[book_name]自然哲学 [book_author]黑格尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]460246 [book_dec]黑格尔海得堡时期的主要哲学著作、《哲学全书》的第三部分。发表于1817年,在1827年第二版和1830年第三版时又作了修订和增补。中译本由商务印书馆1980年出版。本书用唯心辩证法对当时的自然科学知识作了百科全书式的概述。在黑格尔哲学体系中,它属于“应用逻辑”,是研究“理念的异在或外在化”的科学。书中把自然的发展分为“力学”、“物理学”和“有机学”三阶段,分别论述了:(1)物质的“直接性”,即时空、惯性物体和落体、太阳系;(2)物质的“反映关系”,即天体、各种元素和气象系统,比重、内聚性、声、热,以及磁、电和化学过程;(3)自身相关的“否定的统一性”,即地质有机体、植物和动物。该书不承认自然界有任何时间上的发展,反对进化论,把辩证规律从外面强加于自然界,这些都是错误的。另一方面,把自然界的发展分为机械论、化学论和有机论三阶段,这在当时是相当完备的。此外,书中还举出成百个最恰当的例子来确证辩证法的规律,并提出不少走在科学前面的预言和猜测。恩格斯说,黑格尔“对自然科学的概括和合理分类是比一切唯物主义(按:指庸俗唯物主义)的胡说八道合在一起还更伟大的成熟”。 [book_img]Z_10606.jpg [book_title]黑格尔《自然哲学》简评 一 黑格尔的自然哲学是十八世纪末到十九世纪初自然科学蓬勃发展的产物。当时，物理学正处于克服接触论和化学论这类最初的电学理论，为建立电磁学、电动力学和电化学奠定基础的时期，正处于克服热质说，形成热的唯动说的时期；化学正处于引入精确定量研究方法，确立化学原子论的时期；生物学正处于自然分类体系取代人工分类体系，酝酿着进化论思想的时期。自然科学取得的这些成就开始揭示出自然界发展的辩证关系，在机械唯物主义自然观上打开了缺口，为黑格尔把整个自然科学作一个百科全书式的概述提供了经验材料。 黑格尔的自然哲学也是德国自然哲学发展的结果。这种自然哲学由雅可布·波墨和莱布尼茨建立起来，经过康德和歌德的发展，到谢林和罗伦茨·奥铿的阶段，对自然科学、尤其是生物学的研究发生了影响。这些德国自然哲学家们都是用高度思辨的头脑，构造他们的自然图景。与机械唯物主义自然观相反，他们认为自然界是一个有机整体，为精神活动所渗透，自然界的一切过程都应该用精神的内在活动来解释，而不应该用物质的外在运动来解释。他们把自然界视为宇宙精神通过矛盾斗争所产生的外化，认为宇宙精神在自然界的发展中经过机械阶段、物理阶段和生命阶段，在人的心灵中达到了自己的充分体现，因而人是整个宇宙发展过程的缩影。黑格尔继承了这一思想传统，力图使它与经验自然科学相结合，建立起自己的包罗宏富的思辨自然哲学。 黑格尔的自然哲学是经过长期酝酿形成的。这个过程包含两个方面：第一，他长期学习自然科学，在耶纳大学当讲师时还旁听过自然科学课程。他是耶纳矿物学会、威斯特伐伦自然研究会和海德堡物理学会的成员，积极参加过自然科学学术活动。通过同自然科学家的交往，通过对自然科学新成就的研究，他为自己的哲学创作汲取了丰富的营养。第二，他长期讲授自然哲学课程，有时也讲授数学和物理学课程；在教学活动的促进下，他不断地研究自然哲学问题，逐步扩大、修改和加深自己对自然界的概括理解，写出了一系列自然哲学著作。 他的第一篇自然哲学著作是他在1801年为取得耶纳大学授课资格而写的论文《论行星轨道》。这篇论文慷慨激昂地批判了牛顿的机械主义和经验主义，强调了把宇宙理解为一个有机整体，展示出他未来的自然观的萌芽；但他根据毕达哥拉斯学派的一个数列，先验地推演行星轨道之间的距离的规律性，断言火星与木星之间不能发现任何星体，而为皮亚齐发现谷神星的经验事实所驳倒，这就表明了他的自然哲学从一开始所具有的根本弱点。 黑格尔在耶纳大学撰写了三部哲学体系草稿。他的第一部草稿，即《耶纳现实哲学》第一部（1803/1804），包含着他的第二部自然哲学著作。这部分自然哲学手稿已经勾画出了未来的自然哲学基本线索，第一篇讲“力学”，第二篇讲“化学”，第三篇讲“物理学”，第四篇讲“有机学”。 他在耶纳大学撰写的第二部哲学体系草稿，即《耶纳逻辑、形而上学与自然哲学》（1804/1805） [1] ，包含着他的第三部自然哲学著作。在“导论”中，黑格尔阐述了他的自然概念，说“自然界是自我相关的绝对精神”，同时论述了思辨哲学的自然考察方式，批评了经验主义的自然考察方式“仅仅停留在非反思的无限性的关系上”，而不能把握自然界的真正本质。在第一篇“太阳系”中，黑格尔从一种作为绝对精神的以太出发，分析了空间和时间的统一、物质和运动的统一。他批评了绝对空间和绝对时间的概念，认为这类概念是单调的无限概念；他强调“物质就其本质而言即是运动”，认为“惰性物质只不过是形而上学的臆造”。在第二篇“地球系”中，黑格尔分析了重力作用、落体运动、抛物运动、钟摆运动和杠杆原理这些力学问题，分析了化学过程、物理元素、地质过程和矿物起源这些物理学和化学问题。与他后来对待原子论的态度不同，他把原子规定为“质量的量子”，认为重力是原子之间的相互关系。与他后来所做的一样，他恢复了四元素说，从火、水、土和气先验地演绎出各种物理物体来。这部手稿没有论述生命有机体的篇章，而且像两极性这样重要的范畴也没有在其中占有什么地位。 他在耶纳大学写出的第三部哲学体系草稿，即《耶纳现实哲学》第二部（1805/1806），包含着他的第四部自然哲学著作。这部手稿的自然哲学部分写得比较系统。第一篇讲力学，是从以太或绝对物质开始的。他用以太概念规定空间和时间，认为运动是空间和时间的实现，质量是静止和运动的统一。在这里他还没有论述天体系统，没有区分有限力学与绝对力学。第二篇讲形态形成和化学过程，分析了光、重力、弹性、磁和热；第三篇讲物理学，分析了物理物体的形成过程和物理物体的化学过程。在黑格尔看来，物理对象是光和物质的统一，颜色是物理物体的一个环节，伽伐尼电是从化学过程向有机过程的转化。这两篇在结构方面与后来《自然哲学》第二篇有许多不同，这表明黑格尔在对无机自然界的研究中遇到许多难题，因此他的构思改变甚大。第四篇讲有机学，在结构方面同后来《自然哲学》第三篇很相近，但在某些问题的解释上也有不同。例如，他在这里把生命与以太联系起来。 在纽伦堡时期，黑格尔草拟了他的哲学体系。他在《哲学入门》（1809）里，把整个哲学分为三个部分，即逻辑学、自然哲学和精神哲学。他认为，自然哲学和精神哲学与逻辑学不同，可以看作是应用逻辑。自然哲学已经被正式列为他的哲学体系的第二个组成部分。在导论中，他把自然界规定为一个由绝对理念产生的、辩证发展的体系。第一篇“数学”考察的是空间和时间；第二篇“物理学”分为“力学”和“无机物理学”，前者考察的是排斥和吸引的统一、物质和运动的统一以及天体运动，后者考察的是光、颜色、磁、电和化学过程；第三篇“有机物理学”考察的是地质过程、植物自然界和动物自然界。自然界的整个发展过程都被黑格尔解释为“自然理念扬弃自身，变为精神的过程”。 在海德堡时期，黑格尔系统地讲授《哲学全书纲要》（1816—1817）。这部哲学全书发表于1817年，在1827年第二版和1830年第三版时又作了修订和增补；它的第二部分就是他最后酝酿成熟的《自然哲学》。这部著作构成了他用唯心辩证法对当时的自然科学知识所作出的百科全书式的概述。 二 黑格尔在他的《自然哲学》“导论”里讲了三个问题，那就是如何看待自然、如何考察自然和如何划分自然。他对这三个问题的回答，构成了他的整个自然观的纲要。 作为一个客观唯心主义者，黑格尔认为，“自然是作为他在形式中的理念产生出来的”，“自然界是自我异化的精神”。他把丰富多彩、千变万化的自然现象歪曲为精神的外壳，说精神总是包含于自然之中，各种自然形态仅仅是概念的形态。在他的哲学体系里，如果说逻辑是精神的伊利亚特，它的目标是从它自身产生出自然界来，那么，自然则是精神的奥德赛，它的目标是自己毁灭自己，打破自己的直接感性东西的外壳，像芬尼克斯那样，焚毁自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。因此，黑格尔给他的自然哲学提出的根本课题就是“扬弃自然和精神的分离，使精神能认识自己在自然内的本质”。显然，这种主张精神产生自然，又解脱自然外壳的自然哲学是唯心主义自然观，是变相的宗教创世说。费尔巴哈写道，“黑格尔关于自然、实在为理念建立的学说，是用理性的说法来表达自然为上帝所创造、物质实体为非物质的、亦即抽象的实体所创造的神学学说” [2] 。 但是，作为一个唯心辩证法家，黑格尔也同时认为自然界是辩证发展的过程。他说，“自然必须看作是一种由各个阶段组成的体系，其中一个阶段是从另一个阶段必然产生的”。前一个阶段的产物总是后一个阶段的产物的基础。每一阶段的产物，除了自身特有的属性以外，还具有低级阶段的产物的一切属性。绝对精神内部的矛盾过程导致自然界从一个阶段到另一个阶段的转化。“引导各个阶段向前发展的辩证的概念，是各个阶段内在的东西”。他既批评了那种认为自然事物通过量变从不完善逐渐达到完善的进化说，也批评了那种认为自然事物从完善逐渐退化为不完善的流射说。他认为，两种学说都是片面的、表面的；实际上，“永恒的神圣的过程是一种向着两个相反方向的流动，两个方向完全相会为一，贯穿在一起”，“较前的阶段一方面通过进化得到了扬弃，另一方面却作为背景继续存在，并通过流射又被产生出来。因此，进化也是退化”。他着重批评了那种只讲量的变化，忽略质的区别的进化说。他写道，“概念是按质的规定性分化的，而在这种情况下就一定造成飞跃。自然界里无飞跃这个先前的说法或所谓的规律，完全和概念的分裂过程不相容”。恩格斯指出，“黑格尔的最大功绩是在于他第一次把整个自然的、历史的和精神的世界都看作一种过程——即永恒的运动、变化、转换和发展的过程，并企图去揭示这些运动和发展的内在联系” [3] 。 关于如何考察自然，黑格尔同样作出了辩证唯心主义的回答。他的答案在于把认识自然的理论态度与改造自然的实践态度统一起来。他既批评了那种从感性知识出发，不发挥能动性，一味静观默想的片面理论态度，也批评了那种从利己欲望出发，无视客观规律，肆意砍伐自然的片面实践态度。他指出，前一种态度包含着普遍性，而没有包含规定性，后一种态度包含着个别性，而没有包含普遍的东西。对于片面的理论态度“我们也许可以说，连动物也不会像这种形而上学家那样愚蠢，因为动物会扑向事物，捕捉它们，抓住它们，把它们吞食掉”。片面的实践态度只是涉及自然界的个别产物，或者说，涉及这些产物的个别方面，“但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的”。他把考察自然的方式规定为“概念的认识活动”。在这种活动中，我们要强迫自然界这位普罗丢斯停止他的变化，在我们面前显现自身和说明自身；在这种活动中，我们要从个别上升到普遍，从现象深入本质。这样，通过把握这种内在的东西，理论态度和实践态度的片面性就得到了克服，主体和客体就达到了统一。毋庸置疑，黑格尔在这里讲的是作为主体的精神如何认识隐藏在客体中的精神的问题，也就是说，他是用唯心主义对存在与思维的同一性问题作了肯定的回答，但他坚持实践和理论、个别和一般的统一，这却包含着关于认识自然和改造自然的辩证关系的正确思想。 在回答如何考察自然的问题时，黑格尔大力强调了自然哲学必须以自然科学为基础。他指出，“哲学与自然经验不仅必须一致，而且哲学科学的产生和发展是以经验物理学为前提和条件”；“自然哲学在物理学使它达到的立脚点上，接受物理学从经验中给它准备的材料，并把这种材料重新加以改造”。他呼吁，物理学必须帮助哲学工作，以便哲学能把提供给它的知性认识的普遍东西译成概念。但同时，黑格尔也批评了那种蔑视思维，以纯粹经验主义为标榜的自然科学家们。他说，经验物理学自命完全从属于知觉和经验，因而同自然哲学相对立。但事实上必须向经验物理学指出，经验物理学包含的思维比它承认和知道的要多得多，它的情形比它想象的要好；或者说，如果它认为自己包含的思维几乎完全是某种坏东西，它的情形就比它想象的要坏。他用嘲笑的口吻说，“假使物理学仅仅基于知觉，知觉又不外是感官的明证，那么物理学的行动就似乎仅仅在于视、听、嗅等等，而这样一来，动物也就会是物理学家了”。黑格尔认为，自然科学同样是用思维方式考察自然，只不过它所使用的范畴不是辩证法的，而是抽象片面的知性范畴罢了。这些见解诚然是黑格尔站在思辨哲学的立场上提出的，但对于正确解决哲学与自然科学的关系问题，却具有深刻的启发意义。 黑格尔把自然界划分为力学、物理学和有机学这三个领域。这种划分的目的就是要表明概念在自然界里自己规定自己，达到具体的普遍性或总体的过程，要表明自苫对象在精神的支配下提高自己的组织程度，达到独立的有机生命的过程。黑格尔认为，在力学领域里，物质系统的各个规定或环节彼此处于外在状态，它们所包含的概念还没有把它们组织为有机整体，它们都是在自身之外寻求自己的中心；在过渡到物理学领域以后，内在的概念就把各个物理物体或元素组织到一起，使它们彼此具有一种反映的关系；但这种物理形态或系统在外部偶然性面前还不能自己保持自己，而总是趋于瓦解；只有发展到有机领域，才出现了具体的总体，出现了能够自我保持、自我组织和自我繁殖的有机生命，这种自为存在着的总体或形态以自身为目的，征服了自己内部的和自己周围的各个环节，把它们降低为手段，于是那种自己规定自己的概念就在生命里找到了自己。黑格尔的这种划分不仅在当时是很完备的，而且就现代的自然科学水平来说，也是饶有趣味的。只要我们剥开他的唯心主义外壳，通观他从物质的属性、作用和组织方面研究形态形成或系统演进的过程，我们就会对他的天才猜测感到惊讶! 黑格尔认为，在这种概念由抽象到具体、自然由低级到高级的发展阶序中，每个阶段都是一个独特的自然领域。每个系统都是在其发展阶段的特定范围内反映整个宇宙；它的完善程度可以由它反映整个宇宙的程度来衡量。因此，“对于任何物体都要按照其特殊范围加以处理”。黑格尔正确地批判了还原论。在物理学领域里，他批判了那种把物理系统归结为力学系统的机械论，认为机械论把力学关系作了不合理的推广，抹煞了物理物体的特性；在有机学领域里，他批判了那种把生命系统归结为原子组合的化学论，认为化学论并不能穷尽物体的本质，无论是同化过程和异化过程，还是生物的组织和功能，都不能用化学论解释清楚。但是，他在批判机械论时却导致了否认数学方法应用于物质世界的量的方面的普遍有效性，在批判化学论时却否定了化学原子论，而恢复了陈旧的四元素说。诚然，黑格尔的确认识到了分析高级系统对于分析低级系统的巨大意义。例如，他在谈到生命系统时说，“为了理解低级阶段，我们就必须认识发达的有机体。因为发达的有机体是不发达的有机体的尺度和原型”。但是，他却往往把高级系统的属性强加到某些业已研究清楚或暂时尚未研究清楚的低级系统或对象上，或者说，把这些低级系统或对象人为地提高为高级系统，作出种种拟人论的解释。例如，他说潮汐是月亮想飞向地球，以解除其干渴；电是物体的愤怒情绪。凡此种种，都表现了黑格尔的自然哲学的内在矛盾，表现了这种哲学既有正确的、合理的见解，又有错误的、荒谬的思想。 黑格尔在他的《自然哲学》第一篇“力学”里考察的，是空间和时间、物质和运动以及天体运动。他批评了康德时空观中的主观唯心主义成分，而接受了其中的正确规定，即认为空间和时间是单纯的形式。他肯定了牛顿把空间和时间规定为自然界存在的客观形式，而批评了牛顿把空间和时间同物质运动割裂开的观点。他说，有人以为空间“必然像一个箱子，即使其中一无所有，它也仍然不失为某种独立的特殊东西。可是，空间是绝对柔软的，完全不能作出什么抵抗”；“人们绝不能指出任何空间是独立不依地存在的空间，相反地，空间总是充实的空间，绝不能和充实于其中的东西分离开”；“相对空间是某种更高的东西，因为它是任何一个物体的特定空间”。他又说，有人以为一切事物都是在时间中产生和消逝的，如果抽去一切事物，那就只剩下空洞的空间和时间；但是，“一切事物并不是在时间中产生和消逝的，反之，时间本身就是这种变易，即产生和消逝，就是现实存在着的抽象，就是产生一切并摧毁自己的产物的克洛诺斯”；“事物本身就是时间性的东西，这样的存在就是它们的客观规定性。所以，正是现实事物本身的历程构成时间”（—55）。黑格尔在批判牛顿的绝对时空观时，论证了空间和时间依赖于运动着的物质，肯定了“空间与时间从属于运动”。不难看出，黑格尔思辨地猜测到了爱因斯坦在用曲面几何学解释引力运动时依据的时空模型。正像笛卡尔关于运动不灭的哲学理论是在二百年以后才被自然科学所证实一样，我们同样也可以说，黑格尔关于相对时空的哲学理论是在百年以后才被自然科学所确认。 在黑格尔看来，物质与运动是不可分离的。他正确地认为，运动构成物质的本质，是空间和时间的统一；但他得出物质与运动不可分离的结论的前提，却不是把运动视为物质的谓语，而是把物质视为运动的谓语，因为在唯心主义者黑格尔看来，“运动是真正的世界灵魂的概念。虽然人们已习惯于把运动看作谓语或状态，但运动其实是自我，是作为主体的主语”。从这种关于物质与运动的唯心辩证法的前提出发，他一方面批判了那种认为存在着没有运动的物质的机械论观点，指出“属于这种非概念的反思的，是所谓的力被视为移植到物质中，即原来外在于物质，以致恰恰是这种在力的反思范畴中使人看出来的、真正构成物质的本质的空间与时间的统一性，被设定为某种对于物质异在的和偶然的东西，被设定为从外面带进物质里的”；另一方面，他也批评了那种认为存在着没有物质的运动的唯心论观点，指出“既然有运动，那就有某物在运动，而这种持久性的某物就是物质”。他的结论是：“就像没有无物质的运动一样，也没有无运动的物质”。马克思主义经典作家批判地继承和发展了黑格尔从哲学史和科学史概括出来的这一正确论点，现代物理学进一步证实和丰富了这一正确论点，而那些在上世纪与本世纪之交宣扬“唯能论”的科学家则由于蔑视辩证思维，重犯了黑格尔批判过的错误，受到了历史的嘲笑。 黑格尔对天体运动的考察，仅限于太阳系。他把太阳系当作自己运动的系统。他根据康德在其《自然科学的形而上学基础》中发挥的思想，认为吸引和排斥构成物质，吸引和排斥的矛盾是促使行星运动的力量。他批评了牛顿的“第一推动力”，认为牛顿所讲的有限物质是从外部获得运动，而开普勒所讲的自由物质则是自己使自己运动，因为“天上的形体不是那种在自身之外可能具有运动或静止的本原的形体”。这种关于太阳系的辩证法分析，显示了德国自然哲学胜过牛顿天体力学思想的特长。但是，黑格尔又用他的泛逻辑主义三段式强加于这个天体系统。太阳领域被说成概念总体的第一个环节，相当于正题；彗星领域和月亮领域被说成第二个环节，相当于反题；行星领域被说成第三个环节，相当于合题。黑格尔宣称，这四个领域在天空以彼此外在的方式展现出概念的各个环节；自然界的深化只是这四个领域不断改变形态的前进过程。这种关于太阳系的思辨虚构及其在各种物理系统和生命系统中的推广，也无不表现德国自然哲学矫揉造作的弱点。 黑格尔在他的《自然哲学》第二篇“物理学”中考察的，是表现为必然性纽带的隐蔽概念，是在差别和对立中相互反映的个体性。他按照他的“三段式”，把个体性划分为普遍个体性、特殊个体性和总体个体性。 普遍个体性包括三个环节，即自由物理物体、四种元素和气象过程。黑格尔考察了太阳系、元素系统和气象系统的物理性状。他认为，太阳是自身发光的物体，月亮是没有水分的晶体，彗星是彻底透明的含水物体，行星是土质构成的物体，这些自由物理物体构成了一个合乎逻辑推论的天体物理系统。他恢复了恩培多克勒的四元素说，认为元素系统是从天空下降到地上的太阳系，其中气是降为元素的阳光，火是降为元素的月亮，水是降为元素的彗星，土是降为元素的行星。他研究了地球上的元素系统，即气象系统，认为这类物理过程具有各种元素相互转化的特性。这一部分物理学确实包含着许多唯心主义的臆造和陈腐不堪的思想，但也提出不少精辟见解。例如，黑格尔认为光的传播是连续性与间断性的统一。他说，“光是作为物质、作为发光的物体，而与另一个物体发生关系的，因此就存在着一种分离，这种分离在任何情况下都是光的连续性的一种间断。这种分离的扬弃过程就是运动，于是时间也就与这样的间断东西发生了关系”。他批评了间断的光线观念和连续的光波观念，说这种“认为光按照直线传播的牛顿理论或认为光按照波状传播的波动理论，像欧勒的以太或声响的震荡一样，都是一些物质观念，它们对于认识光毫无裨益”。这种对于光的传播的猜想，显然类似于百年以后物理学家所提出的光的波粒二象性概念。又如，黑格尔认为“光在自身之外有不同的东西，这就是无光的东西”；“光只有通过自己的这种界限，才把自己显现出来”；“光本身是不可见的；在纯粹的光里就像在纯粹的暗里一样，我们什么东西也看不到；纯粹的光是黑暗的，就像漆黑的夜色一样”。黑格尔的这一见解，恩格斯在《自然辩证法》里曾经给予高度的评价。 特殊个体性包括四个环节，即比重、内聚性、声音和热。黑格尔把比重规定为有重物质各部分的单纯量的关系，把内聚性规定为有重物质各部分的协合关系，把声音规定为物体在其自身的内部振动，把热规定为物体的内聚性的否定。我们应该指出的是，第一，他解决了康德所提出的物质可以无限分割与不可无限分割的二律背反，认为物质的连续性与间断性是统一的，“在弹性中物质部分、原子和分子都被设定为肯定占有其空间的，被设定为持续存在的，同时又同样被设定为不持续存在的，被设定为限量”，它们的“连续性根本不能同它们的差异性分离开”，“物质并不是永远不变的、不可贯穿的东西”。黑格尔的这个思想受到了恩格斯的肯定评价，在自然科学日益深入到物质结构更深层次的凯旋进军中不断得到了证实。第二，他把声音视为“观念东西的自由物理表现”，认为它的本质在于“灵魂与物质东西合为一体”。他说，“在物体发出乐音时，我们就觉得自己进入了一个更高的境界。乐音触动了我们最内在的感觉，它之所以能感动我们的内在灵魂，是因为它本身就是内在的、主观的东西”。如果我们去掉黑格尔在研究声音时所表现的那种唯心主义意蕴，我们便可以看到，黑格尔接近于把声音这种信息理解为语义内容与物理载体的结合。第三，他认为热来自物体内部的振动，热并不像有重物质那样是独立存在的。他根据美国物理学家伦福德的实验（1806年），批判了热质说。他说，“伦福德关于摩擦生热（例如在钻旋炮膛的情况下）的实验，早已能完全抛开了那种把热视为特殊独立存在的观念；他的实验与热质观念的一切遁辞针锋相对，证明热就其起源和本性而言，纯粹是一种状态的方式”；所谓的“热质是知性形而上学在物理学里的纯粹虚构”。从热的唯动说来看，黑格尔的这一见解表现了他跟随着自然科学前进的步伐，及时作出正确哲学概括的趋势。 总体个体性包括三个环节。第一个环节是包含在普遍东西中的个体性，即磁；第二个是规定自身为差别的个体性，它最初是颜色，最后是电；第三个是从这种差别回到自身的个体性，即化学过程。黑格尔认为，磁是一种用单纯素朴的方式体现概念的本性的物理现象，它以推论的方式表现了对立统一的辩证关系。他说，磁的“两极是两个生动的终端，每一端都是这样设定的：只有与它的另一端相关联，它才存在；如果没有另一端，它就没有任何意义”。“例如，我们就不能割掉北极。把磁体砍成两截，每一截都又是一个完整的磁体；北极又会在被砍断的一截上直接产生出来。每一极都是设定另一极，并从自身排斥另一极的东西；推论的termini〔各项〕不能单独存在，而只存在于结合中”。他指出，在磁现象中“同一的东西恰恰就其为同一的而言，把自己设定为有差别的；有差别的东西恰恰就其为有差别的而言，把自己设定为同一的”。因此，那种认为同一就是同一、差别就是差别的形而上学思维方式是不能把握磁现象的，而只有同中求异、异中求同的辩证法思维方式才能理解这种现象。 在颜色学问题上，黑格尔追随歌德，竭力反对牛顿的物理光学。他认为，白光不是复合的，而是单纯的，“引起颜色的正是光明与黑暗的结合”，从这种结合关系中产生出黄、蓝、红三种基本颜色。他说，绝没有任何一个画家是牛顿派这样的傻瓜；画家们拥有黄色、红色和蓝色，由此配制出其他颜色。牛顿用光学仪器分析光谱的实验，也同样遭到了黑格尔的反对；他认为，这是把主观因素从颜色视觉中排除出去的行径。他说，颜色是由眼睛变幻出来的，是“一种明暗关系在眼里的变形”；颜色“作为特殊的东西，也是为他物而存在的”，“这个他物就是我们这种有感觉能力的生物”。众所周知，最终还是牛顿的物理光学取得了胜利，歌德的这种基于粗俗体验的颜色学遭到了失败。不过，正像每一个自然科学派别都有其合理因素一样，现代物理学的发展也逐渐展示出歌德颜色学的价值。海森堡在谈到歌德与牛顿的颜色学的对立时指出，“或许我们可以最正确地说，它们所讨论的是实际事物的两个完全不同的层次”，从二十世纪物理学的发展中可以看到，“歌德反对物理颜色学的斗争，今天还必须在扩大的战线上继续下去” [4] 。海森堡认识到，坚持直观过程与物理过程、主观因素与客观因素的统一有着巨大的认识论价值。 黑格尔对电的考察表现出两种相反的观点。作为唯心辩证法家，他继承着谢林的观点，很重视正电与负电的矛盾。在他看来，“电像磁一样，也出现了这样的概念规定：活动就在于把对立的东西设定为同一的，把同一的东西设定为对立的”；但在电里对立达到了独特的现实存在，两种电可以彼此分离，保留在不同的物体上，因此电是分裂了的磁。另一方面，当物理学还没有研究清楚电的本性时，作为唯心主义者的黑格尔则把电解释为“思想的东西”、“物体的自我”，说什么“任何物体受到刺激，都会出现物体的愤怒的自我；一切物体都彼此展现出这种活力”。 黑格尔对于化学过程的分析，虽然抓住了内在矛盾，肯定了“作为总体的化学过程的一般本性是双重活动，即把统一体分离开的活动和把分离的东西还原为统一体的活动”，但整个来说，它在形式上还没有完全解脱炼金术的残余，在内容上还落后于随着原子论开始的化学新时代。他在谈到倍比定律时，攻击道尔顿把他的结论隐藏在最坏的原子论形而上学形式中，反对化学原子论。他又用他的“三段式”强加于化学过程，说这种过程是由四类化学元素构成的，氮代表对立的统一，氢代表对立的肯定方面，氧代表对立的否定方面，碳代表对立的再统一。不过，在黑格尔关于化学过程的本质和地位的分析里，也包含着合理的内容。第一，他认为，“化学过程是磁和电的统一，磁和电则是这个总体的抽象的、形式的方面”，“仅仅以化学过程为载体”。根据奥斯忒的发现（1819年），他指出磁和电的相互转化关系，断言在化学过程里“这些环节是相互关联和同时并存的”。他批评了那种认为磁、电和化学作用绝对分离或完全等同的观点，说“磁、电和化学作用以前认为是完全分离的，彼此毫无联系，每一个都被视为一种独立的分量。哲学已经把握了它们的同一性的观念，但是也明确地保留着它们的差别；物理学最近的表象方式看来又跳到了另一个极端，只认为这些现象有同一性，因此现在确实有必要坚持它们同时相互区别的事实和方式”。第二，他把化学过程比作从自然界的散文到自然界的诗词的过渡，说在这两者之间并没有什么不可逾越的界限。他认为，个体性物体是有限的物体，因而理所当然地不能持久；化学过程表现的辩证法把一切物体的属性都弄成了非永久性的，而唯独自为存在的形式是持久的。因此，“化学过程是无机自然界所能达到的顶峰；无机自然界在化学过程里自己毁灭了自己，证明唯有无限的形式才是自己的真理。这样，化学过程就通过形态的衰落而成为向有机界这个更高的领域的过渡”。 黑格尔在他的《自然哲学》第三篇“有机物理学”里考察的，是达到其实在性的概念，是凌驾于形式差别之上的个体性，而这种概念或个体性作为充实的、自我性的、主观的总体就是生命。他把生命视为辩证法在自然界里的充分体现，认为“生命是整个对立面的结合”。它把外在东西变为内在东西，把内在东西变为外在东西；它既以它自身为自己的目的，又以它自身为自己的手段；它既使它自身成为主体，又使它自身成为自己的客体，并从这种客体回归到自身；因此，在生命这种圆满的总体里，作为结果的东西也是作为原因的东西。生命把内在东西和外在东西、目的和手段、主观东西和客观东西、结果和原因都统一到了自身，所以，“生命只能思辨地加以理解，因为生命中存在的正是思辨的东西”。他用他的“三段式”把生命有机体划分为作为普遍主观性的地质有机体、作为特殊主观性的植物有机体和作为个别主观性的动物有机体。 按照当时占统治地位的生物学地质观，黑格尔首先把地质有机体看作生命过程的尸骸或自我异化了的生命。他把地壳的变化过程同生命的演进过程结合起来，认为“地球曾经有一段历史，即它的性状是连续变化的结果”；“这些性状表示一系列巨大变革，这些变革属于遥远的过去”；“地球在其表面显示出它自身承负着过去的植物界和动物界，这两者现在都埋没在地下”。在他看来，地壳的构造有三个层系，即埋藏着海生贝壳化石的原始岩层，埋藏着鱼类化石的第二岩层和埋藏着两栖类、哺乳类及鸟类化石的冲积层。他虽然也认识到地球过程的意义是这些形成物的内在必然联系，但他又作了唯心主义的解释，认为重要的事情是从中认识概念的行进过程。其次，按照自然界发展的逻辑次序，黑格尔把地质有机体看作生命过程的基地或生命的无机界。他把地质有机体同化学过程联系起来，认为地质有机体是绝对普遍的化学过程，会孕育出生命力来，不过化学的东西在这里丧失了自己的绝对意义，只是作为环节而继续存在。他认为，极不完善的生命力是直接发生的。他说，“海洋和陆地所显示的赋予生气的活动的一般形式是generatio aequivoca〔自然发生〕”。特别是海洋，在每一点上都迸发出点状性的、暂时性的、发磷光的生命力，构成无边无际、不可估量的光海。不过这些点并不进一步形成有机体；如果使它与水分离开，它的生命力就立即衰亡。然而，完善的生命力，即那种“达到个体存在的、真正的生命力却以其同类属的另一个体为前提（generatio univoca〔物种产生〕）”。在解决自然发生说与物种产生说的对立问题上，黑格尔的这些观点也有其正确的地方。 在黑格尔看来，植物有机体是正在开始的、比较真纯的生命力。植物作为主体已经使自己成为自己的他物，在与他物的相互关系中保持自己；植物作为主体已经展现出自己的各个部分，使它们形成一个整体。因此，黑格尔正确地指出，“正如所有知性范畴整个来说在生命范围内不再成立一样，因果关系在这里也失效了。如果说这些范畴终究还可以使用，那也必须把它们的本性颠倒过来，这样我们就可以说，有生命的东西是它自身的原因”。但是，植物作为主体常常被牵引到自身之外，竭力追求阳光，还不能返回自身，真正自己保持自己；它的各个部分同样是一些个体，往往可以单独生殖，还没有形成真正的有机系统。因此，黑格尔说，“植物的纯洁无邪就是使自身同无机东西相关这种无能状态，在这里它的各部分同时都成了其他个体”。他特别考察了植物的新陈代谢，指出植物涉及的外在自然是元素，而不是个体化的东西。这些元素包括光、气和水。植物与光相互作用，变得有色有香；植物与气相互作用，进入化学过程，白天吐出氧气，夜里吐出二氧化碳，从而改变了空气；植物与水相互作用，水构成植物的真正营养资料。这就是说，植物的新陈代谢是自养型的；反之，动物的新陈代谢则是异养型的，因为“植物是一种从属性的有机体，这种有机体的使命是把自己呈献给更高级的有机体，以便让更高级的有机体加以享用”。 在黑格尔看来，动物有机体是自为存在的、臻于完善的生命力。动物作为主体是在他在中维持自己，把自己的各个部分组成一种真正的有机系统。他说，“动物的各个有机部分纯粹是一种形式的各个环节，它们时刻都在否定自己的独立性，最后又回到统一中去”。他批判了机械论的生命观，强调动物这种有机整体是不能机械地加以分解的；“砍掉一个指头，它就不再是指头，而会在化学过程中逐渐瓦解”。 关于黑格尔对动物有机体所作的考察，我们应该指出的是：第一，根据德国自然哲学的传统，他提出了一种生物进化论思想。他认为，一切动物都以一种作为普遍原型的绝对精神为其共同来源，动物发展的阶梯是这种普遍原型自我运动的外化表现，而人是这一发展过程的最高阶段，因此，这种最高级的有机体就是普遍原型的最完善的表现。在这个发展过程中，高级动物不仅具有其本身的属性，而且还具有低级动物的属性。高级动物在它的个体发育过程中仿佛重复着低级动物所经历的过程。按照这种观点，黑格尔试图调和居维叶与拉马克的分类原则。他说，居维叶的“动物分类原则比较接近于理念，系指动物的每个更进一步的发展阶段只不过是唯一动物原型的一个更进一步的发展；另一种原则是指有机原型发展的阶梯同动物生命被投于其中的自然元素有本质联系。然而，这种联系只发生于高等动物生命中，低等动物生命同自然元素联系很少”。第二，黑格尔并不把动物看作一种绝对稳定的有机系统，而是认为它本身就包含着疾病与死亡的内在可能性。他认为，“健康就是有机体的自我与其特定存在的平衡”，“就在于有机东西同无机东西有平衡的关系，以致对有机体来说并没有自己无法克服的无机东西存在”；反之，疾病则“在于有机体的存在与有机体的自我不平衡”。他把有机体的自我解释为精神的普遍性，把有机体的存在解释为物质的个别性，认为这两者在动物中总是处于不符合的状态。“有机体虽然可以从疾病中恢复健康，但因为有机体生来就是有病的，所以在其中隐藏着死亡的必然性，也就是隐藏着解体的必然性”。他深刻地揭示了生存与死亡的辩证关系，指出“生命的活动就在于加速生命的死亡”。 这样，黑格尔就在他的《自然哲学》的结尾宣布：理念突破了自然的个别性与理念的普遍性的不符合状态，从自然过渡到了精神。 三 黑格尔的自然哲学是在上世纪二十年代最后形成的。在这个时期，随着德国资本主义工业的发展，德国的自然科学研究已经逐步抛弃了思辨自然哲学，转而注重经验和实验。黑格尔不认识这个客观进程，以为德国自然哲学的衰落是由于它被谢林派自然哲学家糟踏坏了，而没有得到精心的保护。因此，他比任何德国自然哲学家都用了更大的力量，详细地研究当时的自然科学成就，力图把丰富的经验材料和高度的思辨构想结合起来，以期挽救自然哲学在自然科学研究中的地位。然而，他不仅没有达到预期的目标，而且也没有得到谢林自然哲学曾经享有过的盛誉。如果说，谢林自然哲学问世以后，还获得了许多自然科学家的拥护，他们争先恐后地到那空气新鲜、阳光充足的大自然中去，放声欢呼，手舞足蹈，作过一场精彩的表演，那么，黑格尔自然哲学诞生以后，则在自然科学家当中不仅没有获得这样的拥护，而且遭到了越来越多的奚落，以至不得不同谢林自然哲学一道归于沉寂。 著名化学家李比希年轻时曾经是谢林自然哲学的拥护者，后来在回顾这个阶段的时候说道：“我也经历过这个时期，它充满空话和幻想，但就是缺乏真正的知识和切实可靠的研究；它浪费了我两年宝贵的生命。当我从这个陶醉状态清醒过来以后，我真无法形容我所感到的厌恶” [5] 。他把德国自然哲学叫作“罗织为自然科学扇子的退化研究”。著名生物学家施莱登说，“在独断论歧途上陷于紊乱的哲学家，特别是谢林派和黑格尔派的哲学家”，是与自然科学相对抗的。黑格尔的自然哲学“形成一连串粗鲁的经验错误，毫无价值的批判或不加任何评价的引文堆积” [6] 。德国著名数学家高斯在给舒马赫的信中指出，“您不大相信职业哲学家们的概念和规定中的混乱，这不大奇怪”；“即使您看一看现代哲学家——谢林、黑格尔以及他们的同谋者，您也会由于他们的规定而毛发竦然” [7] 。德国自然科学家洪堡特把谢林和黑格尔的自然哲学流行的时期概括为在自然科学发展方面“一个仅仅值得遗憾的时期，德国远远落后于英国和法国的时期” [8] 。他以当时德国化学研究的情况为例，指出自然哲学家们都是力求不弄湿双手，而用思辨方法解决一切问题的。 黑格尔完成了德国自然哲学，可是他在自然科学家当中遭到了普遍的厌恶。他的自然哲学确实包含着许多常识错误、虚构和幻想，从这方面说，它也实在应该得到这种遭遇。然而这并不是自然科学家反对黑格尔自然哲学的唯一原因，因为正如恩格斯指出的，“当我们要寻找极端的幻想、盲从和迷信时，如果不到那种像德国自然哲学一样竭力把客观世界嵌入自己主观思维框子里的自然科学派别中去寻找，而到那种单凭经验、非常蔑视思维、实际上走到了极端缺乏思想的地步的派别中去寻找，那么我们就大致不会犯什么错误” [9] 。问题在于，正当自然过程的辩证性质迫使人们不得不接受的时候，正当只有辩证法能够帮助自然科学战胜理论困难的时候，经验主义自然科学家并没有看到黑格尔自然哲学中包含的许多有见识的合理内核，反而把它的辩证法思想和它的唯心主义虚构一起抛到九霄云外，因而又无可奈何地堕落到旧形而上学中去了。这才是在自然科学研究中蔑视黑格尔自然哲学的重要原因。 与经验主义自然科学家全盘否定黑格尔自然哲学的态度相反，马克思主义奠基人对黑格尔自然哲学作了全面的、历史的科学分析。首先，恩格斯指出，“在旧自然哲学中有许多谬见和空想，可是也不比在当时经验主义的自然科学家的非哲学理论内所包含的为多，至于在它里面还包含着许多有见识的和合理的东西，那么这点自从进化论传播以来，已开始为人们所了解了” [10] 。恩格斯在概括当时的自然科学成就，撰写《自然辩证法》时，批判地继承了黑格尔自然哲学（包括逻辑学的自然哲学部分）所包含的这些有见识的和合理的东西。其次，恩格斯批判了黑格尔自然哲学的唯心主义出发点，他明确指出，“在我说来，事情不能在于把辩证法的规律，从外注入于自然界中，而是在于在自然界中找出它们，从自然界里阐发它们” [11] 。他批评了黑格尔自然哲学的种种缺点，指出它们一方面是从黑格尔体系本身而来的，另一方面，也与当时自然科学的状况有关。当时，自然科学还没有建立起细胞学说、能量守恒和转化定律以及生物进化论，因而还不能使人们对各个自然过程的相互联系有大踏步的前进，系统地描绘出一幅自然界发展的科学图景。关于黑格尔自然哲学的历史命运，恩格斯说，“随着唯心论出发点的没落，在它上面建立起来的体系，因而特别是黑格尔的自然哲学，也就没落了” [12] 。 恩格斯在谈到经验主义自然科学家否定黑格尔哲学的态度时指出，虽然他们反对唯心主义的出发点和违背事实的任意虚构是正确的，但“蔑视辩证法是不能不受惩罚的” [13] 。果然，在十九世纪末和二十世纪初，当物理学从古典力学过渡到相对论力学，物质结构学说从原子水平深入到电子水平的时候，那些蔑视辩证法的物理学家就遭到了惩罚。旧的机械唯物主义自然观崩溃了，产生了许多唯心主义的结论。正如列宁说过的，“新物理学陷入唯心主义，主要就是因为物理学家不懂得辩证法” [14] 。二十世纪自然科学的一系列伟大发现，逼着自然科学家再也不能让自己的头脑束缚在旧形而上学的枷锁中。他们经过长期艰苦的摸索，走过种种迂回曲折的道路，克服了许许多多的阻碍，终于自觉或不自觉地接受了自然发展过程的某些辩证性质。所以，现在有一些自然科学家确实改变了对待黑格尔自然哲学的态度，谈到这位唯心辩证法大师对二十世纪某些物理学成就的预见，认为他的思维方法对于克服当前自然科学理论难题可能有所帮助。例如，西德生物学家迈耶尔—阿比希试图借用黑格尔的由抽象到具体的方法，建立理论生物学 [15] ；著名物理学家魏扎克强调黑格尔哲学对于理解科学的意义 [16] ；玻恩重视黑格尔对康德“自在之物”的批判 [17] ；薛定谔高度评价了黑格尔的发展观 [18] 。 随着现代自然科学家的态度的这种变化，有些研究黑格尔的资产阶级学者也开始重视他们的先辈所长期忽视的黑格尔自然哲学。最近重新出版了一些黑格尔自然哲学著作，召开过一些涉及黑格尔自然哲学的学术讨论会。不容否认，有些研究黑格尔的资产阶级学者在黑格尔自然哲学著作的编辑、考证和注释方面做了不少有益的工作，但同时我们也看到一种值得注意的趋势。它的一个表现形式在于摘引黑格尔《自然哲学》的个别字句，把它们解释成某些现代自然科学原理。例如，美国施泰费尔丁在正确地反驳那种认为黑格尔《自然哲学》纯属荒谬的见解时，就走到了另一个极端，竟然认为“黑格尔关于热的规定很容易被解释为热力学第二定律的自然哲学表达” [19] 。另一表现形式在于把黑格尔《自然哲学》歪曲为“彻底的实在论”，用以对抗马克思主义自然辩证法。例如，英国封德里就把黑格尔的自然哲学解释成“一种十分值得注意的实在论和唯物论的基础”，竭力否认自然辩证法与旧自然哲学的根本对立，胡说什么黑格尔的辩证法“也不可能由卡尔·马克思倒转过来，以脚立地” [20] ，这就完全暴露了他维护唯心主义的立场。 马克思主义的辩证唯物主义自然观建立以后，黑格尔的自然哲学已经成为被扬弃了的理论遗产。因此，任何复活旧自然哲学的企图都不仅是多余的，而且是倒退的。但是，旧自然哲学也提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发展，所以，批判地研究这份富有内容的理论遗产，仍然有着现实的意义。列宁在《论战斗唯物主义的意义》里提出，为了抵抗种种反动哲学流派对现代自然科学的侵袭，为了找到自然科学革命所提出的种种哲学问题的解答，就应该从唯物主义的观点对黑格尔的辩证法进行系统的研究。恩格斯根据他那个时代达到的自然科学成就，批判地研究了黑格尔自然哲学，建立了辩证唯物主义自然观，给我们树立了光辉的榜样。现在摆在我们自然辩证法工作者面前的一项任务，就是要根据现代自然科学的成就，从辩证唯物主义的观点进一步研究黑格尔自然哲学，推动我们的自然辩证法研究工作，正像那种美化黑格尔自然哲学的趋势是错误的一样，否认研究黑格尔自然哲学的意义也同样是错误的。 梁志学 1978年12月 * * * [1] 据基穆尔的考证，这部著作是黑格尔在1804—1805年写的。见基穆尔《关于黑格尔耶纳著作的写作年代》，载西德《黑格尔研究》，第4卷，1967年。 [2] 《关于改造哲学的临时纲要》，见《18世纪末—19世纪初德国哲学》，北京1960年，第538页。 [3] 《反杜林论》，北京1960年，第22页。 [4] 《严密自然科学近年来的变化》，上海1978年，第69—73页。 [5] 转引自奥斯特瓦尔德《自然哲学演讲录》，莱比锡1905年，第1页。 [6] 《谢林和黑格尔对自然科学的关系》，莱比锡1844年，第22页，第60页。 [7] 《高斯与舒马赫之间的书信》，阿托那1862年，第4卷，第337页。 [8] 《洪堡特致瓦恩哈根·封·恩泽的书信集》，莱比锡1860年，第90页。 [9] 《自然辩证法》，北京1955年，第29页。 [10] 《反杜林论》，北京1960年，第8页。 [11] 同上，第9页。 [12] 《自然辩证法》，北京1955年，第27页。 [13] 同上，第37页。 [14] 《唯物主义和经验批判主义》，北京1960年，第262页。 [15] 《自然哲学的新途径》，斯图加特1948年。 [16] 《科学的重要性》，斯图加特1966年，第92页。 [17] 《我的生活与观点》，莫斯科1973年，第126—127页。 [18] 《物理学的新途径》，莫斯科1971年，第32页。 [19] 见西德《物理学丛刊》1961年第9期。 [20] 《黑格尔的现实》，载法国《哲学文库》1961年第3/4期。他在他后来所写的《黑格尔〈自然哲学〉前言》（米勒尔英译本，牛津1970年）、《黑格尔对目的论的应用》（入斯泰因克兰斯编《黑格尔哲学新探》，纽约1971年）和《黑格尔与物理学》（载西德《黑格尔研究》1974年第II卷）中，进一步发挥了诸如此类的谬论。 [book_title]导论 〔附释 〕我们也许 可以说，在我们的时代，哲学是不可能欢享什么特殊宠爱的，起码不可能像先前那样得到承认，认为哲学研究必须构成其他一切科学教养和专业研究不可缺少的先导和基础。但不管怎样，有一点无疑 可以认为是说得正确的：自然哲学 正在遭到特别巨大的厌恶。我不想详尽谈论这类反对自然哲学的偏见在多大程度上格外有理，不过我也不能完全避而不谈这个问题。自然哲学观念 ，如它在新近时期已经展示出来的那样，可以说当它的发现给人以最初步的满足时，就被那些生手草草抓去了，而没有得到思维理性的精心保护，而且它与其说是遭到自己的反对者的沉重打击，还不如说是遭到自己的拥护者的沉重打击 1 ；在一个思想大振奋时期，常常出现这种情况，这是难免的。自然哲学观念在许多方面，甚至绝大部分，已被变成一种浅薄的形式主义，被颠倒成一种供肤浅思想和虚幻想象力使用的没有概念的工具。理念，或者更正确地说，理念的被扼杀的形式，已被用于离开正道的行径，这种行径我不想更详细地描述。早在《精神现象学》前言者，我就已经谈了很多这方面的情况。因此，无论是较有见识的自然直观，还是粗糙的经验主义，无论是由理念引导的认识，还是肤浅抽象的知性，都不再理睬这类既离奇又自负的无谓做法，就不足为怪了。这种做法甚至把粗糙的经验主义和未经理解的思想形式，把完全任意的想象和最平庸的表面类比方式，杂乱无章地混在一起，并把这样的杂拌汤冒充为理念、理性、科学和神圣认识，把缺乏任何方法和科学性冒充为科学性的最高顶峰。由于这种欺诈行为，自然哲学、尤其是谢林哲学就信誉扫地了。 但因为对理念的这类乖离和误解而抛弃自然哲学本身，则完全是另一回事。经常有这种情形发生：那些对憎恨哲学着了迷的人，是盼望滥用和颠倒哲学的，因为他们正在利用这种颠倒的东西，以诋毁科学本身。他们给抛弃这种颠倒的东西作论证，也是想用含混不清的方式证明他们已经击中了哲学本身。 鉴于对自然哲学现有的误解 和偏见 ，阐明这门科学的真正 概念，也许看来首先是适当的。但我们一开始就遇到的这种对立，可以看作是某种偶然的和外在的东西，而我们也可以立即把那一套做法放在一边。这种更多地会变成论战的讨论，本身并不是什么快事；这种讨论中可能包含的有教益的东西，一部分会归入科学本身，一部分也不会那么有教益，可以更多缩减这部百科全书的篇幅。对于这部百科全书丰富的材料来说，现有的篇幅本来就很有限。因此我们只好限于业已作出的陈述，它可以看作是对那类研究方法的一种抗议，可以看作是一种申告，说明在本书的阐述中是不能期望有这样的自然哲学思考的。这种哲学思考常常显得光辉夺目，引人入胜，至少也令人惊奇，而且能够使那些竟敢自认在自然哲学中看到灿烂火花，因而可以不动脑筋的人们心满意足。我们在这里所做的，不是想象力的事情，不是幻想的事情，而是概念的事情，理性的事情。 因此就这一 方面来说，我们在这里是不能讨论自然哲学的概念、任务和方式方法的。不过在论述科学之前事先规定它的对象和目的，规定其中应予考察的内容和考察这种内容应使用的方法，总还是需要的。如果我们对自然哲学的概念作更精确的规定，自然哲学和它的颠倒形式的对立就将自行消除。由于哲学科学是一个圆圈，其中每一环节都有自己的先行者与后继者，而自然哲学在这部百科全书里仅仅表现为整体的一个圆圈，所以自然界之产生于永恒理念、自然界之创造，以至自然界之必然存在的证明，就都包含在前面讲的东西里了；在这里我们必须假定前面讲的东西已为大家所知。如果我们想大体确定自然哲学是什么，那么把自然哲学同其确然相反的东西分开，便是我们的最好办法，因为作任何规定都需要两个方面。我们首先看到自然哲学和一般自然科学，和物理学、自然史、生理学，有一种独特的关系，自然哲学本身就是物理学，不过是理性物理学 。从这一观点来看，我们就必须理解自然哲学，特别是确定它和物理学的关系。有人这时可能以为这种对立是新的东西。自然哲学也许首先被看作是一种新的科学；这从一种意义上说，当然是正确的，但从另一意义上讲则不然。因为自然哲学是古老的，同一般自然考察一样古老；自然哲学与一般自然考察没有区分开，甚至比物理学还要古老，例如亚里士多德的物理学，就主要是自然哲学，而不是物理学。两者互相分离，不过是近代的事情。我们在一门科学内已看到这种分离，这门科学在伏尔夫哲学里已作为宇宙论和物理学区分开，并被认为是关于世界或自然的形而上学，然而这种形而上学还限于完全抽象的知性规定。这种形而上学与我们现在理解的自然哲学相比，确实离物理学更远 2 。关于物理学和自然哲学的这种区别以及它们相互对立的规定，我们首先必须指出，两者的互相分别并不像起初想象的那么大。物理学和自然史，首先被叫作经验科学，自命完全从属于知觉和经验，因而同自然哲学，即这种从思想出发的自然知识相对立。但事实上首先必须向经验物理学指出的是，经验物理学包含的思想比它承认和知道的要多得多，它的情形比它想象的要好；或者说，如果经验物理学认为自己包含的思想几乎完全是某种坏东西，它的情形就比它想象的要坏。所以物理学和自然科学并不是像知觉和思维那样相互区别的，而是仅仅通过思维的方式和方法 相互区别的；它们两者都是对自然界的思维的认识。 这就是我们首先 打算考察的问题，即思维何以首先在物理学中存在；于是第二 ，我们就必须考察自然界是什么；然后第三 ，必须作出自然哲学的划分。 A 考察自然的方法 〔附释〕 为了找到自然哲学的概念 ，我们必须首先 指明一般自然知识的概念，其次 说明物理学和自然哲学的区别 。 自然界是什么?我们想用自然知识和自然哲学来回答这个一般的问题。我们觉得自然界在我们面前是一个谜和问题，一方面我们感到自己需要解决这个谜和问题，另一方面我们又为它所排斥。之所以说我们为自然界所吸引，是因为其中预示着精神；之所以说我们为这一异己的东西所排斥，是因为精神在其中不能找到自己。因此亚里士多德才说，哲学是以惊异发端的 3 。我们从知觉开始，我们搜集有关自然界的各种各样的规律和形态的知识；这样的做法本身就可以向外、向上、向下和向内达到无穷的细节，正因为在这些方向上看不到终点，这种做法就不会使我们满意。在所有这些知识财富中都会在我们面前重新出现或正好产生这个问题：自然界是什么?自然界仍旧是一个问题。当我们看到自然界的过程和变化时，我们就想把握它的单纯的本质，强使这位普罗丢斯停止他的变化，在我们面前显现自身和说明自身 4 。这样，这位普罗丢斯就不仅会向我们呈现多种多样的、常常是新的形式，而且会以较简单的方式通过语言使我们意识到他是 什么。这种关于存在 的问题，有各种各样的意义，而且常常只能有一种名称的意义，像人们问这是 一种什么植物时那样，或者，如果已经有了名称的话，也只能有直观的意义；如果我不知道什么是罗盘，我就请人把这种工具指给我看，于是我就说现在我知道罗盘是什么了。同样地，当我们问这位是什么人时，这里的系词“是”也具有等级的涵义。但是，当我们问自然界是什么时，就不是这个意思。在我们想要认识自然哲学时，我们在此想要研究的，正是我们从什么意义上在此提出“自然界是什么”这个问题。 我们很想能立即飞向哲学的理念，说自然哲学应给我们提供自然界的理念。如果我们这样来动手，事情就可能变得不清不楚。因为我们必须把理念本身理解为具体的，从而认识它的不同规定，然后把这些规定总括在一起；因此，为了获得理念，我们必须经过一系列的规定，只有通过这一系列的规定，理念才会对我们形成。如果我们现在把这些规定归入自己所熟悉的形式，并说我们是想用思维的方式对待自然，那么，首先还有其他一些对待自然的方式。在这里我提到这些方式，不是为了周详求全，而是因为我们从其中会找到一些基础或要素，它们对于认识理念是必不可少的，并分别通过其他自然考察方式 很早就为我们意识到了。这样，我们就将到达一点，在那里我们所从事的活动的固有特点会突出显示出来。我们对待自然界的态度，一方面是理论的，一方面是实践的。通过理论的考察，会给我们显示出一种矛盾，这种矛盾将从第三方面把我们引向我们的观点。为了解决这一矛盾，我们必须附加实践关系所特有的东西，这样，实践关系就会同理论关系统一起来，聚合为总体。 §.245 人以实践态度 对待自然，这时自然是作为一种直接的和外在的东西，他自己是作为一种直接外在的、因而是感性的个体，不过这种个体也有理由把自己规定成为同自然对象对立的目的 。按这种关系考察自然，就产生有限目的论 的观点。在这种观点中我们看到一个正确的前提，即自然本身并不包含绝对的终极目的。但这种考察是从特殊的有限 目的出发，这时它一方面就使这种目的成了前提，这些前提的偶然内容本身甚至可以是无足轻重的和乏味的；另一方面，目的关系本身则要求有一种比按照外在有限关系进行理解更为深刻的理解方式，即概念的考察方式。概念就其本性来说，一般是内在的，因而是内在于自然本身的。 〔附释 〕对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。这里立即进一步出现了两种规定。α ）实践态度只是同自然的个别产物有关，或者说，同这种产物的个别方面有关。人的必需和智慧曾发明无数多的运用和征服自然的方式。索福克勒斯说道： （世上没有什么比人更能干，他做什么都不会束手无策。） 5 不管自然展示和发出什么力量——严寒、猛兽、洪水、大火——来反对人，人也精通对付它们的手段，而且人是从自然界取得这些手段，运用这些手段对付自然本身的；人的理性的狡计使他能用其他自然事物抵御自然力量，让这些事物去承受那些力量的磋磨，在这些事物背后维护和保存自己。但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的。β ）实践态度的另一特点在于，这里的终极东西是我们的目的，而不是自然事物本身，我们把这些事物变成手段，其使命不取决于它们本身，而取决于我们，例如我们把营养物变成血液时，就是如此。γ ）产生的结果就是我们的满足感，我们的自我感觉。由于缺乏某种东西，我们的自我感觉曾陷于紊乱。饥饿时存在于我之内的对我自身的否定，同时也是作为一种与我本身不同的东西，作为一种需要消耗的东西而存在的。我的行动就是要扬弃这一对立，因为我可以使这种他物与我同一，或者通过牺牲事物来恢复我与我自己的统一。 先前如此为人喜爱的目的论考察，虽然也以同精神的关系为基础，但只是坚持外在的合目的性，从有限的、囿于自然目的的精神所具有的意义上去理解精神。由于这类有限目的陈腐无味，而这种目的论考察却指明自然事物对这类目的有用，所以这种考察就辜负了自己展示神智的信用。但目的概念并不是单纯外在于自然的，像我说“羊毛之所以存在，只是为了我能用以给自己做衣”时那样；这里确实经常出现一些蠢事，例如有人就像《讽喻短诗》中说的那样来赞美神智，说上帝让软木树为做瓶塞而生，让本草为治病胃而生，让朱砂为制胭脂而生 6 。目的概念，作为内在于自然事物的概念，是这些事物的单纯规定性。例如植物的种子，就现实可能性来讲，包含着会在树上长出的一切，因此作为合目的的活动，也只是趋向自我保存。亚里士多德就已经在自然界认识到了这个目的概念，并且把这种活动称为事物的本性 7 。因此，真正的目的论考察在于把自然看作在其特有的生命活动内是自由的，这种考察是最高的。 §.246 现在称为物理学 的东西，以前叫作自然哲学 ，并且同样也是对自然界的理论 考察，而且正是思维 考察。一方面这种考察并不是从外在于自然的规定出发，如从那些目的的规定出发；另一方面它是以认识自然界里的普遍东西 为目标，即以认识力、规律和类属为目标，所以这种普遍的东西同时在自身也就能得到规定 ；其次，这样的内容也不应该是一种单纯的集合体，而是必须分为纲目，呈现为一种有机体。既然自然哲学是概念的 考察，所以它就以同一普遍的东西 为对象，但它是自为地 这样做的，并依照概念的自我规定，在普遍的东西固有的内在必然性 中来考察这种东西。 〔说明 〕关于哲学和经验科学的关系，我们在全书导论中已经讲过了。哲学与自然经验不仅必须一致，而且哲学科学的产生 和发展 是以经验物理学为前提和条件。但是，一门科学的产生进程和准备工作是一回事，科学本身则是另外一回事；在后者中，前者不可能再表现为基础，这里的基础毋宁说应该是概念的必然性。上面我们就已提到，在哲学的进程里除了要按照对象的概念规定 来论证对象外，还要进一步指出同这种规定相应的经验 现象，指明经验现象事实上与概念规定一致。然而就内容的必然性来说，这样做绝不是诉诸经验，更不容许诉诸过去叫作直观 的东西，诉诸往往不过是按照类比 作表象和想象（甚至狂想）的做法，这些类比可能较为偶然，也可能较为重要，只是从外面 强加给对象一些规定和图式。 〔附释 〕在对自然的理论态度上，α ）首先是我们退出自然事物，让它们如实存在，并使我们以它们为转移。这时我们是从关于自然的感性认识出发。然而，假使物理学仅仅基于知觉，知觉又不外是感官的明证，那么物理学的行动就似乎仅仅在于视、听、嗅等等，而这样一来，动物也就会是物理学家了。但是，从事于视、听等等活动的却是一种精神，一种能思维的生物。现在如果我们说在理论态度中我们是听任事物自由，那么这也只是部分地适用于外在官能，因为这些官能本身一部分是理论的，一部分也是实践的（§.358 ）；只有表象活动、理智，才有这种对待事物的自由态度。我们诚然也可以按实践态度，把事物仅仅视为现成手段，但那样一来，认识活动也仅仅是手段，而不是以自身为目的。β ）事物同我们的第二种关系是，事物为我们获得普遍性的规定，或者说，我们把它们改变成某种普遍的东西。在表象中思维活动变得愈多，事物的自然性、个别性和直接性消失得也愈多。由于思想的侵入，就使无限多样的自然丰宝贫乏了，自然界的青春生命夭折了，它的色彩变幻消失了。生命自然界中呼啸作响的东西，因思想沉静而缄默起来，它在千般万种动人奇迹中形成的丰满热烈的生命萎缩成为枯燥无味的形式和没有形态的普遍性，这种普遍性可与北方的阴雾相比。γ ）这两种规定不只同实践态度的两种规定相对立，而且我们发现理论的态度在其自身是矛盾的，因为它似乎在直接促成它所企求的情况的反面。我们本来是要认识现实存在的自然，并不是要认识某种不存在的东西；现在我们却不是对自然听之任之，不是如实了解它，不是感知它，反而使它成为某种全然不同的东西。因为我们思考事物，我们就使它们成为某种普遍的东西；但事物却是个别的，一般的狮子并不存在。我们把事物变成一种主观的东西，为我们所创造的东西，属于我们的东西，而且变成我们作为人所特有的东西，因为自然事物并不思考，也绝不是表象或思想。按照前面我们首先看到的第二种规定，正好产生出这种颠倒，甚至看来我们开始要做的事情都会被立刻弄成我们所不可能做的事情。理论的态度是从抑制欲望开始，是不自利的，而让事物听其自然和持续存在。通过这一姿态，我们立即就确立了两个东西，即主体与客体，确立了两者的分离，即一个此岸和一个彼岸。但我们的意图却毋宁是掌握自然，理解自然，使之成为我们的东西，对我们不成其为异己的和彼岸的东西。于是这里就出现了困难：我们作为主体如何过渡到客体?如果我们允许自己想到跳过这一鸿沟，并真使自己受到这一诱惑，我们就会去思考这个自然界；我们使自然界这种与我们不同的东西，变成一种同它自己不同的东西。对自然的两种理论关系也是直接彼此对立的：我们使事物成为普遍的东西，或成为我们特有的，然而它们作为自然事物还被认为是自由地自为地存在的。因此，这就是我们在认识的本性方面所涉及的一个关键，这就是哲学的意趣之所以。 但自然哲学是处在很不利的状态，以致它必须证明它自己的存在；为了给自然哲学作辩护，我们必须把它归结为众所熟知的东西。关于主观东西和客观东西的矛盾的解决，必须提到一种独特的形态。这种形态也是熟知的，一部分是由于科学，一部分是由于宗教，不过在宗教中它是一种过去的东西，并径直消除了全部困难。这两种规定的结合就是人们所谓的原始素朴状态 。那时精神和自然是同一的，精神的眼睛直接长在自然中心，而意识所持的分离的观点却是脱离永恒神圣统一的原罪。这种统一被设想成一种原始的直观，一种理性，这种理性同时与想象又是一个东西，就是说它是形成感性形态的，恰恰因此而给感性形态以理性的性质。这种直观的理性是神圣的理性，因为如果我们有权利这么说的话，上帝就是这样的一种存在，在这种存在中精神和自然是统一的，理智同时也具有存在和形态。自然哲学中的那些离开正道的行径，其部分根源就在于这样一种观念：尽管现在各个人已不再处于这个天堂，终究还是有些幸运儿，上帝在他们沉睡时把真理的认识和科学告知了他们；或者说，即使人不是幸运儿，至少也可以因为相信自己是幸运儿而碰上这类时机，那时自然的内在本质会自动地直接地启示给他，为了预言般地宣示真理，他似乎只需自己灵机一动，得到一些奇想，即放任他的想象自由驰骋。这种再也说不出什么源泉的热情横溢的状态，已一般地被看作求知才能的极致。也许人们还可以补充说，这种完善的知识状态在现世历史之前就已出现；在离开这种统一状态以后，于神话中，于传统中，以及其他痕迹中，那种光明精神状态的若干瓦砾和弥远微光还给我们遗留了下来，人类在宗教中的进一步发展就维系于这些东西，一切科学的认识都是以此为出发点。假如说认识真理这件事不应该让意识感到艰难，反之大家只需坐在三角凳上讲说神谕就行，那么思维的劳作当然就可以省掉。 为了扼要地说明这类观念的缺陷何在，我们首先确实必须承认其中有某种高超的东西，它使这种观念初看起来就有巨大吸引力。可是理智与直观的那种统一，精神的己内存在 8 同它对外在性的关系的统一，却定然不是开端，而是目标，不是一种直接的统一，而是一种被创造的统一。思维与直观的一种自然的统一，是儿童及动物所具有的统一，这种统一充其量也只能叫作感觉，而不能叫作精神性。但人必须从善恶认识之树取食，历经劳动和思维活动，以便仅仅作为他同自然的这种分离的克服者，成为他所是的东西。所以那种直接的统一不过是抽象的、自在存在的真理，而不是现实的真理；不只内容必须是真实的东西，而且形式也必须这样。这种分裂的解决必须具有这样的形态：它的形式是能知的理念。而这种解决的各个环节也必须在意识本身去寻求。这里的关键不在于诉诸抽象空洞的东西，逃遁到空无知识的境地，而是意识必须保持自身，因为我们是想用普通意识本身来驳斥那些产生矛盾的假定。 据说自然事物是与我们僵硬对立的，是我们无法透彻认识的，理论意识的这一难题或片面假定直接为实践态度所驳斥。实践态度包含有这样一种绝对唯心论的信念：个别事物本身是不足道的，欲望所具有的缺点从其对事物的态度这一方面来看，并不在于它对事物是实在论的，而在于它对事物太唯心论了。哲学上的真正的唯心论不在于别的，而恰恰在于确定这样一点：事物的真理在于它们之为事物直接是个别的，即感性的，只是现象，是外观。按照我们时代流行的一种形而上学，我们之所以不认识事物，是因为它们绝对同我们固定对立。对于这种形而上学，我们也许可以说，连动物也不会像这种形而上学家那样愚蠢，因为动物会扑向事物，捕捉它们，抓住它们，把它们吞食掉。在上述理论态度的第二个方面，即我们思考自然事物方面，也有同样的规定。理智当然不是就事物的感性存在熟悉事物；反之，由于理智思考事物，它就把事物的内容设定到了自身之内。实践的观念性本身只是否定性，可以说，理智在把形式，把普遍性附加给实践的观念性时，也就给个别性具有的否定方面以一种肯定的规定。事物的这种普遍方面，并不是可以归于我们的主观的东西，相反地作为与暂时的现象对立的本体，毋宁是事物本身真实的、客观的、现实的东西，就像柏拉图的理念一样。柏拉图的理念并不是存在于遥远的某处，而是作为实体性的类属存在于个别事物之内。只有当我们向着普罗丢斯施加强力时，即我们不过虑感性现象时，他才会被迫说出真理。伊西斯 9 面纱上的题词是：“我是过去、现在和将来都存在的；没有一个尘世的人曾掀起我的面纱。”她的这一题词将在思想面前化为乌有。因此哈曼正当地说：“自然是一个仅用子音写出的希伯来语词，理智必须给它加上母音标点。” 10 现在如果说对自然的经验考察和自然哲学一道，共同拥有普遍性这一范畴，那就应当说这种考察在这一普遍东西是主观的还是客观的问题上，终归有时是摇摆不定的。我们经常可以听说，大家作出那些纲目分类只是为了认识方便。人们寻找事物的标志，并不以为这些标志是事物重要的客观规定，而只是使我们便于达到自己依以识别事物的目的。在这种情况下，那种摇摆就更加表现出来了。假使再无其他东西好讲，人们就宁肯将其他动物所没有的耳垂之类说成人的标志。但我们这时立即就会觉得这样一种规定不足以使人认识到人身上本质的东西。可是，如果普遍的东西已被规定为规律、力和物质，我们也毕竟不是要让人把普遍的东西看作一种外在的形式和主观的附加，而是认为规律有客观现实性，力是内在的，物质是事物本身的真实本性。关于类属的问题，人们也多少承认有类似的情况，例如承认类属并不是相似东西的那么一种凑集，一种由我们作出的抽象，承认类属不仅具有共同的东西，而且是对象本身固有的内在本质；同样，各个分目也不是单纯为了供我们概观，而是构成自然本身的一个阶梯。标志也被认为是类属所具有的普遍的、实体的东西。物理学竟然把这些普遍性视为它自己的凯旋；人们甚至可以说，遗憾的是它在作这种概括时走得太远了。有人将现今的哲学叫作同一哲学，我们有更大的理由把这一称号归于那种完全蔑视规定性的物理学，因为举例说，它在今日的电化学中就把磁、电、化学作用全然看作一个东西。物理学的缺点恰恰在于它过分沉湎于同一的东西，因为同一性是知性的基本范畴。 自然哲学在物理学使它达到的立脚点上接受物理学从经验中给它准备的材料，并把这种材料重新加以改造，而不把经验作为最终的证明，当成基础。因此物理学必须帮助哲学工作，以便哲学能把提供给它的知性认识的普遍东西译成概念，因为哲学将指明这种普遍东西何以会作为一个内在必然的整体，从概念中产生出来。哲学的阐述方式不是随意任性，在人们长久用腿走路以后，也想有朝一日用头来行走，以便换换花样，或者看到我们的日常面容也有朝一日会被涂上油彩。恰恰相反，就是因为物理学的方式不能使概念满足，所以才要继续前进。 更精确地说来，把自然哲学同物理学区别开的东西，是两者各自运用的形而上学的方式。因为形而上学无非就是普遍的思维规定的范围，好比是透亮的网，我们把全部材料都放在里面，从而才能使人理解。每一有教养的意识都有自己的形而上学，有这种本能式的思维，这种存在于我们之内的绝对力量。只有我们把这种力量本身作为我们认识的对象，我们才会成为掌握这种力量的主人。哲学作为哲学，一般拥有不同于普通意识的范畴；一切教养都可归结为所用的范畴有别。如同在世界史中一样，在科学中一切革命变革也完全是产生于这样的事实：精神在更真实、更深刻地，更紧密、更自相一致地理解自己时，便改变了自己的范畴，以了解和认识自己，掌握自己。因此，物理学思维规定的不能令人满意之处，可以归结为最紧密地联系在一起的两点。α ）物理学的普遍东西是抽象的，或者说仅仅是形式的；它不从它本身取得自己的规定，也不向特殊性过渡。β ）正因为如此，特定的内容就是在这种普遍的东西之外，从而分得支离破碎，各各孤立，没有其自身的必然联系，正因为如此，也只是有限的内容。例如，如果我们有一枝花，知性所做的就是指出这枝花的各个性质；化学所做的是把这枝花撕碎，再加以分析。于是我们把颜色、叶子形状、柠檬酸、芳香油、碳和氢等等分离开，接着我们就说，这枝花是由所有这些部分组成的。正如歌德说的： 化学以’Ενχείρη σιν naturae（自然分析）自命， 它是在开自己的玩笑， 而且还莫名其妙。 它手里虽然抓着各个部分， 只可惜没有维系它们的精神。 11 精神不能停留在这种知性反思方式上。超出知性反思，有两条道路。α ）素朴的精神，当它像我们看到歌德经常以一种敏锐的方式所做的那样，对自然进行生动的直观时，就会感到自然界中的生命和普遍联系；它猜想到宇宙是一个有机整体，一个理性总体，同样它在个别生物中也感觉到它自身里的一种内在统一性。但即令我们把一枝花的那些成分都聚集在一起，产生的结果也毕竟不是什么花。于是人们在自然哲学内就反过来诉诸直观，并把直观置于反思之上。但这是一条邪路，因为从直观出发，是不能作哲学思考的。β ）对直观也必须进行思维，通过思维将那堆零碎的东西还原成单纯的普遍性。这种被思维的统一性，就是概念，概念具有特定的区别，但这种区别是一种在内部自己运动的统一。各个规定对于哲学的普遍性不是漠不相干的；哲学的普遍性是自己充实自己的普遍性，它在其坚实的同一性中同时就包含有内在的区别。 真正的无限是它自身和有限的统一，而这就是哲学范畴的涵义，因而也就是自然哲学范畴的涵义。如果说类属和力是自然界的内在东西，相对于这种普遍东西，外在的和个别的东西是消逝的东西，那么我们就需要有内中之内这种东西，作为第三个阶段。这种东西根据上面所说的，应该是普遍和特殊的统一。 啊，你这个庸夫俗子! 说什么“没有哪个创造性的精神 会深入自然的内在本质。” 你们可不要对 我和兄弟们 再提这类的话。 我们逐处进行思考， 我们就在自然内在深处。 “自然让谁光看到外壳， 谁也就够福气的了!” 这话我六十载来听人一再念叨， 我诅咒这种说法，——不过只是悄悄地； 我千百次地自语： 自然慷慨好施， 她既没有内核， 她也没有外壳， 她同时就是一切。 他倒最好看看自己： 你是内核还是外壳。 12 通过把握这种内在的东西，理论态度和实践态度的片面性就得到了扬弃，同时两种规定也得到了满足。前一种态度包含着普遍性，而没有包含规定性，后一种态度包含着个别性，而没有包含普遍的东西。概念认识活动是中项，在这一中项里普遍性并不总是我之内的一种此岸，与对象的个别性相对立，而是相反，当这种此岸否定地对待事物并同化事物时，也就于其中找到了个别性，让事物听其自然，自由地在其自身规定自己。因此概念认识活动是理论态度和实践态度的统一：个别性的否定作为否定东西的否定，是肯定的普遍性，这种普遍性使各种规定能持续存在，因为真正的个别性同时也是在其自身内的普遍性。 至于说到对这一观点可能提出的异议，那么首先可能提出这样一个问题：普遍的东西何以能自己规定自己?无限何以会达到有限?这一问题以更具体的形式提出，就是这样的问题：上帝何以能创造世界?人们虽然可以设想上帝是一个主体，一种自为的现实，远离世界而存在；但这样一种抽象的无限性，这样一种仿佛存在于特殊事物之外的普遍性，也许本身只是一个方面，因而本身只是一种特殊的东西、有限的东西。抛弃自己确立的规定，从而做自己所要做的反面，这正是知性缺少意识的表现。据说特殊是和普遍分离的，但正因为如此它也就在普遍内确立起来了，因而存在的也只是普遍和特殊的统一。上帝有两种启示，一为自然，一为精神，上帝的这两个形态是他的庙堂，他充满两者，他呈现在两者之中。上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，上帝才是主体。精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念，发现它在自然中的复本，这是自然哲学的任务和目的。因此研究自然就是精神在自然内的解放，因为就精神自身不是与他物相关，而是与它自身相关来说，它是在自然内生成的。这也同样是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通过精神，理性才会作为理性，经过自然而达到实存。亚当在看到夏娃时曾说：“这是我肉中的肉，这是我骨中的骨。” 13 精神具有亚当曾具有的这种确信，这样自然就是新娘，精神同她配偶。但这种确信也是真理吗?自然的内在本质无非是普遍的东西，因此当我们具有思想时，我们就深入到自然的这种内在本质里，同时也就是处在我们自身。如果说真理在主观意义上是观念和对象的一致，那么在客观意义上真实的东西则意味着客体、事物同其自身的一致，意味着客体和事物的实在性符合于它们的概念。自我就其本质来看，是概念，是自相等同的东西，是贯穿一切的东西，这种东西在保持着对于特殊差别的统治时，就是向自身回归的普遍东西。这种概念同时也是真实的理念，宇宙的神圣理念，只有这种理念才是现实的东西。因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉图的说法，他的肉体与灵魂是自然地成为一体的 14 。这就是我们的第一个问题：上帝为什么决意创造自然。 B 自然的概念 §.247 自然是作为他在 形式中的理念产生出来的。既然理念 现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的 ，那么自然就并非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性 就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。 〔附释 〕如果说上帝是完满无缺的，那么他何以会决然使自己成为一种完全不等同的东西呢?神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。自然哲学本身属于这条回归的道路，因为正是自然哲学扬弃自然和精神的分离，使精神能认识自己在自然内的本质。这就是自然界在整体中所占的地位；自然界的规定性是这样的：理念自己规定自己，即设定自身内的区别，设定一个他物，不过设定的方法却是将它的整个丰富内容分给他在，而它在其不可分割性中则是无限的善。因此，上帝在规定自身时依然是和自己等同的；这些环节中的每个环节本身都是完整的理念，都必须被设定为神圣的总体。这种有区别的东西可以借三种形式——普遍、特殊和个别——来把握。这种有区别的东西首先保存在理念的永恒统一性之内，这就是λóγος 〔逻各斯〕，正如费洛所理解的那样，是上帝的永恒的儿子 15 。对于这一端项来说，另一端项是个别性，是有限精神的形式。个别性作为向其自身的回归，确实也是精神，但作为排除其他一切精神的他在，却是有限的或人的精神，因为我们这里所涉及的，绝不是与人不同的有限精神。当个别的人被看作同时与神圣本质统一时，他就是基督教的对象。这是能够向他提出的最大责望。在这里我们所涉及的第三种形式，即特殊性中的理念，是处于两个端项之间的自然界。这种形式对知性是最便当的。精神已被设定为自为存在着的矛盾，因为无限自由的理念和个别性形式中的理念是处于客观矛盾之中的；在自然界里矛盾只是自在的或对我们而存在的，因为他在表现为理念的静止形式。矛盾在基督身上设定起来，并且得到扬弃，作为基督之在世、受难和复活。自然界是上帝之子，但不是作为上帝之子，而是作为滞留于他在中的东西存在着——神圣的理念被固定为暂时处在爱之外。自然界是自我异化的精神。精神在自然界里一味开怀嬉戏 ，是一位放荡不羁的酒神。在自然界里隐藏着概念的统一性。 对自然的思维考察，必须考察自然在其本身何以是这种变成精神、扬弃他在的过程，考察在自然本身的每一阶段何以都存在着理念。自然从理念异化出来，只是知性处置的尸体。然而自然仅仅自在地是理念，所以谢林称自然为僵化的理智，其他一些人甚至称之为僵冷的理智。但上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。上帝是主观性，是活动，是无限现实性。在其中他物只是暂时的，并且自在地保持在理念的统一性之内，因为这个他物本身是理念的这种总体。如果说自然是他在形式中的理念，那么按理念的概念来说，理念就不是像它自在自为地存在那样，存在于自然之内，虽说自然也还是理念表现自己的一种方式，并且必然以这种方式出现。自然是理念的这种表现方式，这是我们必须讨论和证明的第二个课题。为了这一目的，我们必须作一比较，看看我们关于自然的规定是否同通常的观念符合，这是后面就要讲的。另一方面，哲学也不必在这种观念上劳神费心，也无须极其周到地去做这种观念所要求的事情，因为这种观念是随意的。不过一般说来，两者终究必定会互相一致。 在自然的这个基本规定方面，必须注意这个规定和形而上学方面的关系，而形而上学方面过去是以世界永恒性 问题的形式加以研究的。从表面上看，我们在这里似乎可以把形而上学放在一边，但这里却正是讨论它的地方，而且也没有什么好顾虑的，因为这里不会把它讲得很详尽，可以立即了结。正因为自然形而上学作为自然固有区别的重要思维规定性，主张自然是理念他在中的理念，所以这就意味着自然在本质上是一种观念性的东西，或者说，是这样一种东西，这种东西仅仅是相对的，只有相对于第一性的东西，才有其规定性。关于世界（人们把世界和自然混淆在一起，因为世界终究是精神事物和自然事物的集合体）永恒性的问题，首先包含有时间观念的意义，包含有永恒性的意义，正如人们说的，包含有一种无限长的时间的意义，因而世界在时间上没有开端；第二，这也意味着自然作为永恒的东西，非被创造的东西，被看作是独立自为地同上帝对立的。关于第二层含义，通过自然之为理念他在中的理念这一规定性，已将其撇开并完全消除了。至于第一层含义，在撇开世界绝对性的意义以后，也只留下了时间观念方面的永恒性。 关于这一点，我们必须说明：α ）永恒性并不是存在于时间之前或时间之后，既不是存在于世界创造之前，也不是存在于世界毁灭之时；反之，永恒性是绝对的现在，是既无“在前”也无“在后”的“现时”。世界是被创造的，是现在被创造的，是永远被创造出来的；这表现在保存世界的形式中。创造是绝对理念的活动；自然界的理念如同理念本身一样，是永恒的。β ）通过世界、自然在其有限性中是否有时间的开端这个问题，人们表象世界或一般自然，也就是说，表象普遍的东西，然而真正的普遍东西却是我们已经说过的永恒理念。但有限的东西是有时间性的，有在先和在后；当我们以有限的东西为对象时，我们就是在时间之内。有限的东西有一开端，但无绝对的开端；它的时间以它为开端，而时间也只是它的时间。哲学是没有时间性的理解活动，就其永恒规定而言，也是对时间和所有一般事物的理解活动。因此，撇开时间的绝对开端，就会出现相反的无限时间的观念。但无限时间如果仍旧被看作时间，而不是被看作扬弃了的时间，就还应当和永恒相区别。如果思想不能把有限的东西化为永恒的东西，那么无限时间就不是这一时间，而是另一时间，而另一时间总是又有另一时间，如此等等（§ .258 ）。譬如，物质是无限可分的；这就是说，物质的本性在于：被设定为整体的东西，作为单一，是完全在自身之外的，在自身之内则是复多。但物质事实上不是一种被分割了的东西，以致竟然是由原子构成的；反之，这是一种可能性，它仅仅是可能性而已；也就是说，这种无限分割并不是某种肯定的东西，现实的东西，而只是一种主观表象活动。同样地，无限时间也只是一种表象，是停留在否定的东西里的一种超脱；只要我们依然将有限看成有限，这就是一种不可避免的表象活动。但如果我过渡到普遍，过渡到非有限，我就离开了产生个别性及其更迭的地方。在表象中世界不过是有限性的聚集，但如果世界被理解为普遍的东西，被理解为总体，关于世界开端的问题也就立即不再存在了。因此在哪里做开端，这是不确定的；开端是需要做的，但开端只能是一种相对的开端。我们可以超越这一开端，但不会达到无限，而只是达到另一开端，这一开端自然也只是一个有条件的开端。一句话，这里表现的也仅仅是相对的东西的本性，因为我们是处在有限的东西当中。 这就是那种把各个抽象规定视为绝对规定、在其间徘徊的形而上学。世界在时间上没有开端，还是有一开端，对这个问题是不能作什么圆满肯定的回答的。据说圆满的回答就在于表明非 此即 彼。但事实上圆满的回答在于指出这种“非此即彼”的问题本身是完全不适宜的。如果你们是处在有限东西当中，你们就既有开端，又有非开端；这两个对立的规定彼此抗争，在未经解决和和解时，都属于有限的东西，而在得到解决和和解时，有限的东西就毁灭了，因为它是矛盾。有限的东西在其自身之前有个他物，在追踪有限联系的过程中，我们必须寻求这个“之前”，例如在地球史或人类史上。在这个问题上我们是根本不会达到终点的，虽然通过每个有限事物我们也可以到达某个终点。时间对种种有限事物具有其支配力量。有限事物有个开端，但这个开端不是最初的东西；有限事物是独立的，但这种直接性也是有限制的。特定的有限事物有个“在先”或“在后”，表象如果离开这种有限事物，转向时间的空洞表象，或转向一般世界，那就是在空洞的表象里兜圈子，即在单纯抽象的思想里兜圈子。 §.248 在这种外在性中，概念的规定具有互不相干的持续存在 的外观，互相孤立 的外观；因此概念是作为内在的东西。所以自然在其定在中没有表现出任何自由，而是表现出必然性 和偶然性 。 〔说明 〕因此，从自然恰恰由以成为自然的特定实存来说，就不应该把自然加以神化，也不应该把太阳、月亮、动物和植物等等看作上帝的作品，并作为上帝的作品优先放在人类事功和事件之上。自然在理念中自在地 是神圣的，它的存在并不符合于它的概念；自然宁可说是未经解决的矛盾 。它的特性是被设定的存在 ，是否定的东西，就像古人把一般物质 理解为non-ens〔非存在〕一样。所以自然曾经也被说成是理念背离其自身 ，因为理念作为这种外在性形态，是处在其不自相符合的状态的。只有在那种本身最初是外在的，从而是直接的意识看来，即在感性 意识看来，自然才是第一性的东西，直接的和存在的东西。然而尽管自然是处在这类外在性成分之内，它却是理念 的表现，正因为如此，我们也就可以而且的确也应当在自然内赞美上帝的智慧。但是梵尼尼 却说，一根干草就足以认识上帝存在 16 ；如果是这样，那就可以说精神的每种表象，它的最恶劣的想象，它的最偶然的兴致的表现，它的每一句话，对认识上帝存在都是比任一个别的自然对象还要高超的根据。在自然界各种形式的表现并非仅仅是其无所羁绊的偶然性，而是每种形态单独来看都缺少其自身的概念。自然在其特定存在中所达到的最高的东西是生命 ；但生命作为单纯自然性的理念却受外在性的无理性的摆布，个体的生命力在其存在的每一时刻都为某一异己的个别情况所牵制，然而在精神的每一表现中却相反地包含着自由普遍的自我相关的环节。 如果把精神事物看得一般比自然事物低微，如果因为人的艺术作品 的材料需从外面取来，因为这种作品不是有生命的，就把它们置于自然事物之下，那同样也是一种误解，好像精神的形式不包含一种更高的生命力，不比自然的形式更与精神相称，好像形式一般不比质料更高，在所有伦理的东西中可以称为质料的东西也完全不是唯独属于精神，好像自然界里高级的东西，即有生命的东西，也并不是从外部取得自己的质料。此外，作为自然的优点，人们还提到，尽管自然的存在有其全部偶然性，它还是忠实于永恒规律。但是，自我意识的王国事实上终究也是这样!有种天意在引导人间事件，这一点在信仰中已经得到承认。换句话说，难道可以把人间事件领域内这种天意的决定作用看作仅仅是偶然的和没有理性的吗?事实上，如果说精神的偶然性，即任性 ，会一直发展成恶 ，那就应当说，这种恶本身与星球合乎规律的运行或植物的纯洁无邪相较，还是一种无比更高的东西，因为这样使自己走入歧途的，还是精神。 〔附释 〕物质的无限可分性无非意味着物质对它自身是一种外在的东西。自然的不可量度性首先使感官感到惊异，它恰恰就是这种外在性。由于每个物质点都显得完全独立于其他所有的点，所以没有概念的状态就统治了自然界，自然界没有将自己的思想聚集在一起。太阳、行星、彗星、元素、植物和动物，都各自分别存在于那里。太阳是一个与地球不同的个体，只有引力才把这一个体同行星联系起来。只有在生命中，才达到主观性，达到彼此相外状态的反面；心脏、肝脏和眼睛各自都不是独立的个体，而手如果同躯体分离，也就会坏死。有机躯体还是多样性的、彼此外在地存在的东西，但每一个别部分都完全取决于主体，概念是作为支配那些肢体的力量而存在的。因此，概念是在作为灵魂的生命内才达到实存，而在没有概念的状态中则只是一种内在的概念。有机体的空间性对灵魂来说全然没有什么真理性，不然我们就一定像有许多点一样，也有许多灵魂，因为灵魂在身体的每一点上都有感觉。我们切不可让彼此外在状态的外观迷惑自己，而必须认识到彼此外在地存在的东西仅仅构成一个统一体。天体似乎只是独立的，但它们是同一地盘的一些哨兵。不过，由于自然界里的统一性是各个外表上独立的东西的一种关系，所以自然界不是自由的，而是仅仅必然的和偶然的。因为必然性就是不同的东西所具有的不可分离性，这些不同的东西还显得互不相干；但己外存在这种抽象也会取得其正当地位，这是偶然性，是外在的必然性，而不是概念的内在必然性。关于两极性 ，人们在物理学中已讲了不少，这个概念是物理学在其形而上学方面的一大进步；因为两极性思想恰恰不是别的，而是两个相异东西之间的必然性关系的规定；设定一方也就设定了另一方，就此而言，两个相异的东西是一个东西。这种两极性只是限于对立，但通过对立，从对立回归也就作为统一性被设定起来，这是第三个环节。这第三个环节是比两极性具有更多的概念必然性的东西。在作为他在的自然界里，属于必然性的完整形式的还有四合体或四一体，例如四种元素，四种颜色等等；此外也还有五一体，例如手指和感官；在精神内必然性的基本形式是三一体。自然界之所以有概念分为四一体的总体，是由于第一个环节是普遍性本身，而第二个环节或区别在自然界本身则表现为一种两重性的东西。因为在自然界里他物本身必须自为地作为他物而存在，以致普遍性和特殊性的主观统一就是第四个环节，于是这一环节对于其他三个环节也有一种特殊的现实存在；甚至因为一元体和二元体本身构成完整的特殊性，概念的总体本身就发展成了五一体。 自然界是否定的东西，因为它是理念的否定东西。雅可布·波墨 17 说，上帝最初的产物是启明星，这一发光体曾深入作自我想象，于是变成了恶；这就是区别的环节，就是与圣子固定对立的他在，而圣子是处在神圣的爱之内的他在。这类粗野地以东方式的趣味表现出来的观念，其基础和意义在于自然界的否定本性。他在的另一种形式是直接性，这种直接性在于有区别的东西是抽象自为地存在着的。但这种抽象自为的存在却只是暂时的，不是真正的存在；只有理念才永恒存在着，因为理念是自在自为的存在，也就是说，是返回自身的存在。自然在时间上是最先的东西，但绝对prius〔在先的〕的东西却是理念；这种绝对prius的东西是终极的东西，真正的开端。起点就是终点。人们常常把直接的东西视为更优越的，至于间接的东西，大家却想象成不独立的。但是，概念却具有这两个方面，概念是通过扬弃中介而作中介的，因而是直接性。有人用上述方式谈论对上帝的直接信仰，但这种信仰却是存在的低下形式，而不是较高的形式，就像最初的原始宗教终究还是自然宗教一样。自然界里的肯定的东西是概念之显露光明。概念显示其威力的最切近的方式，是这种外在性的可逝性；但一切现实存在也同样都是一种寓有灵魂的肉体。概念显现自身于这些巨大的肢体，但不是自为地作为概念显现出来；概念如其所然地存在，这只有在精神中才会实现。 §.249 自然必须看作是一种由各个阶段组成的体系 ，其中一个阶段是从另一阶段必然产生的，是得出它的另一阶段的最切近的真理，但并非这一阶段好像会从另一阶段自然地 产生出来，相反地，它是在内在的、构成自然根据的理念里产生出来的。形态的变化 只属于概念本身，因为唯有概念的变化才是发展。不过，概念在自然内一方面仅仅是一种内在的东西，另一方面则仅仅是作为有生命的个体而现实存在的，因此，现实存在着的 形态变化也仅限于有生命的个体。 〔说明 〕把一种自然形式和领域向一种更高的自然形式和领域的发展和转化看作外在现实的创造，是古代和近代自然哲学的一种笨拙的观念，可是为了使人更明白 这种创造，有人还把这种创造推回到过去的晦暗状态 。各种相异的东西可以互相分离，并且可以作为无差别的现实存在而出现，这种外在性正是自然界所特有的。引导各个阶段 向前发展的辩证的概念，是各个阶段内在的东西。思维的考察必须放弃那类模糊不清的、根本上是感性的观念，例如，特别是所谓动植物产生 于水，尔后较发达的动物组织产生 于较低级的动物组织等等的观念。 〔附释 〕认为自然事物有益的见解本身，包含有这样的真理：自然事物并非自在自为地是绝对的目的。但这种否定性对自然事物却不是外在的，而是它们的理念的内在要素，这一要素促使它们消逝，促使它们向另一种现实存在过渡，同时也向更高的概念过渡。概念通过普遍的方式使所有特殊性同时达到现实存在。把类属想象成时间上逐渐进化的，那是完全空虚的。时间上的区别对思想毫无趣味。如果问题仅仅是要列举各种生物的系列，将它们依次展示于一般意识，就像它们划分为通常的纲目那样——不管它们在规定和内容上是愈来愈发展和丰富，因而是从最贫乏的规定和内容开始的，还是采取相反的方向——那么，这倒总有一种普遍的趣味。就像自然分成三个领域那样，这里一般也有一种次序，这比我们把一切都互相混在一起，要好一点；把一切都混在一起，立即就会使一般意识，使具有概念认识征兆的人产生某种反感。但是，如果我们运用关于动植物产生的观念，我们就必定不能想象人们会使这类枯燥的序列成为动力学的或哲学的，或更可理解的，或随你爱说的什么东西。动物自然界是植物自然界的真理，植物自然界是矿物自然界的真理，地球是太阳系的真理。在一个体系里最抽象的东西是最初的东西，每个领域的真实东西都是最后的东西，而这个最后的东西也只是一个更高阶段的最初的东西。一个阶段由另一阶段来补充，这是理念的必然性；各个形式的差异必须理解为必然的和特定的差异。但从水生动物中并没有自然地产生出陆生动物来，陆生动物也没有飞到大气中去，鸟类后来也绝没有再反过来归属陆地。当然，如果我们想把自然界的各阶段相互加以比较，指明这种动物有一个心房，那种动物有两个心房，那是对的；但我们不可随之就说它已经附加了一些部分，好像真是发生过这类事情似的。同样也不可运用较早阶段的范畴来说明另一阶段。当人们说植物是碳极，动物是氮极时，这类话是明显胡闹 18 。 借以把握自然界的阶段发展过程的两种形式是进化 和流射 19 。进化是从不完善的、缺乏形式的东西开始，它的进程是这样的：首先出现的是湿润含水的产物，从水中出现植物、水螅类和软体动物，然后出现了鱼类，随后是陆生动物，最后从这种动物产生了人。这种渐进性的变化人们叫作说明和理解。而这种由自然哲学促成的观念现在也还在流行。但是，这种量的区别尽管极容易理解，却不能说明什么问题。流射进程的说法，是东方国家固有的；流射是一种退化的阶序，这种阶序是从完善的东西，从绝对的总体，从上帝开始的，上帝进行了创造，出现了星光、闪电和上帝的一些映象，以致最初的映象就和上帝极其相似。这种最初的创造物又能动地进行了创造，不过是创造了更不完善的东西，如此向下创造，以致每一被创造的东西总是又能进行创造，直到创造出否定的东西、物质和极恶。流射就是这样以缺少任何形式而告终的。两种过程都是片面的和表面的，都设置了一个不确定的目标。从较完善到较不完善的历程是比较有好处的，因为这样一来，人们就会考虑完善的有机体的原型；为了理解已经衰落的有机组织，就必须在观念中有这种原型的形象。在衰落的有机组织中表现为附属物的东西，例如那些毫无机能的器官，只有通过高级的有机组织，才能认识清楚；在高级的有机组织中，我们可以认识到这类附属物占据何种地位。完善的东西如果要较有好处，那就不只需要存在于表象中，而且也必须是现实存在着的。 在形态变化的观念中，也是以同一理念为基础，无论在全部不同的类属，还是在个别器官，都保持着同一理念，以致它们只是同一个原型所具有的形式的变换。人们也就是这样谈昆虫形态的变化的。因为譬如幼虫、蛹和蛾是同一个个体。在个体中发展的确是一种时间上的发展，但在类属中这却是另一回事。当类属以特殊的方式存在时，同时也就设定了现实存在的其他方式；只要存在着水，同时也就设定了气和火等等。坚持同一性是重要的，但坚持区别也是重要的；只讲量的变化，就忽略了区别，这会使关于形态变化的单纯观念成为不能令人满意的。 这里还有关于系列 的观念。自然事物，特别是生物，都构成系列。认识这类进程的必然性的冲动，引导我们去发现这种系列的规律，去发现一个基本规定；当系列产生差异时，这个基本规定同时也能在差异内重复出现，从而能同时产生一种新差异。但概念的规定活动却不是这种性质的，并非正好总是一再通过新的、规定得形式相同的附加物而增殖自身，总是考察所有环节彼此之间的同一种关系。在理解各个形态的必然性上特别妨害进步的，正是有关阶段系列之类的观念的这种状况。因此，即使可以把星球、金属或一般化学物体排成系列，把动物和植物排成系列，找到这类系列的某种规律，那也是徒劳的事情，因为自然界并不把它的各个形态这样排成系列和链环，并且概念是按质的规定性分化的，而在这种情况下就一定造成飞跃。non datur saltus in natura〔自然界里无飞跃〕这个先前的说法或所谓的规律 20 ，完全和概念的分裂过程不相容。概念与其自身的连续性完全具有另一种本性。 §.250 既然理念作为自然，是在其自身之外的，那么理念的矛盾 更确切地看，就是这样的矛盾：一方面是概念所产生的理念的各个形成物的必然性 及其在有机总体中的理性规定，另一方面则是这些形成物的不相干的偶然性及不可规定的无规则状态。由外面促成的偶然性和可规定性在自然领域内是有其地位的，这种偶然性在具体的个体形成物的领域中作用最大，而这些形成物作为自然事物同时又只是直接 具体的。直接 具体的东西也就是一堆彼此外在的属性，这些属性或多或少是彼此不相干的，正因为如此，单纯的、自为存在着的主观性对它们也是不相干的，使它们听任外在的、因而偶然的规定去支配。仅仅抽象地保持概念的规定，将特殊东西的实现委诸外在的可规定性，这是自然界无能 的表现。 〔说明 〕有人曾把自然形式的无限丰富性和多样性誉为自然界的高度自由，甚至誉为自然界 的神性，或者起码也是表现在自然界之内的神性，尤其荒谬的是把混在自然形成物的外在秩序里的偶然性也誉为这样的东西。把偶然性、任性、无序状态当作自由和合乎理性，这应称作感性表象方式的表现。自然界那种无能的表现给哲学设置了界限，而最不当的是要求概念能理解这类偶然性，并且像有人说的那样，“构造”和“推演”这类偶然性；甚至以为自然形成物愈细小、愈具体，人们就会愈轻易地提出这种课题 [1] 。概念规定的踪迹当然到最细微的东西以内也可以追寻出来，但是，后者绝不会让前者穷尽。这种连续伸展和内在联系的踪迹常常会使考察者惊异，但对那种仅仅惯于在自然史和人类史上看到偶然东西的人来说，似乎尤其令人惊异，或者更确切地说，尤其不可置信。不过我们也应该当心，不可将这类踪迹当作各个形成物的规定性的总体，这样做就会转向上述类推。 从经验考察找出切合纲目的固定区别之所以有困难，在许多领域还不可能，其原因就在于自然界没有能力在概念的实现中牢固保持概念。自然界到处通过中间的和不完全的形成物把本质界限混淆起来，这些形成物总是给任何固定的区分带来一些相反的例证，甚至在一些特定类属（例如人类）之内，由于有畸形的产物，也发生这种情形。这些畸形的产物，一方面必须归于特定的类属，但另一方面也缺少一些应看作类属所固有的本质特性的规定。为了能把这类形成物看成有缺陷的、不完全的和畸形的，就要假定一个固定的原型。但这个原型不可能取自经验，因为经验提供给人们的恰恰也是那些所谓畸形产物、畸形状态、中间东西等等。这个原型宁可说是以概念规定的独立性和尊严为前提。 §.251 自然界自在地是一个活生生的整体。贯穿在自然界的阶段发展过程中的运动，更精确地说，是这样的：理念能把它自己设定 为它自在地 所是的东西；或者换句话说，它能从自己的直接性和外在性——这种外在性是死亡 ——回到自身之内 ，以便首先作为有生命的东西 而存在，但进一步说，它也会扬弃它在其中只是生命的这种规定性，并把自己创造成精神的现实存在。精神是自然的真理性和终极目的，是理念的真正现实。 〔附释 〕概念按照发展的使命，进行合乎目标的发展，或者如果人们愿意的话，也可以说是进行合乎目的的发展，这种发展必须理解为一种实现概念自在地所是的东西的活动，概念内容的这些规定将达到现实存在，被显示出来，但同时又不是独立不倚的规定，而是一些仍在概念统一性之内的环节，是一些观念的、即被设定的环节。因此，就概念的主观性似乎是沉湎于自己的各个规定性的彼此外在状态来说，那种实现活动可以理解为一种表现、展示、呈现、外现的活动。但概念仍保持在那些规定之内，作为它们的统一性和观念性；因此，从相反方面来看，圆心向圆周的这种外现活动同样也是使此种外现东西聚合到内在性的活动，是一种回忆或内化；存在于那种表现活动中的正是概念。因此，从当初包含着概念的外在性开始，概念的进步就是一种向着圆心、回到自身的活动，也就是说，使不符合概念的直接性的现实存在，使外在性达到主观统一性，达到己内存在；但这种活动的方式并不是概念从直接性的现实存在中抽脱出来，让这种存在作为僵死的外壳留在原处，而宁可说是这样的：现实存在本身会存在于自身之内，或者说，它是符合于概念的；己内存在本身将会存在，而这种存在就是生命。概念要冲破外在性的皮壳，成为自为的。生命是已经达到显现自身的阶段的概念，这种概念是变得明显的、已经展示出来的概念，但同时对知性来说也是最难以理解的，因为在知性看来，抽象的、僵死的东西作为最简单的东西，才是最容易理解的。 C 自然哲学的划分 §.252 作为自然的理念，第一 是存在于彼此外在状态的规定之内，存在于无限个别化 的规定之内，形式所具有的统一性是在这种个别化之外，因此是作为一种观念 的、仅仅自在 存在着的统一性，也只是被寻求的 统一性，这就是物质 及其观念的体系——力学；第二 是存在于特殊性 的规定之内，这样实在性便是通过内在的形式规定性和其中存在的差别设定起来的，这是一种反映关系，这种关系的己内存在是自然的个体性 ——物理学 ；第三 是存在于主观性 的规定之内，在主观性里形式所具有的实在区别同样也归于观念的 统一性，这种统一性已找到自身，并且是自为的——有机学 22 。 〔附释 〕这种划分是从那种在其总体中已被把握的概念的观点出发的，而且标明概念分裂成它的各个规定的过程。因为概念是通过这种分裂展示它的各个规定，然而却又仅仅赋予这些规定以暂时的独立性，所以它在这里就实现了自己，从而也就将它自身设定为理念。但概念正在于它既可以把自己的各个环节展示出来，并把自身分解为各个不同的东西，又可以使这些如此显得独立的阶段回到它们的统一性和观念性，回到概念本身，这样概念事实上才使自身成为具体概念，成为理念和真理。因此，这里似乎就既提供了自然哲学划分的两条道路，也提供了科学阐述进程的两条道路。一条道路应该从构成自然界里的生命的具体概念开始，考察这种自为的生命，从这里出发引向生命的各种表现，而以生命的完全衰亡告终。生命把自己的这些表现作为独立的自然领域从自身内投射出来，把它们作为自己的现实存在的另一类方式，但因此也就是作为更抽象的方式，和它们发生关系。另一条道路是相反的，这条道路从最初仅仅直接的、包含着概念的方式开始，从概念的最终的己外存在开始，而以概念的真正定在、以完全展现概念的真理告终。前一条道路可以和流射观想象的行程相比，第二条道路则可以和进化观假定的行程相比（§.249 “附释”）。这些形式中的每一个，孤立起来看都是片面的，并且这些形式是同时存在的；永恒的神圣的过程是一种向着两个相反方向的流动，两个方向完全相会为一，贯穿在一起。即使我们给最初的东西以至尚称号，它也不过是一种直接东西，虽然我们以为是一种具体东西。例如，因为物质作为不真实的现实存在而否定自身，并有一种更高的现实存在出现，结果，较前的阶段一方面就通过进化得到了扬弃，另一方面却作为背景继续存在，并通过流射又被产生出来。因此，进化也是退化，因为物质将把自身包含到生命中去。凭借理念的这种变得自为的冲动，独立的东西就变成了环节，例如，像动物感官，在被弄成客观外在的东西时，就是太阳、月亮和彗星。即使在物理学范围内，这些星体虽然还以某种改变而保有同一形态，但已失去其独立性，所以是元素；主观视觉被投射于外，就是太阳，味觉被投射于外就是水，嗅觉被投射于外就是气。既然重要的在于实现概念的规定，所以我们必须从最抽象的东西，而不是从真实的领域开始。 物质是自然界的己外存在达到其最初的己内存在、达到抽象的自为存在的形式。这种抽象的自为存在是有排斥作用的，因而是一种复多性。这种复多性在作为自为存在着的复多，总括为普遍的自为存在时，就既在其自身之内，同时又在其自身之外获得了自己的统一性，这就是重力。在力学里自为存在还根本没有个体的、稳定的统一性，这种统一性似乎是有力量使复多性服从自己的东西。所以有重物质还没有取得个体性，使各个规定可以保持于其中。由于概念的各个规定还是彼此外在的，所以区别就是一种漠不相干的区别，或者说，仅仅是量的区别，而不是质的区别，而物质作为单纯的质量是没有形式的。通过物理学中的个体性的物体，就达到了形式，这样我们就首先立即得到了重力的揭示，作为自为存在对多样性的统治，这种自为存在已不再作什么努力，而是达到了静止，虽说起初只是采取了表现于外的方式。比如，金的每个原子都包含着全部金的所有规定或属性，而物质在其自身已经特殊化和各别化。第二个规定是，在这里还是特殊性作为质的规定性和作为个体性点的自为存在相合为一，因此物体终于得到了规定。但个体性还是和个别的、排他性的特殊属性连在一起，还未以总体的方式存在。如果使这样的物体进入变化过程，如果它失去那类属性，它就不再成其为这样的物体。因此，质的规定性是肯定地设定的，并未同时也否定地加以设定。有机体是自然界的总体，是一种自为存在着的个体性，这种个体性在内部把自身发展为自己的区别。不过它是这样发展的：第一，这些规定同时也是具体总体，不只是特殊属性；第二，它们在质上也仍然是彼此对立地得到规定的，并且这样作为有限规定，是由生命在观念上加以设定的，生命在这些环节的过程中保持着自身。这样，我们就有了相当多的自为存在，但它们被引回自为存在着的自为存在，而这种自为存在以自身为目的，征服那些环节，把它们降为手段；这就是已有质的规定的存在和重力的统一性，这种统一性在生命内找到了自身。 每一阶段都是一个独特的自然领域，它们都显得是独立存在着的，但最后的阶段则是所有先前的阶段的具体统一，正像每一后继阶段在自身一般都包含较低阶段，反过来也使这些阶段同自身对立一样，而这些阶段是后继阶段的无机自然界。一个阶段是作用于其他阶段的力量，而且这种关系是相互的。力能 23 的真实含义就在这里。无机东西是和个体东西、主观东西对立的力能——无机东西破坏有机东西。但反过来说，有机东西同样也是和它那些普遍的力量，即气与水对立的力量，有机东西不断排除这些力量和元素，同样也不断还原和同化它们。第一，自然界的永恒生命在于，理念正如能够在这类有限性里表现出来一样，在每一领域内都会把自己表现出来，仿佛每滴水都可以有太阳的映象；第二点在于概念的辩证法，这种辩证法将突破自然界的界限，因为概念不能满足于这类不适宜的元素，而必然要向一个更高阶段转化。 * * * [1] 同时从这方面和其他方面看来，克鲁格 先生真有些极其天真的想法，他曾要求自然哲学耍把戏，完全 把他手里的笔推演出来。假使科学有朝一日大大进步，彻悟了天上地下、古往今来的一切更为重要的东西，以致不再有任何更重要的东西需要加以理解，那时人们大概就能使他指望做出这种成就并使他的 笔荣膺盛誉了 21 。 [book_title]第一篇 力学 §.253 力学考察的，第一 是完全抽象的相互外在的东西，即空间 和时间 ；第二 是个体化的 相互外在东西及其在那种抽象状态中的关系，即物质 和运动 ，这就是有限的 力学；第三 是在其自在存在的概念的自由中的物质，即在自由运动 中的物质，这就是绝对的 力学。 〔附释 〕己外存在直接分裂为两种形式：首先作为肯定的形式，它是空间；其次作为否定的形式，它是时间。最初的具体东西，即这些抽象环节的统一和否定，就是物质；因为物质与其各个环节相关联，所以，这些环节本身在运动中是相互关联的。如果这种关联不是外在的，我们就会得到物质与运动的绝对统一，得到自身运动的物质。 第一章 空间和时间 A 空间 §.254 自然界最初的或直接的规定性是其己外存在 的抽象普遍性 ，是这种存在的没有中介的无差别性，这就是空间 。空间是己外存在，因此，空间构成完全观念的、相互并列的东西 ；这种相互外在的东西还是完全抽象的 ，内部没有任何确定的差别，因此空间就是完全连续的。 〔说明 〕关于空间的本性，人们很早以来就提出过各式各样的说法。我只想提到康德的 定义，他认为空间和时间是感性直观形式 1 。即使在其他地方，把这种认为空间应当仅仅被看作表象里的某种主观要素的观点当作基础，现在也已经成为司空见惯的现象。如果我们撇开康德概念中属于主观唯心论及其规定的东西，那么剩下的正确规定就在于认为空间是一种单纯的形式，即一种抽象 ，而且是直接外在性 的抽象。人们说空间点 似乎构成了空间中肯定的要素，这种说法是不能接受的，因为空间没有差别，因而只是可能性，而不是相互外在的存在和否定的东西的被设定状态 ，所以是绝对连续的；因此倒不如说，点这种自为存在是空间的否定 ，是在空间内被设定的对空间的否定 。这也就同样解决了空间的无限性问题。一般而言，空间是纯粹的量 ，这种量不再仅仅是逻辑规定，而且是直接的和外在存在的。所以，自然界是从量的东西而不是从质的东西开始的，因为自然界的规定性不像逻辑的存在那样，是抽象的初始东西和直接东西，相反，在本质上已经是在自己内部得到中介的 东西，是外在存在和他在。 〔附释 〕因为我们的研究程序是要在确定了概念必然建立起来的思维以后，探究这种思维在我们表象中显示出什么外貌，所以进一步的主张是空间在直观中要符合于纯粹己外存在的思维。即使在这方面我们自己弄错了，那也绝不会损害我们思维的真理性。在经验科学中人们则必须采取与此相反的途径；那里最初呈现的是经验的空间直观，然后人们才达到空间的思维。为了证明空间符合于我们的思维，我们必须把空间表象同我们概念的规定进行比较。空间的充实与空间本身是毫不相干的；在空间中，各地的“此处”是相互并列着，彼此没有干扰。“此处”还不是位置，而只是可能的位置。各地众多的“此处”都是完全相同的，这种抽象的复多正是外在性，它们没有真正的间断和界限。虽然众多的“此处”也是有差别的，但是它们的差别也正是它们的无差别，就是说，这是抽象的差别。因此，空间是没有点状性的点状性，即完全的连续性。如果人们设定一个点，那么人们就割断了空间；但是，空间却完全没有因此而被割断。点之所以具有意义，仅仅是由于它在空间中，这样，它就既外在于自身，又外在于他物。“此处”在其自身之中也有上、下和左、右。一个东西假如在其自身不再是外在的，而是仅仅外在于他物，就会是一个点；但实际上不可能有这种点，因为“此处”不是终极的东西。不论我把星球的位置定得多么遥远，我总是能够超出它；在任何地方世界都不是用木板钉起来的。这就是空间的完全外在性。然而，空间点的他物正像空间点一样，也是己外存在，因而两者既是未被区别的，也是未被分离的；空间的界限就是空间的他在，空间超出其界限时，仍然是在其自身，这种彼此外在中的统一性就构成连续性。间断性与连续性这两个环节的统一是客观上确定的空间概念。然而，这个概念只是空间的抽象，它常常被看作是绝对空间。有人以为这就是空间的真理 2 。可是，相对的空间是某种更高的东西；因为它是任何一个物体的特定空间，但我们宁可说抽象空间的真理在于作为物质物体而存在。 空间本身究竟是实在的，还只是事物的属物，这在过去是形而上学的一个首要问题。假如人们说空间是某种独立的实体性的东西，那么它必然是像一个箱子，即使其中一无所有，它也仍然不失为某种独立的特殊东西。可是，空间是绝对柔软的，完全不能作出什么抵抗；而我们向某种实在的东西所要求的，却是这种东西能对另外的东西不相容。人们绝不能指出任何空间是独立不依地存在的空间 ，相反地，空间总是充实的空间，绝不能和充实于其中的东西分离开。所以，空间是非感性的感性与感性的非感性。自然事物存在于空间中，自然界必须服从外在性的束缚，因为空间就总是自然事物的基础。如果人们像莱布尼茨那样 3 ，说空间是与νοοＡ櫓 -μενα 〔本体〕无关的事物的秩序，而且在事物中有其基础，我们便会看到，在去掉充实空间的事物以后，各种空间关系也毕竟会仍然不依赖于事物而独立存在着。确实可以说，空间是一种秩序，因为它当然是一种外在的规定性；但是，它却不仅是一种外在规定性，而是外在性自身。 §.255 a）空间作为潜在的概念，一般在自身具有概念的各种区别 ；具体地说，空间在其无差别性中首先直接具有三个维度 ，它们是单纯相异的 ，没有任何规定的。 〔说明 〕空间恰好有三个维度这种必然性，是不能要求几何学推演出来的，因为几何学不是一门哲学科学，并且可以把空间及其普遍规定性假定为自己的对象。但在哲学中谁也没有想到指明这种必然性 4 。这种必然性是以概念的本性为根据，但在这种最初的相互外在的东西的形式中，在抽象的 量中，概念的规定性是完全表面的，是空无内容的差别。因此，我们不能说长、宽、高 相互如何不同，因为它们仅仅被假定 为不相同，而事实上 还没有什么差别；是否把一个方向称为长、宽或高，这是完全不确定的。高度 只不过是在朝着地球中心的方向上得到更详细的规定，但这类更为具体的规定对于空间自身的本性来说是毫不相干的。以这种规定为前提，同一个方向不论是称为高或深，也都仍然是无所谓的；长和宽同样是如此，它们也常常被称为深度，并未因此而得到任何规定。 §.256 b）但是，空间的差别本质上是特定的、质的差别。作为这样的差别，它α ）首先是空间自身的否定 ，因而空间是直接的和无差别的 己外存在；这就是点 。β ）可是，这种否定是空间 的否定，即它本身是空间性的；点在本质上作为这种关系，即作为扬弃自身的东西，就构成线 ，构成点的这种最初的他在或空间性存在 。γ ）然而，他在的真理是否定的否定，所以线过渡到面 。面虽然一方面是一种与线和点对立的规定性，因而构成一般的平面，但另一方面却是得到扬弃的空间的否定，因而是空间性总体的恢复，这时空间性总体就在自身包含着否定的环节；这是一种封闭的面 ，它分离出一种单一的 、完整的空间。 〔说明 〕线不是由点构成的，面不是由线构成的，这是由于它们的概念所致；在这里倒不如说，线是己外 存在着的点，就是说，点使自身与空间相关联 ，并且扬弃自身；面也同样如此，它是得到扬弃的、己外存在着的线。在这里点被表象为最初的和肯定的东西，并且这种东西被当作开端。但反过来说也是正确的，因为空间实际上是肯定的东西，面是空间的第一个否定，线是第二个否定，而线作为第二个否定，就其真理性而言，是自身相关的否定，即点。这种过渡的必然性和在前一种情形中是相同的。以外在的方式把握和定义点、线等等，就无法想象这种过渡的必然性。用定义的方式，说线产生于点的运动 等等，虽然前一种过渡毕竟也被表象出来，但被表象为某种偶然的东西。几何学研究的其他空间图形，是对于抽象的空间、对于面或一个有限的完整空间进一步作出的质的限定。这里也表现出必然性的各个环节。例如，三角形是最初的直线图形，一切别的图形假如要加以规定的话，都必须被还原为三角形或四方形，如此等等，不胜枚举。这些构图法的原理是知性的同一性，它把各个图形规定得合乎规则性 ，从而设定起有可能赖以认识这些图形的关系。 我们可以附带指出，康德 有一个特殊想法，他断言，直线 是两点之间最短的距离这个定义是一个综合命题，因为我的直的概念 并不包含任何量，而是只包含着一种质。就这种意义来说，每个定义都是一个综合命题；直线 这个被定义的东西最初仅仅是直观或表象；直线是两点间的最短距离这个定义，首先构成了像在这类定义中已经表现出来的概念。概念 已经不存在于直观 中，这就是概念与直观的差别，它造成了定义的必要性。但我们很容易看出，康德的定义是分析的，因为直线把自身归结为方向的单纯性，而这种单纯性从量 的方面来看，就得出最小 量的规定，在这里也就是得出最短距离的规定。 〔附释 〕只有直线才是最初的空间性的规定，曲线则直接地、潜在地包含着两个维度；我们是在圆中得到第二级次的线。作为第二个否定，面具有两个维度，因为第二个否定如同二 一样，也有二的性质。 几何学的任务就是要在假定了某些规定性以后，发现从中推演出哪些其他的规定性，于是主要的事情就在于那些被假定的规定性和推演出来的规定性应当构成一个 发达的总体。几何学的基本命题是这样一些命题，在这些命题中，整体是被设定了的，并且表现在它的各个规定性中。在三角形方面，有两个完成三角形的规定性的基本命题。α ）如果我们取一个三角形的三个要素，其中的一个要素必须是边（这有三种情形），那么，这个三角形就完全得到了规定。几何学关于两个三角形后来还采取了一种迂回曲折的说法，确定两个三角形在这种情况下为全等的；这是一种比较容易但又冗长的表述方式。事实上，我们证明这个命题，只需要一个 三角形，三角形在其本身就是这样的关系：如果三角形的最初的三个部分得到了规定，那么其余的三个部分也就得到了规定；因为三角形是由两个边和一个角，或两个角和一个边来规定的。最初的三个要素构成三角形的概念或规定性；其余的三个要素则是它的外在的实在性，对于概念是多余的。在这样的设定中，规定性仍然是完全抽象的，这里只有一般的依存关系，因为这里还缺少特定规定性的关系，表明三角形的各个要素有多大。这是β ）在毕达哥拉斯定理中达到的；这个定理是三角形的完善的规定性，因为只要直角的两个邻角之和等于直角，直角就完全得到了规定。所以，作为理念的图像，这个定理比所有其他定理更为优越。它表现了一个整体，这个整体是在自身之中划分自身，犹如每个哲学形态是在自身之中划分为概念与实在。在这里我们得到了同样的量值，它首先是斜边的平方，然后加以分割，是两个直角边的平方和。一个比半径相等更为高级的圆定义，在于考虑到了圆里的差别，因而得到了圆的完善的规定性 5 。这是在解析几何里完成的，并且其内容恰恰就是毕达哥拉斯定理。直角的两个边是正弦和余弦，或横坐标和纵坐标，而斜边是半径。这三者之间的关系是圆的规定性，但并不像在第一个定义中那样，是一种单纯的规定性，而是不同要素之间的一种关系。欧几里得也是以毕达哥拉斯定理作为他的《几何原本》第一卷的结尾；因此，他后来所关切的也就在于把差别还原为等同。所以，他就把矩形归结为正方形，作为第二卷的结尾。对一个斜边来说可能有无限多的直角三角形，同样地，对一个四方形来说也可能有许多矩形；圆则是二者的位置。这就是作为一门抽象知性科学的几何学进行科学研究的方式。 B 时间 §.257 然而，这种作为点使自身与空间相关联，并作为线和面在空间内部发展出自己的各个规定性的否定性，也同样在己外存在的领域中是自为的 ；不过，它同时在空间中也把它的各个规定性设定在己外存在的领域中，因而它就对于寂然不动的彼此并列的东西表现为漠不相干的。否定性这样被自为地设定起来，就是时间 。 〔附释 〕空间是直接的、特定存在的量，在空间中，一切事物仍然持续存在，甚至界限都具有持续存在的方式；这是空间的缺陷。空间就是这种自身具有否定的矛盾，但这种否定却分裂为许多漠不相干的持续存在。由于空间仅仅是对其自身的这种内在否定，所以，空间的真理就是其各个环节的自我扬弃。现在时间正是这种持续不断的自我扬弃的存在，所以在时间中点具有现实性。从空间中产生了差别，这就意味着空间不再是这种无差别性，空间在其整个非静止状态中是自为的，不再是无能为力、停滞不动的。这种纯量，作为自为地存在着的差别，就是潜在地否定的东西，即时间；时间是否定的否定，或自我相关的否定。在空间中的否定是对他物的否定；所以在空间中否定的东西还没有得到它应当得到的东西。在空间中，面虽然是否定的否定，但就其真理而言，则不同于空间。空间的真理性是时间，因此空间就变为时间；并不是我们很主观地过渡到时间，而是空间本身过渡到时间。一般的表象以为空间与时间是完全分离的，说我们有空间而且也 有时间；哲学就是要向这个“也”字作斗争。 §.258 作为己外存在的否定性统一，时间同样也是纯粹抽象的、观念的东西。时间是那种存在 的时候不 存在、不 存在的时候存在 的存在，是被直观的 变易；这就是说，时间的各种确实完全瞬间的 、即直接自我扬弃的差别，被规定为外在的 、即毕竟对其自身 外在的差别。 〔说明 〕时间如同空间一样，也是感性 或直观 的纯粹形式 6 ，是非感性中的感性因素。然而像空间一样，时间也丝毫不涉及客观性与相反的主观意识之间的分别。如果把这些规定性应用于空间和时间，那么前者就会是抽象的客观性，后者则会是抽象的主观性。时间同纯粹自我意识的我＝我是同一个原则；但这个仍然完全外在的和抽象的原则或单纯的概念，却是被直观的、单纯的变易 ；这就是纯粹的己内存在，简直是一种从自身产生出来的活动。 正像空间一样，时间也是连续的 ，因为时间是抽象地自身相关的 否定性，在这样的抽象性中尚没有出现实在的区分。 据说一切事物都在时间中产生 和消逝 ；如果人们抽去一切事物 ，就是说，抽去充实空间和时间的内容，那么剩下的就是空洞的空间和时间，就是说，外在性的这些抽象被设定和被想象为似乎是独立存在的。但是，一切事物并不是在 时间中 产生和消逝的，反之，时间本身就是这种变易 ，即产生和消逝，就是现实存在着的抽象 ，就是产生一切并摧毁自己的产物的克洛诺斯 7 。实在的东西虽然与时间有区别，但同样在本质上是与时间同一的。实在的东西是有限制的，而且相对于这种否定的他物是在 实在东西之外 的。因此，规定性在实在东西之中是外在的 ，所以是这种东西的存在中的矛盾；其矛盾的这种外在性和非静止状态的抽象就是时间本身。有限的东西都是非永久性的和有时间性的 ，因为它不像概念那样，在其自身是完整的否定性，反之，它虽然包含着这种否定性作为它的普遍本质，但它不符合于这个本质，是片面的 ，因此，它自身与这种否定性的关系也就像它与统治它的力量 的关系。可是，概念在其自由自为地存在着的自相同一性中，作为我＝我，却自在自为地是绝对的否定性和自由，因此，时间不是支配概念的力量，概念也不存在于时间中，不是某种时间性的东西；相反地，概念 是支配时间的力量，时间只不过是这种作为外在性的否定性。只有自然的东西，由于是有限的，才服从于时间；而真实的东西，即理念、精神，则是永恒的 。然而永恒性这个概念不应当消极地被理解为与时间的分离，好像它是存在于时间之外，也不应当被理解为它是在 时间之后 才到来，因为这会把永恒性弄成未来，弄成时间的一个环节。 〔附释 〕时间并不像一个容器，它犹如流逝的江河，一切东西都被置于其中，席卷而去 8 。时间仅仅是这种毁灭活动的抽象。事物之所以存在于时间中，是因为它们是有限的；它们之所以消逝，并不是因为它们存在于时间中；反之，事物本身就是时间性的东西，这样的存在就是它们的客观规定性。所以，正是现实事物本身的历程构成时间；如果可以称时间为无所不能的，那么，也可以称它为一无所能的。现时的东西有一个惊人的权利：它作为单个的现时的东西，就是 子虚乌有；但这种自命排斥一切的东西在我加以言说时，却瓦解了，消逝了，变成了灰尘。持久的 东西是这个和那个现时东西包含的普遍性，是不持久的事物的这种过程的被扬弃状态。即使事物持久存在，时间也不是静止不动的，而是不断流逝着；就是以这个方式，时间表现为独立的和不同于事物的。但如果我们说，即使在事物持久存在的时候，时间也毕竟是不断消逝的，那么，这也不过是说，尽管某些事物持久存在，但变化终归会表现于其他事物，比如说表现在太阳的运行之中，因此事物终归是在时间里存在的。于是，逐渐的变化就成了最后的肤浅遁辞，以便终于能够认为事物是静止的和持久的。假如一切东西，甚至连我们的表象，都是静止不动的，那么我们就会是持久不灭的，就不会有时间。但事实上，一切有限的事物都是有时间的，因为它们迟早都要服从于变化；所以，它们的持久性只是相对的。 绝对的无时间性不同于持久性；这是没有自然的时间而存在的永恒性 。然而，时间按其概念来说，本身是永恒的，因为时间既不是现时，也不是某个时间，反之，作为时间的时间是时间的概念，而时间的概念同任何一般概念一样，本身是永恒的东西，因而也就是绝对的现在。永恒性不是将要存在，也不是曾经存在，而是永远现实存在着 。所以，持久性与永恒性的不同就在于持久性只是时间的相对扬弃，永恒则是无限的持久性，就是说，不是相对的，而是自身反映的持久性。凡是不存在于时间中的东西，都是没有过程的东西；最不完善的东西如同最完善的东西一样，都不存在于时间之中，所以都是持久的。最不完善的东西之所以持久，是因为它是抽象的普遍性，例如，空间、时间本身就是这样，太阳、元素、石头、山岳、一般的无机自然界以及金字塔之类的人工产物也是这样。持久存在的东西被认为比瞬息即逝的东西更为高级；但一切花卉、一切 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜