[book_name]京都中国通史
[book_author]内藤湖南
[book_date]不详
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]外国名著,完结
[book_length]703994
[book_dec]本书是由日本历史学家内藤湖南及其弟子冈崎文夫写就的一部中国通史。 中国历史的发展，本质上是文化的发展。根据各时代文化发展的不同内容及形式，作者将中国历史划分为上古、中世、近世三个时期，除全面介绍每个时期的重要事件与典型人物之外，还着重阐明了各个时期的制度和文化对中国历史进程的深远影响。 这种影响是通过文化扩散的波动来实现的——中国文化从中原向四周扩散，与临近的少数民族乃至周边国家持续发生碰撞和交融，这一过程贯穿了整个中国历史。 这种基于文化史观的历史分期理论，为我们重新审视中国历史提供了一种崭新的视角和思考方法。
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[book_chapter]第一编 中国上古史
[book_title]绪言
我这里所说的东洋史，指的是中国文化发展的历史。亚洲大陆以葱岭、西藏等高原地带为中心，向四方扩展。古时候的中国人、印度人均已知道这一事实。印度人将亚洲大陆称为“四大部洲”，中国人则认为，河从昆仑之墟向四方流淌，之后形成各自的流域。这些流域均有各自的历史。北方因为气候严寒没有完整的历史，除此之外的三方，均有各自的历史。由于各方历史分别发展，因此我们很难对它们进行总括性的研究。不过这些地方的人皆倾向于向附近的河流上游寻找自己种族的起源，然而它们多数是毫无历史根据的传说。事实上，不仅亚洲地区，其他地区的情况也相差无几：文化通常是从河流的下游向上游扩展的，并非源自河流的上游。比如欧洲亦是如此。欧洲最早开发的是地中海地区，相当于亚洲向印度洋开拓的地区；而欧洲面向大西洋的地区，相当于亚洲面向太平洋的地区，即中国。从现在的世界历史研究成果来看，就像欧洲很早开发其东南地区那般，亚洲很早就开发了其西南地区。然而，显然欧洲文化很早就从亚洲西南隅和欧洲东南隅发展起来，继而有系统地扩展到各处，但亚洲西南部分的文化有系统地往中国扩展的迹象并不明显。尽管如此，依旧有很多人试图从这一模式出发来进行研究。颇为著名的怪论家拉克佩里等人对之最为努力，但其说大都毫无根据。试图从西北方探究中国文化之起源，试图通过大陆中心这一途径解决中国文化起源之学说，只是为了满足一部分人的好奇心，这在事实上是很难实现的。但是，有一点是显而易见的事实：印度与中国有文化交流，某些时代的印度文化对中国文化产生过影响。但印度和中国发展的年代差别不大。印度文化与中国文化有交流时，中国已经有了自己的优秀文化。研究印度文化的困难之处在于：印度人极度缺乏纪年思想，并且难于在他们的观点中去区分哪些是空想，哪些是事实。或许在印度人的思想中，他们认为本身就不该对空想与事实进行区分，他们将之视为一种错误。然而，历史不能建立在空想之上。是以近来从事印度研究的人们，开始参照印度和邻国之间的相关事件，依据邻国的纪年对印度的年代进行推测。从历史学的角度来看，研究印度学确实有一些困难，不能期望如同中国的文化史那般准确无误。因此只能将这些难题交给印度学专家，别无他法。所以我所说的东洋史，就是中国文化发展的历史。然而，以中国文化为中心的国家并不仅仅只有中国，还包含其他不同语言的国家。但是，总而言之，中国文化的发展促进其他种族及语言不同的国家形成了有系统的、持续发展的历史。由此观之，东洋史是中国文化发展的历史这一说法没有什么不当之处。
以中国文化为中心的东洋史经历了十分长久的时间。基于中国人的普遍观点，近来甚至有人认为这段历史可以用黄帝以来四千几百年来纪年。尽管中国多有革命战争发生，但不同朝代之间依旧连续，是以人们认为按照朝代来进行时代划分最为便利。如今又效仿西方，将中国文化发展划分为上古史、中世史、近世史。通常以如下方法进行划分，即：上古从开天辟地起到三代，中世包含两汉、六朝，唐朝、宋朝划分为下一阶段，将元朝、明朝、清朝又划分为再下一阶段。然而，这种划分对于代表东洋整体的中国文化发展的历史来说，是毫无意义的。倘若一定要进行有意义的划分，就必须观察中国文化发展的波动所引起的形势变化，基于内外两个方面进行考虑。第一是由内而外的发展途径，即在上古的某一时代，于中国某一地方产生文化，而后逐步发展，向其他地方扩展的途径。这就好比将石头投入水池中，产生的波纹向水池的四周扩散之情形。第二是进行与之相反的观察。中国文化向周边由近及远地扩散，这一过程促进周边野蛮种族产生新的觉醒，带动他们在觉醒中前进。这一种族觉醒的结果往往是随之产生颇具影响力的人物。由此就会形成一种指向大陆内部的反弹力量。这种现象就如同波浪碰撞到水池壁后反弹回来。但并不是以同样的年数持续产生反作用，而是类似波浪起伏，间歇地产生反作用。这会在中国的政治及内部的其他方面，产生显而易见的影响。第三，作为第一、第二点的副作用，时有波浪溢出水池而流到附近其他地区的情况发生。就陆地上的情况来看，它越过亚洲中部，打开了通往印度、西域的道路。由此引入印度、西域的文化，之后借由海上交通，经由印度洋与西方各国产生联系。历史上的世界性波动中，文化交流甚多者，多是基于这样的原因。但是，实际上多为第一、第二点反复发生，为文化带来时代特色。在我看来，最为自然、合理的方式应该是基于文化的时代特色来进行时代的划分。在这样的考量之下，东洋史大体上可以划分为四个大的时代。
第一期：开天辟地至东汉中期——上古。
第一期还可以继续划分为前后两期。前期为中国文化的形成时期，后期为中国文化向外部发展，演化成东洋史的时期。其实从历史的严密性角度来说，将之划分为前后两期的做法并不准确。因为到目前为止，人们习惯将中国本土视作中国，以中国文化在中国扩展充实的时期为前期，以文化发展至外部之时期为后期。然而实际上，中国本土最初并不是由种族相同、语言相同的人居住的。确切来说，第一期当是中国文化从某一地方缓慢流传至其他地方的时期。基于目前中国本土这一地理上的界限进行考虑并不正确。只是从人们的习惯来看，划分为两期较为方便。但第一期与第二期之间存在一个过渡期。
第一过渡期：东汉的后半期至西晋。这一时期可以称之为中国文化暂停向外扩展的时期。
第二期：五胡十六国至唐代中期——中世。
这一时期，因着外部种族之觉醒，致使外部文化力量反向作用于中国内部。这之后，出现了第二过渡期。
第二过渡期：唐末至五代。这一时期源自外部的力量在中国达到顶点。
第三期：宋、元时代——近世前期。
第四期：明、清时代——近世后期。
上述各个时期，事实上中国内部产生的文化样式各异。各时代因其文化样式而产生其特色。基于整体来看，这其实是中国文化的发展史。通观中国文化发展的整体，就像一棵树，从树根到枝干，再到树叶，实际上形成一种文化自然发展的系统，如同形成一部世界史。日本人、欧洲人将自己国家之历史发展视作标准，而认为中国历史之发展不合常规，实际上这种看法是错误的。中国文化是自然而然发展起来的，极大地区别于那些因受到别的文化刺激，在别的文化推动下发展起来的文化。中国发展起来的历史时期相当漫长，因此中国远古时代的文化遗物、记录和传说等，很多均已遗失。由于那些遗失的部分，相较于日本这样发达较迟而得以较为完整地保存古旧状态，不免会让人觉得资料不够完整。但是，存在这种不完整的情况是很正常的。这就好比孩子并不知晓自己年幼时的事情，但是身边的大人知道相关情况，可以告诉他。像日本和欧洲，可以借由邻近的具有古老文化的国家之记录，详细知晓本国古代之历史情况。尽管看起来较为勉强，我们可以通过这种研究历史的方法，借助并不顺当的材料来对最古老时代的情况进行研究。
[book_title]第一章 三皇五帝
中国民族的历史觉悟和传说、记录的编纂
开天辟地至秦统一是历来所指的上古史，相当于我所说的上古史前期。近来，希尔特氏所著《中国古代史》出于某些理由仍承袭历来方法，将五帝以前划分为神话传说时代，尧、舜时期归为儒教传说时代，春秋战国归为五霸及孔子、老子时代。此因袭式划分法虽简易明了，但因缺乏史料的批判，故不能称之为真正的文化发展史。
在中国，自古以来也考虑过一些时代划分方法。司马迁按照有无纪年的时代划分法对《史记》的《表》部分进行了如下规整：无纪年部分纳入《三代世表》，有纪年部分列入《十二诸侯年表》《六国年表》。但是，被纳入《世表》的部分就全然没有纪年吗？事实上并不是这样的。正如《三代世表》序所说：“余读牒记，黄帝以来皆有年数。”不过，这里所指“年数”源于五行推测，出自理论，并无可靠的文字记录，所以司马氏并未采用。又，十二诸侯时期大致等同于春秋时代，但司马迁的《十二诸侯年表》却略早于此，大致处于周宣王、周厉王的共和时代。后继的历史学家们多采用了《史记》的划分法，稍有些改动的是郑樵的《通志》。《通志》改《史记》中的“世表”“年表”为“世谱”“年谱”。《通志》上限至三皇，开始即为世谱，而年谱则开始于春秋时代有纪年之时。《史记》则始于黄帝时代。因此，总的来说，《史记》的年表比《通志》的年谱早了一百二三十年。若从现存史料来看，《通志》所载确然，但因司马迁所用的史料今已无从考据，因此也不可说《史记》全无根据。毕竟，司马氏也是在周全考虑下区分了世表与年表，上溯共和时代为纪年伊始恐怕也并非毫无根据。不可仅依据现存资料轻下断言谓《通志》记载属实而《史记》所载不实。
以上是根据有无纪年来划分上古时期的方法。吾人现今采用的是完全不同的方法。每个民族都有其历史自觉期，就好似已经有所成长的儿童会想知道自己出生时的情况。我想以此历史自觉期的产生时间来划分上古史。所谓“历史自觉”并不若文中所说的“史”那样意味着已经存在记录。有时候在没有自觉的时期，记录也是存在的。如若我们基于更加严谨的态度来考虑，这种历史自觉大致有二，即“传说自觉”和“记录自觉”。有时虽是传说，但在自觉时期，亦可进行编纂。佛经的编纂正是如此。但最初，并未将佛经写成文字再进行编纂，而是亲近的门人相聚而坐，互诉所闻并互相补充，以补缺漏，更正谬误。最后，再加以归纳，这些传说便开始流传了。最早，承担此类工作的大多是盲人。《国语·楚语》中的“瞽蒙”一职，《周礼》中“大师”“小师”之类的乐官就属这类。这些与日本的语部类似，没有史料说明日本的语部是盲人，即便非盲人，也须由记忆力强者担任此职。中国的这些盲人多以歌曲口传历史资料，其中有的带有曲谱，有的是没有曲谱只带节拍的资料。口传资料愈积愈多，便有了汇聚成册的想法。同时，又因国家统一的需要，许多种类的传说民谣都因重要家族的灭亡而遭受严重损伤，有的甚至消失殆尽，时人也就愈加感到保留传说的必要性。就像在日本，在各个家族将近衰亡时候，卜部、忌部在国史之外汇集传说传播出去。总体而言，当一个民族在其发展过程中遭遇了重大的变故，往往会引发其人民对自身历史的回归，因此传说方面的自觉也就形成了。就像中国的《诗经》，特别是《诗经》中的《大雅》《小雅》，可以说是特别合适的例子。周朝势力受到内乱的打击，最先想到的便是使得内乱平息的中兴君主，因此开始回溯民族的过去、起源，这便是《大雅》《小雅》之内容。而《诗经》中的《颂》则反映的是民族与自身祖先——神之间的关系。《国风》由地方民间传说和民歌汇聚而成，此即一种汇集工作。传说方面的自觉即在这一汇集中得以反映出来。
古往今来举凡有编纂记录者可谓记录自觉。现今可考最早的记录材料为龟卜文和金石文，金石文主要是铜器铭文，更加进步以后有了简册。龟卜文顾名思义是刻于龟甲上的占卜文。龟卜文网罗了古时生活的大量历史事实，可称之为“有记录的材料”。龟卜文分为“卜问之辞”和“繇”，现今出土的龟甲可见的只有卜问之辞，繇可能是最初由大官暗诵，后来才记录的，成为中国最早的字典。卜问之辞和繇只不过是职业上的记录，并不能称为历史。铜器上加铸铭文用来记录制造的动机和用途等，开始时只是记录，后来有的成为了历史材料，但这些材料没有被立即整理编纂成历史。后来，随着王室兴衰更替且常伴随征伐战乱，龟卜文没有成为记录历史的有力材料，青铜器则成为了主要的记录历史之材料。但青铜器或被掠夺或被赠送，其存放地方时常改变，因此也不能成为有力的传世材料。因而，时人渐有保存记录的想法，轻便易带的简册便开始发挥大用。现存的《尚书》便是按此法得以存留于世，而作为经书重要代表的《春秋》和礼书也是如此。《春秋》和礼书带有明显的诸国兴亡之学派色彩，兵戈扰攘的春秋战国之后是百家争鸣时代，成就了诸子百家的繁盛。当时，各家学派都纷纷以文字形式将自家经典保存下来，简册成为了有力的传世资料。
进而，有了详尽、易存的文字记录，也就有了将这些记录规整、综合的想法。这时便有了真正的“史”。当然，综合、规整所涵自是林林总总，笔录文字、口述传说都包含其中。“综录”将记录与传说进行汇总，是为真正的历史自觉。这一“综录”显然以孔子为中心。正如前所述《尚书》，其间有严密记录，也有孔子的盲人朋友口述的传说，我以为这大体上是没有问题的。《春秋》是否为孔子所著仍旧存疑，据估计其正文可能多数源自记录。自春秋以后，规整记录、综合成书渐趋成熟，清代汪中的《左氏春秋释疑》对这一过程进行了极好的说明。而此间集大成者当数司马迁所著《史记》。《史记·十二诸侯年表》便是汇集各家言论，整理归纳而成。司马迁如此概说其所著《史记》宗旨：
儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始；历人取其年月，数家隆于神运，谱牒独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。于是谱十二诸侯。
不难看出，《史记》一书乃是汇儒者、驰说者等数家而成。所谓儒者即是春秋儒家门徒，驰说者乃《国语》《战国策》中所提游说家，历人为掌管历法之人，数家指专擅五行术数之人，谱牒指制作年谱、系谱之派。故《史记》便是集各家之言编纂而成。这种方法始于孔子，其后逐渐发展，司马迁是集大成者。司马氏所著《史记》，乃是回溯汉以前的记录，相当于我所说的上古前期——中国文化形成的时代，写出《史记》的司马迁本人，可以称其为有历史自觉意识，这是当时的学者未必具有的。即便一百年以后出现的刘向之《别录》、刘歆之《七略》（《汉书·艺文志》），两者依旧没有“史部”这一门，故若论历史自觉产物的集大成者，还是当数司马氏的《史记》。但是《史记》当时并未获得人们的普遍承认。作为第一部正史，《史记》是经过司马迁的天才将纯粹的记录与记录化的传说进行奇妙融合后形成的历史著作，其完整和综合程度令人震惊。后世历史学家将《史记》的做法视为标准，对古往今来各事实进行纯粹的记录，并不对其加以评述或批判。从今日来看，这种做法并不恰当。今人治史不仅是对历史事实进行记录，还应反思历史教训，进而总结历史规律以启发后人。中国第一部纯粹记录的史书是《汉书》，成书于东汉中期，正好处于我所说的中国文化史即将变形为东洋史的过渡期。当然，《汉书》比之《史记》自有诸多不足，只能说其很好地秉持了史家实录的精神。
传说的形成
传说的划分方法有很多种。希尔特认为应将中国古代的传说分为古代神话传说和儒教传说，但实际上这种划分方式并不完全准确恰当。虽然近年来有学者从民间传说和儒教传说这一角度进行划分，但大体上依旧如前所说的划分方式，并不能全面反映其特征。实际上像神话传说或民间传说这类的东西本身存在两种类型。一类是来自地方原始信仰中的口述，又可以称为“地方传说”；另一类是开天辟地的传说或以祖先为题的传说，这类不单是从原始信仰发展而来并逐渐剔除旧有的故事成分类型的传说，而是在传说的自觉意识的影响下产生而来，可以说比前一类进步一些。这两类也就形成了神话传说。而到后来，开始出现各类传说趋于统一的形势，引起了各种各样的地方传说或各种类型的传说融会在一起的风潮，我们暂且将其称为“统一传说”。
统一趋势兴起之后，传说经历了层累叠加的过程，因此在被统一的传说中，从空间层面产生的要素，会被纳入到时间范围中进行再构建。因此，新成立的传说时常会被安置在遥远的古代。
传说的形成过程大致如上述所说。一百七八十年前日本著名佛教学者富永仲基曾提出通过累加学说来研究历史。富永仲基最初研究印度的古代宗教，随之研究佛教的转变，后来又对佛教各宗派的发展轨迹进行研究，在其《出定后语》中的《教起前后》篇中写道：“宗教的发展来自于层累叠加，否则不会产生新的道法。这正是古往今来道法的自然。”这个说法好像没什么大不了，但他是在日本利用汉译佛典来探索研究印度宗教之类对象的方法，尤其是研究佛教这类完全无视时间原则、最不具备历史结构的要素的东西，却发现了考虑前后关系的原则，非常了不起。因此可以知道，具备传说的形式的东西，在中国现在的书籍中被置于最古老年代的是最新的传说，而被置于较近年代的是相对古老的传说。
盘古传说
人们一般把盘古传说作为中国历史中最早的传说。这是一个由各种要素构成的离奇的传说，它既有关于开创天地万物的部分，也有关于人类祖先的思想。盘古传说在中国传说发展的历程中，算是形成时间最晚的。在目前尚存的书籍中，它始见于梁代任昉的《述异记》一文中。书中有这样的叙述：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。”在其他书中也有类似的说法。此外，三国时代东吴人徐整的《三五历记》及作者不详的《五运历年记》中也提及这些说法引自古籍，其传说大体与前者类似。最令人感到有趣的是关于盘古氏出生日的说法，《荆州风土记》中记载为十月十六日。从记载此事的书籍年代来看，这种说法似乎形成于六朝时期。而且这个故事并不是起源于中国北方，应该是源自南方的传说，是在南方某地区的传说基础上加以修饰夸张而呈现出来的东西。例如《后汉书·南蛮传》中有关于盘瓠的传说。此即为五色犬的故事。昔高辛氏有犬戎为寇，征伐不克，于是昭告天下，有能得犬戎之将吴将军头者，除赏重金外，还将其少女赐之为妻。时高辛帝有五色犬名盘瓠，取下吴将军首级。高辛氏大喜，但不愿将少女嫁给盘瓠为妻。其女听闻此事，认为天子不可失信，因请行。帝不得已，允少女配盘瓠。后生六子六女，相配为夫妻，繁衍后裔。其子孙繁衍生息而成为日后的南蛮，即当时长沙的武陵蛮。这个地方现在是湖南的一部分，以前则是苗族的地盘。总之，苗族中确实存在这样的说法。苗族文明的发展相较于中原地区在时间上偏晚，是以将有关高辛氏的记载进行编纂重构成一个相对浅薄的传说，但奇妙的是，传说一旦流行，并有意使之成为旧故事时，随着苗族文化在乡间的影响力逐渐扩大，则会形成一种竭力采用乡间传说，并将此置于先形成的苗族传说之前的风气。日本的情况也是如此，大和文明较早开化，势力扩大后征服出云，把出云先祖之神和大和先祖之神视为兄弟。然而实际上，历代出云神的数目远远少于大和神的数目。还有将势力扩展到九州地区后，将阿苏的先祖视为大和天子的兄弟等情况。不仅日本如此，朝鲜和满洲的传说中也可以找到类似的故事。就如前面所说的盘古的传说，即试图将东汉时才形成的苗族的传说放到中国固有的三皇五帝的传说前面，并进行排序，认为盘古为一，三皇为三，五帝为五，一生三，三成五，使得盘古变成中国开创天地万物的始祖。但是，中国古代传说中，并没有一生三，三成五，五生七这样依次递增的前进模式，而由三五或三五组成的反复是常见的，因此盘古传说并不能完美契合这一观点。这里举出这个例子，说明尽管盘古开天辟地这样的传说看起来荒诞离奇，却流传到了后世。
三皇五帝说
接下来是关于三皇五帝的传说。它以盘古开天辟地的传说为基础，其中既包括以地方传说为根据的成分，也包含理想化的社会发展的合理部分，尽管年代久远，却算得上精致的传说。最终在西汉初期，非常巧妙地形成了一套以三和五交互构成的传说系统。西汉公羊学者董仲舒认为，这类三和五的交替，时代越久远，数值就越大。也就是说在三王前，有五帝的存在，五帝之前是九皇，由当朝向古代追溯进行说明。天子统治当朝，是为三王之一，与在此之前的两代王朝的天子合称三王。王被称作天子，用王的名义统治国家。除当朝以外，给予前两朝的王的末代子孙最高待遇，且随后的各朝都遵循古时的礼乐，视前朝末代子孙为当朝的宾客，且以宾客身份受封于大国。从而以此之前的五代朝廷为五帝，将其子孙后代分封到小国或附庸国家。除此之外，九皇的末代子孙变成平民百姓，每当朝代更替就会往前追溯一代。如果把周作为当朝，那夏、殷即为三王中的二王，五帝依旧是五帝，前面的三皇则划入九皇之中。汉代与周、秦合称为三王，夏、殷则位列五帝。董仲舒认为当朝的天子独尊，帝、皇的地位依次下降，因此有“绌王而帝，绌帝而皇”的说法。即使按今天的实际情况来看，也符合这套理论。但通常情况，多数人并不采纳此说，而以三皇代替九皇。董仲舒的论说中也并未提出九皇之名。而公羊春秋的构成则非常有趣，它制定了一个无王的春秋时代，提出孔子以“素王”身份进行治理教化。因此董仲舒说：“远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。”（见《春秋繁露·三代改制质文》篇）目前存世的史书中，可以推断《史记》是沿用董仲舒的论说写成的。通常来说，应视夏、殷为王，但《史记》中将其记为帝。夏、殷时期的王没有自称为帝的，因此断定这极可能是依据董仲舒的论说来写的。
三皇说
关于三皇，大致有三种说法。第一种把三皇分为天皇、地皇和人皇，“人皇”有时也被称为“泰皇”。《史记·秦始皇本纪》中记载了泰皇之事，宋代胡宏的《皇王大纪》则最早记录了天皇、地皇、人皇之事，更详细的记述见于宋代罗泌的《路史》。根据《路史》的记载，三皇又分为初三皇、中三皇，三皇变得更加重复。人们一般认为的三皇则是最后出现的三皇。此外，将三皇分为伏羲、神农和燧人的也比较多，也有人将三皇分为伏羲、神农、黄帝，还有说法认为三皇为羲皇、农皇和燧皇，更有以祝融或女娲代替燧人的说法，但都大同小异。汉代的史书中关于这类的记载屡见不鲜。例如《尚书大传》《白虎通》《风俗通》《潜夫论》《古史考》等许多的纬书，主要采用伏羲、神农、燧人说；而《古文尚书》的《孔安国序》（即使是伪作，但因成书于晋代故视为古书）、《世本》、《帝王世纪》，宋代苏辙的《古史》等则采纳伏羲、神农、黄帝说。第三类则试图将前二说进行调和，将伏羲视作天皇，黄帝视作地皇，神农视作人皇。这是以郑樵的《通志》中的三皇太古书为根据的。上述就是三皇说的基本构成。除此之外，罗泌在《路史》中设置了初三皇、中三皇和十纪。这来源于纬书，纬书自古以来有其根本，而其形成是在西汉哀帝、平帝时期，即王莽掌权的时代。从这可以推断伏羲、神农、燧人说大体是汉代形成的；伏羲、神农、黄帝说，除《世本》外，晋代主要采纳这一说法。此外，纬书通过种种计算得出开创天地万物以来的年代为数百万年。如果想要更为确切地了解这些事情，《路史》《通鉴外纪胡注》和马骕的《绎史》可以较为便利地提供材料佐证。这类传说并不若盘古传说那样带有乡土气息，相反，它体现了社会发展的过程：伏羲代表狩猎时代，神农代表农业时代，燧人代表火食时代。这即意味着，作为开辟论的传说，它拥有一套相当成熟的体系。其中某些记载的故事，并不是汉代时突然出现的，实际上在战国时代这些故事就已经存在，于汉代至晋代这一时期整理而成。人们通常将这一时代放在盘古时代之后，但这类说法的出现，却早于盘古传说三四百年。
五帝说
其后是关于五帝的传说。古代通常从时间（年代顺序）或者从空间（方位）层面来思考。因此，将按照时间先后出现的五帝称为人帝，将之视为实际上是已成帝王的人，从空间层面来考虑，将之视为一种近似神的事物，但即便是神，也是极其复杂的。到了东汉时期，这两种论说有合并的趋势，形成了今天普遍认同的五帝说。
（一）基于时间来看有：
黄帝 颛顼 帝喾 尧 舜（《史记》）
帝鸿 金天 高阳 高辛 唐 虞（郑玄）
少昊 颛顼 帝喾 尧 舜（《帝王世纪》）
庖牺 神农 黄帝 尧 舜（《易·系辞传》等）
（二）基于空间来看有：
黄帝 炎帝 共工 太皞 少皞（《左传·昭公十七年》）
黄帝 炎帝 颛顼 太皞 少皞（《吕氏春秋》《礼记·月令》）
黄帝 神农 颛顼 伏羲 帝挚或少昊金天（东汉时的说法之一）
第二论说中，《礼记·月令》的论说较为普遍，在这里，它将五帝分为帝和神两种。
（帝） 黄帝 炎帝 颛顼 太皞 少皞
（神） 后土 祝融 玄冥 句芒 蓐收
《淮南子·天文训》与《礼记·月令》内容一致，只是《月令》中将可以称为神的命名为佐，且按照如下所列的五行等顺序进行分配。
土 火 水 木 金
夏 冬 春 秋
中央 南 北 东 西
《淮南子》所说的五帝之佐，在《左传》中以五官的形式出现，即土正、火正、水正、木正、金正。
以上所述是在完全整理了关于五帝的各种论说后的思考，但在五行说统一之前，它经历了怎样的发展过程，相信会是让人非常有兴趣的论题。根据《吕氏春秋》的解释，帝出生的时候是王（伏羲），死后于东方被祭拜，成为木德之帝则被称作太皞，而对木德之帝予以帮助的神，倘使成为《左传》中的木官之神，那就是所说的“句芒”。其余的帝也可以根据这个事例进行推断。五帝是非常重要的神，五神则是他们的辅佐神。但是，汉代时期的五帝说远不止于此，人们将天上星宿与五帝座相关联，由此推断汉朝开始出现以下说法：
苍帝——灵威仰——东
赤帝——赤熛怒——南
黄帝——含枢纽——中
白帝——白招拒——西
黑帝——汁光纪——北
这是纬书的说法。在对以上所说的五帝进行祭祀时，如前面所说的五神将按照各自的方位配食。如此一来，方位上的五帝与作为活人的五帝，这两者之间的关系就显得比较疏远，这是需要予以考虑的问题。
关于这类神是如何形成的，《吕氏春秋》《淮南子》中并未记载各方位上五帝的具体形象，但其辅佐五神中的东、西、南、北四神有已明确的形象。《山海经》的《海外经》（东西南北四经）对祝融、玄冥、句芒、蓐收四神（只有玄冥是用别名记载）的形象进行了描绘。根据《海外经》的记载，神的形象都很奇特，如句芒是鸟身人面，骑在双条龙之上的形象。不仅《山海经》，《墨子》中也有关于句芒的故事。《国语》中也记录了蓐收的事情，基本与前者相符。这就好比在日本，尽管真神的形象并不确定，但依旧使用狐和鸠作为神的使者。这样一来，这些神看起来就似乎在别的地方被祭祀过，《山海经》中记载，这些神到处都会被祭祀，即作为土地神被祭祀。《山海经》中的神虽在山中受到祭祀，但似乎不只是山，河也供奉这种神。《左传·昭公元年》有记载汾河之神为台骀。由此可以想象，那些名为五帝的神可能与某些地方存在一定的关联，事实上，确实如此。即《左传·昭公十七年》中记载：
宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也……卫，颛顼之虚也。故为帝丘。
又，《左传·定公四年》记载：
命以伯禽，而封于少皞之虚（鲁）。
由此可知，陈、郑、卫、鲁等地是各神之虚。这里的“虚”就是“墟”，指的是从前有名望的家族其居所旧址。“虚之丘”指的是人类居住的高地。古时认为地势低洼之处有湿气，不适合人类居住。
由此看来，曾经有过以帝的身份享受祭祀的时代，即春秋时代的诸侯在国家因衰亡或毁灭而成为废墟后，在其上建立新的国家。唯一的大辰是星，而星的痕迹指的大概是祭祀大辰之百姓所居住的地方（墟）。在宋国，对大辰的祭祀十分繁杂，对此，《左传》中有相关记录。《左传·襄公九年》及《左传·昭公元年》中就出现过这样的情况。根据这类记载可以得知，此处在宋人到来之前，已经存在祭祀大辰的房舍。即高辛氏有阏伯和实沈两个儿子，兄弟二人关系恶劣，日寻干戈以相征伐。高辛氏便将阏伯迁到商丘，主管辰星；将实沈迁到大夏，主管参星。商丘即后来的宋，大夏即后来的晋。这说明祭星的旧址后来发展成为了一个国家。各地都分布这类种族，他们祭祀的对象除了星以外还有诸如太皞、少皞、颛顼之类。有人认为《左传》的这一说法源自五行说和编造，但实际其与五行的方位有不一致的地方，是以此说法并不成立。
鲁——少皞 根据五行，少皞配之西，而鲁在东；
陈——太皞 根据五行，太皞配之东，而陈在南；
郑——祝融 根据五行，祝融配之南，而郑在西；
卫——颛顼
根据上述列出内容，可以看到有三条所述异于五行的方位，因此推断应当是地方传说。各地诸如此类传说应该数量繁多，流传较广，在用五行说对地方传说进行整理的时候，可能上述五神得以保留下来。
结合以上述说，大抵太皞、少皞、颛顼、祝融的传说是黄河下游的地方传说。但历来有关黄帝、炎帝的传说就有多种说法，黄帝、炎帝有可能原本是各地方的开天辟地传说中的一种。《国语》卷十《晋语》中记载：
昔少典取于有蟜氏。生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。
这说的是黄帝成长在姬水流域，炎帝生活在姜水流域，各自成为地方首领的故事。这两条河在陕西渭水的上游。后来，姬水流域的人姓姬，姜水流域的人姓姜，成了周王室及其辅佐齐太公的家族。我们可以将之视为与周代先祖发祥地有因缘的开创天地说。这样的记述还不止一例，《左传·僖公二十五年》中有言，晋文公占卜时，黄帝与炎帝在阪泉作战。《史记》也记载了黄帝与蚩尤在涿鹿大战。这些地方是古时的上谷，也即现在的宣化、大同附近，因此这些传说在直隶、山西等地也曾出现过。《史记·五帝本纪》说到，全国各地都有黄帝说在流传，对此不能全部认为是假的，如果真的全部是假的，那么皇帝说在中国大概就变成开创天地万物的传说了。黄帝是土神，炎帝是火神，日本也流传着类似的开创天地万物的传说（传说天火明尊是火神，琼琼杵尊是土神，兄弟相争，琼琼杵尊获得胜利。这是一个例子）。因此，地方传说中可能会出现以祝融之事加诸炎帝，将之与黄帝合并，形成开创天地万物的传说。最初可能只有四神，在此基础上发展为五帝，而后又在五帝之上有了所谓天的五帝神，从中可以看出，出现时间越晚的越显得尊贵，因此五帝沦为了配享，五帝又有了人类的帝、神之分。
“帝”的本义是一个复杂的问题，原本的“帝”有“神”的含义，但又可指人。目前尚存的《尚书》中，关于这类的记述也存在矛盾。《尧典》《舜典》《皋陶谟》中说帝是人，而《洪范》《吕刑》中对“帝”究竟是什么并不明确，《洪范》将上帝或天解释为神，《吕刑》的说法则各有不同，按《今文尚书》的说法，被认为是没有任何可以阻碍，《古文尚书》则认为是颛顼或尧。但是，单纯说到“帝”，最初的含义是上帝、天或是曾经是王的人死后受到祭祀，并没有考虑将现存的王称作帝。这样一来，五帝的来源，大抵是开辟说或地方传说中王死后被祭祀的神，两者择其一。六国时代黄帝的传说大量出现，有证据显示神农的传说也有起于战国时代的，黄帝和神农之事在最初的时候被人们依据开辟传说编成了故事，因此有时候就与地方传说产生了联系。于是，最初与空间方位相匹配的神，再次从时间上加以整理，及至汉代，又将理想的历史人物观念加在上面，最终形成了流传至今的传说。一旦将之与历史人物对等进行思考，就会产生宗谱，《大戴礼》中分为《帝德》和《帝系》。《帝德》中记录的是实际存在过的王，对其治世情形进行记录，论述的是理想化的五帝之德；《帝系》相当于帝王的系谱，在制作之时，将之当成真正的人来看待，会考虑到他们的后世子孙统治天下的情景。当然，《帝系》中也存在种种难以解决的可疑之处，《绎史》中已经针对这一问题提出过疑问，《通鉴外纪》中也有谈论五帝的内容，结合二者来看，大体可以知晓存疑之根本所在。
综上所述，五帝说可能曾经是一种地方传说，也可能曾经是开创天地万物的传说，二者在历史推进的过程中混杂在一起，又在五行说框架下进行筛选淘汰，最终成为五帝。此后又产生三皇说，最终发展到认为神实际是现实存在的人，古代传说的真相大抵如此。人们将这些传说按照历史年代的顺序进行整理，再将社会发展与之相关，继而像《易经》之《系辞传》那般，根据年代顺序对五帝进行排列，将之与社会发展过程进行巧妙组合，今日之传说便形成了。
[book_title]第二章 尧、舜
对《尧典》《舜典》的批判
有关尧、舜位列前五帝记载，最早就出现于儒教经典之中。通常而言，《尚书》中的记载可信度较高。《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》《禹贡》等篇章对尧、舜进行了介绍。此外，《洪范》《吕刑》中似乎也有提及。目前大家公认的《尚书》存在古文和今文版本的区别。成书于东汉初年的是《今文尚书》，随后产生的《古文尚书》，这之后还存在诸多变化。现今的《古文尚书》附有《孔安国传》，被认为是伪书，称为《伪古文尚书》。《今文尚书》与《伪古文尚书》在内容上有重合的部分，但《伪古文尚书》的内容比《今文尚书》多。《今文尚书》中尧、舜二典被归纳为一典，称为《尧典》，没有《大禹谟》，《皋陶谟》和《益稷》也是合二为一的，叫作《皋陶谟》。《伪古文尚书》与此相反，均分为两篇。总之，就目前现存版本而言，《今文尚书》较为可信，《伪古文尚书》则相反。本文对尧、舜事迹的记载大部分取自《今文尚书》，而《伪古文尚书》中只取其可信的部分以补充说明。
大致通览《尚书》中关于尧、舜事迹的记载可以看出，记述中几乎没有类似于神话或传说一类装腔作势的成分，行文流畅自然，叙述合理，足够让人信服这是真实的记录。过去人们都认为《尚书》是夏朝的史官所写，近来也有很多刚开始读这本书的人认为其作者是周朝史官。因为《周礼·春官·外史》中有“掌三皇五帝之书”的记载，因此认为此书作者可能是周朝史官。那么《尚书》中所写的尧、舜之事，可信度有多高呢？一直以来，人们普遍认为，《尚书》以外的记述不可信。至于应该怎样看待《尚书》，倘若认真思考，不难发现《今文尚书》中所记《尧典》（《古文尚书》中是《尧典》《舜典》两篇）可能并不完整。
其余古书中所记录的尧、舜之事也有真实可信的内容，但《尧典》《舜典》中没有记录。《孟子·滕文公上》中说：
放勋曰：劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。
这里的放勋指的就是尧，但现在的《尧典》《舜典》中并没有这样的记载。这一问题亦为古代学者所注意，朱子说：“这句话大概是对负责教育人民的契发布命令。”朱子学派的学者王柏受此说的影响，便在舜对契下达的命令中将这句话补充进去。但是，放勋指的是尧，把尧说的话放在《舜典》中合适吗？总的来说，《尚书》存在遗漏是不争的事实。
除此之外，《孟子·万章上》记述尧的死，说：“二十有八载。放勋乃徂落。”现在的《尚书》中只提到了放勋成为帝。《孟子·万章上》中还说：“《书》曰：祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。”意思是舜即使成为了天子，也仍然听从父亲瞽瞍的命令，但《今文尚书》对此并无记载，只在《大禹谟》中有此内容，但这一内容来源于《孟子》。这句话最初大概出自《舜典》。
此外，《孟子·万章》中还有很多关于舜的记述：舜的父母让舜修理谷仓顶却又撤掉梯子放火烧谷仓，让舜疏通水井却又用土封上井口想将舜活埋于井下。尽管没有明确说这些记述引自《尚书》，但从其古朴文风来看，很有《尚书》风格。魏源在写《古微堂集》时，对《舜典》的遗漏部分进行了收集整理，写成《舜典补亡》。孟子看起来似乎通晓《尚书》，对《尚书》中的典故多有引用，但孟子所引用的《尚书》较之现在的《尚书》确实存在很多不同。这种不同不仅体现在有关尧、舜的内容上，就是与尧、舜无关的内容也存在很多不同，当然，最明显的不同还是有关尧、舜的记载。
以下是《论语·尧曰》中尧对舜所下之命令：
咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。
现存的《大禹谟》中将这段话分割记述，当是伪作。一直以来，这段话被认当作《尧典》或《舜典》中的内容，是以王柏、魏源在整理《尧典》《舜典》时将之补入其中。所以，编纂《论语》之人见到的《尚书》与目前的《尚书》并不一样。即便是较为可信的《今文尚书》，较之《孟子》《论语》时代的《尚书》也存在不同之处，同样有不可取信的地方。
因此，有人认为出现在这样的《论语》《孟子》中的句子，相较于现今《尚书》中的句子可信度更低。著有《考信录》的崔述就赞同这一说法。崔述的理由是：《论语》《孟子》中引用的句子其特征以押韵而语意浅显为主。事实上，崔的这一理由并不充分。我们不能因为《尧典》《舜典》不押韵就认为其是旧物，而将有韵内容视为新作。实际上《尧典》《舜典》中有很多地方是押韵的。比如《尧典》的开头，授时条、尧寻找继承人条、舜命官篇、《舜典》、《皋陶谟》和《益稷》的部分语句。崔述认为只有《益稷》最后的部分君臣和睦的地方存在押韵，实际上押韵存在于各个地方。有时候成书之初有韵到后来逐渐失去了韵，又或者随着时代的变化字义发生改变，过去的字有了新的解释，因为演变成新时代的语言而失去了韵。例如《孟子》中所述之“廪”“井”同样无韵。我们并不能断言《论语》《孟子》中所引的《尚书》中内容不如现在的《尚书》可信。更何况，即便如今的《尚书》中所记述的尧、舜之事皆为事实，也存在诸多显而易见的缺漏。可以确定的是，《孟子》《论语》以后，典籍中对尧、舜之事的记述不断发生变化，这些记述在变化中显示出更加合理的趋势。
尧、舜传说的构成
如此说来，思考尧、舜二帝的故事大体如何构成，以及现今的《尚书》中的记述又是如何构建的，可以发现尧、舜的故事本来是一种十分统一的传说。要确定这一点，就需要将比《尧典》《舜典》的记述更近于传说的部分筛选出来。
《尧典》中的授时条（天文）记述了羲仲、羲叔、和仲、和叔被派往四方去掌管天文之事，四者合而为一的时候就成为羲和。《尧典》有记羲和一族，分开则成为四人，如同实际存在的人一般。《楚辞·天问》篇中的羲和被看作日御——太阳的驭手，指的是乘在车上让六龙拉着跑时太阳的移动变化。这样一来，《尧典》将羲和本来是太阳的驭手这样一个传说变成了历史的事实。
除此之外，《尧典》中还记有共工之事，尧问有谁能胜任己事，驩兜回答：唯有共工最合适。对此，尧如是说：
帝曰：“畴咨若予采？”驩兜曰：“都！共工方鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”
对于此句中的“静言庸违”，惠栋、孙星衍、皮锡瑞等人做过相关研究。这句话在《左传·文公十八年》写作“靖谮庸回”，有时候“庸回”也写成“康回”。《楚辞·天问》中有“康回冯怒，地何故以东南倾”句。王逸持“康回”乃共工名字的观点。皮锡瑞则坚持《尚书》中的“庸违”就是“康回”，与《楚辞·天问》中所说不是同一事情，应当将之视作共工的名字。皮锡瑞认为《楚辞》中所讲为颛顼时共工毁灭的天地被女娲修补的事。共工在尧时存在，到了颛顼时依旧存在，共工一直存在是件奇怪的事情，实际上不过是分化了共工击毁天地的传说。由此可知，《尧典》中也收录了共工击毁天地的传说，此即为古代传说成分进入《尧典》的一个具体例子。
有关羲和的传说有以下的说法：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲，宅西，曰昧谷”，“申命和叔，宅朔方，曰幽都（有人认为南交应叫明都）”，以此四分天下，掌管天文。对此研究《今文尚书》的学者认为，文中的“旸谷”“昧谷”皆不表示地名，应该解释为太阳运行的躔度（星躔）。即为太阳的驭手所经之地起的名字。由此可以得知《尧典》中已经收录了有关驭日的传说。
此外，后世有很多把尧、舜作为实际存在的人的记述，根据这些资料可以推测出尧、舜传说源起何地。这些记述一致认为尧从最初即为出色的天子，但认为舜从低贱之位逐渐成为天子，其生活随之发生变化，是以有关舜的种种事迹流传颇多。根据《帝王世纪》的说法，一般认为尧的都城在平阳，舜的都城在蒲阪，禹的都城在安邑。《帝王世纪》的作者是晋朝人皇甫谧，因此可知源自此作的说法形成时间非常晚。根据《帝王世纪》的论说，这些都城都被设置于山西境内，然而《孟子·离娄下》有言：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”诸冯为今之山东诸城，负夏为卫国属地，在今天的河南，鸣条则同名于商代汤王流放夏桀之地，在今安徽省的南部靠近巢湖处。这些地方都处于中国的东部，因此有“东夷之人也”的说法。后来的《史记》《淮南子》又补充《孟子·离娄下》的内容，说舜在历山耕种，在雷泽捕鱼，在河滨做陶器，在寿丘制造什器等。这些地方均在今天山东、河南境内。《尚书》中没有记载这些地名，对舜的记录只说了住在沩汭。至于“沩汭”在哪里，有不同说法，有的说在山西，也有的说在直隶北部（上谷）。总的来说，将有关舜的所有传说全部知悉后，就能明确知晓这是源自中国东部的传说。同样，清楚了舜起家的地区，尧的所居地就能推测出来，尧的传说大致在山东、河南境内兴起也就显而易见了。
与尧、舜有关的传说，在成为统一传说之前是由谁流传的呢？这就类同于日本的忌部、卜部，各家均有不同的家世传说。那么是什么样的家族在流传有关尧、舜的传说呢？这里需要注意，我们应当将尧称为陶唐氏，舜称为有虞氏。陶唐氏是尧的家族，舜继承尧的家业，其子孙后代以制造陶器传家进行延续。相传，周武王灭殷商后，找到了舜的后裔胡公满，将其任命为陶正。在古代，制作陶器是极为重要的职位，一般都由大家族制作（类似日本的土师部）。与有虞氏相关的记载很少，但是掌管山泽的人是虞，是以舜的家族可能担任看守山林的职务。也就是说尧、舜传说最初是由这种家族流传下来的，其后以此为中心，与其他传说混合，最终统一传说形成了。
古代的地理知识
接下来探讨尧、舜时代的疆域及其他地理方面的问题。这里所说的疆域及地理方面的问题并非传说一类，代表的是当时学问所能达到的极限。《尧典》《舜典》中记载有十二州，《禹贡》的记载是九州，各州的位置如下所示。（其他文献中也记录了九州的情况，如《尔雅》，《尔雅》无“青州”“梁州”，代之以“营州”“幽州”）。
《周礼·职方氏》所记九州则无徐、梁二州，而加入了并州、幽州。对于这类不同的说法，以前认为《禹贡》的九州是尧的时代禹治水后所划分而来，后来舜即位将之扩张成了十二州；《尔雅》《周礼·职方氏》中所记的九州则分别是殷商时期和周朝的情况。即便如此，依旧存在怪异之处，比如禹时代已有梁州，而商朝以后梁州却没有了。是以，我以为流传九州说的时代同期还有各种不同的说法并存。例如战国时代，因为学问突然兴盛，对同一件事会出现各种各样的说法，有关地理方面的不同学说，恐怕也是那一时期出现的。处在西部的学者对西边的地理非常了解，知道有梁州，处在东部的人则非常熟悉东边的地理，知道幽州、并州、营州，是以，即便他们都认为有九州，但实际上，他们所认为的九州所指是不同的。这一现象在战国时期十分普遍，几乎所有事情皆是如此，对同一件事常常都有不同的说法。因此，人们习惯将同一件事分成夏、殷、周三类。有关年份的说法也各不相同，《尔雅》中的年份有“载、岁、祀、年（季）”之分，尧的时代用“载”，夏时用“岁”，殷商时用“祀”，周时用“年”。“岁”指每十二年在空中绕行一周的岁星（木星），“祀”指一年一次的祭祀，“季”指谷物一年一熟，因此“岁”最具进步意义且广为推行。有关九州说，每一个时代均有不同的说法，尤其是《尔雅》中所记九州说，因其并未使用殷时所指的九州，是以《尔雅》九州说应当是殷时的九州。关于九州说，晋代张华在《博物志》中表明了不同看法，他在说起赵的事情时是这样表述的：“赵东临九州，西瞻恒岳。”战国时期的赵国都城在邯郸，从赵国地理位置来看，其东面为九州，恒岳则是太行山脉中的一座山，九州位置均在全太行以东的地区。《禹贡》及其他战国时代的史书中均有黄河河口分为九河的记载。《博物志》中的九州，大致所指为此九河之间的区域。州即洲，表示河流之间的陆地，即三角洲。我想“九州”的起源或许就和洲有关系。另外，战国时代各个学派对“九”这一数字颇为重视，总是将所有事物划分为九种，其中《洪范》九畴、井田法即为例证。九州应该也是基于与此相同的理由而形成的说法。这一黄河口的九洲，后来扩展到用于指代中国全部国土的九州。对此有不同的说法出现，但因并无定论，后来在各个时代得以延续。因此，即便是《禹贡》中记载的九州说也不一定是最早的说法。
接下来探讨“四至”，也就是当时能知道的土地范围的极限。《禹贡》最后的记述中写道：“东渐于海。西被于流沙。朔南暨声教讫于四海。”《伪古文尚书》中“朔南暨”为一句，而《今文尚书》中“朔南暨声教”连成一句，有些微的不同。这话表示把声威教化传播到东、南、西、北四方。那是当时能够知道的地理的极限。不单《禹贡》有此记述，《尔雅》中也记录了。《尔雅·四极部》中说：“东至于泰远。西至于邠国。南至于濮铅。北至于祝栗。”以上四处被称为“四极”。除四极之外还有“四荒”“四海”的说法，“四海”即九夷、八狄、七戎、六蛮。还有一种记述是以齐州为中心的：“岠齐州以南戴日为丹穴，北戴斗极为空桐，东至日所出为太平，西至日所入为太蒙。”
《史记》中记载了黄帝时期的地理：“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山。”
《史记》《大戴礼·五帝德》中（《大戴礼》中的记述被认为是颛顼时期）还有这样的说法：“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木。”这种说法与《尧典》中羲和之说相关。由此来看，《尧典》天文条中所讲之“四至说”、《禹贡》及其他“四至说”都为同一系统中的不同说法，其来源均为当时的地理学知识。不仅经书持这类看法，帝王、霸者同样持这类看法。《管子·小匡》和《国语·齐语》中都记载了齐桓公的这类看法。可以说《管子》《国语》没什么区别。“四至说”普遍认为东侧是海，需要注意的是，多数学说都认同西到流沙。因此我们可以知道，这类学说诞生于中国地理学上关于流沙的认识之后。当然其中有比较旧的说法也有比较新的论说，也有还不知道流沙的论说，但还是以像《禹贡》一样知道流沙为主。由此可以推断这类说法出现在战国时期。
接下来是与水脉相关的说法。即“九河”“四渎”之说。《禹贡》中尚未有明确的四渎之说，但关于水脉的记述已经存在。《孟子·滕文公上》中记述说：“禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江。”这与《禹贡》的说法稍有不同。在《禹贡》中，河、济、淮、江都分别流入大海中。《孟子》中有关九河、济的说法与《禹贡》一致，但淮和江合一这一点与《禹贡》不同，《孟子》中认为吴王夫差在淮与江之间开凿了一条叫作“邗沟”的运河。大概《孟子》时期曾出现过淮、江合一的论说吧。《孟子》时期的《尚书》中有没有《禹贡》尚不能明确，多半是没有这部分内容的。因此，我认为《孟子》中并不太了解《禹贡》中对水脉的记载。《史记·殷本纪·汤诰》中明确记述了四渎。《墨子·兼爱》篇中也有对水脉的记载，其看法与《孟子》类似。水脉在中国地理中占据主要部分，《禹贡》中的记载与《孟子》《墨子》不同，原因在于战国时期出现了多种“四渎说”，且这些不同的“四渎说”在经、子诸书都有记录。
我们接着说说税赋的情形。《禹贡》中有赋、贡、篚、包、匦（《今文尚书》中将包、匦合在一起）几种，存疑的是赋。赋源自田制，田分九等征税，但这是耕作水平提高、田地产量得以提升之后的事情。禹时是否具备完备的田制不得而知。“贡”是对自然物附加人工的产物，是百姓的贡献品；“篚”是女工制作的物品，“包”“匦”是把地方的特产打包装箱后献上。这些可以在天下尚未统一时实行，但赋需要在天下统一后才能实施。《禹贡》中同时记载了这两种情况，所记物品包括砮、羽旌、齿革等。这些物品存在于射猎时代。《禹贡》中还记录了“莱夷作牧”，这是关于牧畜时代的记录。当然还是以记述农耕时代的事为主，但似乎把各个时代的事都混杂在一起了。中国幅员辽阔，到现在，依旧存在田制或像蒙古那样实行牧畜制的地方。但有关赋的记录应该是在田制已有相当发展时的事情。在“田”还没有成为耕地之时，其意思是“猎场”，也写作“佃”（“佃”后来变成“佃耕”的意思了）。《禹贡》中“田”的字义为“耕作地”，基于此，可以明确《禹贡》创作于农业兴盛时期。虽然《禹贡》的内容有些杂乱，但其中依然有其可取之处。比如，“贡”原本的意思是“将加工后的自然物献上”，《孟子》中其义为“田租”，将其视作夏之贡法、殷之助法、周之彻法。相比之下，《禹贡》算是准确地传达了“贡”的原义。《周礼》中的“九贡”之义类似于《禹贡》中的“贡”的意思。在有关当时产物的记述中，《周礼·职方氏》中九州的地利所讲的产物与《禹贡》中相似。《逸周书·王会解》的附录中有《汤四方献令》。《逸周书·王会解》有周成王时期由四方集聚物产的记录，而据说《汤四方献令》中则记录的是殷汤时伊尹集聚四方献上物之事。这两本书估计成书于汉代之后，是以将匈奴的产物也记录其中，涵盖范围很广，所记大致与《禹贡》差不多。总而言之，战国末期到西汉初期已经产生根据当时的地理学知识对产物进行记述的学问。于是就出现了上述四种不同的说法。四种异说有的被当作尧、舜时代的叙述收入《禹贡》中，有的收入《周礼·职方氏》中，有的收入《逸周书·王会解》和《汤四方献令》中。
尧、舜传说中的人物
接下来我们来看尧、舜时代出现的主要人物，这时候要注意《尧典》《舜典》的“命官说”和有关“四罪”的记载。我们来看命官，《舜典》的最后有“咨汝二十有二人”这样的话语，这“二十有二人”具体指谁，《古文尚书》的说法与《今文尚书》的说法不同。《伪古文尚书》认为这二十二人当指四岳、十二牧，外加禹、垂、益、伯夷、夔、龙六人。《舜典》则认为这二十二人除上述禹、垂、益、伯夷、夔、龙六人之外，还要加上皋陶、后稷、契三人，合称“九官”。《舜典》中之所以将皋陶、后稷、契三人列入后面加上的三人之中，据说是因为这三人在尧的时代便已为官，并不是舜的时期新任命的官。
郑玄将四岳去掉，在此基础上增加殳斨、伯与、朱虎、熊罴。此即真正的《古文尚书》的说法。《今文尚书》也去掉了四岳，这一点与之相同，不同的是增加的是皋陶、后稷、契及彭祖（出自《大戴礼》）。这是所谓二十二人说中的不同说法。除此之外，有关舜时期所任用的人也存在异说，这就是《左传》《史记》中都有记录的“八元八恺”说。据传，八元乃高辛氏之后，八恺则为高阳氏之后。八元八恺的名称如下：
八元：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸。
八恺：苍舒、隤、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达。
过去的论说把不同之处进行了巧妙的变通，将“八元八恺”看作舜在尧时期为宰相之时任命的官员，而二十二人则是其成为天子后任命的官员。这里应当注意的一点是，伯虎、朱虎，仲熊、熊罴之间的相似之处。此外还要注意皋陶、庭坚这两人，《左传·文公五年》中记录了楚灭六国和蓼国的事，其中有“皋陶庭坚不祀忽诸”这样的语句。我认为这说的是皋陶与庭坚有亲属关系。总的来看，二十二人说和“八元八恺”说均为舜任用贤人的不同说法。
接下来要讲的“四罪”实际上是惩罚恶人的论说。根据《尧典》记载，共工被流放到幽州（北）、驩兜被流放到崇山（南）、三苗被流放到三危（西）、鲧被流放到羽山（东）。《左传·文公十八年》中论及“八元八恺”时，同样有针对四个罪人的惩罚，只是此四人的名字分别为浑敦、穷奇、饕餮、梼杌四人。自古以来，这两种说法就混杂在一起，认为浑敦即驩兜，穷奇即共工，饕餮即三苗，梼杌即鲧。在我看来，这其实是把原本相同的人和事当作不同的人和事流传开来了。《尧典》《舜典》中出现的最主要人物为禹、皋陶、后稷、契、益、伯夷等。对此有“三公”“三后”之说，将禹、皋陶、后稷三人视作“三公”的说法最为流行。《尧典》《舜典》《皋陶谟》《益稷》等篇中所说的就是这样。《史记·殷本纪·汤诰》中明确将禹、皋陶、后稷视为“三公”。据说因为这三人在为民方面有功德，他们的后代都成为了天子。即禹的后代是夏的天子，皋陶的后代是秦的天子，后稷的后代是周朝天子。另外，《吕刑》中将禹、后稷、伯夷视为“三后”，用伯夷取代了皋陶。这是“三公”说的不同说法。伯夷为齐国的始祖，益与皋陶是父子关系，被认为是秦的始祖，契是殷的始祖。总而言之，考察战国时期有关大国祖先的论说，似乎特别盛行将大国与“三公”相结合。基于此，一般认为，禹、皋陶、后稷为“三公”说为真，以皋陶取代伯夷的“三公”说为伪。然而，实际上很难断定谁真谁假，应该说二者都是当时存在的关于“三公”的不同说法。《史记·陈杞世家》的末尾部分记录了这一说法。古时候，那些于民有功德之人，其后裔必然会成为天子或杰出的诸侯，尧、舜时期的名人皆沿袭这一轨迹。留下的历史记载中，成为天子的人多有留下《本纪》，成为诸侯的人则有《世家》。人们的这一思考方式一直延续到写作《史记》的时候。更有甚者，在开辟论的传说中，周之后稷、殷之契都分别作为人类的始祖出现过。《诗经·大雅·生民》中记录了后稷的事迹，《诗经·商颂》中记录了契的事迹，《秦本纪》中记录了皋陶的事迹，并且成为了一个独立的传说。这些关于人类始祖的原本独立的传说，被后代归纳整理，结合其功德和职位，成为了《尚书》中从尧、舜到益稷的各个篇章。禹即土地，皋陶即刑，后稷即农，契即教，益即山泽，伯夷即礼。
然而，这些零散的传说完全统一起来是在秦代。这是因为其中记录了秦代才被人知晓的地理知识。介于尧、舜传说的形成是这样的，是以很难判断其真伪的范围。
洪水传说
如前所述，尧、舜传说是被统合的综合传说，在中国古代的传说中，比尧、舜传说更为真实、久远的是关于洪水的传说。世界各民族中均有这类传说。结合中国最初开辟的地势来看，洪水传说的出现也就不足为奇了。这类传说并不少见，中国学者巧妙地将这些传说嵌入各时代当中，看起来好像发生过多次洪灾，实际上，可能仅仅发生过一次而已。其中之一便是关于共工的洪水传说。共工巡游各地，后来各个时代都有不同的与之相关的传说出现，这就决定了共工必然会频繁在与洪水有关的传说中出现。罗泌所作《路史》中，共工出场三次，最早的一次时间在太皞和炎帝之间，相当于伏羲和神农之间。这类传说，郑玄所注的《礼记·祭法》中，《淮南子·原道训》注及《帝王世纪》中（《鲁语》有言：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土。”这里所指大概是年代最久远的古代）均有记载。随着历史往前推移，《列子·汤问》中出现了共工与五帝之一的颛顼相争的传说。《列子·汤问》中记载：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”毫无疑问，这即是开辟论的一种。由此可知，“天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。这种传说是为解释中国地势西北高、东南低而编造的。《史记·律书》也引用了这一说法，认为颛顼与共工相争，平定了水患（《淮南子·天文训》中也是这样的说法）。《国语·周语》的注中以及《淮南子·原道训》中还记载了一种说法：高辛氏（帝喾）、共工共同对抗颛顼。《淮南子》中所讲仍为不周山之事。这之后的时代，人们将共工视为尧时期的人，《尧典》中所记共工被流放之事即指此。还有传说将共工视为舜时期的人。《淮南子·本经训》记载：“舜时共工振滔洪水。”原本是为防止洪水“壅防百川”，反倒使得洪水泛滥。又有传说将共工当作禹时期的人，《荀子·议兵》记录了禹讨伐共工之事，《山海经·大荒西经》记录了“禹攻共工国山”。这就可以看出，共工的传说上起伏羲、神农时代，下至禹时代，均出现过。此外，《楚辞·天问》中有“康回冯怒，地何故以东南倾”的语句。有些说法认为康回即共工之名。也有些说法认为康回即庸回，这是不妥当的。“共工”是双声字，《左传》中的“穷奇”也是双声字，因此将“康回”理解成双声字更为妥当。上述所指都是同一件与共工相关的事而产生的洪水传说，后逐渐演变为多个传说。总之，我们不能确定究竟是共工导致洪水泛滥，还是共工治理了洪水，又或者是因治理不当致使洪水泛滥，有一点可以确定，共工与洪水相关，所以他是洪水传说中的重要人物。
下面要说的是关于洪水的传说，这是根据建立王朝之先祖治理洪水的说法形成的。即禹的父亲鲧和禹治水的传说。《尧典》《禹贡》中的各篇都记录了这一传说，《孟子》《墨子》《淮南子》及其他古书中亦有记载。《孟子》《淮南子》记录了一些洪水时代的中国地理情况，主要体现在有关九河、济漯、淮江的记录。这一记录开始于九河，说黄河下游分成九个支流。战国时期开始盛传禹疏通九河，派伯益焚烧山泽以去除猛兽、毒蛇危害的传说。此即夏代后氏先祖治理洪水的传说。其实，不单夏代后氏与治水有关，相传殷的先祖也与治水有关。据说在汤时代的九代之前已经有冥（或玄冥）治理洪水之事。这种说法在《竹书纪年》《山海经》中都有记录。除此以外，《国语·鲁语》《礼记·祭法》亦有相关记录。因为夏代和殷代的祖先都曾治理过洪水，是以《竹书纪年》将夏、殷合并记述，所以关于冥的记述就放在了后面。夏代中兴之主少康使商侯冥治水，少康之后的帝王杼时代有“商侯冥死于河”。《史记·秦本纪》中记录了秦的祖先大业、大费两人辅佐禹治理水土。这种说法后来又发生改变，将之与伯益相关联，认为大费即费侯伯益，大业即皋陶。秦是后来的国家，可能是在皋陶、伯益的传说流传之后才编造了上面的故事。
这样看来，洪水传说与各王朝的先祖都有密切联系。但仔细思考，依旧无法确认这类洪水传说从何处兴起。禹治水的传说流传最为广泛，但也不能断言是最早的。《史记》有关于夏后氏及那一时期殷之宗谱的记载。夏后氏时从禹到桀共计十四代，殷代从冥到汤共计九代。但是，传说中述及夏后氏的事情相当少，是以我们很难从中获知夏后氏时代的相关情况。殷代从汤往前数七代有一个名叫上甲微的人，他最早用十干为名，他的父亲名叫王亥，从十二支中取一为名，在此之前是冥。但这类祖先的名字是否可信，尚且存疑。值得注意的是，以干支命名的人便是在其干支之日被祭祀的人，我们可以追溯到被祭祀者是王亥，在王亥之前的是冥，而冥是确定无疑的洪水传说的主人公。
殷商王朝苦于洪水危害，因此几次迁都。这是由于人口激增，山林遭到大幅度砍伐导致的洪灾。也就是从这时候开始，人们开始意识到洪水带来的危害，于是出现了各种与洪水相关的传说。倘使情况确然如此，则无疑禹、冥的传说属于同一时代，这就表示殷商人从很早开始就知道与自己相关的洪水传说。有说法认为玄冥、共工都是负责治理洪水的官名。在后来知晓殷代之前尚有夏后氏，且夏后氏的祖先有治理洪水的功劳，可能因此而产生了有关禹的洪水神话。将夏后氏记为十四代，殷记为九代，是由于尧、舜的综合传说的出现，同时为了与洪水传说叠加，将冥之前的世代进行了重叠，并将殷是掌管卜法和教育的契的后代这一情况考虑了进去。可以说，洪水传说是历史最悠久的神话故事了。有关周朝先祖的记载中并未出现洪水传说。这可能是因为传说与其起源的地方（陕西的高原）相关。简而言之，若将这些与洪水传说相关的人物比之日本神话中的人物，大概相当于日本神话中的大国主命、少彦名命一类。日本因地势与中国不同，所以没有洪水传说。
洪水传说与中国民族最初的起源地的地势有关。但这些传说又起源于哪里呢？传说起源的中心应该是九河。关于九河的范围，《尔雅》中是这样说的，东是鬲津，西是徒骇，中间有九河。据说鬲津的位置在现在的山东济南（平原），徒骇的位置在现在的直隶中央的成平。但崔述所著的《考信录》中说这种说法并不可信。藤田元春君根据《汉书·地理志》进行了研究，认为徒骇的位置大概在成平县，但九河的古道不限于徒骇，应处在更西边的位置。洪水传说便是从这样的地方兴起的。东南地区产生的似乎是夏后氏的传说。《帝王世纪》中虽然记载禹时的都城是安邑，但不可轻信。《竹书纪年》中的记载认为禹的都城在阳城（嵩山登封）。王国维则认为禹的都城介于河、济之间，我也认为其位置大概在从济南附近到淮县一带。据说，在禹后数代，即夏代势衰的太康、仲康、相、少康时期，有穷氏的后代羿取代夏取得了统治权，羿的所在地是从前一个叫穷石的地方，距离今天的汲县很近。在关于羿为臣子寒浞所杀害，寒浞与夏后氏发生战争的记载中，出现了斟鄩、斟灌、戈、过等地名。斟鄩、斟灌的位置在今天的潍县附近，戈和过的位置则在山东沿海地区。结合这些地名，可以推测夏后氏的传说兴起于河南的东部到山东的西部一带。
在有关殷商的传说中，虽然有说法认为在冥之前，契被分封于商，商在黄河的上流，但这种说法并不可信。比较准确的说法是，商在河南的归德府（商丘）。此外，有人认为在冥之前，有叫相土的人在商丘居住。实际上，祭祀大辰星的氏族一直居住在商丘。关于王亥、上甲微的传说则说的是王亥去易，为当地领主所杀害，他的儿子上甲微得到河伯的援助，最终消灭了领主的事。易即今天的易州，易的古音是“”，与狄同音。不能确定易与狄的含义是否相同，可以确定的是这地方是当时中国的边境。我们可以确定，殷的位置在太行山脚，起源于黄河北部，即洪水传说起源于黄河河口，是中国最古老民族中最早的传说。
禹之后，夏、殷、周三代其世系如下：
据《世本·作篇》中的记录，禹之前的鲧是第一个建立城郭的人，禹是第一个建造宫室的人，奚仲第一个造车，少康最先造酒，予（或作“杼”或“舆”，“舆”也许为“作”之意）最先造甲，羿的弟子逢蒙最先学射，孔甲时豢龙氏首先养龙（也许是养马）。殷代的时候，相土第一个乘马，王亥第一个服牛（或仆牛）。报丁、报乙的“报”是与祭祀相关的名字，由此可以得知，在当时社会，祭祀是十分重要的活动。有意思的是，孔甲养马、王亥服牛的时代与奚仲、相土的所从事的职业之间存在十分密切的关系。到了周代，情况变得比较奇怪，弃和公刘以务农为生，而皇仆、高圉、亚圉这些养马的人却出现在务农的人之后。由此可见，其可信度很低，当为后世之人所编造。周朝古公亶父之前的事，可信度不高。简单来说，显而易见的是，夏为畜牧时代，殷为农耕、畜牧混合时代，这一时代十分重视宗教祭祀。夏、殷的记述是可信的，周代的记述则很混乱。结合前面的世系表，可以推测出每一时代的社会状态，还可以弄清传说是基于什么样的条件而产生的。现在已经知道夏代的厪被称为胤甲，与孔甲为堂兄弟。履癸这个名字，说明当时有用十干取名的风潮。《白虎通》中记录，殷人将生日作为名字，夏代中也有人用胤甲、孔甲、履癸这样的名字，确切地说，同一时代的其他民族中，也存在类似风俗。但是，周代却完全没有这样的情况，这说明有关周代的记录并不准确。总而言之，夏、殷是从同一时期，在黄河下游地区，按照相同的顺序，相同的传说，同步发展起来的。
[book_title]第三章 夏殷时代
夏朝
《尚书》中《甘誓》《五子之歌》《胤征》三篇描述了夏代的事情。因《五子之歌》《胤征》是《伪古文尚书》，至今较为可信的只有《今文尚书》中的《甘誓》。对《甘誓》的说法，自古就有很多种。《书序》《史记》认为这是禹的儿子启时的作品；《墨子·明鬼》中的《禹誓》《庄子·人间世》则认为这是禹时的作品。《吕氏春秋·先己》中认为，这是夏后相时的作品，而清朝的孙星衍则认为“相”是写错的“柏”字，柏禹就是禹，显然这种说法不可信。各种说法中出现了一类调停说，认为此篇内容从讨伐有扈氏开始，可理解为是在禹时开始记述，其子启时仍在讨伐。这样一来，就把一个人的事分向两个人，就更难判断究竟产生于禹时还是启时了。除此之外《甘誓》原文是否于夏代问世也存疑。就其内容而言，似乎不是夏朝的作品。《甘誓》中有如下语句：
大战于甘。乃召六卿。王曰：“嗟六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝！”
此文有韵且具有古文的风格，但内容有可疑之处。其中，五行指的是木、火、土、金、水五类，三正是定年的三法。殷代使用夏的历法，以十二月为正月，周朝将十一月作为正月，每当王朝更替，哪一个月为正月就会变化。这就是历日。左右是军令。祖是祖庙的主人，社为社稷，祭土地的坛，其中有社主；“孥戮”的“孥”字在《伪古文尚书》中表示“孩子”的意思，意思是不仅本人，就连孩子同样会遭受惩罚，而在《今文尚书》中，“孥”通“奴”，是“使之成为奴隶”的意思。其中不符合常理的地方首先是六卿，根据前文内容来看，似乎夏代时就记录了《周礼》中所说的六人大臣，但是我们再看出现时间相较它晚得多的、记述殷代法制的《洪范》可以得知，只有这六人大臣中的三个。这就是说，夏时完备的六人大臣到了殷时减少了三个。不合常理的地方在于，前代已然完备的事物到后来反而减少了。我们接着说五行和三正。认为五行之说盛行于周代末期，《洪范》中也有关于五行的记录，这些都值得怀疑，而认为从夏代开始就有五行更加令人怀疑。更加让人难以置信的是，在此之前就有了六府的说法，即在木、火、土、金、水五行中又加上谷。此外，三正之说源于天子三统，三正随着三统的变化而变化，三统是夏、殷、周出现以后的事，因此可以知道，在夏代初期出现三正的说法也是不可信的。更有甚者，认为夏以前就有三统互相更替的事，毫无疑问，这一观点是后来人的想象。《甘誓》中有这样一句十分重要的话，即“威侮五行，怠弃三正”，但这句话是不可信的。而“左不攻于左”“右不攻于右”也非《尚书·甘誓》所特有，《国语·吴语》中越王勾践为攻打吴国所下的军令中就使用了与此相似的一段话：
谓二三子，归而不归，处而不处，进而不进，退而不退，左而不左，右而不右。身斩，妻子鬻。
宋代《两汉刊误补遗》的作者吴仁杰认为，这段话是勾践模仿《甘誓》中的语句所说的，实则不然，“左”“右”等是周朝末期军令的通用语，我更倾向于是后人将其收录到《甘誓》中和勾践的军令中。如此看来，《甘誓》的疑点还有许多，实在难以让人信服，孔子收录的是自夏朝开始就没有变过的东西。我们甚至可以说，《甘誓》中完全没有夏以来的文书。因此，与其说《甘誓》是文书，其实它更像是一种朗诵文，在此基础上流传下来。《甘誓》中的很多内容非常怪异，因此我认为这些内容极有可能是战国时代编造的。
经学认为，禹时关于天子的继承法成了问题，是指尧、舜时期是让位给有贤能的人，但禹将天子之位传给了自己的儿子。这就意味着，到夏代重视德行的风气已经减退。孟子则反对这种说法，认为天子之位传给贤能之人，或者传给儿子，并不意味着德行的减退。对此，崔述在其著作《考信录》中提出了普遍的见解。他认为古代没有固定的帝王，是由诸侯选出有德望的人并归顺于他。既没有把天子之位传给贤能之人的规定，也没有传给儿子的规定。先王去世的时候，如果有可以代替他的贤能之人就服从贤能之人，如果故去先王的儿子是贤能之人，就服从他的儿子。这种说法与事实接近。在文明尚未开化的时代，继承并无明确规定，较为接近共和制。夏代启时并未明确将天子之位传给自己的儿子，根据《考信录》的记载，将天子之位传给儿子是后来的决定。太康、仲康、相三代，德行衰减十分厉害，其地位未能维持，到少康和他的儿子杼时恢复了势力，实现了天下的统一，这之后，才有禹的子孙继承天子之位的规定。这种说法源于《孟子》。孟子认为，殷代出现过六七位圣贤之君，每人统治时都恢复了势力，势力到最后也没有失去。总而言之，子孙继承天子之位的制度始于这一时期。我认为此论点更为可信。
《左传》中对太康、仲康、相、少康时代的传说有十分详细的记录，但是《史记》并未记录这些内容，过去的评论家将之认为是《史记》的疏漏，倘若《史记》是因为无法确定《左传》的记载是否属实而不收录，我认为这种做法是十分有见识的。《左传》中记载太康时期的事情时，说到一个名叫羿的人，擅长射箭，后来接替太康治理夏都。根据《淮南子》的记载，弈是尧时的人，羿的妻子姮娥就是嫦娥，她因偷吃了羿从西王母那里得到的长生不死药被发现而逃到了月亮上。这个传说在《淮南子》和张衡的《后汉天文志注》中有记录。但也存在嫦娥是舜的妻子的说法，是说舜的妻子是尧的女儿娥皇和女英。《帝王世纪》对此有记录。但是《山海经·大荒西经》中将娥皇称作常羲，《山海经·大荒南经》中则将之称作羲和，而《帝王世纪》中又将之称作常仪。因此很难断定姮娥究竟是舜的妻子，还是羿的妻子。原先有羲和是太阳的驭手的传说，这个传说又引入到舜和羿两人的故事中来，是以传说的真伪难以辨别。关于中兴之主少康的传说也有不同的种类，其中有一种说法称少康还在母胎时亡国，母亲逃出来后生下少康，后来少康建功立业。还有传闻说，少康在逃难的时候成为了有虞氏的庖正，主人虞思将两名姓姚的女子送给少康。这种做法类似于尧将娥皇、女英送给舜。如此看来，此即家境贫寒之人在艰难度日时娶妻的传说形式。两种传说中都有少康的事情，哪一种更为可信是很难界定的。只能根据传说中提及的地名，大致分辨其发源地。
目前为止，考古发掘中几乎没有见到夏代的遗物，据说存在一些疑似夏代的古老铜器，但缺少证据来证明就是夏代的物件。当然也不能就此断言绝对没有，但至少目前尚缺少证据来证明存在夏代的物件，因此，试图弄清楚有关夏代的事还存在诸多困难。《论语》中有这样的话语：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”的确是这样。“杞、宋不足征”在《论语》《中庸》《礼运》是三种不同的记载，据此三者可以得知这一说法是按照怎样的顺序发展的。《礼记·礼运》认为：夏得到了小正。这比《论语》出现得晚，这就意味着，夏代的历法出现在孔子之后，可能是六国时期。孟子所说“夏后氏五十而贡”，指的是夏代的井田制和学校制度。孔、孟所记载的有关夏代的事情不过是一些传闻，很难判断孔、孟之时是否已经存在书籍，因此很难确定孔、孟记录的传闻是否属实，只能说夏后氏是真实存在的。有关夏代的情况，我们仅能知道这些罢了。《竹书纪年》中记载仲康五年曾出现过日食。这事引起了西方学者的注意。此说被记录在《竹书纪年》可以被证实的部分中，并不是后来伪造的部分，但此书成书于周代末期，又可能是根据周代末期的历法推算出来的。
夏殷革命说
夏的末代君王桀十分残暴，成汤取代夏桀，建立了殷朝，迈出革命的第一步。很早以前就有这种革命说在流传了。《尚书》对周公的记录是可信的，其中《多士》《多方》两篇是周灭殷后，向殷的遗民所发的告谕。这两篇所记内容为《尚书》中确实存在的部分，其中有关于夏殷革命说的记录。《多士》《多方》记载，周灭商时，遭到了商朝人民的强烈抵抗，周人将之称为顽民，周公劝说他们说：“天命无常。你们的祖先成汤不也是因夏君主无德而取代夏成为天子的吗？周代替殷也与之相同。”这段话多少包含一些策略。夏商革命是否类似商周革命，借助残酷灭敌来推翻前代王朝，我们不得而知，但可以确定的是——不知什么时候开始就有这样的说法存在——桀因为残暴而被成汤取代，与纣因为残暴而被周消灭是相同的道理。桀、纣成了暴君的范本。但根据《论语》所记子贡的话来看，似乎纣王并没有那么暴虐。常言道：君子恶居下游，天下之恶皆归焉。这句话的议论十分正确。虽然亡国有其原因，但我们并不清楚桀的真实情况，只能根据后世纣的情况来推测桀的行为。近来王国维称：“古代的诸侯和天子，在地位上的差别不大，诸侯在自己的封国内都称王。殷的祖先中也有叫王亥的，这里的‘王’即是‘大王’的意思，尽管这有可能是后来追谥的，但也有像汤自己用‘武王’为号的例子。周朝在本族诸侯之外，异姓诸侯中也有人在很早的时候就称王的，如徐州的偃王和楚国各代的王。周文王也是王，但这不一定是赞颂的称谓。因此，称王是被允许的，只是此‘王’是否居于诸侯之上的问题，区别在于是否为天下一统之王的问题。”根据王国维的说法，夏殷革命并未发生翻天覆地的变化，是由于夏代子孙德行衰颓以致国势下降，所以殷取代了夏。也有可能由于末代君王要强，在进攻新兴起来的汤时失败了，最终被扣上了暴君的恶名。总的来说，夏殷革命不过是根据后来的殷周革命想象的说法，没有确凿的材料可以证实。
对此，《尚书·汤誓》记录了桀灭亡的一些情况。《尚书·汤誓》类似于《甘誓》，是一篇押韵文。此文在现今的《尚书》中与《史记》中所录不同，《史记》中收录的是今文本，大致是可信的。根据这篇文章的前后内容来看，《史记》中时间顺序更加顺当。这是讨伐夏桀时的军令，除此之外，似乎还有名为《汤誓》的文章，其文与《论语·尧曰》《墨子》《吕氏春秋》《国语》中的文句都有共通的地方。从前学者们将这些名为《汤誓》的文章都视为讨桀的军令，而清朝学者对其进行研究后，认为它并非讨桀的军令，应当是汤的时期，面对长久的干旱向上天表示愿意牺牲自己以换取降雨的誓言。这就意味着，认为《汤誓》是那时的文章是有事实依据的。同样是韵文，以此考察古代祭祀的状况是可以的，但不一定能据此断定此即为殷汤时的事实。由于汤的时期年代相较于夏代而言更加晚，是以总是有一些可信的事物存在的，但不可将之作为确然的史料。
《尚书·汤誓》和《诗经·商颂》五篇中都有关于殷商之事的记录，但可信度较低，不能将之视作强有力的史料。《商颂》中有关于殷的始祖契诞生的故事，讲的是简狄吞下玄鸟的蛋而生下了契，这是开辟论的说法。然而在中国，因为洪水传说是开辟论，那么《商颂》中应该记录洪水传说中的冥的事迹，但是这一点在《商颂》中没有体现，所记录的与洪水相关的事只讲到了禹。《商颂》中出现了“九围”“九有”的说法，据此可以知道，《商颂》是在禹的洪水传说确定以后，产生了将中国划分为九州的想法，“九围”“九有”出现在“九州”之后。大致来说，因《诗经》是口头流传的作品，比文字记述更古老，所以《商颂》中并未记载。一般认为，《商颂》为孔子祖上正考父的作品，也有人认为取自周代大师，被正考父带到自己国内。这是西周末期的事，距今十分久远；实际上，就其出现的时间来说，似乎比那时晚得多。南宋朱子的门人早已对此产生怀疑，认为《商颂》较之简洁的《周颂》，文句过长。朱子对此进行了暧昧的解释，认为“《商颂》之辞本来就奥古”。根据其所记载的内容，也不能将之视为考察殷代的准确材料。那么，中国历史有据可考是从何时开始的呢？我们接下来将论述这个问题。
殷代的史实
中国古代史的传说和事实是何时开始趋于统一的，这是一个重要的课题。我认为大致上开始于殷商的盘庚时期。《尚书》中有记载盘庚时候的事情，《尚书·盘庚》三篇都是对当时的记录，但所记是否全然属实，答案是否定的。这三篇作为记述殷代情况的文章，篇幅过长，内容也比较复杂。文章的形式与《尚书·周书》中记录周公的内容类似，且不同于当时《周书》完全从简册或金文中传录的《洛诰》。周代初期成书的《多士》《多方》《无逸》《君奭》等均不是源自直接记录，它们最初由传说形成，后来才以记录的形式保留下来。《盘庚》的情况与这些书差不多。只是相较于《尚书》的古代部分，如《典》《谟》《甘誓》《汤誓》等，《盘庚》的记录时间上更早。《盘庚》三篇又名《盘庚之诰》。《史记》记载了这部书的成书时间，说是盘庚死后，小辛时期国势衰落，民众因想念盘庚，作《盘庚之诰》。我认为这实际上还类似于一种传说。《吕氏春秋》有记载，周武王攻克殷时，命周公问殷的遗老殷亡国的原因以及殷民有什么要求。遗老回答说：“希望回到盘庚之政。”是以周武王同意在过去殷商的地盘推行盘庚之政。我认为这是《盘庚》篇得以留存于现今《尚书》中的原因。但周武王时《盘庚》三篇并未即刻被记载下来，而是在其后不久的年代成书的。因此，即便不是直接记录的内容，也是口口相传的事实。《盘庚》中所记事情不同于后来那些通过想象写成的内容，可以确定《盘庚》所记内容源自从殷代百姓那里询问的情况。
《史记》中有记，殷曾经数度迁都，盘庚时期将国名定为殷。在此之前，商代的都城从黄河的南边迁至北边，盘庚又把都城迁回先祖成汤的亳（今河南商丘北）。关于此事有不同说法，《史记·殷本纪》的注中引用古书《竹书纪年》的说法：自盘庚到纣，其都城位置都没有变化，其间有七百七十三年。王国维认为实际上是二百七十三年，盘庚将都城迁到殷，后来殷字变成卫字，是以周代的卫即过去殷的地盘，所以，殷的都城并不是由黄河北边迁到南边，而是由黄河南边迁到北边。王国维的看法有一定根据，在殷墟中发掘的文物可以证实这一点。殷代盘庚之后，一直居于原来的地方，在那期间武丁（高宗）出现了，两三百年来国泰民安。尽管后来出现了暴君纣，但正如孟子所说，如果君主暴虐，但辅佐中有贤者的话，周灭殷也不是一件容易的事。
殷人似乎对盘庚以后的事记忆特别清晰。从盘庚到纣有八代直系。日本阿伊努族人可以记忆十代的事。因此，现存的书籍中记录的关于盘庚之后的事，具有一定的可信度。再加上近年殷墟的发掘成果，给历史研究带来了光明的前景。“殷虚（墟）”这个名字是早就产生了的，《史记·项羽本纪》中有记载：“项羽乃与（章邯）期洹水南殷墟上。”《水经注》中的“洹水”一条，也记录了殷墟。在近年的发掘中，从很早开始便被称作殷墟的地方挖掘出了很多甲骨文以及其他遗物，这些东西，与以往的传说和记述十分一致。很多出土的甲骨文中记载了历代帝王的名字，其中也有排列殷时历代帝王名字的甲骨文。王国维的研究中可以看到这一点，并且将其中殷代帝王的排列顺序，与《史记》以及其他书籍中一些篇目（《史记·殷本纪》《史记·三代世表》《汉书·古今人表》）中的排列顺序进行对比，可以说非常一致。尽管甲骨文的记录中只有直系的人，省略了其他人，但无论如何，总算是有实际的证据能与目前的记录相吻合了。终于出现了能够证明殷代的帝王并不只是传说中人物的证据了。这些出土的文物还记录了一些盘庚之前的事情，据此，我们得以证实以前那些书籍中所记录的盘庚之前的事情是否属实。成汤以前的事也与《史记》所载的殷代宗谱吻合。《史记》记载的顺序是：上甲微、报丁、报乙、报丙、主壬、主癸、天乙（成汤）。甲骨文中的记录则是这样的：上甲微为甲、报丁为乙、报乙为丙、报丙为丁、主壬为示壬、主癸为示癸，无天乙，之后是大丁。究竟上甲微的“上”是标注“甲、乙、丙顺序的最早的人”的意思，还是类似“帝”字之上的“二”那样表示“称帝”的意思？报是祭祀的名称，主和示都是被祭祀的人，称为木主。令人产生疑问的是这个排列顺序（甲、乙、丙、丁、壬、癸等）太过严谨，这不禁让人怀疑，是否成汤以前的记述存在想象的成分？原来殷时的人祭祀生日，会对生日进行占卜。但值得怀疑的是，甲、乙、丙、丁的顺序过于严谨。如果怀疑汤以前的记录有存疑之处，那么汤以后的记录基本可信。在汤以前，商的祖先以十干为名，夏代也有人以十干为名，二者的可信度应该是一样的。夏代只留下了胤甲、孔甲、履癸几个名字，最开始是甲，最后是癸，其排列顺序也十分严谨。此外，桀和汤的名字都叫履，可能“履”在传说中有特殊的意义。我认为“履”字在古代应该有另外的含义。综上所述，盘庚以后的事是殷灭亡时的存活的殷民准确流传下来的，通过这点可以断定，盘庚以前到汤为止的那些严谨的排列或许是可信的。以往书籍中读到的记述，与近年新出土的文物提供的信息是一致的。这些材料，并不是历史学家为编著史书而留下的记录，而是在偶然的事实下书写，并保存至今的。盘庚因其无比伟大，因此那个时代只有他的事被百姓记住。
根据上述关于殷代系统的论述来看，王国维的研究结论表明，古代的继承法并不坚持子承父位的原则，这一点有确凿的证据可以证明，且无长子继承王位这样的固定模式。殷商共计三十一代，其中由直系继承的共计十七代，很多是兄弟继承王位。同辈兄弟间继承了王位后，下一任王位继承人，多数情况是年幼儿子之子，而非年长儿子之子。这样的继承模式，很多地方都曾实行过。这种继承方式并不看重嫡庶的区别，在长子和少子中，继承权也总是在少子一方。这是中国严格的继承制度，即宗法制，尚未形成的时代。因此，此时服的关系，即继承关系，较之周代，尤其是周代中期以后有很大的区别。王国维认为直到周代初期仍保留着殷代遗风，而殷周更替之际正是宗法制产生的时期。
因此关于殷代的记述，《尚书·周书》中开始的部分大致是可信的。即《无逸》《君奭》中记述的是殷代的事实。《无逸》中告诫天子说，君主不贪图享乐便能长寿，其中引用了殷代天子的事以证明这一说法，说中宗（大戊）很长寿，在位七十五年，高宗（武丁）在位五十九年，祖甲在位三十三年。这几代帝王都体会过农耕的艰辛，不贪图享乐。但其中完全没有引用殷以前的事，因为当时还不了解殷以前的事情。此外，《君奭》有记载：明君应有贤者辅佐。作为例子，后世肯定会举尧、舜、禹等人，但《君奭》中只列举了殷代的人，如成汤时的伊尹，太甲时的保衡，大戊时的伊陟、臣扈、巫咸，祖乙时的巫贤，武丁时的甘盘等。虽然不能确定《君奭》成书的年代，但可以确认，周代初期已开始流传有关殷代的君臣关系的故事。这些说法与孟子说的“由汤至于武丁，贤圣之君六七作”是吻合的。孟子的话证实了殷代的传说是确实存在的。尽管目前尚无确凿证据，但如果基于古书，以确实的证据为中心，去寻找与之相符的可信的记述，我想也能得出以上结论。
殷代的社会状态
此外，从殷墟出土的遗物还引发了人们的种种想法。罗振玉发表在《殷虚书契考释》中的研究成果也让很多事情逐渐清晰明了。他认为，那些为占卜而写在甲骨上的文字就是殷墟的书契。罗振玉根据占卜的种类对甲骨上的文字进行了研究，把占卜的内容划分为祭、告、享、出入、田猎、年、风雨、征伐等。这里所列举出来的内容，实际上过去已经知道，关于祭祀的竟有三百零六项，占比最多。告是指向神灵或祖先报告，有十六项；享（酒席）有十五项；出入有一百二十八项，步、往、在、还等与场所有关的内容也包含在内，步、在等，《尚书》中也有记述，且金文（铜器上的铭文）中也有记载，这些材料证实了金文与甲骨文的一致性，增强了史料价值；与田猎相关的有一百三十项，其中狩占一百二十三项，渔占七项；年有二十二项；风雨有七十七项；征伐有三十五项。所列出来的数据，仅仅只是罗振玉读过部分的统计，并不是对整体的统计，但是根据这些数据可以推测其大概。如果把那个时代的事情与日本进行比较，会更加便于理解。在中国，祭祀是古代天子一年里固定的活动，而日本到明治初年为止，祭祀活动的日子在日历中有体现。享在古代中国是相当平常的活动，日本德川时代大名与大名的往来也以这种活动为主。出入、田猎等活动到日本德川时代初期为止称为狩鹰猎，中国曾在三代存在过的活动，在日本则一直到德川初期依然存在。甲骨文记述的内容主要以占卜为主，因此，如果将前面所说的事情看作史料，就需要明确这是事先的记录，而不是事后的记录。《春秋》等书中的记录就是事后的记录。这与历法相关，日本王朝时代也有“具注历”，由贺茂氏（土御门氏）执掌，每年将历本颁发给天皇和大臣。天皇一天有五行，摄政和关白有三行，地位往下行数递减，把每一天发生的事写在历本上。这说明《春秋》的历法流传到了日本。因此说《春秋》之法是以日历为本，将已经发生的事情按天记录下来。殷墟的记录，是在事情发生之前将问卜的话写到甲骨上，而形成的记录。罗振玉的研究则以当时存在的文字为依据，有关祭祀的内容很多，从他的著作中可以读到从殷代开始出现了哪些祭祀。
此外，读罗振玉的著作还能知晓殷代官职的情况。罗振玉发现如下官名：卿士、大史、方、小臣、竖、扫臣、巫、衡、尹等。卿士自然是最主要的官职，官名中“卿”字之后的“士”表明其掌管刑、罚方面的事。大史，我认为是执掌与记录相关的官职。方指的是地方官，《周礼》中提到的“职方”“训方”“土方”，可能就是出自此处。小臣是奴隶的官，臣扈地位也在奴隶之上，竖同。扫臣是负责打扫卫生的官职，类似于日本的扫部头。另外，巫也是十分重要的官职，包括巫咸、巫贤，都是辅佐天子的职位。衡也称为衡麓，章炳麟认为这一官职后来成为光禄，光禄是负责工的官职。章炳麟认为，古时候天子居住在山上。《尔雅》中有“林为君”的意思，君的住所“禁”即由“林”字衍生而来，即禁区。因为君主居住在山上，所以宰相居住在山麓。这样就产生了“大麓”的说法，“衡”也随之出现。虽然不能完全确定这句话是否可信，但从中可以得到研究古代官职问题的一些启发。虞也是山林的官职：“尹”“君”字义相同，“尹”加上“口”就是“君”。与殷有关的事一半是传说，另一半则不是古代想象出来的故事，而是事实，这些事情反映的是当时社会的进步。
对于殷墟出土的遗物，《朝日讲演集》有对当时使用的物品进行记录，主要是骨器或牙器。骨器或牙器显示了非常高的制作水平，雕刻很精巧。我在对铜器进行研究的时候，认为殷代铜器的制作工艺十分高超，铜器非常精美，而周代的铜器则比较粗糙。我想，这是由于殷代狩猎十分盛行，那时人们经常在动物骨头上进行雕刻，人们直接将雕刻骨头的技巧转用在了铜器上，是以这一时期的铜器雕刻技术十分了得。而周朝人从西边来，尽管灭了殷，但周朝人的文化程度有限，制作技术也很一般，所以周朝的铜器看起来很粗糙。我在近期见到的牙器中，发现有些试图在上面镶嵌石头。我曾怀疑过罗振玉的《殷代古铜器图录》中讲述的镶嵌铜器，但结合我所看到的牙器的工艺水平，罗振玉所说的镶嵌铜器应该是真实存在的。殷墟的出土遗物中还有石器、玉器，这些东西的质地不算上乘，但其磨琢雕刻的水平已经称得上是艺术级别。需要特别注意的是，还有一些看起来像货币的东西，无法分辨究竟是用作装饰品还是货币，或是既是装饰品又是货币，这类东西是用骨头做成的，形状类似贝。这种用骨做的类似贝的东西比天然的贝还要多，这说明当时社会上已经将骨器作为货币大量使用。殷墟出土的遗物以骨器、牙器为主，这些似乎都是狩猎时代的东西。但是已然发现的文字遗物中有“牧”字，这就说明当时有一部分人也从事农业生产。就建筑方面来说，根据《商代遗物铭》中的重层形可以看出当时已有了两层结构的房子，后来这种房子成了明堂，也就是祀天祭祖的地方。政治上祭祀是重要的活动，因此明堂成了祭祀建筑。结合明堂和卜辞中诸多有关祭祀的内容，就会知道殷代非常重视祭祀。用祭祀记录年代，是从一年一度的大祭——冬至的祭祀为起始的。天子就是神主，因此殷代在天子之外没有其他祭祀方面的官职。当遭遇大旱的时候，汤向桑林祈祷，这时候汤一动不动，做出一副神灵附体的样子，可以看出殷代的天子基本上扮演了神主的角色。“王”字也由祭祀而来，后来说“王”乃统贯天地人之三才。而其原字是，是火，火是祭祀中的重要东西，因此，“王”的字义应当是“掌管火的主神”。
上面所讲的这些，都是针对殷代出土的遗物、记录所做的解释。可以说，中国文化有据可考起于殷代，在那之前不过是开创天地万物等传说类的东西，中国的史实大致是从殷代开始的。
殷的亡因
殷代亡于纣。关于纣的说法有很多。某个时期把所有暴君所做的事都强加于纣王身上，但也有人同情纣王。对纣王的同情自古就有，比如之前所提的《论语》中子贡的话，认为纣王的不善并未及于如此程度。“君子恶居下流，天下之恶皆归焉”，所说的便是对纣王的同情。《论语》成书的时代大致是在战国初期到中期。《尚书》中有关纣王的议论比较多。《尚书·商书》的《西伯戡黎》和《微子》（今文）都对纣王之事有所记录。今文《尚书·周书》中的《牧誓》《酒诰》《立政》也都记录了纣王的一些事情；虽然《无逸》篇中的记载未明说是纣王，但有记载说殷代末期的诸王天生享乐安逸。但是必须认真思考这些材料是否值得相信。最初的两篇，特别是《微子》看起来较为可信。现在我们仅从文体上来判读《微子》，《微子》文体与周代初期的史书较相近，相较于《牧誓》，更类《酒诰》或《大诰》《洛诰》，看起来确实像是源自简册的内容。当然《商书》等于战国初期编纂成书，但它可能把时间更早的简册的内容汇编到了书中。尽管我们不能说其成书于殷代灭亡之时，但可以推测其写作年代应该距离殷亡时不远。因为其中还未收录春秋战国时代的思想。
根据上述资料，我们得以了解诸多情况，其中不乏与《论语》中子贡所言相符之处。《西伯戡黎》中记载，文王讨伐黎时，纣王的臣子祖尹惊恐地说：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我。”对此，纣王答：“呜呼！我生不有命在天？”《微子》中说纣：“沉酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄，卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获，小民方兴，相为敌仇。”据说微子是纣王的庶兄，《微子》中还记录了其告太师、少师的话。《牧誓》中记载：“今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥，遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”《牧誓》在殷周的书籍中文辞比较流畅，不像是简册的转述。《牧誓》为武王讨伐殷时发出的命令，可能因为比较出名，得以广泛流传。《酒诰》中也讲述了与纣王相关的事，将殷代天子的事情作为告诫饮酒惹祸的例子进行了记录：因溺于酒，祭祀时酒臭冲天，以至天灭之。《立政》中记载，纣王重用受过刑罚的坏人，却不用本国贤人。《商书》《周书》有诸多相似的内容，我认为这些相似的内容大概很久以前就以传说的形式出现了。《无逸》中说到：直至祖甲均为好天子，不贪图享乐且深知百姓的艰难；这之后的王贪图享乐且不知农业劳动的艰难，因此短命。关于这类事，崔述的《考信录》中所发论说较为中肯。崔述认为：《微子》中记录的纣王之事，除了嗜酒外，其他事与其说是纣王所犯的过错，毋宁说是殷人自己犯下的错误。此皆民众风俗之弊，并非针对纣王。话虽如此，但究其原因还在于，官吏互相效仿做坏事，不听前人的劝告。但根本原因在于王不知用人之道，最终以淫戏断绝自身。将帝王失德作为亡国原因的说法，在中国的兴替论中是常见的，但崔述能注意到百姓中风俗弊坏，这一点是其见解卓越。此外，崔氏认为，纣王过错有五点：听妇人之言、嗜酒、怠祭、不纳谏、用小人。别的方面，比如各种书籍中记载的恶事，这就好比将所有应验的预言全都看作孔明、刘伯温的预测，将所有奸诈的事都归于曹操，将公正的裁决全都算作海瑞的功劳一样，将所有恶事都推给纣王，这是不公正的。崔述的这种看法是十分符合常识的判断。近年夏曾佑在其所作的《中国历史》中说：“但凡提及暴君，必将同时列出桀、纣，并且二人所做恶事皆相同：妇人之事、饮酒之事、兴土木之事、拒谏之事、受贿赂之事、信天命而不反省之事。恶人也不一定会去模仿别人所做的恶事，两者之间这种一致性是不太可能的。”尽管夏曾佑的说法基于传说而来，但不失为一种进步的历史观。
从现今的情形来考察，即便《尚书》所记多少有些真实性，也仅仅是崔述、夏曾佑两人所列举的那般罢了。从《尚书》以后，认为历代中国君主因失德而亡国，大概就是从这时开始的。这中间还引出了一个可能古代即存在的事实：百姓失去了信仰的观念。战国时代就流传“殷人信鬼神”，这说明战国时人们信仰观念已经越发淡薄。《史记》中说：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河、渭之间，暴雷，武乙震死。”这一记载可信度多高不得而知，但其中一些内容与《微子》中的记述吻合。在古代，民众的信仰衰退是国之大事。其次是纲纪废弛。《微子》篇中所记的无论大人小孩都偷盗的现象，即是一种无管理的状态，这也是导致国运不强的原因。再就是《牧誓》《立政》中记载的恶人聚集在天子身边的情况，这也是导致国家灭亡的原因。没有敏锐的历史眼光，是很难注意到这些情况的。这类记述还见于《牧誓》及其他篇章，因此能够判断《牧誓》等篇是事实。前面所讲的导致国家灭亡的原因，清朝也同样存在，清朝皇室成了赌徒的黑窝。日本德川幕府的末期也存在与此相同的情况。这都是历史上引人深思的事实，没有历史眼光的人难以认知。《牧誓》《立政》记载了这些事情，就可以将之视作记述事实的证据。接下来是《微子》《牧誓》中所记的听妇人之言、不任用贵戚老成人之事，这也是后世同样存在的事实。如上所言，即使纣王是明君，面对殷的国势衰颓，也难以避免灭亡的厄运，且另一方面还有来自周的威胁。周朝到文王、武王时候，国势如日中天，其势难当。即便情况如此，殷依旧拖延了数年，才为商所灭，原因就如同孟子所言，先王中有贤君，人民受其余泽，且纣王时代贤人众多，只是未被重用。例如《论语》中说殷有微子、箕子、王子比干三位贤人。孟子所说的商容、胶鬲的事大概也是真实存在的。总之，殷代确实有贤人。
殷周革命的性质，王国维的《殷周制度论》
殷被周灭掉，在当时中国历史上是从未有过的大事件。在此之前，夏殷更替不过是被古代以来并存的同一性质的国家所取代，夏王虽战败但并没有遭到杀害。然而殷周更替完全是另外一回事：第一，似乎人种不同。夏、殷均在渤海沿岸、黄河口生存繁衍，说着相同的语言（近似于乌拉尔-阿尔泰语系的语言），曾经有过交替做盟主的时候。而殷、周情况则不一样，兴起于西边渭水上游地区的周，可能和后来的氐羌人是同一种族。周迅速强大，对与自身不是同一种族的殷人展开了非常残忍的进攻。《逸周书》中有记载（《史记》中也记载了），殷被灭亡之时，纣王自杀，其尸体遭受周人侮辱。这一时间的革命是非常重大的事件。
近年来王国维著有《殷周制度论》，讨论殷与周的不同之处。我认为，王国维在书中忽视周代制度初期与中期以后的不同，只讲殷、周的差异，好像哪里有不足，从整体上来说，还是论述得很不错。书中认为，都邑最初位于东方，后来逐渐移到西方，为了证明这一点还举出了例子，尽管所举例子有不恰当的地方，但着眼点是好的。换言之，这说明文化从黄河河口转移到了上游地区。这实际上表明王国维认为殷、周间制度差异相较于夏、殷间的差异要大。此外，王国维还注意到了在殷代以前，没有嫡子、庶子之分，继承形式也并非嫡子继承，而是将王位传给兄弟。结合殷代的宗谱来看，多数是传位给兄弟，继位的兄弟去世时，王位也不会由长兄的长子继承，而是传给年纪最小的弟弟的儿子。这样一来，祭祀时兄弟同辈人受到相同规格的祭祀，且对父亲和对伯父、叔父采用相同的称呼。这种情况并不独行于殷代，周代同样存在。大王的三个儿子中，排在前面的泰伯、仲雍没有继承王位，而由后面的季历继承王位，文王之后不是伯邑而是武王继承了王位。再之后，周公摄政时，依旧沿袭继承法行事。这里需要注意的一点是，摄政期间将天子称作王的称呼。古代几乎都是这样的，这与后来的中国史不一样，古代的王也与后面的君主独裁时候的王不同。古代中国是同族人继承王位，而之所以不由兄长的儿子继承王位，是因为当时倾向于兄长的儿子长大后离开中央。可能由纣继位，而不是微子继位的原因也是如此吧。殷、周在制度上没有变化，证明古代确实有过年少的儿子继承王位的传统，长子继承是后来才有的事。另外，王国维认为帝王给自己的儿子、兄弟分封这样的事情是没有的，这也是王氏的卓见。一直以来，人们认为殷代也存在封建制，子爵是最高的。王国维则认为没有这回事。出于某种原因，确实存在过王子离开都城到很远的地方居住的事情，但并不是封建。可能因为微子、箕子是天子的儿子，名字中用了“子”字，自然“子”就成了尊称。因为“子”受到尊重，铜器中也多次出现过。在后世形成的风气中，不是父子关系不能继承王位，王位也必须传给长子，但殷代并不在意这些。甚至有兄长继位的，因此在祭祖的时候也祭祀兄长。这一认知源自罗振玉发现的古代武器。从“大祖曰己祖曰丁父曰癸兄曰戊”这句话中就可以明白。在后世的中国人看来，这是不可思议的。罗振玉认为，在殷之前，天子与诸侯间并无明确的君臣之别。诸侯在自己国内同样能称王。过去认为统一的国家中不可能出现像周文王这样，在纣王时期就以王自称的事。对此，王国维进行了解释。另外，殷代妇女没有姓（周代开始妇女有姓），所以天子的母亲、妻子都用生日作为自己的姓。像妲己的“己”姓是不存在的，可能这是用生日作为称呼（但王国维遵从旧有的说法，认为这是称呼妇女姓的开始）。总的来说，将之视为周代以后出现的新事物，王国维的着眼点十分明智。看了殷、周之间不同的地方，可以了解古代中国。但是这中间的情况，并不会跟随王朝更迭而完全变化，它象征着时代的进步。
殷代文明同样如此，是在不断进步的。《史记》中引用《竹书纪年》的记述说，盘庚以后国都没有改变，纣王时都城扩大，南到朝歌，北至邯郸、沙丘都设立了分都。如果记述属实，殷代百姓似乎都聚集于都城范围内。《诗经》认为殷的地域分为邶、鄘、卫三部分，其中卫风与郑风多出男女淫乱的诗歌，其地进步和堕落并存。因此尽管武王封了武庚，又派管叔、蔡叔辅佐，依旧忧心对此处的治理。成为大国后随着文化的进步，好像不会轻易灭亡。据说箕子后来把殷代文化精粹——《洪范》传到了周代。因此，作为不同种族的周朝人，继承了文明发展程度较高的殷人的文化。只要看了现今出土的殷代文物，就能感受其呈现的文化发展高度，文化的发展甚至在艺术领域也有所表现，这些文物正是殷代文化进步的证明。
[book_title]第四章 西周时代
周的先祖
《诗经》的《大雅》《鲁颂》中都有记述周代祖先后稷的事。后稷的母亲名叫姜嫄，据《诗经·大雅·生民》记载，此女郊禖时（无子者为求生子而祭神，似乎是公开允许野合的古代祭祀风俗）踩到上帝武敏的脚印上，有感而孕生了后稷。这件事在《诗经》中有两种解释：一是《三家诗》之说，这本书今已失传，其说法在郑玄《毛诗传笺》中还有保存；一是《毛诗故训传》之说。《三家诗》称其踩了上帝小脚趾的脚印，《毛诗故训传》称其踩了上帝脚印而生后稷。对于姜嫄，《毛诗故训传》说她是高辛氏的妻子，但后来朱子写《诗经集传》时参照的是《三家诗》的说法。总而言之，姜嫄受孕生了儿子，却想把儿子扔掉，将之扔到狭窄的巷道里，有牛羊养他；扔到冰面之上，鸟儿们呵护他；扔到山林中，又被砍伐树木的人救下；最终无奈之下只得自己抱回来抚养，在有邰居住下来。据说有邰是姜嫄的娘家。后来，周人美化自己祖先，《史记》中认为姜嫄是高辛氏帝喾的元妃，认为生了殷代祖先的简狄是帝喾的次妃。根据《毛诗故训传》的说法，帝武就是帝喾的脚印；《三家诗》则认为是一个不知名的大神的脚印；《史记》中认为是巨人的脚印；朱子也认为是巨人，即神的脚印。尽管宋代的欧阳修、苏洵极力排斥巨人脚印的说法，但在他们之后的朱子仍然坚持自己的观点。古代的传说虽有不合理的地方，但这样的说法是确实存在的，所以朱子参照《三家诗》的说法较为合适。《诗经·鲁颂·閟宫》篇（说及经常关在宫中祭祀姜嫄的部分）中记载了后稷的事。诗中说后稷生来就对农耕十分精通，积极开展农业生产。《诗经·大雅·生民》篇中认为周代的祖先是掌管农业的神。“有邰”的“邰”字，一作“漦”字［或作“斄”或“釐（厘）”字］，为川名。有说法认为周之所以是姬姓，是因其源于姬水，推测“姬”与“漦”是同一个字（据说黄帝来自姬水，炎帝来自姜水，且炎帝的“姜水”和“姜嫄”的“姜”指同一个地方）。
想要弄清楚这些传说起于何时，这需要研究《诗经》的《鲁颂》和《大雅》。《鲁颂·閟宫》产生的年代大致是清楚的。《鲁颂》是为赞美鲁僖公而作，《閟宫》篇的最后也有关于僖公的记录。因为讲到僖公为庄公之子，可以确定《閟宫》篇中的诗必定在僖公之后。此外，至于《大雅》《小雅》《民生》是何时的作品则无法判定。《大雅·文王之什》记录的主要为文王之事，《大雅·生民之什》记录的则多为文王以前的周代祖先之事。不能确定《大雅·生民之什》创作于何时，也不知是否与《大雅·文王之什》为同时期作品。另外，不用考据《毛诗故训传》的注解就能知晓《小雅》所讲主要为宣王之事。我们在分析这些诗的产生过程时，应该注意，并不是描写更早时代的东西先写成，描写较晚时代的东西后写成，而是由较新的时代向更古的时代进行回溯，如此一来，可能描写较晚时代的东西反而成书时间更早。这方面在日本也有同样的情况，比如《大镜》是受到藤原氏衰落的影响写成的，《水镜》写的则是藤原氏之前的事，但《水镜》成书晚于《大镜》。《大雅》《小雅》是口头传唱的内容而非文字的记录。这类诗中的大部分最初成了歌颂宣王的《小雅》，随后出现歌颂文王的《文王之什》，再之后出现了歌颂周代祖先后稷的《生民之什》。这一点与今天的《大雅》《小雅》的顺序是相同的。而关于歌颂宣王的诗歌出现于何时，我认为情况大致类此：宣王在位的五十年，周朝达到鼎盛时期，其后是周幽王亡国，再往后平王兴东周，可能是感叹王朝的盛衰交替而出现了歌颂宣王的《小雅》诗篇，随后逐渐往之前回溯，因此《小雅》大概是周幽王、周平王时期的作品，最主要是平王时期的作品，《大雅》应该是《小雅》之后出现的作品。从《大雅》《小雅》的文辞来看，铜器的铭文中也出现了与之类似的东西，比如说虢季子白盘。这是七八十年前于陕西省宝鸡县出土的文物。结合出土的地区分析，金石学者断定此非东周时代的东西，而是西周时代的东西。因此《大雅》《小雅》中的诗歌可能都产生于两周交替时期。可以说，《大雅》《小雅》中传说的部分是比较古代的东西。正因为其是年代很早的传说，所以和后来关于后稷的传说有矛盾之处，而这恰恰说明它具有价值。
上述传说中，后稷被当作人类的始祖，《大雅·生民》篇中特别明显地显示出了这种倾向，而《鲁颂·閟宫》篇则认为后稷继承了禹的王位，即：“奄有下土，缵禹之绪。”从中可以知道《閟宫》篇的时间晚于《大雅·生民》。这即意味着，后稷起初被认为是周的始祖；后来又被认为继承了禹的王位，成为引领整个中国的人；到了《尧典》《皋陶谟》中，则变成了尧、舜时期诸多官吏中专司农事之人。《尧典》与《大雅·生民》篇中不一样的地方，恰好成为《大雅·生民》篇是很早就存在的传说的证明，其价值便体现于此。
但是后稷是否一开始就被认为是周的祖先，这一点尚不清楚。《史记》根据《世本》的传说对周代的宗谱排列如下：
此说中有一些不太合理的地方，比如说公刘专研后稷的事业，精通农事。《大雅·公刘》诗中的“彻田为粮”说的是井田法，而皇仆、高圉、亚圉几人的名字显而易见表示他们与牧畜有关。如果此说是真实的，就成了先有农耕后有畜牧，这违背了自然的发展过程。可能周人最初先有牧畜时代的传说，而后进入农耕社会，因此将后稷当成农耕的始祖，同时也将其视为周人之祖，百姓之祖。倘使果然如此，可能周人最早的传说中所讲的即为宗谱中公刘以后，那些与牧畜相关之人的事情？尧、舜之后，夏、殷两朝持续千年左右，假设一代为三十年，以直系计算就有三十代。夏、殷两朝的直系代数大致与此数目相符，而周从后稷到文王只有十四代，因此认为后稷与尧、舜属于同一时代的人，这是让人难以信服的。从殷代中期以后，文化逐渐传播到地方，从那时起的事是可以知道的，随后将皇仆、高圉等当作周的创始人，此后又将这一认知与公刘说、后稷结合在一起，形成了后稷与尧、舜为同一时代人的认识，最终形成前面那不合理的宗谱。更何况，认为彻法税开始于公刘时代，本身就是错误的。
从古公亶父开始就进入了真正可以弄清事实的时代。但是仅有《大雅·绵》的一段歌词中出现过古公亶父，此外再没有关于古公亶父的史料记载。《大雅·绵》中说古公亶父似乎曾经居于名为沮或漆的河边。他穴居于岐山脚下，开始没有房屋。这一说法也与《大雅·生民》中所说的后稷在有邰有家庭相冲突。可能有关古公亶父的说法是正确的。尤其就中国的情况来看，穴居未必是年代久远之事，直到现今山西、陕西仍有人穴居。但一般来说，屋居比穴居更进步。建设房屋始于古公亶父的说法，与后稷时开始有房屋的说法冲突。《大雅·绵》中记载，负责居住的官吏为司空，此外还有负责指挥农奴的官吏，即司徒。还有说法认为古公亶父的妻子是个姜姓女子，此时的说法似乎回溯到后稷，后稷的母亲就是姜姓女子。《鲁颂·閟宫》中有关古公亶父的记录有一句是“实始翦商”。一般认为这句话所说为侵略殷的事情，后来将“翦”字释义为“践”，这句话的意思就变成了与殷交往建立联系。不管怎样，与具有先进文化的殷建立联系，接受其文化并进入屋居的社会形态，这是早就有认知的事情。于周而言，这是自己国家兴起的过程；于中国整体而言，这一时期先进的殷文化沿着黄河而上，传播到陕西，教化当地较落后的人，使得酋长中诞生了像亶父这样的人物。
亶父有泰伯、虞仲、季历三个儿子。季历的儿子中有一个是后来的文王。因文王生来有祥瑞之兆，亶父有意传位于他，于是泰伯、虞仲逃往荆蛮，断发文身，从此没有再回来过。此与王国维的说法相符，其继承方式是与殷代相同，都是年少的儿子继承王位。但将泰伯之事与吴混杂在一起，将其说成是吴太伯，实属牵强附会。周文王扩大了国土，迁居到渭水边上的丰。此时有文王受命称王的说法，这里所说的受命指的是接受上天的指示。虽然根据后来的一统天子论，认为殷王在位时，文王是不能称王的，但是在古代，势力稍大一些的诸侯称王是常有的事情。基于此，可以猜想，这一时期的周已经成为相当大的诸侯国。也有人认为文王只是一个谥号，或者是自己这样称呼。我认为应该是自己这样称呼的。周文王与纣之间发生过很多故事，大抵与桀、纣之间的情况类似。纣王下令抓捕文王，文王的属下行了很重的贿赂才使文王免于被捕。文王手下有名的佐臣很多，对此，《商书·君奭》中所记载，这在一定程度上反映了事实。实际上灭殷的是武王，但一般认为文王是周朝的开创者，古代的传统是将自己出生的地点作为始祖祭祀，所以始祖祭祀文王是顺理成章之事。这种说法直到《史记》问世依然存在。
周文王时已经开始征伐其他国家，扩张了自身的领土，《论语》中有：“三分天下有其二，以服事殷。”《史记》中也记录了此事，《诗经·文王之什》《尚书》中都有明确的记述。可以说这是从很早以前流传下来的说法。据记载，文王受天命成为王以后，“一年断虞芮之质，二年伐邘，三年伐密须，四年伐畎夷，五年伐耆（西伯戡黎），六年伐崇，七年而崩”。这五六年的征伐已经进入殷的畿内，可以看出周对殷所形成的压迫态势。《史记》中关于这一点的记载略有不同，其认为伐崇后即定都于丰。丰的位置在今天的西安市附近，定都于此，可以看出周想要从渭水上游向下游进攻东边的愿景。所谓的天下三分占其二，是指在当时的九州中，周占了六州，但这是后人附会的说法，当时并不存在九州。文王在国势蒸蒸日上的时候因病离世，由武王继承了王位。
武王的事迹
《尚书》的《泰誓（大誓）》《牧誓》《武成》各篇中都记述了武王伐纣的事情，但《今文尚书》中仅有《牧誓》一篇具有一定可信度。人们通常认为《泰誓（大誓）》是很早以前插入其中的。伏生的《今文尚书》问世之时，二十九篇中有无《泰誓》存疑。有人认为《泰誓》不在其中，并书序共二十九篇。此观点的论据是，西汉末年，刘向在《别录》中记载，汉武帝末期从百姓家的墙壁中取出《泰誓》。倘使二十九篇中包含《泰誓》，此时就不会发现这本新的《泰誓》。认为二十九篇包含《泰誓》的，其证据是，据说因欧阳、大夏侯、小夏侯从小受到伏生学问的影响，他们传承下来的《尚书大传》（目前尚有残篇）中引用了《泰誓》中的句子。还有一种说法，反对《泰誓》成书于武帝末期，理由是武帝初年的董仲舒，其“对策”有《泰誓》的内容。有人将这些论说进行折中，认为伏生的《尚书》中包含《泰誓》，但只包含残缺不全的上、下两篇，后来又得到中篇，才形成完整的《泰誓》。这一说意味着现存的《古文尚书》中的《泰誓》为伪作，真的《泰誓》可能还存在某个地方。大多数相信有真的《泰誓》的人认为，《泰誓》的大致内容在《史记》中得以保存下来。即便现在尚有《尚书大传》，其中也是残缺较多，《史记》中的《泰誓》相对来说是较为完整的。接下来是清代的学者曾尝试通过《史记》来复原《泰誓》本来的样貌。孙星衍写了《尚书今古文注疏》，又有人搜集马、郑所注的《尚书》，两者都尝试复原《泰誓》。魏源在《书古微》中也进行了相同的尝试。今日想考察《泰誓》原貌的学者一般以这些资料为依据。这与《伪古文尚书·泰誓》在做法上有相似之处，《伪古文尚书》把与《泰誓》类似的文句从古书中摘录出来进行汇总，再根据自己的想象将残缺的部分补充完整。而孙星衍和魏源则按照《史记》中所记《泰誓》的基本框架，以现存部分为基础，加以补充说明。这两种复原古书的方法，都是可取的。《史记》在对类似《尚书》这样的古书进行引用时，会根据当时的语言习惯，将比较久远晦涩的说法替换成通俗易懂的语言，因此，在这一前提下复原的《尚书》，在语言上不可能实现真正的复原，只能做到不丢失其原本表达的意思。所以说，尽管现在还存在《泰誓》，实际上这个《泰誓》是存疑的东西。如果我们读这样作成的《泰誓》上、下篇中的下篇，会感觉与《牧誓》的文句非常相似。《史记》中将《泰誓》《牧誓》两篇都记录进去了，但给人的感觉就好像这两篇从很早起其内容便是混在一起的，使人认为《牧誓》的来源和《泰誓》的来源似乎不是一个途径。除上述疑问之外，关于《泰誓》《牧誓》一开始是否存在于简册、铜器的记录中也不清楚。《孟子》中引用的《泰誓》佚文，包括韵律在内都非常流畅，风格与《牧誓》一致。如今尚存的周代青铜器大盂鼎、毛公鼎上的铭文，与《周书》中的《召诰》《洛诰》的文句有相似之处，但较之《泰誓》《牧誓》，则《泰誓》《牧誓》的文句太显得太过流畅。因此我认为，这两篇最初在传播方式是讽诵，并未被记入过简册。另外，《武成》从很早开始就是颇有争议的著作，孟子有言：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”更何况现存的《武成》还是伪古文。《泰誓》《牧誓》也一样，是讽诵传说，从未被记录过。总之，《泰誓》《牧誓》均未如《诗经》中的《小雅》《大雅》及“虢季子白盘”那般形成确凿文字的记录。《大雅》《小雅》和“虢季子白盘”中均为整齐的四字句形式，《泰誓》《牧誓》却不是。所以我认为《泰誓》《牧誓》是出现于西周时代，借助讽诵的方式得以传播的作品。
就如上面所说，倘使将其作为古代的传说，文末的落款年代在一定程度上可以相信。但从很早开始，其落款年代就存在问题。《泰誓》的落款为“九年”“十一年”。今文家认为这个时间是从文王接受天命开始称王的时候算起的。文王受命后七年去世，再加两年即九年，此基础上再加两年即十一年，正是武王灭纣的时间。古文家则认为文王在第九年去世，从九年算起到十三年时灭殷。大致上今文家的说法是准确的。总之关于年数的计算，今文家和古文家意见一致，均从文王称王时开始，并未因文王去世武王即位改元而更换年代的计算方法。这些是上古时期朴实的地方，但我们不能据此推断周代文王、武王时期距今多少年。《国语·周语》中有“伶州鸠”的说法，孔颖达在《正义》中，将之作为计算年代的开始，这异于《淮南子》中的计算方法，但还是不能明确计算出距今有多少年。《牧誓》中也记录过“甲子”，根据周历计算，应该是十二年二月，但仍然无法确定准确的年代。看起来《牧誓》中的日期大致准确，但因不是当时的记录，所以很难说没有掺杂后世记录时候的一些见解。但可以明确的是，就内容而言，这是距周代初期不远的传说，大体来说，它的内容可信度较高。
这些东西于后世较有助益的是其中对官名的记载。《大雅·绵》中有司徒、司空，《牧誓》中有司马。将此与《洪范》一同考证，就可以了解周初的官名。此外，武王的部队中包含叫作庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人的各种各样的蛮人。这些是以四川为中心包括从渭水沿岸到云南的西南夷人。这些人来到云南，较之同一时期兴起于黄河下游的具有先进文化的国家之间的斗争，即夏、殷革命，总归存在不同之处。夏、殷革命不过是同等文化水平国家的胜负较量，而周灭殷时，则是武王率领于渭水上游聚集起来的西南夷人，侵略黄河下游地区的文明国家。四川、云南的百姓基本是西藏系即泰族，而黄河下游的文明国家的百姓是东北民族，即接近蒙古和满族的人。这里需要注意《尔雅》等古辞典中包含的东北系语言，从这些语言中可以知晓古代不同人种之间实施侵略再到实现统一的状态。这也可以打破中亚民族制服中国原住民的谬论。根据中国文化西方起源论的说法，中国人多数为泰族，源自中亚的人帮助他们建立了新的国家，实际上并无丝毫古代中亚人来过的记载。只在说及周朝发生的革命时，有西南民族与东北民族发生冲突的记载。在此之前的黄帝时期，没有任何证据表明中国土著民族曾经遭受来自中亚民族的压迫。这次革命发生于文明程度差距较大的人群之间，显而易见，周文王征服了文明开化程度更高的地方。尽管这是一个传说，但《左传·定公四年》记载了纣王灭亡时有关分配财宝和殷朝百姓的事。财宝包括车、旗、玉器、铜器、武器等战利品，有的是从殷朝掠夺来，还有的是从文王时期消灭的其他小国那里掠夺而来。《左传》中记载，这些财宝主要分配给了鲁、卫、晋。据说《尚书》中还有一篇年代久远的名为《分器》的文章。在对财宝进行分配的同时，也将战败国的遗民进行了分配。遗民中包括各种职业的人，例如分配给卫国的有陶氏等。这一情况类似于日本征伐朝鲜，可以从现存的铜器中找到证据。总之，殷代是进步的文明，而周代的特点是朴实。根据上述比较可靠的古代传说可以让我们了解周代初期的事实。
《史记》中有《逸周书》，但此书价值问题需要认真考虑。诚然《逸周书》的可信度远不及《尚书》的实在部分，但我也不认为真的如以往的学者认为的那般不可信。《逸周书》先辑成的部分和后辑成的部分是有不同的，先辑成的部分，大部分内容可以说源自古代简册和铜器中搜集的材料，有一定利用价值。《史记》中对此部分内容的利用十分巧妙，周代初期的情形记载得比较详细。这是古代流传下来的资料，对其可信的部分可以斟酌使用。因此，魏源的《书古微》因《武成》不可信，便用《逸周书》的《克殷解》和《世俘解》代替。这个例子可以说明中国学者认为《尚书》和《逸周书》的可信度没有太大差别。《墨子》中所引的《尚书》的内容大部分由传说组成，太史公根据这些传说写成雅训，将之变成理论上看来可信的事物，但是将之当成史料，以今日的判断来看，并不具备十分重大的意义。古代的传说虽成不了雅训，甚至包含一些怪异之事，反而可信的内容更多。
武王即位后几年就去世了，很多关于周朝建设的大业都是在其死后完成的。因此，武王想做的事情实际与他去世后别人想出来的事情差别不大。大体而言，武王在对待战败国皇族、百姓方面显示了比较宽容的气度。周在灭殷时，依旧封殷之后裔管理殷都，让自己的弟弟负责做监督。大概对其他战败国也采取了相同的措施，在他们的故土上，给他们的子孙封官，使得他们在故地拥有领土。周武王时期，类似后来那样分封同姓诸侯的现象并不明显。总而言之，武王的着眼点是让百姓安心。武王还把被纣王赶走的殷人中的贤者请回来，对殷人进行安抚。据《史记》《逸周书》记载，武王前去被纣王杀害的比干墓前吊唁，旌表殷时贤人商容之闾里，向箕子问《洪范》。尽管这些都是后世的传说，但其中有些事可能真实发生过。另外，武王还四处找寻古代帝王的后裔，为他们加封。武王为黄帝、尧、舜、禹的子孙加封的故事在《史记》中有记载。尽管黄帝、尧的子孙之事难以弄清楚，但舜、禹的后代一直繁衍到了春秋时代，可能武王为他们加封的事情确实发生过也不一定。武王采取这些优待以往的名门望族的措施，为当地带来了稳定。至于武王将自己的同姓族人或大臣分封为诸侯，究竟哪些是武王直接所为，还是个疑问。齐太公这样的人，可能因功劳卓著而被加封，但并未发现周公接受封地去鲁国的证据。还有管叔、蔡叔那样的，只是去殷地监督武庚，并没有封国。总的说来，短暂的数年内，周朝的威势并未远播四方，因此似乎也不存在明确的分封同姓诸侯的政策。
《尚书·金縢》中有记述武王患病时周公做替身为其占卜祈祷的事，这个说法有很多疑点。今天的常识论者认为，圣贤如周公，不会相信迷信，加上《金縢》篇的体裁异于《尚书》其他篇，或许有可能是将很长一段时间里发生的事，在经过取舍后，加工整理而成。但利用替身祈祷是极有可能存在的，祈祷所用语言也很质朴，能够充分反映当时的状态，因此这一事件可能得以用古老传说的形式记载下来。只是令人怀疑的是，汉初的《今文尚书》中并未对此进行解释，因此太史公也是根据《古文尚书》来解释，结果使得其与《尚书》中其他的古代传说部分并不一致。《尚书·微子》中也有同样的情况。往往比较古老的传说是在后来才被汇编，不若《召诰》《洛诰》一开始就有文字记录。尽管如此，我依旧认为此类史书可以被视作相当确实的记录。
《洪范》的成书
一般流传《洪范》是周武王询问箕子的内容。对此持有不同观点的人认为，《洪范》中“十有三祀”的“祀”指的是殷代纪年，而武王在位不到十三年，这里说的应该是纣王。中井履轩认可这一观点。他认为纣王虽然暴虐，但也不用质疑他的聪慧，所以问《洪范》的人不是纣王也没有其他人了。然而这是一种谬论。“祀”字在周朝初期即有使用，大盂鼎中的记述便是证明。此外，十三年是从文王接受天命算起的，文王于此后七年去世，十一年的时候武王灭殷，十三年已经是殷灭亡两年后。这样一来，就如古代流传的那样，武王问箕子而产生《洪范》也不是不可能发生。
但是，《洪范》因其内容存在错乱，一直遭到学者的怀疑。宋代的苏东坡最先质疑。他认为从“王眚惟岁”到“则以风雨”这段话，从文义来说，若将其看成是对王纪的解释，应该放在五纪下，现在的排列顺序是错乱的（《东坡书传》）。另外，《中吴纪闻》中也曾记录过宋代余焘上书纠正文章的错乱。这样来看，世人很早之前就已经提出了《洪范》的错乱问题。对《洪范》进行研究的学者很多，王柏（宋末）、金履祥、吴澄（元代）等人都做过订正。明末的黄道周在订正《洪范》错乱方面花了很大力气，写成《洪范明义》。黄道周的观点为后世儒者广泛采用，魏源的《书古微》在对《洪范》进行论述时，便完全按照黄道周的观点进行。黄道周的订正如下所述：
从“十有三祀”到“四、五纪”，其下插入苏东坡指出的：“曰王眚惟岁……则以风雨。”原文在“五、皇极：皇建其有极”处断，……
接“六、三德”，然后在“高明柔克”处断……
接“七、稽疑”，到“曰雾，恒风若”再往下（跳过“曰王眚惟岁……”）直到“九、五福”，“六曰弱”下接“惟辟作福，惟辟作威”一节，直到“民用僭忒”，其下接“五、皇极：皇建其有极”，……
“敛时五福”，至“以为天下王”。
进行了这样的订正之后，文义变得清晰明确，是以应该遵从这一说法。
我想对“皇极”的几个部分进行修订。因为大致《洪范》的文是押韵的，可以根据其韵律来推测错乱的地方。原来《尚书》是用竹简写成的，按照规定，一简的长度固定为二尺四寸，因此每一简的字数基本也是固定的。据《汉书·艺文志》记载，《酒诰》脱简一，“简二十二字者，脱亦有二十二字”。据我考察，《洪范》错简为二十三字，每简大概为二十三字。据此推理可以订正一部分错简：
从“惟辟作福”到“民用僭忒”这一章的“福”“威”“食”“国”“辟”“忒”字与“敛时五福”中的“福”押韵。这样，其后到“于汝极”的“极”、“锡汝保极”的“极”、“无有比德”的“德”、“惟皇作极”的“极”都有韵，所以下文“凡厥正人，既富方穀”（韵）也接这个韵，再到“而康尔色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”（加着重号的都是韵）。至此一段完结。
下文“无虐茕独而畏高明（改韵）。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌”（到此押明韵）。
下接“凡厥庶民，有猷有为有守（改韵），汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之”之后，下文“汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”继续押这个韵。
进行了这样的修订后，文章所表达的意思可以更加清晰。
以前认为《洪范》出自“河图洛书”，由龟背着的如上图所示的东西就是洛书，但现今看来，这一说法不足取信。即使是《洪范》本文，最初是不是像今天一样有这般完备的九畴，也是可疑的。古代的学者中就有人怀疑。《尚书》以今文本形式出现后，还可以看到其中的变化。有人认为“八、庶征”中原本无“曰时”二字，因此怀疑其他部分或许也存在附加的内容。宋代的王应麟认为，《诗经》的《小雅·小旻》中所说的“国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾”是《洪范》的学说。《庄子·天运》中说的“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶”也是《洪范》的学说。《庄子》的说法很模糊，《诗经》则包含了五事。朱子注意到了这一点，认为创作这首诗的人是在传播《洪范》。实际情况可能并不是这样。结合《诗经》的句子来看，只是将《洪范》的内容整理成“五事”，这是《洪范》的作者参照《诗经》所为。那如果《诗经·小雅》成书于西周末期东周初期，则《诗经》中的内容与《洪范》的“五事”相近的《庶征》发生联系就是再之后的事。且《韩非子·有度》中说：“先王之法曰，臣毋或作威，毋或作利。从王之指，毋或作恶，从王之路。”王应麟指出，这一说法也出自《洪范》，只是《洪范》中这一内容已经缺失。有一点需要特别注意，《洪范》的文句在《荀子》《吕氏春秋》中也有引用，这些事情应该是读了《洪范》之后出现的，此篇似乎于战国末期广为流传。因此，这个时期人们所见的《洪范》应该不是很久远的东西。但令人奇怪的是“惟辟作威……”一段所述非常重视君权，与法家韩非子的观点相近，而实际执行这类观点的是秦始皇。另外，“稽疑”中的“谋及卿士，谋及庶人”，不是“稽疑”的本意。随着社会的进步，完全相信占卜的思想逐渐消失，而产生了遇事与很多人商量的风气。尤其是“谋及庶人”值得怀疑。“五纪”中的历数是历法发展以后才增补进去的，这一点要弄清楚。而“八政”中“六曰司寇”和“八曰师”是重复的，以三官摄六官时，司寇与司马是同一官职。在国内逮捕盗贼的时候，这一官职被称为司寇，征战率领军队出征的时候这一官职被称为师，二者并存是不合常理的。“三曰祀”和“七曰宾”也是重复的，殷代祭祖的时候，将被祭之祖作为“宾”，这时候的“宾”没有后世“宾客”的含义。但《洪范》中的“宾”使用了后世的含义，这也能说明这样的《洪范》不可能是很久以前的作品。“食”和“货”二者也应该去其一。“稽疑”中出现了“卜五筮二”的内容，但不确定箕子生活的时代，《周易》中的筮是否已经出现。如前所述“庶征”中的“曰时”也应该删掉。“五福”和“六极”并不对称也令人生疑，去掉“弱”字，“五极”是可以成立的。
综合考虑，我认为“九畴”之说并不是《洪范》最初的形式，各畴中的细目大致由五项构成，因此可以认为“八政”中的“宾”和“师”、“食”和“货”中各有一项是后来才加上的，“稽疑”中的“贞”和“悔”（这两个字旧皆从“卜”即“”）原本是与“卜法”相关的词，后来演变成了筮法，此亦为附加内容。如果把“庶征”中的“六极”之弱看作是附加的，那么“皇极”和“三德”以外各畴数目均为五项。倘使细目由五项构成是合理的，那么存疑之处在于汇总而成的《洪范》不是五畴而是九畴。用数目表现思想时，战国时代流行用九或者十二，战国之前多用五。例如，《山海经》成书之初也叫《五藏山经》。
若把《洪范》定为五畴，那九畴中哪些应该保留，哪些应该删去呢？我认为附加内容是最初的一畴到四畴，即“五行”“五事”“八政”“五纪”。后来被分开的“皇极”和“三德”可能原本是一畴，这一畴的内容是关于王者之德的垂
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