[book_name]自由与人权 [book_author]洛克 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]197280 [book_dec]他认为：每一个人都是平等的，在一个人没有损害另一人利益的情况下可以自行其事。他也提倡个人财产的合理性，认为个人有权拥有通过劳动所获得的合法财产。洛克提出的人所拥有的“自然权利”包括生存的权利.享有自由的权利以及财产权。 [book_img]Z_10610.jpg [book_title]序 言 约翰·洛克是英国的哲学家，生于1632年8月29日，卒于1704年10月28日。他开创了经验主义，也是第一个全面阐述宪政民主思想以及提倡人的“自然权利”的哲学家，他的政治理念深远地影响了美国、法国、英国以及其他的西方国家。 洛克出身于清教徒家庭，从小接受严格的教育。清教徒的父亲在内战期间为议会军队作战。1646年，洛克在威斯敏斯特学校接受了传统的古典文学的基础训练。1652年克伦威尔主政期间，洛克到牛津大学学习。1656年洛克获得学士学位，1658年获硕士学位。此时，牛津大学的哲学主张还是经院哲学的本色，洛克既憎恶经院哲学，又憎恶独立教会派的狂热，主张宗教宽容。他深受笛卡尔哲学的影响，穷其一生而不为独断论所困扰。 1666年洛克结识了艾希利勋爵（Lord Ashley）亦即后来的沙夫茨伯爵（Earl of Shaftesbury），成为他的助手兼好友，并在此期间开始了其一生最重要的哲学《人类理智论》（Essay Concerning Human Understanding）的创作。1675年洛克离开英国到法国住了三年，结识了很多思想家，后来又回到伯爵身边担任秘书。1682年沙夫茨伯爵因卷入一次失败的革命而逃往荷兰，洛克也随行。伯爵在翌年去世，而洛克则在荷兰一直待到1688年的光荣革命。在荷兰，洛克隐姓埋名，并且完成了包括《人类理智论》在内的多部重要著作。洛克在伯爵家住了十五年之久，他们关系很深。沙夫茨伯爵做辉格党的领袖时，他们也时常交换关于政治问题的意见，这对洛克的政治主张的影响很大。 1689年，洛克开始撰写《人权与自由》，1690年出版，该书旨在为1688年英国光荣革命的正当性辩护。该书出版后立即引起了轰动。 《人权与自由》分为上下两篇，上篇主要是针对英国当时一位非常有名的作家菲尔默所持“君权神授论”的论战，带有很强的针砭时弊的意味，可归之为“破”。下篇的重点是“立”，阐释了洛克主要的政治思想。历来人们在探讨洛克的政治思想时，主要是针对《人权与自由》的下篇。 洛克在《人权与自由》下篇提出统治者的权力应来自于被统治者的同意，建立国家的唯一目的，乃是为了保障社会的安全以及人民的自然权利。当政府的所作所为与这一目的相违背的时候，人民就有权利采取行动甚至以暴力的方式将权力收回。 洛克在试图解决政治权力的产生以及来源这一问题的时候，也是从人的“自然状态”出发，围绕“自然法”、“自然权利”、“契约”等范畴展开论述的。 [book_title]第一讲 人格与自由 一、个体的人格 二、人的自然自由 一、个体的人格 世间最幽邃的谜也许是人。究其原因，并非在于人是以社会性或动物性的存在，也并非在于人是社会或自然的组成部分，而在于人是个体人格。个体人格铸成了人这个谜。 在世间，人的个体人格、人的独特性和人的命运无与伦比。 遍历痛苦之万劫，人渴求知道：他是谁？他从哪里来？他将归依何方？ 其实早在古希腊，人便萌发出认识自己的这种渴求，并由此触碰到存在的谜底，领悟到哲学认识的源头。 人可以从上和从下认识自己。从上认识自己，即从人自身的光亮、人自身的神性源头去认识；从下认识自己，即从人自身的幽冥、人自身潜意识中自发的魔性源头去认识。那么，人何以能认识自己呢？这是因为人是一种具有两重性的矛盾体。具体说，人悬于“两极”，既神又兽；既高贵又卑劣，既自由又受奴役；既向上超升又堕落沉沦；既弘扬至爱和牺牲，又彰显万般的残忍和无尽的自我中心主义。 对此，人每每面临自己内心冲突的高峰阶段便时有体悟。陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采早都体悟到人的悲剧源头和人的矛盾本性。更早些，17世纪法国的帕斯卡尔也体悟到人的这种两重性，并对此作过精彩的表述。而其他哲人也从下审视过人，即追踪人堕落的痕迹，揭示人堕落的内在的自发源头。 人作为受限于自然力的堕落的存在，常显出对经济利益的奴从和对潜意识中的性冲动、焦虑的奴从。另外，陀思妥耶夫斯基弘扬人对苦难的需求，克尔凯郭尔揭示人的惧怕和悔恨，尼采正视人的残忍和强力意志，都证明了人确实是一种堕落的存在，是一种因堕落而蒙难和为克服堕落而忏悔的存在。 然而，人果真这般凄苦无望了吗？人是否还可仰仗什么以走出堕落的深渊？ 人自身的个体人格意识朗照着人。它是人的最高本性和最高使命。一个人纵然横遭压抑，磨难不已；纵然沉疴在身，不久人世；纵然只存于一种可能性或者潜能中；但重要的是万万不能没有个体人格。人一旦没有个体人格，也就混同于世界的其他事物，也就失掉人自身的独特性。 人的个体人格向我们证实这个世界并非自足圆满，证实这个世界必须变革、提升。在此，个体人格同世界的任何事物不相类似，不可以把它与世界的任何事物进行对照和比较。 唯有当独特的不可重复的个体人格进入这个世界，届时，这个世界外观的变化，也许藏而不显，不被人们觉察，但这个世界的内部蔚成奇迹：世界进程被阻断，一个光灿灿的方向被另辟了出来。 现在，这个世界自身的进程已到非终止不可的时辰。在连续的平顺的无止境的世界进化中，个体人格无法安身立命，它不可能是世界进化的一个元素或一个环节，它不组构这个世界。 个体人格的生存必须以世界进程的阻断和终止为前提。 显然，我这种观点定为一般的生物学和社会学所不容，因为人在它们那里仅仅被认定为自然的和社会的存在，被认定为世界进程的产物。但个体人格（人即个体人格）绝非这个世界进程的子嗣，它拥有自己的家园，它来自另一个世界。正是基于此，遂使人成为谜。 个体人格是这个世界进程的阻断、突破和终止，是新秩序到来的启蒙者。个体人格不是自然，不隶属于客体的自然的等级结构，不是这个等级结构中的一个部分。人即个体人格，他因于精神，不因于自然。倘若因于自然，他则是一个孤单的个体。个体人格不是镶嵌在任何等级上的并隶属于任何等级的单子。 分等级的人格主义的虚伪是再明显不过的了，我们必须拒斥这种人格主义。 个体人格是小宇宙，是完整的共相。唯个体人格具有共相的内涵，是存在于个别形式之中的潜在的共相。自然界和历史界中的任何事实都不会认可个体人格的共相内涵，在它们那里，个体人格只是被评定的一个客体、一个部分。然而，个体人格不是部分，不能把它作为任何整体的部分，哪怕这个整体恢宏无比，是整个世界，个体人格也绝非它的部分——这正是个体人格的本质原则，也正是它的奥秘所在。如果否定它，经验的人就会成为任何社会整体或者任何自然整体的一个部分，人就不再是个体人格，其个体人格也就随之消弭，即仅成了某个整体的外在的所属部分。 依照莱布尼兹、雷努夫耶的观点，单子是被镶嵌在复杂结构中的一个简单的实体，它未设门窗，暗暗然，不跟外界通往来，仅是一个封闭体而已。人格主义却不能这样阐释个体人格。个体人格与无限性相关联，即无限性为着个体人格启迪自身，而个体人格走进无限性，并在自身的启迪中趋向无限性的内涵。与此同时，个体人格当然有自己的形式和界限，它不与周遭的这个世界混存，更不融入这个世界。个体人格是存在于个别的不可重复的形式中的共相，是个别-独特与共相-无限的结合。在此结合中，显示了个体人格生存的矛盾性。人的独特性即在于人自身存有不同于其他事物的非普遍的东西，而其中包括人的共相的潜能。把人的个体人格阐释为“小宇宙”，这与有机的分等级的人格主义完全不同。 这种人格主义视人为整体的、普遍的、共相中的一个部分。 然而，个体人格不是共相的部分，相反，共相是个体人格的部分，是个体人格的质。这是人格主义的悖异。在此，不能把个体人格理解为实体——这是自然主义的思维对个体人格所下的注脚。 也不能把个体人格理解为客体，或客体世界中的一个客体，或世界的一个部分——这是一般人类学、生物学、心理学和社会学的认知。否则，人会失却作为个体人格的奥秘，会失却作为世界生存核心的奥秘。这里，个体人格只能阐释为在无限的主体性中开启生存奥秘的主体。 个体人格是变化中的恒定，是多样中的统一。人倘若固执己见，缺乏变化，或者变化不居，缺乏恒定，皆不可思议。还有，倘若铁板一块，缺乏多样，或者斑驳陆离，缺乏统一，同样失之真确。 无论将人置于它们中的哪一种状态，都会破坏个体人格的最重要的质。个体人格不是凝固的状态，它突破、拓展、丰盈、充实，是这个和那个留驻的主体的发展。 蒲宁说：自身的变化为的是持守住这个不变。这非常真确。显然，个体人格在这里绝不是既定的材料，而是人的一种理想和一道习题。 谓之理想，指个体人格的完美统一和整体性；谓之习题，指个体人格自己建构自身。任何一个人都不能大言自己的个体人格已经完成。个体人格是价值哲学的一项价值范畴。在这里我们会遇到个体人格生存的基本悖异：个体人格应以共相的内涵建构、丰盈和充满自身，应趋达自己全部生命的整体性的统一；但是，为此，它又应是那个认可建构自身的主体。个体人格在路途的起点上，也在路途的终点上。 个体人格不由部分连缀而成，不是组合物、被加数，它自身即一项根本的整体。个体人格的拓展和实现完全不指涉由部分建构整体，而指涉个体人格的创造行动。个体人格的意象是完整的，它完整地进入个体人格的一切创造行动。个体人格具有独特的不可重复的意象。格式塔心理学派所强调的“格式”具有首要的质的整体性，人格主义比其他任何心理学派尤能欣然接受这一界说 。 个体人格不可摧毁，即使它自身的意象分裂，也不意味着它的最后消弭。当个体人格的力量注入存在的本源时，个体人格便创造自身，实现自己的命运。 个体人格蛰伏着潜能。这既是共相的，又以独特的形式显示出差异、不可重复、不可置换、不可比较等特性。个体人格是破例，不是定则。个体人格生存的奥秘就蕴含在它的绝对不可置换、唯一性和不可比较性中。个体性的一切都不可置换。日常生活里，一个人或许会用平庸的行动取代他的个体性，但当你感受到他的个体人格尚未出窍，他持之“恒定”，这时，你仍会喜欢他。像个体人格的这种不可置换性，不仅见之于人，也同样见之于动物。当然，这个人与那个人的个体人格，也可以进行比较，也可以发现它们有某些相似之处。 只是这些可比较的特征，不指涉个体人格的存在，不能铸成个体人格。个体人格不是普遍的，而是独特的。 另外，每个人的个体人格中还存有普遍的共相 的特征，如种族的、历史的、传统的、社会的、阶级的、家庭的或者遗传的、模仿的特征。 这些是个体人格中的非个体性的特征，它外在地系于共相，同内在地系于共相即进行生命的质的内涵的创造结果不一样。具体的个体人格，其生存总是有着自己的而非普遍的传达方式，这远不像所有的人都长着两只眼睛一样。具体的个体人格拒斥诸如人人都长着两只眼睛的那种普遍的传达方式。个体性的特征关联于本源的真实。个体人格应践行自身存在的真实的创造之举，这样才能铸成个体人格，拓展个体人格的独特价值。个体人格应成为例外，任何法则都不可能统摄它。一切种族的和遗传的特征，仅仅是创造个体人格的积极性的材料而已。 由自然、社会、历史以及文明的需求所累加于人的重荷，已置人于绝境，已成为人的一桩难题。唯一可指望的是，在独特的个体人格中生出抵抗，进行创造的转化。时下，阶层的或行会的各种群体常不乏鲜明的个体性，但不具有鲜明的个体人格。人若羁绊于这样的社会网络，人的个体人格何以能实现自身？无疑，人的个体人格必须攻克社会群体的决定性。个体人格不是实体，是行动，是创造之举。一切行动都是创造的行动，非创造的行动则显示被动性。个体人格是主动性和抗争，它消解世界的累累重荷，以自由攻克奴役。 害怕努力，则阻碍个体人格的实现。个体人格——抗争、努力，战胜自我和世界。个体人格——解放、拯救，战胜奴役。 个体人格是理性的存在，但理性不能决定它。个体人格仅仅是理性的携带者。理性自身不是个体性的东西，而是共相的、普遍的、非个体性的东西。被康德界定的人的道德本性和理性本性，具有非个体性的、普遍的本性。视人为理性存在的古希腊哲学，理性在那里纯粹是共相的、普遍的、非个体性的理性。 这当然有悖于人格主义哲学。 人格主义认为：个体人格不仅是理性的存在，也是自由的存在。 个体人格是我的整体思想、我的整体意志、我的整体情感和我的整体创造行动。我在这里所肯定的理性，指涉我这一个个体的理性，尤其是我所肯定的意志，更指涉我这一个个体的意志。 人格主义不能立于柏拉图和德国的唯心主义哲学的基础，也不能立于自然主义、进化论和生命哲学的基础，它们冷冰冰地将个体人格淹没在非个体性的自然宇宙和自然生命的进程中。过去，舍勒曾对个体人格与有机体、精神生存与生命生存的差别进行过审视，其中不无洞见。 个体人格不是生物学和心理学的范畴，而是伦理学和精神的范畴。个体人格也不等同于灵魂。 个体人格具有自发的无意识的根基。人在潜意识里宛如一叶扁舟，任凭原始生命狂涛的颠簸。此间，意识只是部分被理性化了，必须区分人的深刻的与肤浅的两个“我”。 一个人太热衷四周的交际，太朝向他人，太沉溺于社会和文明，他所能凸现的往往是那个肤浅的“我”。依从此“我”，常发生交往，而不发生交会。列夫·托尔斯泰对此实在了然于胸，他常描绘人的双重生活：周旋于社会、国家和文明，是一种外在的虚伪的生活；注视永真，体悟生命的底蕴，是一种内在的真实的生活。确实，我们见到的在遥望星空之时的安德烈公爵，远比他在彼得堡沙龙中高谈阔论时更深刻。人的肤浅的“我”总烙着社会化、理性化和文明化的印记，它不是人的个体人格，甚至会扭曲人的形象，遮蔽人的个体人格。 在此意义上讲，人的个体人格也就可能泯灭。 当人的个体人格泯灭时，人常混杂使用多重面具，交相扮演多种角色，扑朔迷离，叫人难识庐山真面目。个体人格的这种分裂症更多地猖行于原始先民和心理病患者，而在一个正常的文明化了的人那里，则习成两面性。常常是你不“两面”，反而怪异。 于是，两面性作为文明的标准和自我的庇护者，被堂而皇之地视为必要的虚伪和正常的心态。当然，文明的和社会的洗礼对于原始先民不无裨益，但这并不意味着个体人格的生成。一个文明化和社会化十足的人，很可能是彻头彻尾的非个体性的人，很可能做奴隶而习焉不察。 由此可见，人的问题即个体人格的问题。这远比其他任何问题都更为重要。迄今为止，有关人的社会学理论的错误即在于仅涉及人的客体化表层。按这种社会学的观点，个体人格是社会的一个部分，个体人格同社会的巨大性相比，极为渺小。无疑，这种社会学哲学以及生物学哲学均不能建构关于人和个体人格的学说。可以委以重任的，只能是存在主义哲学。 个体人格是主体，是主体之中的主体。个体人格的源头在生存的内在位置上，即在精神世界和自由世界中；而社会是客体，是个体人格的一个部分、社会的一个方面，这犹如宇宙是个体人格的一个部分、宇宙的一个方面一样。 换言之，个体人格不是客体之中的客体，不是物体之中的物体，倘若把个体人格转移到客体和物体中去，则意味着它的泯灭。客体总铸成恶，唯主体才铸成善。也许可以这么说，社会和自然为个体人格的主动形式提供材料，个体人格却卓然独立于它们。 个体人格拒斥一切外在的决定，它由内在所决定。个体人格不由上帝外在所决定。个体人格与上帝之间的关系不是因果关系，不置于外在的必然王国，而置于内在的自由王国。对于个体人格，上帝是主体，不是客体。个体人格与上帝显示生存的关系。个体人格是生存的绝对核心。个体人格内在地决定自身，脱出一切客体性。唯有植根于自由的内在的决定性，才是个体人格。一切被外在所决定和基点设在客体性之上的事物，都是人的无个体性的和非个体性的事物。 在人的“我”之中，凡被外在决定的都已成为过去了的，都是非个体性的。个体人格是将来的形成，是创造之举。客体化是在被决定的世界中人的非个体性。个体人格生存的前提是自由。自由的奥秘亦是个体人格的奥秘。这种自由不是一般意义上的意志的自由、选择的自由，因为其前提均理性化了。 人的价值是人自身的个体人格。唯个体人格才具有人的价值。具体说，人的价值即从奴役中获释，从上帝与人的传统关系中获释，从对宗教生活的传统理解中获释。上帝是个体人格脱离自然的、社会的、恺撒王国的客体世界的统治而走向自由的护卫者。这一事实发生在精神世界，不发生在客体世界。客体世界中的任何事物都不能作为真正的生存核心。客体世界中的任何范畴都不能转述这种内在的生存关系。 个体人格作为生存的核心，其前提是体认痛苦，体认欢乐。客体世界中的任何事物，如民族、国家、社会、教会等，均无此种禀赋。或许，它们偶尔也论及大众的苦难，但那仅停留于寓言的意义。客体世界中的一切共同体都不可能认可个体人格。集体的真实性是真实的价值，而不是真实的个体人格。这些共同体的生存性取决于它们与个体人格的真实性所发生的关系。这里，可以设定“集体的灵魂”的存在，但若设定“集体的个体人格”的存在，则大谬不然。集体的或者“交响乐式”的个体人格的概念是矛盾的概念。这方面，还有待于我们去澄清。追溯起来，人常喜好把自己钟爱和怜悯的那些死寂的对象和抽象的观念实体化。创造神话的历程由此而起。当然，如果没有它，生命和生活定会缺乏张力，但它不是个体人格的真实材料。 个体人格不仅特别敏于体认痛苦，而且在一定意义上，个体人格就是痛苦。个体人格的挣扎和确立何其艰辛！个体人格自我实现的前提是抗拒：抗拒世界奴役的统治，抗拒人对世界奴役的驯服融合。这里，倘若遮蔽个体人格，躬行妥协，顺应奴役，则可缓解和减少痛苦；反之，则痛苦倍增。世界如此沉重，生命如此孱弱，人是很容易本能地趋乐避苦的。 但是，攫取自由即使再度激活痛苦，赢得的自由却可以减少那种因失去自由所招致的更大痛苦。因此，毫不夸张地说，人世间的痛苦即个体人格的生成，即个体人格为着自身的意象而斗争挣扎。动物界的个体性已正在感受痛苦。人的价值即个体人格亦即自由。无疑，这必须体认痛苦，也必须承担痛苦。就我个人的体认来说，我的民族的堕落和我的信仰的沦丧时时叩击着我的心，常令我痛苦万状。但像民族、宗教团体等，因其不拥有生存的核心，所以也就不会进入这种状态，不会拥有这种体认。通常，每一个活体（动物、植物）天性上都固有感受痛苦的能力，特别是人，就更具有这方面的能力。而这对于集体的真实性和理想价值却是另一码事。这是一个重要的问题，人格主义的伦理学正取决于此。最高价值是人和个体人格，不是共同性，不是集体的真实性。最高价值不能像社会、民族、国家、文明、教会那样隶属于客体世界。这是人格主义的基本价值取向，我已强调过多次。另外，个体人格关联于记忆、实证，交织着人的独特命运和独特经历。因此，身临这个混乱不堪的世界，个体人格的生存不能不痛苦万状。 基督教总从两方面审视人。 其一，人为堕落罪孽之物，天性谦恭驯服。这一观点贬损了人，基督教的初衷并非如此。 其二，人镌刻着与上帝相似的意象，人自身存有使人高于自然和社会的精神源头，存有独立于恺撒王国的精神自由，上帝演化为人并把人拯救到天堂。这一观点特别能提升人。基督教的基石唯有建在这上面，方可用以建构个体人格学说，用以作为人格主义价值重估的导向。 为此，人格主义哲学必须认定精神不能通则化，精神只能个别化。精神创造出来的不是一个彰显理想价值的、超人的、普遍的世界，而是一个同个体人格的质的内涵相关的个体人格世界。在那里，实现着个体人格的形式化。精神源头的取胜意味着共相在个体人格中的拓展，而不是人对共相的屈从。一个人倘若构想自己在心智、天分、姿色、幸福、圣洁等方面分享到了很高的共相的质，这样，他就会转换存在的核心，会把自己的“核心”迁移到共相的质的源头上，其结果即用这样的质把“我”铸成了另一种存在。于是，主体与个体经历的统一被一笔抹去，记忆也不再珍藏个体人格。 由此显见，以理想的存在和理想的价值建构起来的理想主义哲学是一门伪学。 人是提升自己和超越自己的存在。人的个体人格的实现即不断地超越。 人企盼走出封闭的主体性由来已久，归结起来，这种“走出”沿着两相背反的方向行进。 其一，沿着客体化的道路，走入用种种普遍义务的形式来框限人的社会。这条去路缀满种种普遍义务的训诫。由此，人异化了自身的本性，把自身抛到了客体世界中，个体人格再也找寻不到自身。 其二，沿着超越的道路。超越是导向超越的主体性的通道，而不导向客体性。由此，发生人与上帝、他人、世界的内在存在的相遇。这条道路是存在的交会，不是客体性的交往。个体人格唯有借此方可圆满实现自身。 上述这个问题，对我们理解个体人格与超个体价值之间的关系十分重要。 它们两者的关系如果建构在客体化世界中，人则容易沦为奴隶；如果建构在生存和超越中，则展现自由的生命。客体化无论如何不是超越，认定客体化是超越的想法，是一种谬想。客体化的人置身于必然的统治和非个体性王国中。超越的人置身于自由王国中，这时，他虽然携有个体性，但他与超个体的（事物）相遇时，超个体的（事物）并不挤压他，而只是提升他。注意，这是基本的区别所在。 个体人格的特性即在于它自身不能自足，不能自身实现自身，它的存在一定需要“他者”。也就是说，它既需要导向卑下寒微的事物，也需要导向高远神绝的事物。倘若抹去它的这一特性，也就无法意识上述的那一基本区别。前面我已强调，个体人格与任何事物（即使是高远神绝者）都不发生部分与整体的关系。个体人格自身是一个整体，它不进入任何事物（即使是高远神绝者）。 客体化世界中的部分与整体的关系是数学关系，如同器官与有机体之间的生物学关系一样。置身在这种世界中，人则削成了部分或器官。这里，个体人格同“他者”（包括高远神绝者）的生存关系不显示任何普遍性。 超越不指涉个体人格隶属于任何整体，不指涉个体人格作为任何集体真实性的组成部分，不指涉把最高的“他者”和最高的存在作为统治者。超越，是一个蕴含着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体认。具体说，即在自己的生存中体认地狱、深渊、灭顶之灾，心生阻绝之感，引发创造之举。当然，这一切绝非外在化，而是内在化。只有像客体化这种虚假的超越，才炮制超越的幻象，把人向外抛出，摧残并统治个体人格。就生存意义而言，超越是自由，并以自由为前提，使人从自我的位置上获释。这项自由，当然艰难困顿万分，定会承受无数悲剧式的冲突。 个体人格的问题与灵魂和肉体的关系问题相比，全然是另一个层次上的问题。个体人格绝不是那个有别于肉体并系于人的自然生命的灵魂。个体人格是人的整体意象，其中存有统摄人的灵魂力量和肉体力量的精神源头。个体人格的统一在于精神，而肉体隶属于人的整体意象。 但自笛卡尔以来，关于精神与肉体的旧二元论尤显陈腐。这种二元论认为：灵魂生命吸摄全部肉体生命，就像肉体生命作用于灵魂生命一样，是人的灵魂与肉体的自然而然的统一。其实，二元论的存在不指涉灵魂与肉体，而指涉精神与自然、自由与必然。 个体人格是精神取胜自然，自由取胜必然。 人的肉体形式的出现是因为精神治理自然的混乱。对此，浪漫主义时期的心理学家和人类学家卡鲁斯曾揭示过远比当时被认可的科学更为真确的事实。他说，灵魂不存于人的大脑，而存于形式。此后，又有克拉格斯传承这一观点。 肉体形式全然不是物质，不是物理世界的现象。肉体形式不仅是灵魂的，也是精神的。人这种个体之所以演成宇宙进程的高峰和杰作，绝非仅得益于自然力量，而应首先荣归于精神力量的运作。倘若缺乏精神力量，人岂能突破自然力量的循环？甚至也可以这么说，正因为人折射出了另一个冰清玉洁的世界，才使人成为生物界中引以为荣的个体。当然，这即意味着个体人格以自己的独特性、唯一性、不可重复性突破世界进程。总之，在人的这种个体中，我们感受到的不是肉体的生命，而是灵魂的生命。同时，我们认识到灵魂生命远比肉体生命重要。 人的肉体形式是灵魂的与精神的，于其中存有个体人格的整体性。 但19世纪，人们的意识主要着眼于生理学上的肉体，从而遮蔽了肉体形式。这时，虽仍旧奉行基督教对肉体的禁欲态度，但由于人的肉体功能在事实上的不可否认，所以，禁欲态度有所缓和。这时，肉体功能是生理学的，关联到的人是那种隶属于生物界的生存；肉体形式则局限在美学意义上。从前，古希腊人视肉体形式为美感现象，这种看法渗透了古希腊的全部文化。 而现在审视肉体形式，又在重弹古希腊的老调，当然，肉体形式也在开始施行自己的权利。所有这一切均与基督教意识的变化和反对抽象的唯灵论有关。唯灵论视精神对立于肉体，视精神源头为肉体的宿敌。其实，精神自身蕴含着肉体，并把肉体精神化，用另一种质去沟通肉体。迄今，随着对机械论世界观的克服，已不再把肉体看作物质的、物理的现象。只是就唯物论而言，仍旧无法理解和无法阐释何谓肉体形式。 在这里，精神沟通灵魂和肉体的形式，促成它们的统一，而不是摧残、毁灭它们。或者说，精神将个体人格这一整体进行形式化，同时，精神和人的特性也一并进入其中。个体人格是精神、灵魂、肉体的结合，它超出自然界的决定论的统治，不隶属于任何机械论。 人一旦生出感知的亲切目光，人的形式也就不再依赖于物质，而表现为攻克物质，抗拒非个体性的决定化。 于此，人格主义当然不否定人的肉体价值，只是不能容忍同肉体交往的那种低劣方式和亵渎肉体的那种谬见。面包的问题也是精神的问题，因为肉体的权利与个体人格价值相关。世间那些迫害狂对此颇为明了，他们施于个体人格的暴力，每每肇始于对肉体的摧残，即每每先经由饥饿、鞭笞、暗杀……然后再扩展开去，击垮整个人。但是精神自身长存不灭。 古希腊哲学缺乏对个体人格的清醒认识，其中没有关于个体人格的鲜明思想。这一症结出在斯多葛派，致使后来的神父们阐释教义时遇到极大的困难。具体说，古希腊人应谨慎区分Ουσιαστικ·（本质、实体）和Φυσικ· φση（本性、自然），这样，上帝就会有一个本性和三个位格，基督就会有两个本性和一个个体人格。 后来，神父们的思想太沉浸于古希腊思想的范畴、概念，当然，同时也想表达一点不同于柏拉图、亚里士多德、普洛丁的新的精神体认。 从世界思想史的审视点来看，基督教的三位一体的学说对个体人格问题颇具意义。也许可以这么说，人在意识到上帝是个体人格之前，便已意识到人是个体人格。所以，像卡尔萨温那样仅认可上帝的个体人格的存在而否定人的个体人格的存在，确实令人费解。卡尔萨温的学说是以象征化的个体人格来实现上帝的三位一体。这种学说在深层次上悖于人格主义，是奴役人的形而上学的基石。 要释明这个问题，不能取用辩证的概念，必须依赖于精神和道德的体认。卡尔萨温确实永远无法弄清个体人格与一的关系。由此折射出一个事实，即一元论的形而上学的基石不能建构人格主义。 下面，从词源学的角度来看“个体人格”一词的生成。 希腊语的úπóδασιｓ表示“移近”、“置换”；拉丁语的persona表示“面具”、“伪装”，同戏剧角色有关。这两个词用在新的哲学和基督教中，都无法充分表述个体人格的含义。经长期演变，拉丁语的persona失去戏剧角色的含义。 从古罗马哲学家波伊细阿斯起，经中世纪经院哲学，persona的词意逐渐确定为“个体人格”，即表示理性的、个别（体）的存在。 人对个体人格的认识历尽坎坷。 个体人格问题曾是经院哲学的一桩难题。托马斯主义把个别性同物质联系在一起，认定是物质个别化，不是形式个别化，形式仅共相而已。但托马斯主义哲学对个体人格与个别（体）做了重要的区分。后来，莱布尼兹把个体人格的本质界定为自我意识，即把个体人格的意象同意识联系在一起。 到了德国古典哲学时期，康德对个体人格的理解较之以前有了重要的变化：个体人格从理性的领域移到道德的领域。这样，关联于自由的个体人格才脱离了自然的决定论和自然的机械论，不再是诸多现象之中的一桩现象。这样，个体人格不再是手段，而是自身的目的，它经由自身去生存。但是在康德那里，当个体人格的价值取决于道德和理性的本性时，道德和理性的本性却是共相——普遍的（东西）。因此，康德关于个体人格的学说不是真正的人格主义。 马克斯·施蒂尔涅尔的哲学不无谬误，但其中也有扭曲了的人格主义真理，即“我”的自我确定的辩证法。他的那个“唯一的”不是个体人格，个体人格已消逝在漫无边际的自我确定中，消逝在拒斥认识“他者”和拒斥向上超越的冷漠中。当然，在他的那个“唯一的”里面也存有部分真理。 因为个体人格在那里是共相，是小宇宙，从一定程度上讲，整个世界都是它的部分，都隶属于它；而它却不是整体的和普遍的部分。 舍勒把个体人格界定为经验的统一，亦即各种行动的存在的统一。这里，他强调个体人格与行动相关。我与舍勒的分歧在于，个体人格要以他人的个体人格的存在为前提，要朝向他人的个体人格，要与他人的个体人格交会。 涅斯梅洛夫也不乏关于人的许多深刻见解。 他认为，世界只存有一个谜、一对矛盾，这关联于人的个体人格。他又认为，绝对存在的意象显透在个体人格中，而同时，个体人格又藏于有限存在的条件中——这是人的个体人格应该成为什么与个体人格的现实生存条件之间的矛盾。涅斯梅洛夫对人的生存矛盾做过这样的表述：人作为物理世界的一件东西，自身不镌刻着上帝的意象，但是，人的个体人格又不是物理世界的一件东西。 生命哲学在当代思潮中影响深远。它的有关人的学理全然悖于人格主义，个体人格的原则不可能认同它。其原因如我前述，即生命哲学把人的个体人格导向并消融在宇宙和社会的进程之中。 还有酒神论、自然主义的泛神的神秘论、神智论以及法西斯主义、自由主义等，均系于资本主义制度，均为人格主义的反动。 要真正理解什么是个体人格，须区分个体人格与个体人之间的差异。尽管法国托马斯学派的哲学基础与我的完全不同，但他们合理地坚持了这一点。 个体人属于自然主义的、生物学的、社会学的范畴。个体人是关联于某一整体的不可分的原子。具体说，个体人是种族、社会、宇宙这些整体的部分，并且在不停地思考着。 个体人作为整体的所属部分，一方面，一旦脱离整体，也就不再称为个体人；另一方面，个体人也在利己地进行自我确定。从词源学角度看，“个人主义”正好源于“个体人”一词，想来“个人主义”是携带了“个体人”的另一层含义，即“个人主义”指涉个体人在利己地进行自我确定。当然，它们的这种渊源关系并不意味着个体人可以脱开宇宙的、生物的、社会的进程，可以独立于这些整体；相反，正说明个体人仅仅是隶属于整体的一个部分、一个绝缘体，是一个既欲对抗整体且又力不从心的“空架子”。 个体人的主要形式关联于物质世界。个体人由双亲产出，为种族进程的子嗣。无个体人即无种族；反之，无种族则无个体人，这是个体人的生物学的根基。这里，个体人除受种族遗传性的决定，也受社会遗传性的决定。因此，个体人总是为在生物的、种族的、社会的进程中生存而竞争。 据个体人自身的向度，它在众多的范畴中属于种族这一类。 人是个体人，但并非仅仅是个体人。个体人关联于物质世界，受物质世界的滋养，不是共相的，不具有共相的内涵。人是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在个体人的质中。人是个体人格，人的观念同个体人格关联，世界由此蔚为大观。 个体人格不是自然主义的范畴，而是精神的范畴。个体人格不是关联于种族、社会或者宇宙这种整体的不可分的原子。个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家。个体人格的自由迥然异于个体人的利己的自我确定。人格主义同躬行自我中心的隔绝的个人主义完全不同。个体人格卓然独立于物质世界，物质世界只不过是精神运作的材料而已。 与此同时，个体人格是共相，它贯注了共相的内涵。在种族和宇宙的进程中产生不出个体人格，父母的交媾也产生不出个体人格。个体人格的诞生因于上帝，它来自另一个世界。 由此可证实：个体人格是两个世界的交叉点，其中横陈着精神与自然、自由与必然、独立与依附等多重矛盾的斗争。 埃思皮纳斯曾说过，真实的个体人是一个硬壳。这话不假。但是，个体人格不是硬壳，它不需要像部分组构整体那样进入有机体。个体人格自身即一个基本的整体和统一体，它的这种特性显现在关系中，即显现在个体人格与世界、社会、他人的一种不受限于决定化的、创造的、自由的、爱的关系中。于此，个体人格拒斥个别-部分与普遍-种族的关系，拒斥部分与整体、器官与有机体的关系。人的个体人格不受社会遗传性和生物遗传性的决定，它是人的自由，是人克服世界必然性的一种可能性。 凡真正属于人个体的那一切均反叛所有的自动性。心理的或社会的自动性正在人的生活中蚕食着人。 这样的两种人，即个体人的人和个体人格的人，他们不是各有差异的两种存在，而是人的完全不同的两种质和两种力量。 什·贝玑认定个体人对于每个人都是贪婪的资产者，呼唤人起而战之。 的确，作为个体人的人往往置于隔绝之中，从而受自我中心的蚕食。因此，要护卫生命，就必须攻克时时守伺着人的个体人，以摆脱个体人的围剿。 但遗憾的是，什·贝玑为脱离厄境却采用了顺应与调和。人，唯个体人格的人，既能克服自我中心的封闭性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界发生关系时把持、守住自己的独立和尊严。 日常用语极为混乱，往往所用非所指。这里有必要对“个体人格”与“个体的”含义进行一番区分。 “个体的”和“个体性”指涉在自己种类中相互有所区别的、本真的、创造的独特事物。在此意义上，“个体的”夹带着个体人格的意思。 两相比较，“个体人格”比“个体的”更具有个体性。另外，“个体的”还常指涉非理性的，与共相-普遍的、人人依从的普遍义务、理性、规范相悖。在此意义上，“个体人格”也指涉非理性，而“个体人”则更指涉隶属于人人依从的普遍义务的准则。 在个体人格意识的历史中，剖析一下浪漫主义者的个体性，会发现它同我们阐释的个体人格相去甚远。浪漫主义者自身不缺乏鲜明的个体性，只是传达出来的个体人格常常孱弱得很。个体性一旦比精神性更生机盎然，精神和自由当然不能凯旋。从法国的普鲁斯特、俄国的安德烈·别雷的当代小说里，我们可见到这一档次人的个体人格分崩离析和个体人命运艰难困顿。无疑，这是一种启迪：仅个体人格才固有内在的统一性和整体性，而个体人则只有一副“硬壳”，即使个体性生机盎然，也无法抵御外在世界的力量。 个体人格不可能完全是世界和国家的公民，它还是上帝王国的公民。因此，从深刻意义上讲，个体人格是一项革命的因素。这与人不是属于一个世界的存在而是属于两个世界的存在相关。 人格主义是二元论的哲学，不是一元论的哲学。 个体人格的存在必须以超个体价值的存在为前提。 如果没有比个体人格更高的存在存在着，如果没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，就没有人的个体人格。 如果没有超个体价值，或者个体人格仅作为超个体价值的手段，也就没有个体人格。 个体人格与共相事物的关系完全不同于与种族和与社会的关系。 要阐明这种关系，是人格主义哲学面临的最大难题。 其困难同我们的思维定势相关，而这一思维定势又源自唯名论与唯实论问题的虚假根基。 个体人格与共同性、客体世界究竟是什么关系？ 无疑，univer-salia（共相）不在anterem（事前）——这是唯心主义的柏拉图的唯实论，也不在postrem（事后）——这是经验主义的唯名论，而在rebus（画谜）中。这里，我感兴趣的是：共相的事物在个别的事物之中，即在个体人格之中。这共相的事物并非来自于量的体认，不是派生的，而是基质。 共相的事物不置于理念的、超个体的表层，而置于占据着生存位置的个体人格之中。 共相的事物不属于客体性世界，而属于主体性世界。 共相价值一旦客体化，人则沦为奴隶，所以，应该说是宇宙、人类和社会置于个体人格之中，而不是相反。人是人类中个别的、独特的、生存的人，而人类仅仅是人的世界中全体人统一的价值，是人这一群体的质。人类不是凌驾于人之上的。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具体的事物。共相的事物同普遍的事物相比较，它不是自足的生存，它置于独特的存在中，用旧有的术语来说，即在rebus（画谜）中。个别的事物全然不是共相的事物的一个部分，不能把共相的事物同独特的事物对立起来。 个体人格不是与共相的事物相互对立的一个部分，相反，在很大程度上，个体人格就是共相的事物。个别的事物其主要的独特性则在于它内在充满的不是个别的事物，而是共相的事物。 旧的哲学术语极为混乱，它们关联于概念的客体化世界，同存在主义哲学无缘。莱布尼兹曾想弥合唯名论者与唯实论者的论争。 个别事物中应蕴含着共相的、具体的事物，这样才能克服共相的事物与个别事物之间的矛盾性。共相的事物是主体的体验，不是客体的真实性。观念的客体世界并不存在，但这并不意味着共相的事物（共相的观念、共相的价值）仅仅是主观的。那种为克服主观性，则把共相的观念进行客体化和实体化的做法，是盲人导路，绝非真正意义上的超越。 这里令人棘手的是经由客体化道路所形成的上帝的概念和上帝的观念。说上帝是共相的事物，或者说上帝是独特的、个别的事物，均有偏颇。因为这样一来，共相的事物与独特的事物之间的区别被安放在了客体化的位置上。上帝不在客体化的位置上。 上帝在生存的位置上和超越的体认中。 如前所述，人与上帝的关系不是因果关系，不是普遍与部分、目的与手段、奴仆与主子的关系。人与上帝的关系同客体世界（自然、社会）中的任何事物和任何关系都没有相似之处。当上帝被作为客体的真实性，或者发生共相观念的客体化时，上帝也就荡然无存。上帝存在着，上帝是存在的相遇，是超越。 在这样的相遇中，上帝即个体人格。因此，必须以全新的目光来感知个体人格与超个体价值之间的关系。 以为超个体价值高踞于人，上帝是目的，个体人格是实现这项目的的手段，皆大谬不然。鼓噪上帝为着荣耀自身而创造人的神学教义，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃惊的是，一切侮辱人的学说同时也侮辱上帝。必须重申：个体人格与个体人格（即使与上帝的最高的个体人格）之间，不是手段与目的的关系。一切个体人格都有自身的目的。手段与目的的关系仅存于客体化的，即把人的生存向外抛出的世界中。 如果没有超个体价值，没有生命的神性巅峰——上帝，个体人格便不能走出自身，不能实现自身的全部生命。 因此，判定人的个体人格为终极意义上的最高存在，或者否定上帝，视人为上帝，均是一套落井下石的理想骗局。 这不能提升人，只能置人于奴役的位置。人的个体人格不是任何超个体价值的手段，不是神性力量的工具。当超个体价值把人的个体人格转换为手段时，人也就跌落进偶像的崇拜中。对于理性的思维，个体人格是悖异。它悖异地把两两相悖的事物，即个体的与超个体的、有限的与无限的、留驻的与变化的、自由意志与命运，糅合在了一起。 个体人格所发生的与上帝的关系、与世界的关系，不是部分与整体的关系，而是见面交会的关系。 个体人格-上帝，不想充当人的统治者，它提升人，荣耀人；个体人格-人，应成为上帝的荣耀，感激上帝的恩泽，响应上帝的召唤，与上帝进行爱的相遇。 人的个体人格是潜在的一切，是整个世界的历史，世界的一切都随我而生生不息；与此同时，每个人的个体人格又都拥有自己的世界。但是迄今为止，人的个体人格却仅实现了少许，而大部分都滞留于被遮蔽的状态。追究起来，人的这种深层次上的被遮蔽在于人自己的意识，是“我”沉浸在世界生命的汪洋大海中。因此，人要拓展共相内涵自身，而又不至于转换成共相内涵的手段，唯有经由认识、爱、理智和激情。 我的意识与我的个体人格和我的个体性之间的关系甚为复杂，且时时对立冲突着。个体人格从深层次上建树自己的意识，就犹如构筑工事和划定疆界以抵御外患那样，因为意识会阻碍我的个体人格去圆满实现自身的共相内涵，会阻碍我的个体人格同大千世界交会。 意识中存有超个体的因素，意识无论如何不会因其个体性而关闭起来。意识在“我”与“非我”的关系中凸现。这里，意识要走出“我”，同时又可能阻碍从“我”走向“你”的内在的交会。换言之，即意识会客体化，会遏止超越。不错，意识确实是一项“不幸的意识”。意识隶属于法则，亲近普遍的事物，疏远个别的事物。 所以，意识极易跌落进幻象，极易曲解个体事物与超个体事物之间的关系。意识自身的结构极易产生奴役。在此，经常需要意识扮演既封闭着又敞开着的两种角色。 许多哲学家，如莱布尼兹、施特恩、洛斯基以及舍勒的一部分思想，都庇护分等级的人格主义。其实，这一学理的内在矛盾已使它演化为人格主义的反动。 这一学理认为：世界是一个有机的分等级的整体，这个整体由各种不同等级的个体人格组成，而且其中每一等级上的个体人格都隶属于最高等级上的个体人格，并是它的所属部分或器官，要走进它、组建它。然而，更令人吃惊的是这一学理还认为：在这个分等级的结构中，人的个体人格被排列在低等级上，民族、人类和自然宇宙不仅具有个体人格，还具有最高等级上的个体人格。 我以为，只有个体人格认可集体的共同性和整体性，一切真正的统一才可能显示个体人格。彻底的人格主义应承认这是个体人格自身的矛盾存在。分等级的概念强说人的个体人格是分等级的整体的一个部分，人的个体人格所显示的价值仅在于个体人格与分等级的整体的关联，即人的个体人格仅因分等级的整体才得到自身的价值。这样，分等级的整体便理所当然地具有最高价值，于其中便理所当然地可以寻到共相性、统一性、全面性。这样，人的个体人格不能不隶属于这种整体。真正的人格主义决不苟合这一伪理。那些集体的统一缺少生存的核心，缺少个体人的命运，它们无力体认痛苦与欢乐。因此，个体人格之外，没有绝对的统一，没有全面性。个体人格之外，一切都只是部分。客体化的一切和客体的一切，只能是部分。一切客体化世界和一切客体化社会都担负着客体化自身的沉疴。像这么一个客体化的世界所具有的只能是摧毁个体人格的沉重性，而绝不是整体性、全面性。 生存的核心和苦难的命运在主体性中，不在客体性中。 如果个体人格隶属于分等级的整体中的，那么就意味着个体人格隶属于客体化世界。 客体化总反叛人格主义，总敌视并异化个体人格。 客体化世界中存在的一切，像民族、人类和宇宙等，应隶属于个体人格的内在存在，而不是个体人格隶属于分等级整体中的任何核心。 民族、人类和宇宙等放置在人的个体人格中，即放置在个别化的共相或者小宇宙中。相反，如果把它们抛向外在的真实性，抛向客体，则意味着人的堕落，人对非个体性的真实性的屈从，是人的外化和异化。就生存而言，太阳并不位于宇宙的中心，而是在人的个体人格的核心中。太阳的逐外指涉人的堕落状态。实现个体人格，使个体人格力量现实化、集中化，便可以内在地含摄太阳甚至整个宇宙、整个历史、整个人类。在与人的个体人格的关联中，集体的个体人格和超个体的个体人格仅仅是幻象而已。这种幻象源自外化、客体化。这种客体的个体人格实际并不存在，存在着的仅仅是主体的个体人格。唯有反等级的人格主义，才堪称唯一真正的人格主义。 个体人格之外，不存有任何整体性、全面性、共相性。 这些诸“性”仅存于个体人格。个体人格之外，仅存有作为部分的客体化世界。对此，我将在下文不断论及。 人格主义要进行个体人格重心的转移，即从社会、民族、国家、集体等客体的共同性的价值里，转移到个体人格自身的价值上来。 在深层次上，我们对个体人格的理解同自我中心主义相抵牾。自我中心主义扼杀个体人格。自我中心主义躬行自我封闭，专注于自身，所以它不可能走出自身。自我中心主义的首罪也正在这里，即阻碍个体人格生命的拓展，阻碍个体人格力量的现实化。这方面，歇斯底里的妇人堪为自我中心主义的典型。 她们爱自己爱得发狂，以为万事万物皆备于己，这样，她们即便不乏鲜明的个体性，却还是更加悖逆于个体人格，最终仍会把个体人格绞杀殆尽。个体人格生存的前提是走出自身，相互靠近。 封闭的自我中心主义滞留于自身，会因缺乏空气而窒息。 人格主义也许仅仅是有关可沟通性的理论。个体人格走出自身，走向“他者”，但这不意味外化和客体化。个体人格是我与你，即我走进你，与你交会。这个你是另一个我，是个体人格。客体仅隶属于人人依从的普遍义务的法则。这个你不是客体，不与客体发生交会，不与客体具有任何共同性。 凡是个体的，都得进入“他者”。但“他者”不是外在的、异化的事物，个体的同“他者”发生的关系也绝不是外化。个体人格在与他人的交往中，特别是在与他人的交会中。交往即客体化，交会即生存。客体化世界中的交往匍匐在必然性的法则下，它不能解救人挣脱出奴役的深渊；而生存世界中的交会，不认可客体，它归属自由的王国，这是人脱离奴役的解放。 自我中心主义意味着人受双重奴役：受自我的奴役，囿于僵死、狭小的自我性；受世界——一个行使外在强制手段的客体——的奴役。 这样的自我中心主义者不能不是奴隶。 他对一切都取用非我的屈从态度，只认可非我，不认可另一个我，不认可你，不认可走出“我”并走向自由。无疑，自我中心主义者通常都不以人格主义态度来确立自己与世界、与他人的关系，而极易接受价值的客体定向的观点。这样的自我中心主义者守持不住人性，不喜欢具体的生机盎然的人，独有钟情者——抽象的概念，是这一类东西养活了他们的自我中心主义。任何思想体系，即便基督教的思想体系，都可能服务于自我中心主义。 人格主义的伦理学昭示人走出“普遍的”事物。与“普遍的”事物搅混在一起的伦理学，常常也与人人依从的普遍义务的法则搅混在一起。过去，克尔凯郭尔和舍斯托夫便力主扫荡这种伦理学。人格主义的价值重估即在于重新认识被判为无道德的那一切。因为过去评判的标准，只取决于与“普遍的”事物的关系，即与社会、民族、国家、抽象观念、抽象的善、道德准则、逻辑准则的关系，而没有取决于与具体的人的生存关系。所以，凡对“普遍的”法则不再拳拳服膺者，才是真正有道德的人；反之，凡依旧屈从于“普遍的”法则并为社会常态所决定者，恰恰是无道德的人。令人悲哀的是，包括克尔凯郭尔这样的人在内，他们也一并献祭给了反人格主义的伦理学和反人格主义的宗教（即社会常态中的宗教）。 悲剧在这些人身上重演，向我们昭示必须进行价值重估的巨大意义。 在此，重新阐释个体人格最重要的是：个体人格的确定不取决于与社会、宇宙和客体化世界的关系，而取决于与上帝的关系。再者，个体人格是在这一深刻的内在关系中，为着与世界、与人的自由关系去拓展自身的力量。 自我中心主义者常作这样的构想：在与世界交往时，自己是自由的，世界于己是非我。这样一来，他实际上是一个被非我世界所决定的奴隶，一切都禁锢在封闭的自身之中。自我中心主义者被世界决定，其意志来自外在的劝诫，因为世界就安置在自我中心主义的状态中。两相比较，“我”的自我中心主义比“非我”的自我中心主义更具奴役性。人的个体人格是共相，这仅对世界不取用自我中心主义的态度而言。 个体人格的共相性摄取客体世界的一切于自身，这种“摄取”不是自我中心主义的自我确定，而是爱的敞开。 人文主义是拓展人的个体人格的辩证因素。它的谬误不在于过分地肯定人，敦促形成一条像俄国宗教意义上的人神之路，而在于它未能圆满、透彻、始终如一地肯定人。这样，它当然无力护卫人于世界的独立，无力解救人脱离社会和自然的奴役。 须知，人的个体人格意象不仅是人的意象，也是神的意象，由此才可揭示人之谜和人之一切奥秘。这是神性-人性的奥秘，是无法诉诸理性的悖异。当个体人格是神性-人性的时候，才是人的个体人格。人的个体人格作为脱离客体世界的自由和独立性，其实就是神性-人性。这也意味着个体人格进行形式化时，不凭借客体世界，而凭借主体性，是在主体性中拓展上帝意象的力量。人的个体人格即神的存在。此说定为神学家们所惶惑，因为在他们那里仅耶稣基督才是神-人，而人作为被创造者，断然不可共享殊荣。 其实，他们的全部证据都囿于神学唯理论的樊篱。 退一步说，即便人不是神-人，唯基督才是神-人，那么，人的内在也蕴含了神性因素，人具有两重本性，人是两个世界的交叉点，人自身携有人的意象和上帝的意象。人的意象即是上帝的意象在世界中的实现。 关于人的这一真理，教条的公式无法揭示。这是存在的精神体认的真理。如果真的能传达它，便只能寓于象征，而不能取用概念。神性-人性对理性而言，是矛盾、悖异，因为理性总屈服于一元论或者二元论。于此，不仅人文主义哲学不能理解关于神性-人性的悖异的真理，而且神学哲学也不能。神学哲学致力于这桩真理的理性化。一切神学中关于神赐的学说，已演化为关于人的神性-人性和关于神对人发生内在作用的纯粹措辞上的真理。而那些同一哲学、一元论哲学、内在论哲学更无法阐明神性-人性的奥秘。二元论的因素、超越的体认、历经深渊并跃出深渊，是传达这一奥秘的前提。神性既使人超越，又与人性神秘地结合在神-人的意象中。据此，个体人格才能矗立于世界，才不被世界奴役。据此，人的个体人格提升人，使人不再依赖于世界。 人有世界的意象，但人并不止于这一重意象。人是有多重意象的存在。上帝的意象与世界的意象常在人的内心争战不已，人无法从中超脱出来。其实，这不足怪，人就是既自由又依赖的存在。 上帝的意象凭借象征来传达，一注入概念，便堕入五里雾中。 人即是象征，因为人的内在存有另一种符号。 这里也可以说，人就是另一种符号。唯与此发生关联，人才有摆脱奴役并获得解救的可能。这是个体人格学说的宗教基础。注意，这是宗教的即存在的精神体认的基础，而不是神学的基础。 关于神性-人性的真理，不是教条主义的公式，不是神学伪理，只能是体认的真理和精神体认的传达。 人具有两重本性。这两重本性同时存于一个整体中。人的个体人格在审视社会和历史时，既反映它们，又反叛它们。 个体人格是例外，不可重复，它独立于社会的决定性，拥有自己的天地，连带自己的意象。但与此同时，个体人格又与社会和历史关联，烙印着集体无意识的痕迹。这样，个体人格既是人脱离隔绝状态的出口，又必须在社会和历史之中实现自身。个体人格的可沟通性其前提是同他人交往，分享他人的共同性；但人生命的深层面上的矛盾和困苦又往往系于这一可沟通性。人在实现自身的道路上陷入奴役，人不断地需要返回到自身的神性-人性的意象上。人驯服于强制性的社会化，人的个体人格又需要自由的交往，需要拥有自由的共同性。自由、爱是可沟通性的基石。 现在，人遭遇到的最大险情是误入客体化的道路，是机械化和自动化。人的凡属机械化和自动化的那一切，都是无个体性和非个体性的，都与个体人格意象相悖。上帝的意象不同于机器和自动机的意象。人要么是神性-人性，要么是机器-人性、自动机-人性。这里选择的艰难即在于：人的内在与外在不能协调、统一，并且，当人从这个世界进入另一个世界时，还缺少与之相应的直接的传达。这是客体化的问题。 这项客体化也危及人类的宗教生活。从一定意义上讲，宗教关联于社会，是社会之维。但是，宗教的这种社会性扭曲了精神，其结果是无限的服从有限的，相对的变成绝对的，人远离启示的源头，远离活生生的精神体认。 因此，必须是：于内在，个体人格通过神的意象和神性对人性的渗入，来找寻自身的意象；于外在，真理的实现意味着世界、社会、历史服从于个体人格的意象，意味着个体人格渗入并摄取它们。 简言之，于内在，个体人格经由神性-人性，获取力量，解救人；于外在，社会、历史、世界经由人性和个体人格的最高统一，蔚为奇观。人格主义的全部要义正在这里。 个体人格的可沟通性由内向外运动，但这种运动不是客体化，个体人格不隶属于客体性。个体人格应成为神性-人性的个体人格，而社会应成为人性的社会。神性-人性在社会中和历史中的客体化，是伪理。这样一来，会建构起客体的等级论，会因此引出神圣化，人的个体人格价值和自由会被扫荡殆尽。 个体人格关联于个性。强大的个体人格是传达出来了的个性。 个性是人的精神源头的胜利。这一胜利取自具体的个别的且关联于人由灵魂、肉体和精神所构成的形式。个性突破自我的奴役，有了这种突破，方铸成突破世界奴役的可能。 当然，个性也首先表现在对待周遭世界的态度上。 一般人把气质与个性作这样的分类：气质更为天赋；个性是抗争、“到达”，以自由为前提。其实，这未免造作并失之于肤浅。个体人格的奥秘就在于不可分类。 个体人格的个性指独立性、凝聚性、自由，指人进行选择，展现差异。这一自由不是无差异的意志自由，当然更不是一般意义上的意志自由。这一自由深刻地关联于人的整体存在，是精神的自由，是创造的精神的动能。人的心理生命蕴含着契合于个体人格的创造源头的精神积极性。这是贯注了灵魂生命和肉体生命的精神积极性。正是精神建构个体人格形式，建构人的个性。失却精神积极性，个体人格便分崩离析，人便被碎割为部分，灵魂便灭绝自己的整体性和自己的积极作用力。 把个体人格的自由判定为权利，过于肤浅。 这一自由是责任，是实现使命，是完成上帝关于人的构思，是回应上帝的召唤。人应成为自由人，不应做奴隶，因为人应成为一个人——上帝的全部意志正在这里。 人喜欢做奴隶，才欣然把做奴隶视为权利，才更换人自身的形式。受奴役的位置激起人对权利的需求。自由不应是人的权利的宣告，应是人的责任的宣告。人的责任铸成个体人格，展现个体人格的个性的力量。 一个人可以拒斥生命，有时也应该拒斥生命，但万万不能拒斥个体人格和自由，不能拒斥与自由相关联的人的价值。 个体人格同人的使命意识相关。每个人都应催生它，从而使自己脱离自然本能的囹圄。这是存在于不可重复的个别形式中，以回应上帝呼唤，以创造性开掘自己内在潜能的使命。 当人意识到自身的个体人格时，便不再俯首低眉向外，而会聆听内在的声音。人群中那些优秀分子，在他们拒斥与世界合作之际，就常聆听到了这种声音。 个体人格与苦练同在，以苦练为前提。具体说，即凝聚内在力量的精神运作，即选择，即人的内在力量拒斥周遭世界的非个体性力量。历史上的基督教曾倡行苦练，但其中有许多东西都背离了基督教的初衷，甚至敌视个体人格。人格主义的苦练与这种苦练的一切传统形式大相径庭。 实际上，苦练意味着积极抗争，抗争世界奴役的统治，抗争世界对个体人格的摧残，以护卫个体人格形式和意象的完整。唯立足于这一层意义，即苦练是个体人格对奴役的抗击，苦练方可践行。 苦练一旦质变为奴役，一旦转换成它的那些历史的形式，便当立即废止。废止奴役人的苦练，也是一场抗争，它需要躬行真正的苦练。苦练绝不是驯化、屈从。苦练是个体人格的桀骜不驯，是个体人格实现自身使命，是个体人格回应上帝的召唤。 当然，个体人格的本性也是桀骜不驯，是抗争，是无休止的创造行动。与个体人格相关联的苦练，才是真正的苦练，才是人的英雄主义的源头。 奴隶的苦练是卑鄙的行动。 个性必须躬行苦练，必须践行选择和抗争。个性意味着拒斥奴役，拒斥世界奴役的统治。 个体人格是一与多的结合。在解决这个问题时，柏拉图的《巴门尼德篇》有着一小点辩证法。这是关于存在的概念的辩证法。至于巴门尼德的绝对的一元论，则不能解决多的问题。他的学说提供了虚伪的本体论原型，亦即绝对存在的观念的奴役原型。人由此没有任何出路。无疑，一与多的问题确实折磨过古希腊人的心智，它也是普洛丁的思想核心，即：一如何演变为多？一究竟怎样到达多？为了一，有“他者”的生存吗？于此，如果一不认可“他者”的生存，这就正好暴露出绝对观念自身的虚伪性，即暴露出它否定朝向“他者”和朝向多样的出路。 凭借理性不能解决一与多的问题，它与悖异相关。它以深刻的意象关联于个体人格。关于基督不能理性化的这桩奥秘，把一与多悖异地结合在了一起。这里，基督代表全人类，他是一个置身于时间和空间中的共相的人。人的个体人格的奥秘也被基督的奥秘照亮。个体人仅是一项特殊，归属于多样世界；而个体人格却关联于一和一的意象，并在个别、特殊之中。这样，个体人格才不是多样世界的一个部分，一切于其中才是一个特殊。 人的思维和想象喜欢把力量和质进行实体化和人格化。 由此引发大众生活中创造神话的过程：神话的实体化常产生虚妄倒错，并奴役人。唯一真正的实体化是人自身存在的实体化，是把人阐释为个体人格。人的实体化即把个体人格的质给予人。这是关于人的一桩真实的神话。它需要想象。唯有基于这桩神话，人才不再是孤立的部分，而是一的意象和共相。这是人相似于上帝，上帝相似于人—— 一桩真正的而非虚饰的人神同形论。唯经由此，人才可能与上帝相遇，与上帝发生关系。认识上帝即对上帝进行实体化和阐释。这如同认识个体人格一样，也需要想象。上帝的实体化同样是一桩真正的实体化，是人的实体化的另一半。人是个体人格，所以上帝也是个体人格。 但棘手的问题是：个体人格须以“他者”的生存为前提，这不仅关联于一，也关联于多，那么，究竟怎样才能同上帝的个体人格发生关系呢？作为生存核心的个体人格能体认痛苦和欢乐，并且特别能体认痛苦，它一旦失却这种能力，也就荡然无存。 可是，一般的神学教科书却否认上帝的痛苦。 追溯起来，像这样理解上帝，主要不取自《圣经》的启示，而取自亚里士多德的哲学。如果上帝是个体人格，而不是绝对的事物；如果上帝不仅是essentia（本质），也是existence（存在）；如果在上帝中拓展个体人格与“他者”和与多的关系，那么，上帝就是痛苦和悲剧的源头。相反，上帝不是个体人格，而是抽象的思想、本质、埃利亚派的存在。上帝的儿子不仅像人那般体认痛苦，也像上帝那般体认痛苦。上帝的痛苦与人的痛苦共存，上帝的痛苦是分领了人的痛苦。上帝企盼自己的“他者”，企盼响应的爱。上帝不是抽象的观念，不是抽象的存在，不是那些仅仅是由抽象思维造出来的范畴而已。上帝是存在，是个体人格。既然上帝具有爱的能力，那么上帝也就应具有体认痛苦的能力。事实上，无神论所否定的上帝是那个作为抽象观念、抽象存在和抽象本质的上帝。 说实在的，对那个上帝，甚至连神正论也嗤之以鼻。因此，无神论不无真理。走近上帝，唯经由上帝之子。上帝之子是上帝的爱、牺牲、痛苦，也是上帝的个体人格。 个体人格关联于痛苦和悲剧性矛盾，所以，它是一与多的结合。与“他者”的关联使它痛苦。无论如何，这个“他”不是整体，不是抽象的统一体，个体人格应进入其内。 这里发生的是个体人格与一项个体人格或与多项个体人格的关系。如果认可一元论对存在的理解，并且把它放置首位，那么，个体人格便无立锥之地，甚至还会弄不清产生个体人格意识的可能性。 个体人格意识拒斥本体论的极权主义，个体人格不是存在，不是存在的一个部分，而是精神、自由、行动。 上帝也不是存在，而是精神、自由、行动。存在是客体化，个体人格植根于主体性。抽象的、唯理的、概念的哲学永远无法释明个体人格，它一谈到个体人格，便把个体人格圈在非个体性的普遍的囹圄中。 19世纪以来的哲人，如陀思妥耶夫斯基、克尔凯郭尔、尼采、易卜生对此早有洞察，他们都竭力扫荡“普遍的”淫威，扫荡唯理论哲学。其中，尼采对人格主义影响极大，他从另一个极端发展出摧残个体人格的哲学。由此可见，个体人格显示众多的对立性，它自身就是矛盾，我们无法造就出一个关于个体人格的统一的概念。 没有超越的事物，就没有个体人格。 在超越的事物面前，当个体人格实现自身时，它便超越着。此间，人会产生怕和烦。这正是个体人格深层面所执着的状态。每当人感悟到自己悬于深渊，并凭借着个体人格反抗至高无上的集体性时，这种状态就勃然而发，并且一发不可收拾。 他懂得即便每种语系运用术语都有条件，但术语自身的含义仍不尽相同。 畏具有原因，与日常经验世界和危险性相关；怕是面临神秘的存在与非存在，面临超越的深渊，面临强烈的不可知所产生的一种体认。例如，死亡激发人产生经验的日常世界的畏，也激发人产生超越的怕。一般来说，畏糅合着对痛苦和厄运的焦虑、胆怯，它朝向低处，囿于经验，不能提升人，不能使人到那冰清玉洁的另一个世界去；而怕是面临永恒和命运时的体认，是关联于超越的临界状态。 人作为体认的存在，不仅体认怕和畏，还体认烦。在怕和畏两者之间，烦更接近怕。烦完全不是危险性的体认，也完全不关联于焦虑；相反，它消解和弱化焦虑。烦有自己的质。烦渴求向上，彰显人的最高本性。人体认被抛弃、孤独和世界的异己性。特别是体认世界的异己性，可以说再没有什么比这更令人痛苦的了。个体人格在超越自身的道路上常被这种痛苦状态煎熬着。烦在两层意义上具有超越的因素：其一，个体人格体认自身是超越的，是这个世界的陌生人；其二，个体人格体认深渊远离最高世界，远离冰清玉洁的另一个世界——那里是它的故乡和乐土。即便尘寰生活中最幸福的时刻，也会催生出强烈的烦。人深层面上的烦源于渴慕上帝的生命，渴慕圣洁，渴慕天堂。这种烦同尘寰生活中任何幸福的一瞬都无干系。个体人格的生存不可能不伴随烦，因为烦意味着阻绝世界进程，意味着终止与世界的合作。个体人格扎根在无限的主体性中，它不顺应也不接纳客体世界的习惯性，只是在其中显露自身。 浪漫主义阶段常常呈现这种情况：个体人格置于主体性与客体性的断裂层，这时个体人格可以体认主体性的跳跃，但不能超越到另一个世界中去。烦总产生于失去和对圆满生命的渴求。 例如，性就是折磨人的烦。 这性之烦不可能在日常的客体世界中消解，因为客体世界不显示无限的整体性，而性要走出自身的主观性却正需要它。 这里，性一旦导向客体性，则会锐减人的个体人格意识，人则会一味地屈从于种族生活的非个体性的原则。 那些通常被我们称为罪孽、过失和需要忏悔的东西，其实从生存的意义看，它们仅是超越性的产物，是面临超越且又不能超越的临界状态。死亡临头，人体认到最大的畏。这是对死的烦，是死的烦。人作为体认痛苦的存在，最大的痛苦还来自于自己生命的内在。死对于个体人格是悲剧，而对于一切非个体性的事物则无悲剧可言。一切自然的事物都会死去，但个体人格不朽。唯一的不朽荣归个体人格，因为个体人格为着永恒而创造。对于个体人格来说，死是它的命运中最大的一桩悖异。个体人格不能转变为物，否则，人也因此而转换成物。 一旦发生这种转变，个体人格便不复存在，亦即个体人格已死。死，是在个体人格命运中体认阻断，是突破与世界的交往方式，是突破世界的生存。死不是终止个体人格的内在生存，不是终止个体人格在自己的道路上朝向另一个世界。要么因于世界，我死；要么因于我，世界死，这中间全然没有任何缓冲地带。 死的悲剧首先是告别的悲剧。 对死的这两种态度，都向个体人格显示了积极的意义。在习惯性的日常生活中，在客体化世界中，个体人格无法实现丰盈的生命，它的存在常常意味着失去和残缺不全。个体人格臻于永恒的丰盈，唯有历经深渊且又跃出深渊，唯有历经死亡和灾难。所以，烦总伴随着个体人格的存在；而个体人格面临超越的永恒性时，也会生出怕。 通常，唯灵论的形而上学都庇护灵魂不朽之说。 其实，这种灵魂不朽说全然不懂死的悲剧，也无法阐明死。不朽也许仅仅是整体的，即仅仅是整体的个体人格的不朽。 于其中，由精神凝聚人的肉体因素和灵魂因素。肉体隶属于个体人格的永恒意象。当人的肉体因素离析时，当人失去肉体形式，不能再导向个体人格的不朽，即不能再导向整体人时，灵魂也就离开了肉体。基督教反对唯灵论的灵魂不朽说，它相信整体人的复活和肉体的复活。个体人格经由裂变和阻断，走向复活。没有人的自然的不朽，唯有复活和经由基督、经由人与上帝结合的个体人格的永恒生命。除此，人会被消融在非个体性的自然本能中。 所以，个体人格生命常生出畏和烦，同时还生出渴求。这里，当我把人的不朽与基督的不朽相提并论时，不朽的生存并不完全指涉那些自觉信仰基督的人。 更深刻的问题是：基督存在着，是为了那些不信仰基督的人。 个体人格与爱相关联。个体人格是爱的存在，是体认爱欲和反爱欲的恨的存在，也是痛苦的存在。 诚如匮乏热情就没有天才一样，匮乏热情就没有个体人格。 实现个体人格经由爱。爱分两种：向上超越的爱与向下介入的爱，亦即爱欲之爱与怜悯之爱。个体人格蕴含着向上超越的爱与向下介入的爱。 个体人格在这两种爱中实现自身。 柏拉图所揭示的仅仅是向上超越的爱，即爱欲。柏拉图认为爱欲生于丰盈，也生于贫瘠；它离开感性的多样世界，超越到了观念的一统世界。爱欲不是一种交织着观念世界和感性世界的色彩且导向具体的、活的存在的爱。 爱欲仰望完美、至善、上帝的圆满。那巅峰的重力，那向上的运动，那醉人的颂诗，那对残缺和失去的补足，那贫瘠对丰盈的渴求——便是爱欲之爱。世间男女的爱蛰伏着这种因素，但也掺杂了其他因素。性是一种失去，其自身不能补足，不能实现圆满，因此性常常催生人的烦。而爱的悲剧正在这里，即它关联于感性世界中具体存在的爱与观念世界中美的爱之间的冲突。 按照柏拉图的观点，任何一种具体的存在都不可能契合观念世界中的美。因此，爱欲之爱、超越的爱、颂诗的爱应交织怜悯之爱和同情之爱。爱欲之爱对每个人都是选择的爱，人若不能走近它，也就无法强迫自己去接受它。爱欲之爱存在于友爱、乡土爱之中，存在于对艺术和哲学的理想价值的爱之中，也存在于宗教生活之中。怜悯之爱介入尘寰，它不为着自身的丰盈去寻找什么，它是奉献、给予、牺牲。它置身于痛苦的世界，它在世界中痛苦着。相比之下，爱欲之爱需要互惠，怜悯之爱却不然，而这正是怜悯之爱的力量和财富所在。爱欲之爱凝视着它所爱的上帝的意象和上帝关于人的观念，沉浸在它所爱的美之中；怜悯之爱饮啜痛苦，俯向世界的黑暗和丑恶。 舍勒曾就基督教的爱与柏拉图式的爱的区分，导向具体的个体人格的爱与导向观念的爱的区分，做过有益的思索。 柏拉图主义深深浸润过基督教，这毋庸置疑，但柏拉图主义和柏拉图的爱欲从未触及个体人格问题，仅基督教触及了。 只是对爱、爱欲之爱和怜悯之爱，基督教的思想和实践又做了非个体性的阐释。这是柏拉图的爱欲所具有的非个体性转嫁给基督教的。 关于caritas（博爱）的阐释，这里，拓展爱的存在应理解为个体人格之间的互动，即从个体人格走向个体人格。 非个体性的爱欲导向美和至善，会取代不可重复的个体人格的具体存在；而非个体性的怜悯之爱又导向对非个体性事物的依赖，以至于乞求援助。总之，存于非个体性的观念世界——上界中的爱，以及存于非个体性的感性世界——下界中的爱，都仅仅是爱的主观构想。只有当爱脱离“普遍的”、非个体性的世界时，爱才能导向个体人格意象，才能肯定个体人格意象的永恒性，肯定自身同个体人格意象交会的永恒性。 这样，在个体人格的互动中，这才既是一阕颂诗，一个向上超升的过程；又是怜悯，一个向下介入尘寰的过程。对待他人，这两个过程必须相随相伴，不可亲疏有别。纯粹的爱欲之爱带着魔鬼的破坏基因，而纯粹的怜悯之爱也会贬损他人的价值。由此可见，爱的复杂正在于它同个体人格的关联。 基督教的爱极易被纳入演讲术的形式而受空谈的蛊惑，也极易转向禁欲主义的拯救灵魂的演习而耽于所谓的慈善业。但基督教的爱站立在精神之巅，它不是生命哲学，也不是抽象的精神。基督教的爱是具体的精神，是关联于整体的个体人格的精神和灵魂。 爱的问题和爱欲诱惑问题，对个体人格问题十分重要，因为个体人格即爱的、超越的、怜悯的、同情的存在。 个体人格问题与天才性问题密不可分。天才性不等同于天才。天才性是人的整体本性，是人对生命进行直觉创造的态度；而天才在这种整体本性中掺进了人的特殊才干。一个人即便未能造就成为天才，但天才性也潜伏在个体人格的生存中，因为个体人格是整体，是对生命的创造态度。而存在于人的上帝的意象便是天才性。 但这项天才性也许会被遮蔽，会横遭摧残，仅韬晦之光而已。天才性的问题和天才的问题不与客体化的社会化的等级论发生联系。真正的天才、天才性不归属社会化的等级论，不关联于人的社会地位、社会出身、社会财富，而关联于人的才华的差异和使命，关联于个体人的质。这是人格主义关于社会投射的问题。这项投射不属于社会化的等级论。天才即孤独者，他不攀跻任何享有特权的社会集团，这样的集团塞满了利益分子。 面对世界，个体人格意识与恶的存在相关。恶发挥着社会定型化的作用，个体人格则反抗世界恶的统治。个体人格是选择，选择即抗争——抗争世界奴役，抗争人对世界奴役统治的顺从。此间，个体人格同天才在一起。天才实现选择时，催生出不懈的意志力，并以其整体性作战。个体人格的形式化必须经由与恶自身的抗争，也必须经由与世界恶的抗争。这里存有个体人格的一桩悖异：一方面，强烈的个体人格意识以罪和忏悔的存在为前提，对罪、忏悔和世界的恶麻木不仁，意味着个体人格意识匮乏，意味着个体人格消融在普遍的、宇宙的和社会的进程中；但是，另一方面，恶与个体人格、罪、忏悔的关联，又导向恶的人格化，使确立个体人格意象被判断为恶的共相体现，这样，恶的实体化则会从相反的方面去削弱和扼杀个体人格的忏悔意识和责任感。 这实在复杂极了。 这涉及如何审视每个人所存有的恶。 应该说，任何人都不可能是恶的化身和恶的人格化。恶在任何人那里都只是部分。所以，人的主要本质不是恶。这是处罚人和审判人最重要的原则和界限。人不可能不犯罪，但人不是罪人，不是罪的化身。人是整体的个体人格，带着上帝的意象。人是上帝王国的子民，不是恺撒王国的公民。因此，即使人犯罪，恺撒王国也只能做出部分的、非最后的判断和指责。为此，人道主义力主废除死刑。 人的个体人格不能社会化。 人的社会化致使人贬为部分，致使人无法拓展深层次上的个体人格和良心，无法开掘生命的源头。日益扩展的社会化围剿着人的深层次上的生存，鲸吞着精神生命。 由此可见，人类和社会习惯性的肆虐，以及普遍的事物凌驾于个别的事物。所以，个体人格的原则也应成为社会组织的原则。这样，人置身于社会组织中，人的内在生存才会幸免于社会化。 “谋共同利益”的大旗曾被用来遮掩过无数暴君和奴役，到头来，每个具体的人所得到的不过是无助的、微薄的、抽象的利益罢了。无疑，个体人格不能贴在这样的标签上。 置于客体化世界中的人，只能成为数字的标记。 个体人格要首先审视人的这种悲剧：人不再作为个体性的存在而生存着。于此，奴役的孽根是客体化。客体化是践踏个体人格价值的统治的形成。正是人的本性的客体化、外化、异化，人才受到强力意志、金钱、贪欲、虚荣等的奴役，个体人格才受到致命的伤害。 遏止人的这一悲剧，抗争人的被奴役，唯有通过个体人格实现自身的生存和自身的命运。这种实现，置于有限与无限、相对与绝对、多与一、必然与自由、外在与内在的既结合又对立之中。没有外在与内在、客体性与主体性的统一和同一，悲剧性的冲突便永远不能消歇。 趋向于共相性和统一，这不发生在无限的客体性中，而发生在不断超越自身的无限的主体性中。 二、人的自然自由 人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在任何人的意志或立法权之下，只以自然法为准绳。处于社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据委托所制定的法律以外，不受意志的管辖或任何法律的约束。所以自由不是非得像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：“各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受法律束缚的那种自由。”（《亚里士多德〈政治论〉评述》，第55页）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为建立秩序的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上都能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志支配，如同自由是除了自然法以外不受其他的约束那样。 这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于每一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，必然导致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。因为一个人既然没有创造自己生命的权力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，而任其夺去生命。谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能够剥夺自己生命的人，就不会把支配自己生命的权力给予别人。当然，当一个人由于过错做了理应处死的行为而失去了生命权的时候，他把生命丧失给谁，谁就可以（当谁已掌握他时）随时剥夺他的生命，利用他来为自己服役。这样做，对他并不造成损害，因为当他权衡奴役的痛苦超过了其生命的价值时，他便有权以一死来反抗他的主人的意志。 这是最完全的奴役状态，它不外乎是合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。如果他们之间仅因为订立了契约，使一方拥有有限的权力而另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，战争和奴役状态便宣告终止。如上所述，谁都不能以协定的方式把自己所没有的东西，例如支配自己的生命的权力，交给另外一个人。 我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，的确有出卖自身的事情；但是很清楚，这是为了服劳役，完全不同于充当奴隶。因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人都并无杀死他的权力，而在一定的时候，都必须解除他的服役，使他自由。这种奴仆的主人无权决定奴仆的生死，因此不能随意地伤害他，只要使他损失一只眼睛或一颗牙齿，就使他获得自由（《旧约·出埃及记》，第二十一章）。 [book_title]第二讲 权力自由与政治社会 一、政治社会与起源 二、政治权力的目的与意见 三、政治权力的自由状态 四、政治权力的战争状态 五、政治权力的地位 一、政治社会与起源 上帝既把人造成这样一种动物，按照上帝的判断他是不宜于单独生活的，他的爱好和需求迫使他加入社会，并使他具有理智与语言以便继续社会生活并享受社会生活。社会的最初阶段是产生在夫妻之间，这是父母与儿女之间的社会的开端；以后又加上了主仆之间的社会。所有这些关系当然可以而且通常也确实会合在一起而构成一个家庭，其主人或者联合主妇具有适合于家庭的某种统治。然而我们从下文可以看出，这些社会，不论个别的或者联合在一起，都不可能形成政治社会，假如我们对每种社会的不同目的、关系和范围加以考虑的话。 基于男女之间的自愿合约而构成夫妻社会。虽然它主要目的是生殖所必需的那种对彼此身体的共有权利，然而它还带有互相扶养与帮助的义务以及对利益的共享，这对于巩固他们的互相照顾和亲密感情不仅必要，而且亦为他们共同的子女所必要，因为他们的子女有权利得到他们的养育和扶持，直到能够自立为止。 男女结合为的不仅是生殖，而且是种族的延续，所以男女间的这种结合，即使在生育之后，还应该在必要的养育和扶持儿童的期间维持下去，这是因为儿童应该得到生身父母的保育扶持，直到他们能够自立谋生为止。无限智慧的造世主对他亲手造成的创造物所树立的这条准规则，是为低等动物所坚决服从的。在那些以草为食的胎生动物中，雌雄之间在交配行为后即不再保持结合，因为母乳在幼兽自己能吃草以前已足够维持其生存，雄兽只是传种，不再过问雌兽或幼兽，对它们的抚养不能有所贡献。但在猛兽中，雌雄的结合比较长久些，这是因为雌兽单靠它自己捕获的东西不够维持它自己的生活并养活它的为数较多的幼兽，而捕食其他动物比起以草为食是种更费力、更危险的生活方式，这就必须依靠雄兽帮助抚养它们的共同家庭，因为幼兽在自己能够捕食以前，只能靠雌雄兽的共同照顾才能生存。在所有的鸟类中情况也是一样（除掉某些家禽，由于有足够的饲料，因而雄的不必饲养照顾幼禽），幼禽在巢内需要喂食，雌雄继续配偶一直到幼禽能够起飞和自己觅食为止。 这就是人类的男女结合为什么比其他动物的结合较为长久的主要的——如果不是唯一的——理由。因为在女人所生的孩子尚未脱离父母的帮助和扶持，自己还无法谋生，一切都须从他的父母那里得到的时候，女人又可能怀孕，而且事实上往往再次怀孕，又生出一个孩子来。在这种情况下，父亲既有照管和抚养他的子女的责任，又有义务和同一个妇女继续维持夫妻社会。这要比其他动物时间长，因为其他动物都在再度生育的季节到来之前，它们的幼仔已能自谋生存，两性的结合自然而然地解散了，直到婚姻之神在一年一度的季节里又召唤它们另选新配偶之前，它们是完全自由的。人们在这里不能不赞美伟大造世主的智慧，他赋予人一种既能为将来准备又能供应目前需要的先见与能力，使夫妻的社会有必要比其他动物的两性结合更为持久，从而可以鼓励他们的勤劳，可以使他们的利益结合得更紧密，以便对他们共同的子女提供给养。而夫妻社会如果随意结合或者经常很容易地宣告解散，那就会大大地危害他们共同的子女。 不过，虽然这些对人类的约束使夫妻关系比其他动物较为牢固与持久，人们却有理由提出疑问，为什么这种保障生殖和教育并照顾到继承的合约，不可能像其他自愿的契约那样，基于同意，或在一定时间，或根据某些条件而使它终止呢？因为就事情的性质与目的来看，这并不总是终生的——我指的是这类合约不为永久性的明文法约束。 虽然夫妻有同一的共同关系，然而由于各有不同的理解，他们不可避免地有时也会有不同的意志。因此，有必要使最后的决定——即统治——有所归属，这就自然而然地落在较为能干和强健的男子身上了。但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情，妻子仍然充分地保有由契约规定的特有权利的事项，至少她给予丈夫的支配她的生命的权力并不大于她所拥有的支配丈夫的生命的权力。丈夫的权力既然远不及一个专制君主的权力，妻子在一些情况下，在自然权利或者他们的契约所许可的范围内，就有与他分离的自由，不论那个契约是他们在自然状态中订立的，还是基于他们所处的国家的习惯或法律订立的；而儿女在分离时应归属父方还是母方，则根据这种契约的规定。 婚姻所要达到的全部目的既是在政府统治下也是在自然状态中取得的，政府官长并不能剥夺夫妻的任何一方为达到这些目的——即生育儿女和在他们共同生活期间的相互支持和帮助——而势必需要的权利或权力，而只能在夫妻之间对这些事情发生争执时进行裁断。如果不是这样，如果绝对主权和生杀大权自然属于丈夫为夫妻之间所必要的话，则在不容许丈夫具有这种绝对权威的任何国家中，就不可能有婚姻。但是既然婚姻的目的并不导致丈夫具有这种权力，夫妻社会的条件就并不能使他具有这种权力，因为这对于婚姻状态是根本不必要的。夫妻的社会在没有这种权力的情况下，也能存在与达到目的。至于财产的共有、处理财产的权利、互相帮助和支持以及属于夫妻社会的其他共同事情，则可以基于结成夫妻社会的契约而有所不同、有所调整，只要与生育和抚养儿女直到他们能够自力谋生的精神相符合就行。凡是对结成任何社会的目的并无必要的，对于这种社会就没有必要。 关于父母和子女之间的社会，以及属于他们双方的各自的权利与权力，我在前面已详加讨论，此处无须再加评述，我认为它显然和政治社会极不相同。 主人和仆人是同历史一样古老的名称，但是获得这些名称的人的条件很不相同。一个自由人向另一人出卖在一定时期内他的劳役用以换取工资，从而使自己成为另一人的仆人；并且这一行为通常使他处在主人的家庭中，受一般纪律管束，然而这只是给主人以暂时支配他的权力，而且不超越他们之间的契约所规定的范围。但是另外还有一种仆人，我们以一个特殊的名字称他们为奴隶，他们是在一次正义战争中被俘获的俘虏，自然权利要受他们主人的绝对统辖权与专断权力的支配。像我所说过的，这些人既已放弃了他们的生命权，又放弃了他们的自由，丧失了他们的财产——处在奴隶状态中不能拥有任何财产——他们就不能在那种状态中被认为是政治社会的一部分，因为政治社会的首要目的是保护财产。 所以让我们对一个家庭的主人，连同在一个家庭的对内统治下而结合在一起的妻子、儿女、仆人和奴隶等一切从属关系来考究，尽管这种家庭在其秩序、职务与人数方面类似一个小的国家，但是在它的组织、权力和目的方面也是很不相同的。如果一定要把它看作一个君主政体，家长如果是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不牢固的与短暂的权力。因为根据前面所说的，很明显的是，就时期和范围而言，一家的主人对于家中的那几个人具有明确而又各不相同的权力。他除对奴隶以外（不论家庭中有无奴隶，家庭还是家庭，他作为家长的权力还是一般大），对于家庭中的任何成员都没有生杀予夺的立法权；而且他所拥有的权力，一家的女主人也是同样可以具有的。他对于家庭的每一成员既然只拥有极有限的权力，当然就不能对全家拥有绝对权力。但是一个家庭或人类的任何其他社会到底是怎样不同于真正的政治社会，我们在探讨政治社会本身是怎样构成时将清楚地看到。 前面已经论证，人们既然生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他人或许多人平等，不受控制地享有自然法的一切权利和利益，那么他就自然享有一种权利，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由与财产——不受其他任何人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判与处罚，甚至在他认为罪行严重而有此必要时，处以死刑。但是政治社会本身如果不具有保护所有财产的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不能称其为政治社会，也不能继续存在。真正的和唯一的政治社会是：在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交给社会处理。于是每一个个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法律来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权执行这些法律的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何一个权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪。这样就容易辨别谁是、谁不是共同处在一个政治社会中。凡是结合成为一个团体的众人，具有共同制定的法律，以及可以申诉的机关，还有有权判决他们之间的纠纷与处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中。但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和执行人。这种情况像我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。 由此可见，国家有权力对社会成员所犯的罪行规定其应得的惩罚（这就是制定法律的权力），也有权处罚不属于这个社会的任何人对这个社会的任何成员所造成的损害（这就是关于战争与和平的权力）。所有这些都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。虽然加入了政治社会而成为某个国家成员的人，因此放弃了他执行他的私人判决去处罚违反自然法的行为的权力，然而他已经把能够向官长申诉的一切案件的犯罪判决交给立法机关，他同时也就给了国家一种权力，即在国家对他有需要时，使用他的力量去执行国家的判决。这些其实就是他自己的判决，是由他自己或者他的代表所做出的判决。这就是公民社会的立法权与执行权的起源，这种权力须根据长期有效的法律来决定应该怎样处罚发生在国家中的犯罪行为，同时也根据以当时实际情况为依据的临时判断来决定应怎样对外来的侵害加以处罚。在这两方面有必要时，都可以使用全体成员的所有力量。 因此，不论在任何地方，不论有多少人这样结合成一个社会而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众，在那里，也只有在那里才有一个政治的或者公民的社会。其形成的情形是：或者处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下，不然就是任何人自己加入一个已经成立的政府。这样，他就授权给社会，同时授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福利的要求为其制定法律，而他本人对于这些法律的执行也有尽力协助的义务（把它们看作自己的判决）。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端并防止国家的任何成员可能受到伤害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人们便脱离自然的状态，进入一个有国家的状态。而无论在什么地方，任何数量的人们不管怎样结合起来，如果没有这种可以向某机关申诉裁判的权利，他们就仍处在自然状态中。 所以很明显，虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实这是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。因为公民社会的目的原是为了避免并且补救自然状态的种种不合适的地方——正是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的——于是设置一个明确的权威，当这社会的任何成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一个成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威可以向其申诉并裁决他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个专制君主就其统治下的人们来说，也是处在自然状态中。 只要有人被认为独揽一切，握有全部立法与执行的权力，那就不存在裁判者。由君主或他的命令所造成的损失或者不幸，就无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉。因此，这样一个人，不论是使用什么称号——沙皇、君主或叫什么都可以，与其统治下的一切人，和其他的人类一样，都是处在自然状态中。如果任何两个人都处在这样的境地，既没有长期有效的法规，也没有在人世间可以向其申诉的共同裁判人来裁决他们之间权利的纠纷，那么他们还是处在自然状态与自然状态的种种不方便之下。对于一个专制君主的臣民或不如说是奴隶来说，只有这个可悲的区别：在通常的自然状态中，他享有判断自己的权利和尽力加以维护的自由。而现在呢，当他的财产受到他的君主的意志侵犯时，他非但不像处在社会中的人们那样享有申诉的权利，而且好像他已经从理性动物的共同状态中贬降下去似的，被剥夺了裁判或者保卫他的权利的自由，从而有遭受各种灾难与不幸的危险。而这些灾难和不幸很可能是由一个既处在不受拘束的自然状态，又因受人谄谀逢迎以致品德堕落并且掌握着权力的人造成的。 谁认为绝对权力能净化人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信并非如此。在美洲森林里横行不法的人，在王位上大概也不会好多少。当他身居王位时，或许会找出学说与宗教来为他以及他的臣民的一切行为辩解，而刀剑可以立刻使一切敢于责难他的人保持沉默。这种君主政体发展到完备阶段时，君主专制下的保护是什么样的情况，那种保护使君主们成为他们国家中怎样的家长，能使公民社会的幸福和安全达到什么样的程度，我们只要研究一下近来锡兰（斯里兰卡）的情况就更容易了解了。 诚然，臣民在专制君主国乃至在世界上其他的政府之下，有权利向法律及法官们申诉，来裁判臣民之间可能发生的任何争执，并阻止任何暴行。人人都认为这是必要的，而且相信凡是想要剥夺这种权利的人，应当被认为是社会与人类的公敌。但是这是否出于对社会与人类的真正的爱和我们大家彼此应有的善心，却有理由加以怀疑。这不过是每一个爱好他自己的权力、利益或强大的人可能而且一定自然地会做出的行径，使那些只是为他的快乐和好处而劳动和做苦工的牲畜不要互相伤害或残杀。得到如此照顾的原因，不是由于主人对它们有什么爱心，而是为了爱他自己与它们给他带来的好处。假如有人问，在这种状态之下，有什么安全与保障可以防止这个专制统治者的暴行和压迫，这个问题本身很难容忍。人们就会立即告诉你，只要问起安全就死有余辜。他们将承认，在臣民彼此之间，为了他们相互的安宁和安全，必须有措施、法律与法官；但就统治者来说，他应该是绝对的、超过种种情况之上的，因为他有权力可以做更多的害人的坏事，他的所作所为是合法的。如果你问起，怎样可以防御最强有力者势必会做出的暴行或者损害，这就立刻成为谋反与叛变的呼声。这仿佛是当人们摆脱自然状态进入社会时，他们同意，除一人之外，大家都应当受到法律的约束，但是他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。人们竟然如此愚蠢，他们防备狸猫或者狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子吞食，并且还认为这是安全的。 但是不论花言巧语的人怎样来欺骗人们的理智，它也不会蒙蔽人们的感觉。当他们发觉有人不论处于任何地位，已不受他们所属的公民和社会约束，他们会认为对这样一个人来说，他们是处在自然状态中，因为他们发现他就是处于这种状态；并且当他们能够时，就会尽快设法在公民社会中享有安全与保障，而安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。所以起初或许有一个品质优良的人，在其余的人中间享有威望，大家尊崇他的善良与美德，仿佛把他当作一种自然的权威，于是他享有的仲裁他们之间纠纷的统治权便基于一种默许的同意，他们除了确信他的公正和智慧以外，并无其他保证。但是随着时间的推移，由初民时代漫不经心和缺乏预见的天真心理所造成的种种惯例便带有权威与（有些人要使我们相信的）神圣的性质，同时另一类型的继承者也产生了，到了这个时候，人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能够获得保障（殊不知政府除了保护财产之外，没有其他目的），因此他们除非把立法权交给人们的集合体（可称为参议院、议会等），否则就不会感到安全与安心，也不会认为自己是处在公民社会中。采用这种办法，每一个个人和其他最卑贱的人都平等地受制于那些他自己作为立法机关的一部分所制定的法律。法律一经制定，谁也不可能凭他自己的权威逃避法律的制裁，也不能以地位优越为借口，放任自己或下属的胡作非为，而要求免受法律的制裁。公民社会中任何人要为所欲为就不免受到法律的制裁。如果人们对于他所做出的任何有害行动在人世间无处通过申诉而得到赔偿或保障，我要问，他是否还完全处在自然状态中，因而不能成为那个公民社会的一部分或者一个成员。除非有人说自然状态和公民社会是一回事，我从未遇到曾下过这种肯定的断言、狂妄得唯恐天下不乱的人。 正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如没有本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议组成一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全与和平的生活，以便安稳地享受他们的财产而且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都能这样做，因为其余的人的自由它并不会损及，后者仍然跟以前一样保有自然状态中的自由。当某些人同意建立一个共同体或政府时，他们就马上结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人做出行动和决定的权利。 这是由于，当某些人基于每个人的同意而组成一个共同体时，他们就把这个共同体组成一个整体，使之具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经过大多数人的同意和决定才能办到的。要知道，任何共同体既然只能根据它的每个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就需要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意。假如不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而有所行动或继续存在。因此人人都应根据这一同意而受大多数人的约束。我们看到有些由明文法授权的议会，在明文法上并没有规定其进行行为的法定人数，在这种情况下，根据自然和理性的法则，大多数人具有全体的权力，因此大多数人的行为被认为是全体的行为，也当然有决定权了。 所以当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，这个社会的每一个成员担负着服从大多数人的决定的义务，否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约就毫无意义。如果他仍然像以前在自然状态中那样自由，除了受以前在自然状态中的限制以外不再受其他约束，这契约就不成其为契约了。假如这样，那是什么契约呢？如果除了自己认为适当的和实际上曾表示同意的法令之外，他不受这个社会的别的法令的拘束，那还算什么承担新的义务呢？这样，他的自由就可能仍然像在订立契约以前他所享有的或在自然状态中的任何人所享有的自由一样，因为他可以在他认为适当时才服从和同意社会的行为。 如果大多数人的同意是全体的行为，并对每一个人起约束的作用，那么全体的行为必须经每个人同意。但是要得到这样一种同意几乎是不可能的，假如我们考虑到必然会有许多人因病、因事不能出席公共集会。此外，在各种人的集合体中总是难免产生意见的分歧和利害的冲突。假如基于这样的条件而进入社会，那就只会像伽图走进戏院那样，一进场就出去。这种组织将会使强大的利维坦比最弱小的生物还短命，使它在出生的这一天就夭亡。除非我们认为理性的动物要求组织成为社会仅仅为了使它们解体，这是不能想象的事。因为假如大多数人不能替其余的人做出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有重新解体。 所以凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须被视为他们把联合成共同体所必需的一切权力全交给这个共同体的大多数人。只要一致同意联合成为一个政治社会，这一点就能办到，而这种同意是完全能作为加入或建立一个国家的个人之间现存的或应该存在的合约。唯其这样，合法的政府才能在世界上创立。 对于这一点，有人提出两种相反意见。 第一，在历史上找不出这样的例子，一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种方法开始建立一个政府。 第二，人们这样做在权利上是不允许的，因为一切人既然生来就处在政府之下，他们必须受制于那个政府，一个新的政府不允许被自由地创立，这是不足为怪的。 对于第一个反对意见，可以这样回答：历史所载关于人们群居在自然状态中的叙述极少。自然状态的各种不便和人们爱好合群而缺乏合群的情况一旦把任何一个数目的人聚在一处，他们假如想要继续共同群居便会立即联合并组成一个社会。如果我们因为很少见过人们处在自然状态，就不能推定他们曾经是处在这种状态中，那我们也能因为很少听到过萨尔曼那塞尔或塞克西斯的军队士兵在成人和编入军队以前的情况，就断定他们根本没有经过儿童的阶段了。政府都是先于记载而存在的，而文字的使用，都是在一个民族经过长期的公民社会，享受了其他更为必需的技艺为他们提供的安全、便利和丰富的生活之后才开始的。到那个时候他们的创建者的历史才开始被追述，而当他们已无法记忆这段历史时，他们才追本溯源。因为国家也像个人一样，一个人经常对自己的出生和幼年情况是不清楚的。如果他知道关于自己的起源的一些材料，这也是靠参考他人所保存的偶然记录而得来的。除了上帝自己直接干涉的犹太民族之外（他们根本不赞成父亲的统辖权），世界上任何国家的起源都显然是像我所说的那样，或者至少有着这种明显的迹象。 假如有谁不承认罗马和威尼斯的创建是由彼此自由和独立的、没有自然的尊贵或臣属之分的人们的结合，那么我们就只有说他的假设与明显的事实不符。如果我们可以引证阿科斯塔的话，那么他告诉我们说，在美洲的很多地方从前完全没有政府。他说：“基于有力而明显的推测，这些人（指秘鲁的土著）在很长一段时期内，没有国王也没有国家，而是过着军队的生活，像今日的佛罗里达人、巴西的吉里夸纳人和其他很多民族那样，他们都没有固定的国王，只是遇到和平或战争的关头，他们的领袖才会被随意选出。”假如说，那里的每一个人生来就隶属于他的父亲或家长，那么前面已经证明，孩子对父亲的隶属并不能剥夺他加入一个他认为合适的政治社会的自由。不论怎样，实际上这些人显然是自由的。无论有些政治家现在怎样想要给予他们中间的若干人以某种优越的地位，他们自己却没有这种要求；而是基于同意他们是一律平等的，直到他们基于同样的同意在他们之上设置了统治者为止。所以他们的政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择统治者和政府形式的相互协议。 我们应该承认查士丁所记述的那些跟同巴兰杜斯一道离开斯巴达的人曾是彼此独立的自由人，他们曾基于自己的同意而建立了一个统治他们的政府。这样，我已从自由的和处于自然状态的民族的历史中举出了一些例子，他们由于聚在一起而联合起来创建了一个国家。假如说可以拿缺少这种例子这一点当作论据来证明政府不是这样开始的，我认为主张父权帝国的人们还是放弃这种论调而不要用它来反对自然的自由为妙。因为，像我所举的那么多的例子他们也能从历史中举出来证明父权是政府起源（虽然这种充其量是用曾经有过的事来证明应当有的事的论据并不十分令人信服），我认为，在这个问题上对他们让步不至于会有多大危险。但是如果能让我在这一点上对他们有所建议，那么他们最好不要去寻找事实上他们已经开始找寻的政府的起源，省得他们发觉在大多数政府的基础上，有些东西是很不利于他们所提倡的方案和所主张的那种权力的。 我们可以得出这样的结论：我们的论证显然是有道理的，人类天生是自由的，历史的实例又证明世界上凡是在和平中创建的政府，都是以上述基础为开端，并基于人民的同意而建立的；所以对于最初建立政府的权力在什么地方，或者当时人类的意见或实践是什么，怀疑的余地是不多的。 我并不否认，假如我们根据历史的线索尽量追溯国家的起源，我们一般会看到它们总是在一个人的统治和管理之下。我也相信，当一个家族成员很多，可以自给自足，并继续聚居而不与其他人混杂（像地广人稀的地方往往发生这种情况）的时候，通常起源于父亲。因为父亲既然基于自然法而与其他人享有同样的权利，即在他认为适当时可以处罚违反自然法的任何罪行，他也就可以处罚他的犯过失的儿女，即使他们业已成人，脱离了他们的被监护期。他们一般也会甘愿受他的处罚，并且全体成员会和他一起来对付犯罪者，这就授予他执行处罚的权力，从而事实上使他成为所有与他的家族结合在一起的人们的立法者和统治者。他是最适宜于被信任的人。父亲的慈爱使他们的财产和利益在他的照料下得到保障，他们在幼年时对他服从的习惯使他们比对其他任何人更容易顺从他。在群居的人们中间，既然政府是难以避免的，那么假如要有一个人来统治他们，除非疏忽、残忍或其他任何的身心缺陷使他不适于这种地位，还有谁能像他们共同的父亲那样合适呢？可是如果父亲死了，由于留下的嗣子尚未成年，缺乏智慧、勇气或者其他品质而不适于统治，或者有几个家族集合一处，同意继续聚居，这时他们便行使他们的自然自由，选举他们认为最能干和可能最善于统治他们的人为统治者，这是毋庸置疑的。同这情况相符的，我们看到那些还没有受到秘鲁和墨西哥两大帝国的武力征服和扩张统治的影响的美洲人，仍然享有他们自己的自然自由。虽然从另一方面讲，他们通常推戴他们的故王的嗣子，但是他的软弱无能如果被他们发现的话，他们就另立最坚毅和最勇敢的人做他们的统治者。 由此可见，虽然查考最早的有关聚居的材料和各民族的历史，我们通常发现政府是在一个人的支配之下的；但是我所肯定的意见仍不能推翻，即政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的单个人的同意为依据的，当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。但是既然这种情况会引起一些人误解，以为政府本来自然是君主制的和属于父亲的，我们就不妨在这里研究一下，为什么人们在开始一般采用了这种政府形式。在有些国家最初建立时，也许父亲的优越地位会促使在最初阶段把权力交给某一个人，但是很明显的是，这种集权于一人的政府形式之所以能够继续，并不是因为对父权有任何敬意或尊重，而是因为在小的君主国，几乎一切君主都是这样，它们起源时，经常——至少有时——是选任的。 第一，在开始的时候，父亲对其子女在幼年时期的统治，既使他们习惯于受一人的支配，又使他们明白只要这种统治是在关怀、循循善诱、和蔼和慈爱的情况下对他们行使的，它就足以保护人们想在社会中寻求的一切政治幸福。怪不得他们要选择并自然而然地采用那种政府形式，因为他们对它从小已经习惯，而且根据经验，觉得它是既便利又安全的。此外，我们还可以说人们最简单明了的就是君主制，因为当时的经验既没有以政府的各种形式启示他们，他们也尚未受到帝国的野心或横暴的教训，让他们知道提防特权的侵占或专制权力的骚扰。这些特权和专制权力都是君主政体相沿下来容易主张并施加于人民的。因此，当时他们并没有费心机去想一些办法来限制统治者的任何专横，以及让政府权力分别由不同人掌握来平衡政府的权力，这些并不奇怪。他们既没有经历过暴君的压迫，而时代的风气以及他们不足以构成贪婪或野心的对象的财产或生活方式，又让他们没有任何忧虑或防范的理由，所以难怪他们就置身于这种最为简单明了又最适合他们当时状态的政体了，因为他们当时的情况是对于防御外侮比对法律的多样性倍感需要。把他们的欲望用一种简单而贫乏的生活方式下的平等限制在各人的少量财产范围内，就很少造成纠纷，因而不需要更多的法律来加以裁决，同时又因为侵害行为和犯罪者为数不多，也不需要各种官吏来监督法律的程序或负责司法的执行。他们情意相投地参加了社会，就只能被认为彼此有一些交情和友谊，并且互相信赖，他们彼此间的猜疑肯定没有像对外人那样大，所以怎样抵御外侮来保障自己是他们首先注意和考虑的。他们置身于一个最能达到这个目的的政体下，推选最贤明和最勇敢的人在战争中指挥他们，他们被他领导去攻打敌人，而他主要在这方面做他们的统治者，这事很自然。 所以我们看到美洲——它仍是亚洲和欧洲原始时代的一种模型，那里地广人稀，人力和财力的缺乏使人们产生不出扩大土地占有的欲望，也不致为了扩大土地的范围而引起斗争——印第安人的国王不过是他们军队的统帅。虽然他们在战争中享有绝对的指挥权，但是在境内和平时期，他们只行使很小的统辖权，仅有十分有限的主权；和战的决定权通常属于人民或者会议，而战争本身既不容许多头领导，就自然会使指挥权归于国王一人。 就以色列民族本身而论，他们的士师和初期国王的主要任务好像就是担任战时的将帅和他们的军队的统率者（除从出征和归来时都在队伍前面这一点可以看出以外），耶弗他的故事对此说得很明白。亚扪人起兵攻打以色列，基列族害怕了，派人去请耶弗他回来。耶弗他本是基列族的私生子，被他们撵走的。这时他们与他立约，假如他愿意帮助他们抵抗亚扪人，就立他做他们的统治者。这件事情《圣经》里用这样的话来记载：“耶弗他百姓就立耶弗他做领袖、统帅。”（《旧约·士师记》第十一章第十一节）在我们看来，这就是等于封他做士师。所以《圣经》又说，“他做以色列的士师”（《旧约·士师记》第十二章第七节），也就是说他做他们的将帅有六年之久。又例如当约坦责备示剑人对曾经是他们的士师和统治者的基甸忘恩负义时，他对他们说：“从前我父冒死为你们争战，救你们脱离了米甸人的手。”（《旧约·士师记》第九章第十七节）这里除了提到他曾充当将帅以外，没有提到其他的。的确，这就是在他的历史中或其他任何士师的历史中所能看到的一切。亚比米勒特别被称为国王，但最多他只是示剑人的将帅。以色列的百姓因为厌弃撒母耳的儿子的恶行，他们需要立这样一个国王，“像列国一样，有王治理他们，统领他们，为他们战斗”（《旧约·撒母耳记上》第八章第二十节），这时上帝答应了他们的要求，对撒母耳说：“我必须使一个人到你这里来，你要使他做我民以色列的君，他必救我民脱离非利士人的手”（前书第九章第十六节）。好像国王的唯一任务就是率领他们的军队，为保卫他们而战。因此，在扫罗登位时，撒母耳把一瓶膏油倒在扫罗的头上，对他声言：“耶和华使他做他产业的君”（前书第十章第一节）。因此当以色列各族在米斯巴庄严地推选并欢呼扫罗为国王之后，不愿意立他为国王的那些人也只提出这样的话来反对：“这人怎能救我们呢？”（前书第十章第二十七节）他们的本意好像要说：“这人不适合做我们的王，他在战争中并无策略和才干足够保卫我们。”及至上帝已决定把统治权移交大卫时，有这样的话：“现在你的王位必不长久，耶和华已经找到一个合他心意的人，立他做百姓的君”（前书第十三章第十四节）。好像国王的全部权威无非是做他们的将帅。所以那些仍忠于扫罗家族和反对大卫登位的以色列各族带着顺服的条件来到希伯仑那里，他们除了别的理由之外，告诉他说，他们不得不像服从他们的国王一样服从他，因为扫罗在位的时候，他们的国家事实上已是他们的了，所以他们现在没有理由不奉他做国王。他们说：“从前扫罗做我们的王的时候，是你率领以色列人出入的，耶和华也曾经应许你说，你必牧养我民以色列，做以色列的君”（《旧约·撒母耳记下》第五章第二节）。 所以一个国家事实上是由一个家庭成长起来的，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威下长大的每个人默认地对他服从，而这种统治的顺利和平等并不妨害别人，每个人都老老实实地表示同意，以后它的确立事实上已经过了一段时间的考验，并以法律的形式确定了继承的权利；或者是，几个家族的后裔因偶然的机会、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成为社会……无论是哪一种情况，因为在战时人们需要一位能干的将军帮助他们防御敌人，以及在艰苦而有道德的时代里，天真和诚实使人们彼此有深厚的信赖（世界上能够存在下来的政府在开始时几乎都有这样的情况），这就使国家的最初创始者们通常把统治权放在一个人的手里，除了事情的本质和政府的目的所需要外，没有其他任何明白的限制或约束。无论是哪一种情况使当初统治权属于一人，可以肯定地说，它之所以交付给某一个人，只是为了大众的福利和安全；而在国家的幼年时代，享有统治权的人经常都是为了这些目的而行使统治权的。除非他们这样做，年轻的社会就不允许存在下去。假如没有这种保姆式的父亲的关心和审慎安排公共福利，一切政府都会因为它们幼年时代的孱弱而消亡，而君主和人民很快就会同归于尽。 这黄金时代（在虚荣的野心、恶劣的占有欲和歪风邪念腐蚀人心，使权力和荣誉的真正意义被曲解之前）具有更多的美德，因此有较好的统治者和不甚恶劣的臣民。而且当时一方面没有不断扩张的特权来压制人民，另一方面对于权力也没有任何争执以削减或限制官长的权力，因此在统治者和人民之间不发生关于统治者或政府问题的斗争。可是到了后世，在野心和奢侈的怂恿下，统治者想要保持和扩大其权力，不去做人们最初授权给他要他办的事情，加之谄媚逢迎使君主认为自身具有与人民截然不同的利益，于是人们发觉有必要更加审慎地考察政权的起源和权力，并找到一些办法来限制专横和防止滥用权力。 由此可见，完全可能是这样，天生自由的人们根据他们自己的意愿，顺从他们父亲的统治，或者由不同的家族联合而成立一个政府，他们一般把统治权交给一人掌握，自愿受一人治理，认为权力在他的诚笃和精明的掌握下十分安全，就没有以明白的条件加以限制或控制。他们从没有想到君主政体是神授的权力这一说法，在近代神学还没有把这种说法向我们启示以前，也从来没有人见过这件事。他们也从来没有允许过父权可以拥有一种统辖的权力或成为任何政权的基础。有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人民同意的。我之所以说和平的，是因为我在下文将谈到征服，而有一部分人认为征服是创立政府的一个途径。 对于我所阐述的政府的起源的另一种反对意见，我觉得是这样的，即：一切人既生来都处在这个或那个政府之下，所有人就不可能自由和随意地联合起来创立一个新的政权，或者具有建立一个合法的政府所需的那么多的条件。 假如这个论点是对的话，试问为何会有那么多合法的君主国在世界上呢？如果有人根据这个假说，能够向我证实有任何一个人在这个世界的任何时代，可以自由地建立一个合法的君主政体，那么我就不得不对他指出，有十个其他的自由人自由地联合起来创建一个君主政体或任何其他形式的新政府。不言而喻，假如一个生来受另一个人统辖的人可以这样自由，以至于拥有权力建立另一个新的王国去支配别人，那么每一个生来受另一个人统辖的人也可以这样自由，而成为另一个政府的统治者或者臣民了。所以这个原则是依照他们自己来设定的，或者人们不论出生情况如何都是自由的，或者全世界只有一个合法的君主、一个合法的政府，那么他们不用再费唇舌，只要告诉我们两者之中哪一个是正确的就可以了。当他们指出以后，我相信全人类都会毫不犹豫地愿意对他表示遵从。 虽然这已足够回答他们的反对论点，证实这个论点使他们陷入他们用以反对的那些人所陷入的同样的困境，然而我仍将努力对这一论点的弱点稍稍作进一步的揭露。 他们说：“人生来都处于政府之下，所以他们不能随意开创一个新的政府。每一个人生来就是他的父亲或君主的臣民，所以他处在臣服和忠顺的永久束缚之下。”很显然，人类从未承认或考虑过这种他们生来就处在的自然的臣服状态，未经他们的同意就使他们受制于这个或那个人，对这些人和他们的后嗣臣服。 无论在圣史或俗史中都没有比这再常见的事例，那就是人们从他们生来就受的管辖权和成长的家族或社会中退出，不再服从，而在别的地方创建新的政府。这一情况导致产生了历史初期的很多小国，而且只要那时有足够的地方，小国的数量就总是不断增加，直到较强或较幸运的国家吞并了较小的国家为止，而那些大国又再分裂成许多小的国家。这一切都是父权统治权的反证，清楚地证明当初构成政府的不是父亲的自然权利的世代传袭，因为基于这种论点就不可能有那么多的小王国。假如人们当时没有随便地脱离他们的家族和不论任何性质的政府，并按照他们所认为合适的形式建立不同的国家和其他政府，那么必然只会有一个统括全世界的君主国了。 这是从古到今的世界的实践。对于这些生来就应处在具有既定法律和固定政体的被组织起来的古老的国家之下的人们来说，现在人类的自由，比起那些生在森林中同无拘无束的野人共处的人们，并不受到更多的限制。因为那些要我们相信我们生来就处在政府之下，不再有任何权利或借口享有自然状态的自由这种说法的人们，提不出其他反对理由（除了我们已经答复过的父权的理由之外），而其论据只是因为我们的父亲或祖先当初放弃了他们的自然自由，从而使他们自己和他们的后裔永久受制于他们所服从的政府。诚然，任何人对于他自己所做的任何约定或承诺有履行的义务，但其儿女或后裔是不能以任何契约约束的。这是因为，儿子成年时完全像他的父亲一样自由，父亲的任何行为都不能断送儿子的自由，正如他不能断送其他人的自由那样。当然，某些条件可以被他附加在他作为某国臣民所享有的土地上，从而强迫他的儿子做那个国家的臣民。假如他想享受他父亲的财产的话，由于那种地产就是父亲的财产，父亲就能随意处理或附加条件。 这一点经常使人们误解这个问题：由于国家既不容许分裂它领土的任何部分或为其人民以外的任何人所享有，儿子就只有在他父亲所处的同样的条件下，即成为该社会的一个成员，才能经常地享有他父亲的财产；这样，他就像那个国家的其他臣民一样，立即使自己从属于那个他发觉业已建成的政府。由此可见，生来处在政府之下的自由人同意使他们成为国家的成员，而这种同意是每个人在成年时各自分别表示的，而大家都是这样表示的，因此人们就不注意这一事实，并且以为这种同意根本没有表示过或并无必要，如同他们自然就是人一样。 可是，很显然，政府自身对于这个问题并不是这样理解的。政府并不因为对于父亲享有权利便主张对于儿子也享有权利；同样地，它们并不因为父亲是它们的臣民便把儿女也视为臣民。假如英国的一个臣民在法国同一个英国妇女生了一个孩子，这个孩子是谁的臣民呢？他不是英国国王的臣民，因为他必须得到许可方可获得作为英国臣民的权利；他也不是法国国王的臣民，因为假如是的话，他的父亲怎么可以随便把他带走和随意教养他呢？不论是谁，如果他离开或对一个国家作战，就可以单单因为他出生在这国家时他的父母在那里是外国人而判他为叛逆或逃亡者吗？显然，无论基于政府本身的实践还是基于正当理性的法则，一个孩子生来并不就是国家或政府的一个臣民。他在成年之前，处在他父亲的教养和权威之下，到了成年，他便是一个自由人，处于哪个政府之下加入哪个国家，自己可以随意选择。假如一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那么很显然，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无约束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的约束。那么他的儿子纵然生在任何别的地方，为什么不能根据同样的理由享有同样的自由呢？因为无论儿女生在什么地方，父亲自然地拥有的支配他们的权力是一样的，而自然的义务关系不受到王国和国家的具体疆界的限制。 由此可见，既然一切人自然都是自由的，仅有他自己是同意的，无论什么事情都不能使他受制于任何世俗的权力，那么我们就可以料想，究竟怎样才算是一个人同意受制于任何政府的法律的充分表示。经常有明白的同意和默认的同意的区别，这是与我们所研究的问题有关的。只有明白同意加入某一社会才使某人成为该社会的正式成员、该政府的臣民，这种问题不容怀疑。问题在于，应该把什么举动看作默认的同意以及它的约束力多大。也就是说，当一个人根本未做出任何表示时，究竟怎样才可以认为他已经同意，从而受制于政府。对这个问题，我可以这样说，只要某个人占有任何土地或享用政府的领地的任何部分，他的默认的同意就因此表示，从而同属于那个政府的其他人一样，在享用的期间他必须服从那个政府的法律。不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或者只是一星期的住处，或者只是在公路上自由地旅行，事实上，只要在那个领土范围内，就构成某种程度的默认。 为了更好地理解这一点，不妨认为每一个人当初加入一个国家时，通过自己加入这个国家的行为，他也把已有的或者将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属这个共同体。因为既然为了保障和规定财产权而和其他人一起加入社会，其财产权理应由社会的法律来加以规定，如果不愿受该政府的管辖权的约束，这就是一种直接的矛盾。因此，任何人把本属自由的本身加入任何国家，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入到这个国家，如果要继续存在于这个国家，他本身和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配。因此，任何人此后以继承、购买、许可或其他方法享用受一国管辖的土地的任何部分，一定接受支配该土地的条件才能加以占有，也就是顺从对该土地有管辖权的那个国家的政府，如同它的其他臣民那样。 既然政府仅仅对土地拥有直接的管辖权，而且只是当它的占有人（在他事实上使自己加入这个社会以前）居住在这块土地上和享用它的时候，才及于他本人，那么任何人因为这种享用而承担的受制于政府的义务，就和这种享用共始终。因此，当对政府表示这种默认同意的土地所有人以赠予、出售或其他方法出脱上述土地时，他们就可以随意去加入其他任何国家或其他协议，在“空的地方”，在他们可以找到的空旷和还没有被占有的世界的任何部分，创建一个新的国家。至于凡是以明确的愿意和明白的声明表示他同意属于某国家的人，他就永远地和必然地不得不成为，并且始终不可变更地成为它的臣民，永远不能再回到自然自由中去，除非他所属的政府遭受灾难而开始解体，或某些公共行为让他不能再继续成为国家的一个成员。 然而服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利及保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员。这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属于政府的领土之内，来到其法律效力所能涉及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及该政府对他们所应尽的尊重。不过，这并不使他成为那个社会的一个成员、那个国家的一个永久臣民，虽然当他继续在那里的时候，他必须遵守法律和服从那里的政府，正像一个人为了方便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样。因此我们发现，那些终生在另一个政府之下生活并享受它的权利和保护的外国人，尽管他们在良心上不得不像所有公民一样服从它的管理，却并不因此成为该国的臣民或成员。除了通过明文的约定以及正式的承诺和契约，切实加入一个国家之外，没有别的方式能使一个人成为那个国家的臣民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使一个人成为某个国家的一个成员的同意就是这样。 二、政治权力的目的与意见 如果在自然状态中人是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他同意放弃他的自由呢？为什么他愿意丢弃这个王国，让自己受制于其他权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这样回答：虽然在自然状态中他享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，别人可能会不断地威胁他。既然人们都像他一样有王者的风度，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格地遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他同意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和危险的状况。因而他并非毫无理由地设法和甘愿同其他人一同加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即一般称为财产的东西。 所以人们联合成立国家并置身于政府之下的重大和主要的目的，是保护他们的财产。在这方面，自然状态有着许多缺点。 第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同接受和承认的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。虽然自然法在一切有理性的动物看来，是既明显而又可以理解的，然而有些人由于利害关系而存有偏见，也因为对自然法缺乏研究而茫然无知，不容易承认那些法律对他们是有约束力的，可以在他们各自的情况下应用。 第二，在自然状态中，缺少一个有权按照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。因为在自然状态中的每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，所以情感和报复之心很容易让他们超越范围，对于自己的事件过分热心，同时，疏忽和漠不关心的态度又会使他们对于别人的情况过分冷淡。 第三，在自然状态中，经常缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。凡是因不公正而受到损害的人，只要他们有能力，总会用强力来纠正他们所受到的损害。这种反抗经常会使惩罚行为发生危险，并且时常使那些企图执行惩罚的人遭受损害。 这样，尽管在自然状态中人类享有各种权利，但是留在其中的情况并不良好，他们很快就被迫加入社会。因此，我们很少看到有多少人能长期在这种状态中共同生活。在这种状态中，由于每个人都有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定法律之下，希望他们的财产由此得到保护。正是这种情形使他们甘愿放弃他们单独行使的惩罚权力，交由专门的人来行使，而且要依照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权的原始权力和这两者之所以产生的原因，政府和社会本身的起源也在于此。 在自然状态中，每个人除有享受天真乐趣的自由之外，还有两种权力。 第一种就是在自然法的许可范围内，使别人和自己受到保护，可以做他认为合适的任何事情。基于这个对全体都适用的自然法，他和其余的人类同属一体，组成一个社会，不同于其他一切生物。假如不是由于某些堕落的人的腐化和罪恶，人们本来无须再组成任何社会，也没有必要从这个庞大和自然的社会中分离出来，以明文协议去结成较小的和个别的组合。 另一种权力是一个人处在自然状态中所具有的、处罚违背自然法的罪行的权力。当他加入一个私人的（假如我可以这样称它的话）或特定的政治社会，结成与其余人相区分的任何国家的时候，他便放弃了这种权力。 他完全放弃了处罚的权力，并且按照社会的法律所需要的程度，应用他的自然力量（以前，他可以基于他独享的权威，于认为适当时应用它来执行自然法）来帮助社会行使执行权。他在新的状态中，可以从同一社会的其他人的劳动、帮助和交往中享受到很多便利，又可以享受整个社会力量的保护，因此他为了自保起见，也应该根据社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽可能地放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公道的，因为社会的其他成员也一样是这样做的。 但是虽然在参加社会时人们放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，然而这只是出于各人为了更好地保护自己的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状）。社会或由他们组成的立法机关的权力决不允许扩张到超出公众福利的需要之外，每一个人的财产他们都必须加以保障，以防止上述三种使自然状态很不安全、很不方便的缺点。因此，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的方式向全国人民公布众所周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应当由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防范或索偿外国所造成的损害，以及为了保障社会不受侵略，社会的力量才得以被使用。而这一切都没有别的什么目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。 对于政治权利的意见： 第一，亚当并不是基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对他的儿女的那种权威或对新世界的统辖权，这正像有人所主张的一样。 第二，即使他享有这种权利，他的继承人并没有权利享有这种权利。 第三，他的继承人即使享有这种权利，但是由于没有自然法，也没有上帝的成文法来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也就无从确定统治权应该由谁来掌握。 第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，不可能有哪一个家族比别的更能自称是最亲的嫡裔，而享有继承的权利。 所有这些前提，既然已交代清楚，那么我认为现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的源泉的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以任何人，只要他举不出正当理由来，那么世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野蛮法则，而不是服从其他的法则，这也是永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱的基础。他就必须在罗伯特·菲尔麦爵士的说法之外，去寻求其他关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于谁明确拥有这种权力的各种说法。 三、政治权力的自由状态 我们通过考究人类原来自然地处在什么状态，从而正确地了解政治权力，并追溯它的起源。那是一种完整无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为最合适的办法，选择他们自身的行动方式与处理他们的财产和人身安全的方式，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。 这也是一种平等的状态，在这种平等状态中，权力和管辖权都是相互共存的，没有一个人拥有多于别人的权力。同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切有利条件，能够运用相同的身心能力，人人就有理由完全平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式显示他的意志，将一人置于另一人之上，并以某种明确的授权赋予他不容怀疑 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜