[book_name]人的使命 [book_author]费希特 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]98774 [book_dec]德国哲学家费希特著。写于1797年。全书分三卷:怀疑、知识和信仰。他考察了自然体系与自由体系的对立,指出前者以获得知识为宗旨,可称为知识体系或知识学;后者以达到人类之爱为宗旨,可称为爱的体系或道德学。按前一体系,人作为感性存在,受自然界规定,没有意志自由,是自然的奴隶,其行为是自然联系的必然结果,善恶取决于自然,无所谓善恶功过。但按后一体系,人作为理性存在物,依据理性的目的概念自我决定,自我统一,其意志是自由的,受纯粹理性的支配,是人把自己造就成为他将成为的人,人的行为就是要达到至善。这两种体系,曾使费希特感到困惑。但后来他摆脱了这种虚假的对立。他强调自我的实践活动与道德活动,提出不仅要认识,而且要按照认识而行动。知的自我,需要以知的对象为条件,它不是绝对的;而行的自我,不仅可以扬弃对象,而且可以创造对象,它是绝对的。道德的本质是自由行为者实践理性的自我决定。人的意志决定人的行动,依据意志决定的行动,就是“人的使命”,它决定了人的价值。这种意志决定,是通过良心来实现的。他将良心称之为“灵魂深处的那个呼声”。服从良心的命令,就是真实,就是目的,就是义务,就是存在的价值。行动的命令使人追求一个更好的世界;在这个世界中,自然变得越来越可知,人与人互相承担义务,互爱互敬。但是,人的最高目标还不是这种尘世目标,而是进入一种超凡世界,即进入信仰的王国。在信仰中使人与自然、自由与必然混为一体。而这要诉诸意志。其伦理思想最后从主观意志论走向客观意志论,从理性主义导致信仰主义。 [book_img]Z_9273.jpg [book_title]前言 凡在学院以外有用的当代哲学材料，都将构成本书的内容；这内容是按照那材料必定会将自身展现给缺乏思维素养的人的次序加以阐述的。那些用以对付矫揉造作的知性的反对意见与放肆言论的较深论证，那种仅仅是其他实证科学的基础的内容，以及最后，那类单纯属于广义教育学的，即属于慎重考虑和自觉进行的人类教育的东西，将仍然不列入本书的范围。那些反对意见是朴实无华的知性得不出来的；实证科学则由这种知性让给专职的学者们去研究，而人类教育就其以人为转移而言，也由这种知性让给委任的国民教师们与文职官员们去完成。 因此，本书并不是为职业哲学家写的，职业哲学家在本书中将不会看到任何东西，它似乎不是已经在同一作者的其他著作里提出的。对于一般能看懂书的所有读者来说，本书应当是容易理解的。那些只想用一种略加变更的次序重复早已记得烂熟的说法，并把这种记忆活动视为理解活动的人们，则无疑会认为本书是难以理解的。 本书应当吸引和鼓舞读者，用力量把读者从感性世界不断引到超感性世界；至少作者意识到，着手这一工作，莫不振奋人心。如果说在艰辛完成工作时，人们开头用以选定目的的那种热情往往会消失，那么，在已经完成工作以后，人们则反而会直接处于他们在这件事情上受到不公正对待的危险境地。总之，作者的目的是否达到，这只能由本书对为之而写的读者所产生的影响加以判定，而作者在这个问题上是没有发言权的。 我还应当——当然是对少数人——提醒：书中所说的我，绝不是作者；相反地，作者倒希望其读者能成为这个我，希望读者不仅能历史地理解这里所说的内容，而且在生存的时期，实际上真正能跟他自己对话，反复考虑，得出结论，像作者在书中设想的代表人物那样下定决心，并依靠自己的工作与思考，纯粹从他自身发展出并且在他自身建立起这样一种思维方式，这种思维方式的单纯概念本书已向他提供。 [book_title]第一卷 怀疑 我以为，我现在是在认识我周围相当大的一部分世界；为了获得这种认识，我确实花了很多工夫，费了不少心血。我只相信我的感官的一致陈述，只相信持久不变的经验；凡我所见到的，我都亲手触摸过，凡我所触摸到的，我都分析过；我曾多次重复我的观察，我也相互比较过各种现象；只有在我看出它们之间的精确联系以后，只有在我能从一种现象解释和推断另一种现象以后，只有在我能预计结果，而对结果的觉察又符合于我的预计以后，我才心安理得。因此，我现在就像确信我自己的存在一样，也确信我这部分知识的正确性；我迈着坚定的步伐，在我的世界的已知范围里行进，并且依据我的信念的确实性，敢于随时谋求生活和幸福。 但是，我自己是什么呢？我的使命是什么呢？ 多余的问题！很早以前我关于这个课题领受的教导就已经结束了，要把我在这方面所详细听到的、学过的和相信的一切都加以重复，那会花费许多时间。 我模糊地记得那时掌握这方面的知识的情形，但我究竟是怎样学得这种知识的呢？我是受到一种热烈的求知欲的驱使，经过不确信、怀疑和矛盾而苦干出来的吗？在一种内在的声音还没有不可置疑和不可抗拒地向我唤呼“事情完全如此，同你的生存和存在一样真切”以前，当某种信念呈现在我面前的时候，我表示过赞同吗？我一再检验、澄清和比较过这种可能的东西吗？不，我记不得有任何这样的情况。那些教导，在我寻求它们之前，别人已向我提供；在我提出问题之前，别人已经给了我答案。我听着，因为我不能不听；教导给我的东西留在我的记忆里，正像受了偶然性支配一样；我既不进行检验，也不参与意见，而是让一切都在我的心灵里占据着它们的位置。 那么，我如何能使自己相信，我确实具有关于这类思考对象的知识呢？如果我仅仅知道和确信我自己觉察到的东西，如果我仅仅真正了解我自己经验过的事情，那么，我实在不能说我对于我的使命有什么知识；在这方面我所知道的，仅仅是别人声称知道的那类东西；我能真正确定的唯一事实是：我曾经听到别人对这些对象有这样或那样的说法。 因此，在以往我对于那些不重要的事情总是亲自动手，精心探究，而对那些最重要的事情则信赖别人的诚实与谨慎。我相信别人能关怀人类最重要的事情，我相信他们会严肃认真和一丝不苟，而这种严肃认真和一丝不苟的精神是我在我自己身上怎么也找不出来的。我认为他们比我自己高得无法形容。 但是，不管他们知道什么真理，他们除了靠自己的思考以外，还能从哪里获得真理呢？既然我同他们一样是人，我为什么不能靠同样的思考发现同样的真理呢？我在以往是多么低估和轻视了我自己呵！ 我希望以后不要再这样了，从这时起，我要开始行使我的权利，把握那份属于我的尊严。别人的一切帮助都应抛到一边。我要亲自 进行探讨。假如我对于研究结果会有私欲，对于某些论断会有偏爱，那我就要忘掉它们，摒弃它们，不让它们对我思考的方向有任何影响。我要严格细心地 从事工作，我要诚实坦率地承认我所得到的一切结果。凡我发现是真理的东西，不管它是什么样的，我都欣然接受。我要认识 。我以一种确信得知，这块土地在我踏在它上面的时候，会支持着我，这团烈火在我接近它的时候，会燃烧着我；现在，我也要以同样的确信，知道我自己是什么，我将来是什么。假如我们无法知道这件事情，那我至少要知道，这是我们不可能知道的。即使是这样的探讨结果，如果我发现它是真理，我也甘愿服从。——我很急于解决我的课题。 我捉住那川流不息、急速奔腾的自然，让它停留片刻；我凝神注视着这当下的瞬刻，对它反复思考。我思考着这个自然，我的思维能力至今都是借助于它而得到发展的，至今都是为了得出在自然领域里有效的结论而得到培养的。 我被各种对象包围起来，我觉得我必须把它们看做独立存在的、彼此分离的整体：我看到植物，看到树木，看到动物。我认为每个对象都有属性和特征，根据这些属性和特征，我把各种对象相互区别开；这种植物具有这种形式，另一种植物具有另一种形式；这棵树有这种形状的树叶，另一棵树有另一种形状的树叶。 每个对象都有其一定数量 的属性，既不更多也不更少。一个对象是这样还是那样？一位充分了解这个对象的人，对于任何这样的问题都能坚定地回答是或者不是，因而对于存在或不存在这样的属性就绝没有任何犹豫的余地。一切存在着的东西，或者是 某种东西，或者不是 这种东西；或者是带色的，或者是不带色的；或者有某种颜色，或者没有这种颜色；或者是有味的，或者是无味的；或者是可触摸的，或者是不可触摸的，如此等等，以至无穷。 每个对象都在一定程度上 具有这些属性中的任何一种属性。如果有一个衡量某种属性的尺度，而且我可以运用它，那就可以发现那种属性的特定度量，那种属性丝毫不会超越过或达不到这个度量。我测量这棵树的高度，高度是确定的，绝不会比现实存在的树更高些或更低些。我看到这棵树的树叶是绿色的，那是一种完全确定的绿色，绝不会比实际存在的绿色更深些或更浅些，更鲜艳些或暗淡些，虽然我无法精确度量和言传这种性质。我瞥见这种植物：它处在发芽与成熟之间的一个特定发育阶段上，绝不会离它这个阶段更近一些或更远一些。一切存在的东西都是完全确定的，它就是它现在那样，而绝不是别样 。 这并不是说，我不能设想某个东西游移于两个相反的属性之间。我确实设想过不确定的对象，我的大部分思想就是这样的设想。我想像一棵一般的树。这棵树有果实还是没有果实？有树叶还是没有树叶？如果它有，有多少？它属于哪一类树？它有多大？如此等等。所有这些问题都得不到答复，在这方面我的思想也是不确定的，因为我所想的确实不是一棵特殊的树，而是一般的树。但是，正因为这棵树是不确定的，我便否认了这棵树的现实存在。在一般现实东西可能有的种种属性中，一切现实东西都拥有其一定数量的属性，而这种现实东西既然肯定是实际存在的，所以这些属性中的每种属性都有确定的度量，虽然我以为我并不能穷尽一种对象的所有属性，也不能用任何尺度来衡量这些属性。 然而，自然在自己的永恒转化中迅速地前进着，当我还在谈我所观察到的瞬刻时，它已经消逝不见了，一切也都起了变化；在我能够把握这瞬刻以前，一切又都成为另一个样子。一切东西并不总是像它们过去那样，也不总是像我现在把握的那样；它们是变成这样的。 那么，一切东西究竟为什么和出于什么根据恰好变成它们现在变成的这样呢？自然为什么在它所能采取的无限多样的规定中，在这个瞬刻恰好采取它实际采取的规定而不采取别的规定呢？ 这是因为，它们以前的规定正好是它们以前的规定，而不是任何其他可能的规定；而且因为，当前的规定正好是从这些以前的规定产生出来的，而不是从任何其他可能的规定产生出来的。例如某种东西在以前的瞬刻同过去有微小不同，那么在当前的瞬刻也就会有某种东西同现在不同。是什么原因使一切东西在以前的瞬刻正好是过去那样呢？这是因为，在这一个瞬刻之前的那一个瞬刻，一切都曾经是那一瞬刻那样。而这前一瞬刻又依赖于更前一瞬刻，如此上溯，以至无穷。同样，自然在往后的瞬刻也将被规定为像它将来那样，因为自然在当前的瞬刻已经被规定为像它现在那样。假如某种东西在当前的瞬刻同现在有微小不同，那么在往后一瞬刻也必然会有某种东西同将来不同。在这往后一瞬刻以后的那一瞬刻，一切都将是将来那样，因为在那往后的一瞬刻，一切都将是将来那样；同样，这往后的一瞬刻就像决定于其以前的瞬刻那样，又决定其更往后的瞬刻，如此下推，以至无穷。 自然在不停地穿过它可能有的规定的无限系列而前进着；这些规定的更迭绝不是毫无规律的，而是有着严格规律的。凡在自然里存在的，必然像它存在的那样存在着，而绝不可能不那样存在。我进入了一条连续的现象锁链中，在那里，每个环节都取决于其前一个环节，并决定其下一个环节；我进入了一种牢固的联系中，在那里，我从任何给定的环节出发，只凭思考，就可以发现宇宙的一切可能的状态。如果我把这个环节解释清楚了 ，寻找出唯独能使这个环节变为现实的原因，我就可以上溯到过去；如果我由这个环节进行了推演 ，寻找出这个环节必然会产生的结果，我就可以下推到将来。我在每个部分中都看到整体，因为只有通过整体，每个部分才成其为部分，但通过整体，部分也必然是部分。 那么，我刚才所发现的究竟是什么呢？如果我回顾一下我的全部主张，我就会发现我的那些主张的精神如下：必须给每一变易都先设定某种存在，它是由于这种存在，并通过这种存在而发生的；必须给每一状态都先设定另一种状态，给每一存在都先设想另一种存在，而绝不可认为什么东西是从虚无里产生的。 我要在这方面多花点时间，阐明并且完全弄清我的主张所包含的内容。因为将来我的探讨的整个成败，很可能取决于我对我思考过程中这一点的清晰认识。 我开始问过，各种对象的规定究竟为什么和出于什么根据在这一瞬刻恰好是它们现在那样。因此，现在我无须进一步证明，也不必作任何探讨，就可以假定这是不证自明的、直接真实的和绝对可靠的事情，就像它实际上那样，就像我现在依然察觉，将来也永远会察觉的那样；我说，我假定它们是有某种原因的，它们之所以能存在，有现实性，并非由于它们自身，而是由于它们之外的某种东西。我发现它们的存在不足以说明它们本身的存在，我觉得自己不得不为了它们本身而再假定它们之外的另一种存在。但是，我为什么会发现这些性状或规定的存在不充分呢？我为什么会把它当做一种不完全的存在呢？它里面有什么东西使我感到它不足呢？这无疑是由于：首先，这些性状绝不是独立不倚地存在的，它们仅仅是属于另一种存在的东西；它们是具有性状的东西的性状，是具有形式的东西的形式；要设想这种种性状，总要假定这样一种采取和带有性状的东西，用学院语言来说，即假定这种种性状的基质 。其次，说这样的基质具有一种确定的性状，这就表示基质的变化处于静寂状态，基质的变易处于中止状态。如果我设想它处于变化状态，它就不再会有什么确定性了，而是通过不确定性，从一种状态向另一种相反的状态转化。因此，物的确定性状态是一种单纯的受动性的状态和表现；这种单纯的受动性是一种不完全的存在。它需要有一种跟这种受动状态相对应的能动性；根据这种能动性，就可以解释受动性，通过和借助于这种能动性，才可以设想受动性；或者，如我们通常所说的，这种能动性包含着这种受动性的根据 。 所以，我曾经设想和不得不设想的，绝不是先后相继的不同自然规定本身能相互产生；也完全不能设想，当前的性状会自行消灭，在它本身不再存在的未来瞬刻里，取而代之产生的是另一种不属于它本身的、在它之中不包含的性状。性状既不产生自己，也不产生自身以外的某种别的东西。 为了理解那些规定的逐渐发生和更迭，我所设想和必须设想的，是一种能动的、对象特有的、构成对象的真正本质的力量。 但我是怎样设想这种力量的呢？它的本质是什么？它的表现方式是什么？它只能是这样表现的：在一定的条件下，这种力量凭靠它自身，为了它自身，产生一定的结果，而不产生任何其他结果，而且这是完全确实、绝对无误的。 能动性这个本原，自在自为的 产生和变易这个本原，纯粹存在于它自身之内，它确实是力量，并不存在于它自身之外；这种力量不是被推动或发动的，而是自己使自己运动的。它恰恰以这种特定的方式发展自身 ，其原因部分地在它自身之内，因为它正是这种力量，而不是别的力量，部分地在它自身之外，在它赖以发展自身的那些外部条件。要引起一种变化，就必须把两个方面，即力量由其自身作内在规定和力量由外部条件作外在规定，结合起来。问题在于：第一，外部条件，即物的静态存在和持续存在，绝不引起任何变易，因为这些条件包含着一切变易的对立面，即静态持续存在；第二，任何力量，就其为可设想的而言，是一种彻底确定的力量，但它的确定性却是由它赖以发展自身的外部条件完成的。——我只能设想一种力量；但只有当我感受到力量的作用时，这种力量对我来说才存在。一种没有作用的力量，尽管可以是一种力量，而不是静态的物，却是完全不可思议的。可是，每个作用都是确定的；因为作用只是一种映现，只是活动本身的另一方面。因此，起作用的力量是在活动中确定的。而这种确定性的原因，部分地在力量本身，因为它只能被设想为一种特殊的、自为地持续存在的东西；部分地在力量之外，因为它自身的规定性只能被设想为受制约的规定性。 一朵花从地上长出来，我由此推论出自然中有一种发育力量。但我所以认为有这样一种发育力量，只是由于我看到这朵花或别的花存在着，看到一般的植物或动物存在着。我只能通过力量的作用来描述这一力量，对我来说，这力量不是别的，正是引起这一作用的东西，正是产生花、植物、动物和一般有机体的东西。我还要进一步断言，如果在这个地方能生长出一朵花来，而且长的正是这种确定的花，那么，这就只能是由于这里具备了能够使这朵花生长所必需的一切条件。但是，把能够使这朵花生长的一切条件都这样结合起来，我还是不能解释这朵花的现实性；因此，我不得不假定还有一种特殊的、自发的、原始的自然力量，具体地说，就是有一种产生花的力量；因为一种别的自然力量在相同条件下可能产生出某种完全不同的东西。这样我就有了关于宇宙的下列观点。 如果我把一切物都看成一个整体，看成一个统一的自然，那就只有一个统一的力量；如果我把一切物都看做单个东西，那就有许多力量，这些力量按照其内在的规律发展着，体现为它们所能体现的一切可能的形态。自然中的一切对象都只不过是那些采取某种规定的力量而已。每一单个的自然力量的表现之所以都是被规定的，即变为它所是的那样，部分地是由于它的内在的本质，部分地是由于它自身以往的表现，部分地是由于与它相联系的一切其他自然力量的表现；但是，它与一切都有联系，因为自然是一个相互联系着的整体。每一单个的自然力量都是由这一切不可抗拒地规定的；只要它按照其内在本质是它所是的那样，只要它在这些情况下表现自身，它的表现就必然会有它所产生的那种结果，并且它绝不可能与它所是的那样有丝毫不同。 自然在其持续存在的每一瞬刻都是一个相互联系着的整体；自然的每一部分 在每一瞬刻都必定是它所是的那样，因为一切其余 部分都是它们所是的那样；如果你不通过这不可度量的整体的一切部分去改变——也许这改变是你的眼睛所不能察觉的——某种东西，你就绝不可能移动任何一粒砂的位置。但是，这种持续存在的每一瞬刻 都取决于一切过去的瞬刻 ，并且将规定一切未来的瞬刻 ；如果你不同意把全部无限的过去设想为不同于它曾经所是的那样，把全部无限的未来设想为不同于它将来所是的那样，你在当下的瞬刻就绝不可能把任何一粒砂的位置设想为不同于它现在所是的那样。要是你愿意，你可以拿你看见的这粒飞砂做个实验。假定这粒砂深入腹地更多了几步，那么，把这粒砂从海上吹来的风必定会比实际有过的风要强些。于是，决定这种风和风力的以前的气候也一定与它过去的情形不同，而且决定这种以前的气候 的更以前的气候也是如此；这样无穷无尽地追溯过去，你就会得到一种完全不同于实际上有过的大气气温，会得到一种完全不同的物体性状，这种性状对气温有影响，气温对这种性状也有影响。这种气温对于土地的肥沃与贫瘠，从而间接地和直接地对于人类生命的久暂，无疑具有最决定性的影响。你怎么知道——因为我们无法深入自然的内核，所以在这里也无非是指出种种可能性——在使这粒砂更多地深入腹地所必需的那样一种宇宙气候中，你的一位祖先在产生你的直系亲属之前，不会因为冻饿或酷热而死亡了呢？要是这样，你就根本不会存在，你现在做的或将来想做的一切也都会由于一粒砂处于另一位置而化为乌有。 我自己以及我称为我的东西的一切，都是这种严格必然性锁链中的一个环节。曾经有那么一个时期——当时生存的人这样告诉我，而我自己推想，也必须承认有过这么一个时期，虽然我对它没有直接的认识——那时我还不存在，也有那么一个瞬刻，那时我已开始存在。那时我只是为他物而存在，还不是为自己而存在。从那时起，我的自我意识逐渐发展起来，我发现我自身有某种才能与天资、需求与欲望。我是一种确定的、在某个时期产生的生灵。 我不是自行产生的。要说为了使我自己存在，我在我存在之前就已经存在，那是荒谬绝伦的。我是通过在我之外的另一种力量才变为现实的。然而，除了通过普遍的自然力量以外，我还能通过什么力量产生呢？因为我本是自然的一部分。我开始存在的时间和我与生俱来的种种属性，都是由这普遍的自然力量规定的；我生来就有的这些基本属性曾经表现的一切形态，以及在我将来存在的时期它们将继续表现的一切形态，也都是由这同一种自然力量规定的。由别人代替我的产生，这是不可能的；这个从现在起产生的东西在其存在的某一瞬刻既不是其现在那样，也不是其将来那样，这也是不可能的。 我的各种不同的状态，始终伴随着意识，其中的若干状态，如思想、决断等等，看来也只不过是一种单纯意识的各个状态。这种情况并不妨碍我的推理。植物要合乎规律地生长，动物要合乎目的地运动，人类要思维，这都是自然赋予它们的使命。我为什么要表示迟疑，不承认人类的思维像动物的运动和植物的生长一样，是一种原始自然力量的表现呢？除了惊奇，什么也不会妨碍我这样做；思维确实是一种自然作用，它比植物的生长发育或动物的特有运动更为高级，更为艺术；但我怎么能让那样的感情去影响一种冷静的探讨呢？当然，我无法解释这种自然力量如何能产生思想，但我难道能更好地解释自然力量如何引起植物的发育和动物的运动吗？从物质的单纯组合中推论出思维——这样的蠢事我固然不会去做，但我难道能从物质出发解释最简单的苔藓的形成吗？这些原始的自然力量一般都解释不清楚，也无法解释清楚，因为只有用这些原始的自然力量才能解释一切可以解释的事物。必须直截了当地承认，思维就像自然的形成力量一样是存在的。思维存在于自然里，因为能思维的生物是按照自然规律发生和发展的。由此可见，思维是通过自然而存在的。自然中存在着原始的思维力量，正像存在着原始的形成力量一样。 宇宙中的这种原始的思维力量，在它所能采取的一切可能的规定中前进和发展，正像自然的其他原始力量前进并采取一切可能的形态一样。我像植物一样，是发育力量的一种特殊规定；我像动物一样，是特有运动力量的一种特殊规定；除此以外，我还是思维力量的一种规定。这三种基本力量结合为一种力量，结合为一个和谐的发展，就构成我的族类的特征，正像植物族类的特征在于植物仅仅是发育力量的一种规定一样。 形态、特有运动和思维在我之内不是相互依存的，而是互不关联的；所以，我就用这种方式设想我自己的和周围的形态与运动，因为它们正是这样；或反过来说，它们之所以会这样形成，正是因为我这样设想它们。然而，形态、特有运动和思维大都直接是同一个力量的和谐发展，这个力量的表现必然成为我的族类的一种内在和谐的本质，因而我们可以称之为形成人的力量。在我之中会绝对地产生一种思想，会绝对地产生与这种思想相对应的形态，也同样会绝对地产生与这两者相对应的运动。我之所以是我，不是因为我这样思想或这样希望；我也没有这样思想或这样希望，因为我就是这样。但是，我存在和我思维，两者都是绝对的；两者是由于一种更高的根据而相互和谐的。 就像那些原始的自然力量确实是某种独立的东西，有其自身的内在规律和目的一样，只要这种力量自己支配自己，而不受某种外在的、君临于自身之上的力量的压迫，它们的那些外在现实表现也确实一定会持续一段时间，刻画出一定的变化范围。那种在发生时就立刻消失的东西，诚然不是一种基本力量的表现，而只是各种力量联合作用的结果。植物作为自然中的发育力量的一种特殊规定，会在自己支配自己的情况下，从其最初的萌芽发展到种子的成熟。人类作为自然中一切力量的联合的一种特殊规定，也会在自己支配自己的情况下，从出生一直发展到老死。植物和人类的生命的延续以及这种生命的不同规定即由此而来。 既然我是我的族类中的一员，那么，彼此和谐的这种形态、这种特有运动和这种思维，即在种种非本质变化中一切本质属性的这种持续存在，就都是属于我的。但是，在我开始存在之前，形成人的自然力量早已在各种外在条件和环境下表现出来了。正是这种外在环境决定着这种力量当下发挥作用的特殊方式，我的族类中的这样一个个人之所以恰好产生出来，其根据即在于这种特殊方式。同样的环境绝不会复返，因为在这种情况下整个自然就会复返，就会出现两个自然，而不是出现一个自然。因此，同一个曾经存在过的个人绝不可能再次产生。进一步说，在我存在的那段时间里，形成人的自然力量是在当时一切可能的环境下表现出来的。这些环境的结合，没有一个会完全雷同于我 得以存在的那些环境的结合，否则，整个世界就会分成两个完全相同而互不关联的世界。在同一时间里，不可能存在两个完全相同的个人。因此，我这个特定的人 必然是什么，这是已经规定了的；我之所以为我的那个规律，已经被普遍发现。我就是形成人的自然力量——这力量曾经是它过去那样，现在还在我之外是它现在那样，并且与其他相反的自然力量有这种特定的关系——能够 变成的东西。因为这力量本身不能有任何限制自身的根据，所以，它能够变成什么，就必然 变成什么。我之所以是我那样，是因为在整个自然的这种关联中只能有这样一个人，而绝对不可能有任何别样的人。一位有智慧的、能完全洞察自然内部的奥秘的人，会根据他对单独一个人的认识，确切地说出以前有过哪些人，将来会有哪些人；通过一个人，他可以认识所有 现实的人。我与整个自然的这种关联，就是规定我过去怎样、现在怎样和将来怎样的东西。那个有智慧的人，会根据我生存的任何可能的瞬刻，准确无误地推知我在这个瞬刻之前曾经是什么，我在这个瞬刻之后将会是什么。我现在绝对必然是我现在所是的一切，我将来绝对必然变成我将来变成的一切，我绝不可能是别样的。 我虽然极其深切地意识到我自己是一个独立的、在我生活的许多场合中自由的生物，但这个意识满可以根据前面确定的基本原则来解释，也完全可以同刚才得出的结论相协调。我的直接意识，我的真正知觉，不会超出我自己 和我的规定，我仅仅直接知道我自己；除此之外我能知道的东西，我只是由推论 得知的，而这种 推论方式就是我刚才推出原始自然力量的方式，它无论怎样也不属于我的知觉范围。但自我 ，即我称为我的自我、我的人格的那种东西，并不是形成人的自然力量本身，而只是这力量的一种表现。我意识到的，只是作为我的自我 的这一表现，而不是那种仅仅通过解释我自己的必然性推论出来的力量。可是，这一表现就其现实的存在来说，确实是某种从原始的和独立的力量中产生的东西，也必定会在意识中被发现是这样的东西。因此，我发现我自己是一个独立的 生物。正因为这个理由，如果我生活的各个场合是我个人所享有的独立力量的表现，我就会觉得自己在这些场合是自由的 ；但如果由于各种外部环境——不是我个人的原始限制活动所包含的环境，而是时势造成的环境——的结合，我甚至连我本来靠个人力量完全能做到的事情都不能做，我就会觉得自己受到束缚和限制 ；如果这种个人力量由于另一种相反的力量占了优势，甚至不得不违背着自己固有的规律而表现自己，我就会觉得自己受到强制 。 如果把意识赋予一棵树，让它自由生长，长出枝条，生出它的族类所特有的叶片、蓓蕾、花朵与果实，那么，这棵树就不会因为自己正好是一棵树，并且正好属于这个族类，是这个族类中的这个个体，而感到自己真正受到限制；它会觉得自己是自由的，因为在它的所有那些表现中，它只不过做了它的天性所要求做的事情；它也不想做任何其他事情，因为它只能希求它的天性所要求做的事情。但如果它的生长由于气候不良、营养不足或其他原因而受到抑制，它就会觉得自己受到限制和阻碍，因为它的天性中真正包含的冲动并未得到满足。如果把它的自由伸张的树枝绑在栏杆上，硬把另一棵树的树枝嫁接到它身上，它就会感到自己是在被迫从事一种活动；当然，它的树枝依然在生长，但不是朝着自己支配自己的力量所要采取的方向去生长；当然，它仍然会结果，但不是结出它原来的天性所要求的果实。在直接的自我意识中 ，我觉得自己是自由的；通过对整个自然的思考 ，我发现自由是根本不可能的；前者必定从属于后者，因为前者只能由后者加以解释。 这一学说体系使我的知性得到了多么充分的满足呵！它给我的整个知识系统引入了多么整齐的条理，多么坚实的联系，多么清楚的轮廓！现在，意识不再是自然中那种与存在联系起来就很不好理解的陌生东西了；意识本来就存在于自然中，本身就是自然所必需的一种规定。自然在它的造化的一定阶序中逐渐向上发展。在无机物中，它是一种简单的存在；在有机物中，它退回自身，以便在内部作用于自身，具体地说，它在植物中赋予自身以形态，在动物中促使自身运动；在人类这个最高级、最完善的自然产物中，它返归自身，以便直观自己和考察自己，也就是说，在人类中它仿佛加倍发展自身，从单纯的存在变成了意识与存在的结合体。 根据这种关联，就很容易解释我必须怎样认识我自己的存在 及其规定。我的存在和我的知识有一个共同的基础，即我的一般的本质。在我之内的存在，正因为是我的 存在，就不会不同时认识自己。同样，我能意识到我以外的物质对象 ，这也是可以理解的。那些用自己的表现构成我的人格的力量，如发育的力量、自己运动的力量以及在我之内的思维的力量，并不是所有存在于自然中的这些力量，而只是它们的一定部分；它们之所以只是这一部分，是由于在我之外还有许多别的存在。由前者可以测度 后者，由限制活动可以测度 限制我的东西。因为我并不是这种或那种毕竟属于整个存在的关联的东西，所以这种或那种东西一定是在我之外；在我之内的思维的自然力量就是这样作出推论和测度的。我直接意识到我的限制活动，因为它属于我自己，也只有通过这种限制活动，我才一般得以存在；对于限制我的东西的意识，即对于那种不是我本身的东西的意识，是由前者中介的，是从前者得出来的。 因此，可以根本不理会外在的物对于我的那种虚假影响和作用。有人以为外在的物通过这些影响和作用，会给我注入一种关于外在的物的知识，其实这种知识并不存在于外在的物本身，也不可能从外在的物流出来。我之所以承认有在我之外的某物，原因不在于我之外，而在于我本身，在于我固有的人格的局限性。由于这种局限性，在我之内的思维的自然力量才超出自身，从整体上考察它自身，尽管每一个人都是从一种特有的观点出发的。 在我心中也以同样的方式产生了关于与我类似的思维生物 的概念。自我或在我之内的思维的自然力量，具有一些思想，它们作为自然的一种特殊规定，被认为是从思维力量本身发展出来的，同时还具有另外一些思想，它们则被认为不是从这种力量本身发展出来的。实际情形也是如此。前者当然是我对自然中一般思维领域所作出的个人的、独特的贡献；而后者则仅仅是从前者推论出来的，并且作为这样的东西，也必定是在这一思维领域里发生的。但因为它们仅仅是推论出来的，它们就不是在我之内，而是在别的思维生物内；我由此才推论 出在我之外还有别的思维生物。简言之，自然在我之内整个意识到它自己，但它意识到仅仅是这样的：它开始于我个人的意识，按照因果律的解释，从这个意识进展到普遍存在的意识。这就是说，自然思考着这样一些条件，只有在这些条件下，构成我的人格的这样的形态、这样的运动和这样的思维才成为可能的。因果律是一个从我之内的特殊东西到我之外的普遍东西的转化点；两类知识的明显特征，在于前者是直观，后者是推论。 在每一个人中，自然都是从一个特殊的观点来察看自身的。我称我为我 ，称你为你 ；你称你 为我，称我 为你；对于你来说，我在你之外，正像对于我来说，你在我之外一样。我在我之外首先领悟的，是在近处限定我的东西；你在你之外首先领悟的，是在近处限定你的东西。我们从这个点出发，通过它的下一个环节，继续前进，但我们却走着不同的道路，这些不同的道路虽然会在某些地点相交，但从不朝着同一个方向彼此靠拢。在现实中形成了种种可能的个人，因而也就形成了种种可能的意识的观点。把所有个人的这种意识集合起来，就构成宇宙对自身的完全的意识；此外再无任何其他意识，因为只有个人才有完全的确定性和现实性。 每一个人的意识，只要它真正是我们迄今所描述的意识，它的陈述就是确实可靠的；因为这种意识是从自然的整个合乎规律的进程里发展出来的，而自然是不可能自相矛盾的。无论在哪个地方，只要有某个观念，也就必定有一个与它相对应的存在，因为观念只能与那种同它相对应的存在同时被创造出来。对每一个人来说，他的特殊意识是绝对确定了的，因为这意识来源于他的本质。谁也不可能具有不同于他所实有的那种意识，谁也不可能具有不同于他所实有的那种意识的生动程度。个人认识的内容 取决于个人在宇宙中所处的立场，认识的鲜明性 与生动性 则取决于人类力量在个人身上所能表现的那种作用的大小。如果把某个人的一种单独的规定赋予自然，不管这种规定多么琐屑，不管它是一块肌肉的收缩或一丝毛发的卷曲，如果自然具有一种普遍的意识，并且能向你作出答复，那么，自然就会把这个人在其意识存在的全部时间内所能有的一切思想告诉给你。 根据这个学说体系来看，在我们意识中我们称为意志 的那种众所周知的现象也就变得同样可以理解了。意志是对于我们的一种内在自然力量的作用的直接意识。对于这一力量的意向——这种意向由于受到对立力量的阻碍，还没有发挥作用——的直接意识，在意识中就是爱好或欲望；各种战斗力量的斗争就是犹豫不决；一种力量取胜，就是意志决定。如果具有意向的力量仅仅是我们与植物或动物所共有的力量，那么，在我们的内在本质中就发生了分裂和贬低；欲求不是与我们在物的序列中的地位相称，而是低于这种地位，并且按照通常的说法，完全可以被称为低级欲求。如果这一趋向活动的力量是人类全体共有的力量，那么，这种欲求就与我们的本质相称，可以被称为高级欲求。一般而论，后一种力量的意向可以有充分理由称为道德律。这种力量的作用就是合乎道德的意志，由此产生的行为就是德行。那种低级力量取胜，而与高级力量不和谐，则是缺德；前者战胜后者，无视后者的反对，就是罪恶。 常胜的力量是必然胜利的；它的优势取决于宇宙的联系，因此任何个人的德行、缺德和罪恶也必然取决于这种联系。如果再把某一个人身上一块肌肉的收缩或一丝毛发的卷曲赋予自然，如果自然整个来说能够思维和作出回答，那么，它就会由此而把这个人从生到死的一切善行和恶行都向你指明。但德行并不因此就不成其为德行，罪恶也并不因此就不成其为罪恶。有德行的人秉性高尚，有罪恶的人天性卑陋与腐化，然而两者都是从宇宙联系必然产生出来的天性。 忏悔 是有的，它是对我之内不断延续的人性意向的意识，这种意识甚至在被制胜以后，还带有一种因被制胜而引起的不愉快感；这是我们较高尚的天性的一种不宁静的，然而十分可贵的基础。从这种对于我们的基本冲动的意识中也产生了良心 ，良心在各种不同的个人身上的灵敏性与易感性各有不同，有的人大些，有的人小些，等而下之，以至有的人丧尽了天良。不高尚的人不能做忏悔，因为他之内的人性连对付卑鄙动机的力量都不足。赏与罚是德行和罪恶的自然结果，这种结果导致产生新德行和新罪恶。我们所特有的力量，由于经常取得重大胜利而发展壮大，也由于缺少活动或屡次失败而日益衰弱。犯罪和对罪行负责这些概念，只不过具有外在法律方面的意义。如果一个人使社会不得不采取人为外在措施，以制止他那危害公共安全的动机所发生的作用，他就是犯了罪，并应对其违法行为负责。 我的探讨结束了，我的求知欲得到了满足。我知道我一般是什么，我的族类的本质何在。我是自己规定自己的自然力量的一种表现，而这种表现是由整个宇宙规定的。要彻底了解我的特殊个人规定的根据 是不可能的，因为我无法深入自然的内核。但我对我的这种规定却有直接的 意识。我很清楚我在当下的瞬刻是什么，我也能大致记得我以前是什么，我还会知道我将来成为什么，如果我会是将来那种东西的话。 我不可能随心所欲，要用这种发现来指导我的行动，因为我确实完全没有行动，而是自然在我之内有行动；我也不可能一相情愿，要把自己造就成某种不同于自然业已要我注定成为的东西，因为我根本不造就自己，而是自然造就了我自己，造就了我所成为的一切东西。我可以忏悔，可以欢乐，也可以抱有良好的意愿——虽然严格说来，我连这也不能，相反地，如果一切都注定要在我身上那样发生，它们就会自然地在我身上发生——但不论通过何种忏悔，通过何种意愿，我也完全确实不能使我永远注定要成为的东西有丝毫改变。我处于严格必然性的无情威力之下；如果这种威力注定要我变成傻子或坏人，我就会毫无疑问地变为傻子或坏人；如果它注定要我变成聪明人或好人，我就会毫无疑问地变为聪明人或好人。这既不是它的过错，也不是它的功绩，更不是我的功过。它受它自己的规律的支配，我也受它的规律的支配。在我明白了这点以后，也把我的愿望服从于这种威力，将是最令人慰藉的事情，因为我的存在完全是服从于这种威力的。 呵，这些相互矛盾的愿望！那些在我看到探讨如何结束时就使我内心不安的忧伤、厌恶和惊愕，我究竟为什么要再向自己隐瞒下去呢？我曾经神圣地向自己许诺，个人爱好绝不会影响我思考的方向；事实上，我也曾经有意识地不让它发生任何这样的影响。但我可以因此而不最后承认这探讨结果是与我最深切、最隐秘的预感、愿望和要求相矛盾的吗？尽管在我看来支持着这个考虑的证明有正确性和严格性，但关于我的生存，我怎么能相信一种与我的生存的最深根源和目的——我唯愿为这个目的而生存，没有它，我就会厌恶我的生存——有严重冲突的解释呢？ 为什么我的心对于能这样完全安慰我的知性的东西要哀伤与碎裂呢？自然中没有任何东西自相矛盾，难道只有人才是一种矛盾的东西吗？或者，也许不是一般人都如此，而是只有我以及类似于我的人才如此吗？也许我应当抱着我从前有过的甜蜜幻想，处于对我的存在的直接意识范围，而永不提出关于我的存在的根据问题——这一问题的答案使我现在不幸——吗？但如果这一答案是正确的，我就必然 会提出这一问题；在过去，不是我 提出了这一问题，而是我之内的能够思维的自然力量提出了这一问题。我注定是个不幸的人，我徒劳地哀悼我那业已丧失了的、绝不会复返的灵魂的纯洁无邪。 但要振作勇气！让其他一切都离弃我吧，只要勇气还留在我这里。为了单纯的爱好 ，不论它在我内心埋得还多么深邃，不论它看来还多么神圣，我当然不会放弃由无可争议的根据得出的结论；但是，也许我在探讨中 犯了错误，也许我对探讨所必须依据的材料理解得不完全，看法有片面性。我应当从相反的一端重复我的探讨；这样，我至少能得到一个进行探讨的出发点。然而，作这一决定时引起我那样强烈的反感和痛苦的东西究竟是什么呢？我希望找到代替这一决定的东西是什么呢？让我首先弄清我所诉诸的那种爱好吧！ 我命中注定做聪明人和善人，或做愚蠢人和恶人，这种命运我丝毫不能改变，做前一种人我无功，做后一种人我无罪；这才是使我厌恶和惊愕的事情。我的存在以及我的存在的属性的根据是在我本身之外 加以规定的，这个根据的表现又被这个根据之外 的其他根据加以规定；这就是使我那样强烈反感的事情。那种并非属于我本身 ，而是属于我之外的异己力量 的自由，那种甚至在异己力量中也只是受制约的 和不完全的自由，就是使我不能满意的自由。自我本身 ，即我意识到是我自己和我个人的那种东西，即在这个学说体系中显得是一种更高存在的单纯表现的那种东西——我愿自己是独立的——并不是依附于另一个东西或通过另一个东西而存在的某种东西，而是为我自己而存在的某种东西；作为这样的东西，我愿自己是我的规定的终极根据。我愿自己占有每种原始自然力量在这个学说体系中所占有的地位；只有一点不同，那就是我的表现的方式不应由异己的力量来规定。我愿有一种内在的、独特的力量，它像那些自然力量一样，以无穷多样的方式表现我自己；它恰好像它表现自己那样表现自己，因为它只能这样表现自己；但它不像那些自然力量，因为自然力量的表现恰恰是在外部条件下发生的。 那么，按照我的这种愿望，自我的这一独特力量的真正位置和中心应当是什么呢？显然，不是我的身体，因为我甘愿承认，身体即使不是就其别的属性来说，至少就其存在而言，也确实是自然力量的一种表现；同样，也不是我的感性爱好，因为我认为这种爱好是自然力量对我的意识的一种关系；这样说来，自我的这种独特力量的真正位置和中心就是我的思维和意志了。我愿按照一个自由地拟定的目的概念，自由地实现我的意志；这个意志作为绝对终极的、不由任何可能的更高根据规定的根据，首先应当推动和塑造我的身体，然后通过我的身体推动和塑造我周围的世界。我的能动的自然力量应该仅仅服从于意志的支配，除了意志之外，绝没有任何其他东西能使之运动。事情就应该这样。按照精神的规律，应有一种至善。在我找到至善以前，我自由地寻找它，在我找到它以后，我承认它是这样的东西，这是我应有的禀赋；如果我找不到它，那便是我的过失。只因为我希求至善，所以我就会要求得到至善；如果我希求某种别的东西，而不希求至善，我就会犯过错。由这种意志产生出我的行动，没有意志，我就不可能产生任何行动，因为除了我的意志以外，根本不会有任何其他可能的力量引起我的行为。只有这样，我的受意志决定和支配的力量才得以干预自然。我要做自然的主人，自然该是我的仆人；我要根据我的力量来影响自然，而绝不该由自然来影响我。 这就是我的希望与要求的内容。那种使我的知性满足的探讨却完全违背了这些希望与要求。如果说，按照我的希望与要求，我应当不依赖于自然，不依赖于任何并非由我赋予我自己的规律，那么，依照那种探讨，我则是自然锁链中的一个完全确定的环节。像我期望的这样一种自由究竟是不是可以思议的？如果它是可以思议的，那么，在一种彻底的和完备的思考中是否有一些根据，它们使我不得不承认这种自由是现实的 ，并把它归于我自己，从而可以推翻以前那种探讨的结果呢？这就是问题。 我要自由，如已经指明的那样，这就意味着我自己要把自己造就成我将成为的东西。如此说来，在我成为我将成为的东西以前，为了能把我造就成这样的东西，我必定——这是最令人诧异的事情，而且乍看之下是这个概念所包含的完全荒谬的内容——在某种方面早已成为我将成为的东西；我必定具有双重存在，其中第一重存在包含着第二重存在的规定的根据。关于这个问题，如果我考察我在意志中的直接自我意识，我便会发现下述情形：我知道多种多样的行动的可能性，就像我感到的那样，我可以从中选择我愿意采取的一切行动。我历遍整个可能的行动的范围，扩大这个范围，弄清各个可能的行动，相互比较和衡量它们。最后我选择了一种可能的行动，据此确定了我的意志，并从这种意志决定产生了一种与此相应的行动。在这里，我确实是在单纯思考自己的目标的活动中，预先 就成为我后来按照这种思考，通过意志和行动而实际上 成为的东西；作为思维的生物，我预先就成为我根据这种思维，后来作为行动的生物所成为的东西。我自己造就成我自己：我用自己的思维造就成自己的存在，用思维本身造就成自己的思维。我们也可以设想，在一种单纯自然力量——例如植物——表现的确定状态之前，有一个不确定性的状态，在这个状态里有内容丰富的、多种多样的规定，自然力量如果自己支配自己，就会采取这些规定。这些多种多样的、可能的东西当然是在自然力量之内 建立起来的，是在自然特有的力量之内建立起来的，但却不是为自然力量 而存在的，因为自然力量不能形成概念，不能进行选择，不能靠自身结束这种不确定性。把自然力量从种种可能的状态限制到一种可能状态上去的，必定正是一些外在的决定根据，自然力量本身是不能把自己限制到这一种状态上去的。在自然力量里，自然力量的规定不能在这些规定存在以前就发生，因为自然力量只能有一种被规定的方式，而这种方式是按照自然力量的现实存在采取的。因此，我在上文不得不断言，任何力量的表现都必须从外部得到其完备的规定。毋庸置疑，那时我想到的，只是这些完全通过存在表现出来而不能有意识的力量。上述论断丝毫不加限定，对于这些力量也完全适用；但对于理智力量来说，这个论断则没有根据，因此，把这个论断也推广到理智力量上，就似乎太冒失了。 我在上面要求的自由，只有在理智力量里才可以思议，而这种自由在理智力量里也无疑是这样的。即使在这种前提下，人也同自然一样，是完全可以理解的。我的身体和我在感性世界中活动的能力，也像在上述系统中一样，是有限的自然力量的表现；我的天然爱好就是这种表现对我的意识的关系。对那种不借助于我的力量而存在的东西的单纯认识，正像在前一系统中一样，是在自由的这种前提下发生的；到此为止，两种系统是一致的。但按前一系统说——在这里开始了两种学说体系的抗争——我的感性活动的能力仍在自然支配之下，不断地受着自然力量的推动，由自然力量产生出来，并且在这种情况下，思想也不过是到处旁观而已；按当前系统说，这种能力一旦存在，就受着一种超乎整个自然之上的、完全摆脱自然规律的力量的支配，而这种力量就是目的概念的力量，意志的力量。思想已不再单纯旁观，而是从自身产生出行动本身。在前一系统里，存在着外在的、我无法看见的力量，这些力量结束了我的犹豫不决，把我的活动和我对自己的活动的直接意识——我的意志——限制到一个点上，正如植物的那种不由自身确定的活动受到限制一样；而在当前系统里，则存在着自我本身，他不依赖于一切外在力量的影响，摆脱了这种影响，结束了他的犹豫不决，并根据他在自身自由地得出的对于至善的认识，来决定他自己。 我应当采取这两种意见中的哪一种呢？我是自由和独立的呢，还是我在我自身什么也不是，而只是一种异己力量的表现呢？我刚明白，两个论断当中没有一个是论据充分的。就第一个论断而言，除了它的单纯可思议性以外，它毫无所说；就第二个论断而言，我把一个在自己范围内本身完全正确的原理推广得超过了它的真正根据所能达到的范围。如果理智力量是自然的单纯表现，那么，我把这个原理推广到理智力量上，就是做得完全正确的。但理智力量是不是这样，却正是问题。要回答这个问题，就得从其他原理作出推论，而不是在开始探讨的时候就预先假定一个片面的答案，又从这个答案得出我自己最初已经放入其中的结论。简言之，这两种意见没有一种是能用论据证明的。 直接意识也同样解决不了这个问题。无论是在普遍必然性系统中决定我的那些外在的力量，还是在自由系统中我借以自己决定自己的这个为我所固有的力量，我都永远无法意识到。因此，不论我接受两种意见中的哪一种，我之所以永远接受它，全然是因为我已经接受了它。 自由的系统满足我的心灵，相反的系统则戕害和毁灭我的心灵。冷漠地、死板地站在那里，只是旁观各种事件的交替；当一面呆滞的镜子，反映各种瞬息即逝的形象——这种生活我实在不能忍受，我鄙弃它，诅咒它。我要爱，我要把自己沉湎于同情中，领略人间甘苦。对我来说这种同情的最高对象就是我自己，在我这里我能不断借以实现这种同情的唯一方式就是我的行动。我要尽力把一切做好；当我做得对时，我要高兴，当我做得不对时，我要忧伤；甚至这种忧伤对我也是甜蜜的，因为这种忧伤是对我自己的同情，是改善未来的保证。只有在爱中才有生活，没有爱，便是死亡和毁灭。 但相反的系统却冷酷地、狂妄地行事，嘲笑这种爱。如果我听从了这种系统，我就不会存在，不会行动了。那时，我衷心爱慕的对象就是一个幻影，一个有待于具体指明的大幻象。代替我的存在和行动的，是一种异己的、我完全不认识的力量；这种力量如何发挥出来，与我毫不相干。我怀着衷心的爱慕和善良的意志，羞愧地站在那里；使我赧颜的是，我认为是我的至善，唯愿为之而生存的东西，竟被当做一种可笑的蠢事。我的最神圣的东西受到了众人的嘲笑。 毫无疑问，正是对于这种爱的爱，正是对于这种兴趣的兴趣，才使我在开始那种令我现今受窘和绝望的探讨以前，曾经无意识地和直接地把自己视为自由的和独立的；毫无疑问，正是这种兴趣才使我把这样一种意见补充为信念，这种意见除了主张其自身的可思议性与其反面的不可证明性以外，就没有任何内容；也正是这种兴趣，至今都制止了我试图继续弄清我自己和我的能力的行动。 那种相反的系统虽然单调无味，冷酷无情，但在解释事物方面却力量无穷；它甚至能解释我对自由的这种兴趣，解释我对相反的意见的这种厌恶。凡是我能从我的意识里找出根据来反对它的一切，它都能够解释；每当我说事情如此这般时，它总是以同样单调无味和泰然自若的态度回答我说：“我也作如是说，但此外我还要告诉你事情之所以必然如此的根据。”对我的一切抱怨它会这样回答我：“当你说起你的心灵、你的爱和你的兴趣时，你是站在你的自我的直接意识的观点上的；当你说你自己是你所关心的最高对象时，你自己就承认了这一点。我们毕竟知道，并且在上文已经分析过，你所这样热忱关心的这个你，尽管不是你特有的内在天性的活动，至少终究还是你特有的内在天性的冲动 ；如所周知，任何一种冲动既然确实是冲动，则都返回自身，促使自己采取活动；这样我们就可以理解，为什么这种冲动在意识中必定表现为爱，表现为对于自由独特活动的兴趣。但如果你从自我意识的这个狭隘观点，移到你原来答应采取的那个通观整个宇宙的更高观点，你就会明白，你称为你的爱的东西，其实不是你的爱，而是一种异己的爱，是原始自然力量在你之内对于保持其自身为这种力量的关切。你以后切勿再诉诸你的爱了，因为即使这种爱能另外证明某种东西，在这里甚至于它的前提也是不正确的。你 不要爱 你自己，因为你根本不存在 ；正是你之内的自然力量 关心其自身的保存。你早已无可争议地承认，虽然植物有一种生长和发育的独特冲动，但这种冲动的特定作用仍然取决于一些在植物之外存在的力量。如果在刹那间赋予这植物以意识，它就会觉得自己对这种生长的冲动有兴趣和爱好。要用理性根据使植物确信：这种冲动本身不能完成任何事情，相反地，冲动表现的程度总是取决于冲动之外的某种东西；植物也许恰好会说你刚才说过的话；植物会采取一种对植物可以原谅，但对你就不可容忍的举止方式，因为你是一种高级的、思考整个自然的自然产物。” 对于这种观念我能表示什么异议呢？要是我同意它的根据，同意这种驰名的通观宇宙的观点，我无疑会面红耳赤，哑口无言。所以，问题在于：我应该根本采取这种观点呢，还是囿于直接自我意识的范围之内呢？应该使爱隶属于知识呢，还是使知识隶属于爱呢？后者在有理智的人们当中声誉不好，前者会使我陷于难以形容的困境，因为它会使我自己毁灭自己。我不能采取后一立场而又不使自己显得轻率与愚蠢，我也不能采取前一立场而又不自己毁灭自己。 我不能总是犹豫不决；我的全部宁静和我的全部尊严都有赖于对这个问题的回答。我又同样不可能给自己作出决断；我绝对没有任何根据，既不拥护前者，也不拥护后者。 多么不堪忍受的摇摆不定和犹豫不决的状态呵！由于我的生活的最美好、最勇敢的决断，我竟然落入这步田地！什么力量能把我从这一境地拯救出来呢？什么力量能把我从我自身拯救出来呢？ [book_title]第二卷 知识 愤懑与恐惧折磨着我的心。我诅咒那白天的来临，这白天把我唤向生命，而生命的真谛与意义却使我怀疑。夜晚，我从那令人不安的梦境中惊醒。我焦急地寻求一线光明，好让我摆脱这怀疑的迷津。我寻找呵，寻找呵，却总是更深地陷入迷宫。 有一次，约莫午夜时分，我看见我面前走来一个奇怪的形体，它对我说：“可怜的凡人呵！——我听它说——你一再作错误的推论，还自以为聪明哩。 “你在那些可怕的形象面前发抖，其实这些形象都是你经过艰苦努力才给你自己创造出来的。你要鼓起勇气，变得真正聪明。我没有给你带来任何新的启示。我所能告诉你的，你早已知道，如今你只需把它回忆起来就是了。我不会欺骗你，因为你自己会承认我完全正确；要是你终究还是受骗，那就只是你自己欺骗自己。你要鼓起勇气；听我说的，回答我的问题。” 我振作起了勇气。这勇气诉诸我自己的知性。我要敢于这样做。这勇气不能向我贯注任何思想；我所要思考的东西，必须由我自己思考，我所要接受的信念，必须由我自己创造。 “奇怪的精灵！”我呼喊道，“不管你是什么，你说，我愿意听；你问，我愿意答。” 精灵：“你认为这些对象也好，那些对象也好，实际上都存在于你之外吗？” 我：“对，我当然这样认为。” 精灵：“那你怎么知道它们存在呢？” 我：“我看见它们，我在伸手触摸它们时就触摸到它们，我能听到它们的声音；它们通过我的一切感官向我显示出来。” 精灵：“诚然如此！不过，也许你以后会把你看见对象、触摸到对象和听到对象这个论断收回。目前我想暂且照你说的那样去说，好像你真的通过你的视觉活动、触觉活动等等知觉到了对象——不过，也仅仅是通过 你的视觉活动、触觉活动和你的其他外部感官而已。或者，事情并非如此？除了通过感官之外，你还通过别的途径知觉吗？除了你看见或触摸到某个对象以外，它对你还存在吗？” 我：“绝对不能。” 精灵：“因此，可知觉的对象之所以对你存在，只是由于你的外部感官的一种属性；你知道它们，只是由于你知道你的视觉活动、触觉活动等等的这种属性。你说‘对象在我之外存在’，这句话是以你看见对象、听到对象、触摸到对象等等为依据的。” 我：“这正是我的意思。” 精灵：“但是，你究竟又怎么知道你看见、听到和触摸到呢？” 我：“我不明白你的意思，你的问题在我看来甚至是古怪的。” 精灵：“我想把这个问题说得更容易理解一些。——你能又看到你的视觉活动，又触摸到你的触觉活动吗？或者说，你还有一种特殊的高级感官，借助于这种感官你才知觉到你的外部感官及其属性吗？” 我：“绝对没有。关于我在看和触摸，关于我看见和触摸到的东西，我都是直接知道的；在这类东西存在时，我知道这类东西，并且因为这类东西存在着，就不必借助和通过另一种感官。——因此，你的问题对于我显得是古怪的，因为它好像怀疑意识的这种直接性。” 精灵：“这不是我提问的用意；我的提问只想促使你自己把这种直接性解释清楚。那么，你对于你的视觉活动和触觉活动都有一种直接意识吗？” 我：“有。” 精灵：“我说的是你的 视觉活动和触觉活动。这样说来，你是视觉活动的主体和触觉活动的主体；当你意识到你的视觉活动时，你意识到你自己的 规定或变化形态吗？” 我：“毫无疑问。” 精灵：“你对你的视觉活动、触觉活动等等有意识，因此你能知觉对象。可是，假使没有这种意识，难道你就不能知觉它了吗？如果你不知道你在看或听，难道你就不能凭视觉或听觉认识对象了吗？” 我：“绝对不能。” 精灵：“因此，对你自己和你自己的规定的直接意识也许是一切其他意识的唯一条件；只有在你知道‘你知道某种东西’时，你才知道这种东西。在前一种意识中不包含的东西，在后一种意识中也不可能出现。” 我：“是的，我想是这样。” 精灵：“你知道对象存在，只是由于你看见对象、触摸到对象等等，而你知道你在看和触摸，只是由于你正好知道这一点，由于你直接知道这一点。凡不是你直接知觉的，你就根本知觉不到了吗？” 我：“我看是这样。” 精灵：“在任何知觉中，你首先只知觉到你自己和你自己的状态；凡不包含在这种知觉中的，那就根本知觉不到了吗？” 我：“你是在重复我已经承认的事情。” 精灵：“如果我担心你对这一点还没有彻底了解，还没有把它不可磨灭地铭刻在你的心中，我就会不厌其烦地用各种方式重复这一点。你能说你意识到外在对象吗？” 我：“确切地说来，我绝不能这样说。因为我借以把握物的视觉活动和触觉活动等等，并不是意识本身，而只是我首先最直接意识到的东西。严格地说来，我只能说我意识到了我对物的视觉活动和触觉活动 。” 精灵：“切不可再忘记你现在清楚地懂得了的东西。在任何知觉中，你只知觉到你自己的状态 。” “但是，我还要继续用你的语言来说话，因为这种语言对你是熟悉的。你说过你看见、触摸到和听到这些东西。那么你是用什么方式 ，即用何种属性看见或触摸到它们的呢？” 我：“我看见这对象是红的，那对象是蓝的；要是我触摸它们，我就会感到这是光滑的，那是粗糙的，这是冷的，那是热的。” 精灵：“那么，你知道这红、蓝、光滑、粗糙、冷、热意味着什么吗？” 我：“无疑我知道这意味着什么。” 精灵：“你可不可以把它给我描写一番呢？” 我：“那是不能描写的。你看，把你的目光转向这对象；当你看着这对象时，你通过视觉感知的，我称之为红；触摸这对象的表面，你所感到的，我称之为光滑。我就是用这样的方式得到这类知识的，再没有别的方法可以获得这类知识。” 精灵：“但是，我们就不能至少从某些已经由直接的感觉得知的属性，通过推论，发现与它们不同的其他属性吗？例如，如果某个人已经见过红色、绿色和黄色，但没有见过蓝色，已经尝过酸味、甜味和咸味，但没有尝过苦味，他就不能单凭思考与比较，不看或不尝这类东西，而懂得什么是蓝色，什么是苦味吗？” 我：“断然不能。凡属感觉事实的东西，只能加以感觉，而不能加以思考；它不是推导出来的东西，而是完全直接的东西。” 精灵：“奇怪！你自夸有知识，可是你又不能向我解释你是怎样得到这知识的。你看，你说对象的这种属性是要看的，另一种属性是要触摸的，第三种属性是要听的；照这样说，你必定会把视觉活动和触觉活动区别开，会把这两者和听觉活动区别开，是这样吗？” 我：“没有疑问。” 精灵：“你还说这对象看着是红的，那对象看着是蓝的；这对象摸着是光滑的，那对象摸着是粗糙的；照这样说，你必定能把红和蓝区别开，把光滑和粗糙区别开，是这样吗？” 我：“没有疑问。” 精灵：“如你刚才保证的，你不是通过你对自己内部的这些感觉的思考和比较而知道这样的区别的。但是，你也许是在比较你之外的各个对象 时，根据它们的红色或蓝色，表面光滑或粗糙，知道你在你自己内部 一定会感到什么是红色的或蓝色的，什么是光滑的或粗糙的，是这样吗？” 我：“这不可能；因为我对于对象的知觉开始于我对于我自己的状态的知觉，前者受后者制约，而不是相反。我区别各个对象，只是由于我能区别我自己的各个状态。我能知道，这种特定的感觉可以由‘红色’这个完全任意的符号来表示，另一种特定的感觉可以由‘蓝色’、‘光滑’与‘粗糙’这类符号来表示；但我不能知道，各种感觉本身是有区别的，也不知道它们是如何区别的。我之所以知道它们有区别，只是由于我知道我自己，我感觉到自己，以及在这两种情形下我感觉到自己不一样。至于它们怎么 有区别，我无法描写出来；但我知道，它们的不同正像我的自我感觉在两种情形下不同一样；而感觉的这种区别是直接的，绝不是间接得到的、推导出来的。” 精灵：“你可以不依赖于有关这些物的任何知识而区别它们吗？” 我：“我必定 会不依赖于这种知识而区别它们，因为这种知识本身不依赖于那种区别。” 精灵：“那么这种区别是直接通过单纯的自我感觉给予你的？” 我：“正是这样。” 精灵：“但这样一来，你就应该满足于下列说法：我觉得自己是以这样一种方式感受影响的，这种方式我叫做红的、蓝的、光滑的、粗糙的。你应该把这些感觉只归于你本身，而不应该把它们转移到完全在你之外的对象上去，把那种毕竟只属于你自己的形态变化的东西冒充为这种对象的属性。” “或者，你告诉我：当你认为一个对象看着是红的，摸着是光滑的时候，你除了以一定方式觉得自己受到影响以外，是否还知觉到其他更多的东西？” 我：“从上面所说的，我已经清楚地了解到，除了你所说的以外，我确实没有知觉到更多的东西；把那种只存在于我之内的感觉转移到我之外的某种东西上去——这毕竟是我无法避免的——我自己现在觉得是最奇怪的事。” “我在我自身感觉，不是在对象中感觉，因为我是我自己，不是对象；所以，我感觉到的只是我自己和我的状态，而不是对象的状态。如果确有关于对象的意识，那它至少不是感觉或知觉——这是很清楚的。” 精灵：“你的结论下得太快了。让我们从各方面来考虑这个问题，以便令我确信，你对你现在甘愿承认的东西永不食言。” “那么在对象中，是否像你平常设想的那样，除了它的红色、光滑表面等等以外，简言之，除了你通过直接的感觉所得到的一些特征以外，还有别的东西呢？” 我：“我以为是有的；除了这些属性以外，还有一种包含这些属性的东西，即这些属性的承担者。” 精灵：“那么，你是通过什么感官知觉到这些属性的承担者呢？是你看见它、触摸到它、听到它呢？还是另有一种知觉它的特殊感官？” 我：“没有，我想我是看见它和触摸到它的。” 精灵：“真的？让我们来详细地考察这一点吧！你是在任何时候都意识到你的一般视觉活动呢，还是始终只意识到一种特定的视觉活动呢？” 我：“我无论在什么时候总是只有一种特定的视觉。” 精灵：“在对象方面这特定的视觉是什么呢？” 我：“是红色的视觉。” 精灵：“这红色是某种实证的东西，是一种单纯的感觉，是你自己的一种特定状态。” 我：“这一点我已经理解。” 精灵：“所以，你应当看到这红色像数学上的点一样，简直是单纯的，而且你看到它也只能是这样。至少这红色在你 之内，作为你的感受，显然是单纯的、特定的状态，它没有任何组合成分，我们只能把它描述为数学上的点。你是这样认为，还是另有看法？” 我：“我得承认你是对的。” 精灵：“可是现在你把这单纯的红色扩展到广阔的平面上，而这平面你肯定没有见到 ，因为你只见到单纯的红色 。你怎么能知道这平面呢？” 我：“这当然是奇怪的。可是，我以为我已经找到了解释。我的确没有看到这平面，但当我把手伸到它上面时，我就能感觉到 它。在进行这种触觉活动的同时，我的视觉始终没有变。所以，我把这红色扩展到我始终在看同一红色 时所触摸到 的整个平面上。” 精灵：“假使你真的感觉到了这平面，那或许会是这样。但让我们来看一看这是否可能。你不是从来都不一般地感觉吗？你不是感觉你的感觉，因而也意识到这种感觉吗？” 我：“绝不这样。每种感觉都是特定的感觉。我从来不单纯地看、触摸或听，而总是看、触摸或听某种特定的东西，例如看红、绿、蓝色，触摸冷、热、光滑、粗糙，听提琴声、人声等等。——关于这个问题，我们就到此结束了吧。” 精灵：“好！照这样说，在你说你触摸到平面时，你只是直接感觉到光滑、粗糙或类似的属性吗？” 我：“当然。” 精灵：“这种光滑或粗糙毕竟也像红色一样，是单纯的东西吗？是寓于你这个感觉者中的一个点吗？我刚才根据一种道理问你，你为什么把单纯的触觉扩展到平面上，现在我要根据同样的道理问你，你为什么又以同样的态度对待单纯的视觉？” 我：“但这个光滑的平面也许不是在所有点上都同样光滑的，而是在每一点上光滑程度不尽相同。尽管我缺乏明确地相互分辨这种不同程度的技能，也没有文字符号来记载与标明这些不同的程度，但我还是无意地区分了它们，把它们相互并列起来，这样我就形成了一个平面。” 精灵：“你能否在同一未分割的瞬刻有相反的感觉？或者说，以相互抵消的方式得到感受？” 我：“绝对不能。” 精灵：“为了解释你所不能解释的东西，你想假定那些不同的光滑程度；它们既然是各不相同的，不就是在你之内先后相继发生的相反感觉吗？” 我：“这一点我不能否认。” 精灵：“那你就应当把这些不同的光滑程度，按照你实际感觉到它们的那样，视为同一个数学点先后相继发生的 变化，就像你在别的情况下实际做的那样；但绝不要把它们彼此并列 起来，视为一个平面上很多点同时具有的属性。” 我：“我明白这一点，我也发现我的假定说明不了什么东西。但我用以触摸对象和遮盖对象的那只手，本身就是一个平面，所以我知觉到这对象是平面，是比我的手更大的平面，因为我能在它上面把这只手铺好几倍。” 精灵：“你的手是个平面吗？你怎么知道它是平面呢？你一般是怎样意识到你的手的呢？你要么用你的手 去感觉某种别的东西，因而手就是工具，要么你用你的身体的另一部分去感觉你的手本身 ，因而手就是对象，除此以外，还有别的方法意识到你的手吗？” 我：“没有，没有别的方法了。我是用 我的手去感觉某种特定的东西，或用我的身体的另一部分去感觉我的手 。我对我的手没有直接的、绝对的一般感觉，正像没有一般的视觉活动或触觉活动一样。” 精灵：“现在，我们就来考察以你的手为工具的情形，因为这种情形也决定着另一种情形。——在这种情形下，直接知觉中除了属于感觉的东西以外，除了把你自己，在这里特别是把你的手表象为触觉主体、感觉主体的东西以外，不可能再有任何东西。要么你感觉的是同一的东西，那我就不明白你为什么要把这单纯的感觉扩展到某种能感觉的平面 上，而不满足于一个能感觉的点；要么你感觉的是不同的东西，那你就是先后相继地 感觉同一个东西，而我也不明白你为什么不把这些感觉表象为在同一个点内是相互连续的。——你把你的手看做一个平面，正像你一般认为一个平面存在于你之外一样，是令人费解的。所以，当你还没有说明第一种情形以前，暂且不要用第一种情形来说明第二种情形。——当你的手或你身体的无论哪一部分，本身是感觉的对象时，第二种情形是很容易根据第一种情形加以判断的。你借助于现在作为感觉主体的你的身体的另一部分，来感觉你的身体的这一部分。对于你的身体的那另一部分，我可以提出像我刚才对你的手所提出的同样的问题，而你对这样的问题也像对那样的问题一样，不能给我作出回答。” “关于你的眼睛的平面以及你的身体的每一平面，情况也是如此。虽然对你之外的广延性的意识可以开始于对你自己的广延性——物质躯体——的意识，而且可以受后者的制约，但这样一来，你就必须首先解释你的物质躯体的这种广延性。” 我：“够了，现在我已经清楚地看到，我既没有看见和触摸到物体属性中的平面广延性，也没有通过任何其他感官把握这种广延性；我看到，我的经常不变的做法就是把那种在感觉中本来只是一个点的东西扩展到平面上 ，把我本来应当视为先后相续的 东西相互并列 起来，因为在单纯的感觉中绝没有相互并列的状态，而只有先后相续的状态。我发现，我采用的方法实际上很像几何学家让我构造他的图形的方法，把点延伸为线，把线延伸为面。我很奇怪我怎么会这样做。” 精灵：“你还做了更多的、更奇怪的事情哩。当然，你在物体上假定的这类表面，你既不能看见和触摸到，也不能用任何感官知觉到；但在一定的意义上我们却可以说，你在这个表面上 看见红色或触摸到光滑。但后来你甚至延伸这个表面，把它延伸为数学上的物体，正像你刚才承认你把线延伸为面那样。你还假定在物体表面的背后有物体的一个现实存在的内部东西。那就请你告诉我，你难道能在这个表面的背后看见、触摸到或以任何感官知觉到某种东西吗？” 我：“绝对不能；这个表面背后的空间，我是不能看见的，不能触摸透的，也是不能为我的任何感官所知觉的。” 精灵：“你毕竟承认这样一种内部东西是你根本不能知觉到的了。” 我：“我承认这一点；因此我更加奇怪了。” 精灵：“你所想象的表面背后的东西究竟是什么呢？” 我：“噢，我想象的是某种类似于外表的东西，某种可以感觉的东西。” 精灵：“我们必须明确弄清这一点。——你能把你想象的那种构成物体的物质分割开吗？” 我：“我能把它无限分割下去，当然不是用工具来分割，而是在思想中分割。没有任何可能的部分是最小的部分，以致它似乎不能再加以分割。” 精灵：“你这样分割下去，会达到你能设想其本身——我说其本身，是指除了你的感官所能知觉到的东西以外——不再可以知觉、看见、触摸等等的某个部分吗？” 我：“绝对不会。” 精灵：“物体是一般地可以看见、可以触摸的呢，还是只有靠诸如颜色、光滑、粗糙等等特定的属性才可以看见、可以触摸呢？” 我：“最后一种情形。绝不存在一般地可以看见或可以触摸的东西，因为绝不存在一般的视觉活动或触觉活动。” 精灵：“这样说来，你是把感受性，而且是把你所固有的、你所熟悉的感受性——对颜色的可见性、对光滑或粗糙的可触性等等——推广到整个物质里去了；而这种物质本身无论在什么地方，也无非是一种可以感觉的东西本身罢了。你是这样认为，还是另有别的看法？” 我：“绝对没有别的看法。你所说的，可以从我刚才已经看到和承认的东西中推论出来。” 精灵：“然而，你现在实际上在这个表面背后没有感觉到任何东西吗？你过去也没有在它背后感觉到任何东西吗？” 我：“假使我能看透这个表面，我会感觉到的。” 精灵：“可见，这是你预先知道的。你说你在无限分割中绝不会碰到绝对不可感觉的东西，这种分割你过去从来没有进行过吗？你也不会进行吗？” 我：“我不会进行这种分割。” 精灵：“所以，你是在一种你实际具有的感觉上虚拟了另一种你不曾具有的感觉吧？” 我：“我只感觉到我置于表面上的东西；我虽然感觉不到表面背后的东西，但我还是假定那里有可以感觉的东西。——是呵，我必须承认你正确。” 精灵：“实际的感觉会有一部分同你这样预言的感觉一致吗？” 我：“假使我能看透物体的表面，如我所预言的那样，我就确实会在表面背后发现某种可以感觉的东西。——是呵，我必须承认你也在这一点上正确。” 精灵：“然而，你所说的有一部分是某种超乎感觉的东西，而这种东西是根本不可能在任何实际知觉中出现的。” 我：“我说，我对物体的物质作无限分割，毕竟永远不会碰到一个本身不可感觉的部分，因为我毕竟认为我不可能把物质分割到无限。——是呵，我必须承认你也在这一点上正确。” 精灵：“由此可见，在你的对象中除了可以感觉的东西，即除了作为属性的东西以外，就没有留下任何东西；你把这种可以感觉的东西推广到连续的、无限可分的空间中，因此，你所寻找的那个物的属性的真正承担者也许就是这个物所占据的空间吧？” 我：“尽管我不能安于这种说法，而在心里觉得，除了这种可以感觉的东西和空间以外，我应当设想对象还有某种他物，但是我无法对你指出这个他物，所以我只得向你承认，直到目前为止，除了空间本身以外，我还没有发现任何承担者。” 精灵：“你要永远承认你恰好现在看到的东西。目前还存在的不清楚的东西会渐渐变得清楚，不熟知的东西会渐渐变成熟知的。但空间本身是不会被知觉的；你不理解你是怎样获得空间这个概念，怎样把可以感觉的东西扩展到它当中去的吗？” 我：“是这样。” 精灵：“你也同样不理解你怎么会一般地承认在你之外有可以感觉的东西吧？因为你毕竟只是知觉到在你之内的、你自己的感觉，但这种感觉并不是物的属性，而是对你自己的感受。” 我：“是这样。我清楚地看到，我只知觉我自己，只知觉我自己的状态，而不是知觉对象；我也清楚地看到，我并没有看见、触摸到、听到对象，倒不如说，恰恰是在应该有对象的地方，一切视觉活动、触觉活动等等都结束了。” “但我有一种预感。感觉作为对我自己的感受，绝不是延伸的东西，而是单纯的东西；不同的感觉不是在空间上相互并列 的，而是在时间中先后 相续的。但我毕竟还是把它们扩展到了空间中。也许正是由于这种扩展，并且与这种扩展直接相关，那种本来只是感觉的东西就对我变成了一种可以 感觉的东西吧？也许正是这个点产生了对于在我之外的对象的意识吧？” 精灵：“你的预感也许会应验。但是，即使我们直接把它奉为信条，我们也总是得不到完整的理解，因为总会留下有待回答的更高问题：你究竟是怎样才把感觉扩展到空间中去的？因此，让我们就来立即讨论这个问题，而且我们是——我有我这样做的理由——更概括地用下列方式讨论这个问题：你一般是怎样用你的意识——这只直接是对于你自己的意识——超出你自己的？你又是怎样给你所知觉的感觉附加上你所不曾知觉的被感知和可感知的东西的？” 我：“甜或苦、香或臭、光滑或粗糙、冷或热，在物上都表示这样一种味觉、嗅觉和这样一种触觉在我之内引起的东西。声音的情形也是如此。这总是标志着对我的一种关系，我绝不会想到这甜味或苦味、香味或臭味等等存在于物之内；它们是存在于我之内，而且我认为仅仅是由物引起的。虽然视觉的情形看来不一样，例如颜色，它似乎不是纯粹的感觉，而是一种中介物；但如果我仔细考虑这一情形，那红色和其他颜色也同样是一定的视觉在我之内引起的东西。这就使我了解到，我一般是怎样认识在我之外的物的。我有感受，这我绝对知道；我的这种感受必定有一个基础，这个基础不在我之内，因此一定在我之外。我就是这样迅速地、无意识地作出推论的；我设定了这样一个基础，即对象 。这个基础一定是这样一个基础，根据这个基础，恰好这个特定的感受可以得到解释；我是以我称之为甜味的方式有感受的，因此对象也一定属于那类引起甜味的对象，或者说得更简单些，对象本身是甜的。我就是这样获得对象的规定 的。” 精灵：“尽管你所说的不是关于这个题目应该说出的全部真理，但可能有几分真理。事情到底怎样，我们到适当时候无疑会知道的。然而，因为你在其他场合全然无可争议地依照因果律——你刚才作出论断说，某种东西（在这里即你的感受）一定有一个基础，我想把这个论断称为因果律——给你杜撰出几分真理，因为你如我所说的，在其他场合是无可争议地依照因果律这么做的，所以，仔细研究这种做法，完全弄清楚你采用这种做法时实际做些什么，就不会是多余的事情了。如果我们暂时假定你的解释完全正确，假定你一般是用一种无意识的由果到因的推论方法，才承认一种物的，那么，你意识到是你的知觉的那个东西是什么呢？” 我：“是我以一定方式得到感受的东西。” 精灵：“可是，对你所感受的东西你并没有意识到吧？至少没有意识到是一种知觉吧？” 我：“绝对没有，我早已向你承认了这一点。” 精灵：“那么，你是借助于因果律，在你已有的知识上设定了另一种你所没有的知识？” 我：“你说的话怪稀奇的。” 精灵：“也许我能使你打消这种稀奇感。不过，不管我这话可能使你有什么看法，你都要让我把它向你说明。我说这话的作用无非是让你在你内心中产生一种像我在我内心中产生过的想法，而不是供你当做照着去说的规范来使用。一俟你坚定而清楚地掌握了这个想法，你愿意怎么说出它，就怎么说出它，愿意用各种不同的方式表达它，就这么表达它；你反正没有问题，总会把它很好地表达出来的。 “那么，你是怎样和用什么方式知道对于你自己的那种感受的呢？” 我：“我很难用言词作出自己的回答。因为就我一般是理智力量而言，我的意识作为主观的东西，作为我的规定，是与这种作为其被意识的东西 的感受直接有关的，因而不可分割地联系在一起的；因为只有就我对于这样一种感受有认识而言，我一般才有意识，而我对这样一种感受 有认识，正如我一般对自己有认识一样。” 精灵：“可见你仿佛有一种感官，即意识本身，你是借助于这种感官而知觉到自己的感受本身的吧？” 我：“是的。” 精灵：“但你就没有你借以知觉对象的一种感官吗？” 我：“自从你使我确信我既没有看见和触摸到对象，也没有用任何外部感官知觉到对象以来，我发现自己不得不承认绝没有任何这样的感官。” 精灵：“你要好好考虑这一点。也许人家会责备你，说你向我承认了这一点。那么，你的一般外部感官究竟是什么呢？如果它既不涉及外部对象，也不是感知外部对象的感官，你怎么能称它是外部的呢？” 我：“我渴求真理，对于人家会责备我什么，我并不在乎。我所以能区别 绿色、甜味、红色、光滑、苦味、香味、粗糙、提琴声、臭味和号角声，只是因为我确实区别了它们。我在某一方面把这些感觉中的若干感觉完全等同 起来，正如我在其他方面把它们完全区别开一样；这样，我就感觉到绿与红、甜与苦、光滑与粗糙等等彼此是等同的，而这种等同性我感到是视觉、味觉、触觉等等活动。视觉、味觉等等活动，本身诚然不是实际的感觉，因为正像你前面已经指出的，我从来都不一般地看或尝，而总是看见红色或绿色等等，尝到甜味或苦味等等。视觉、味觉等等不是实际感觉的更高规定 ，而是我把这些实际感觉分成的种类，不过这种类不是随意的，而是以直接感觉本身为向导的。因此，无论在什么地方，我绝不把视觉、味觉等等看成是外部感觉 ，而只把它们看做是内部感觉对象的特殊规定 ，看做是我自己的感受的特殊规定。它们是怎么对我成为外部感觉的，或更确切地说，我怎样会把它们看成这样和这么称呼它们，这正是现在的问题。我曾经承认我没有知觉对象的感官，这个说法我仍不收回。” 精灵：“不过，你在谈到对象时，似乎你实际上知道它们，而且有一种认识它们的感官，是这样吗？” 我：“是的。” 精灵：“按照你以前的假定，你是根据你实际具有的知识 这样做的；为此，你有一种感官，而且是为了获取这种知识。” 我：“是这样的。” 精灵：“你的实际知识，即关于你的感受的知识，对你说来仿佛是一种不完全的知识，按照你的主张，它必须用另一种知识来补充。你想象这另一种新知识，描绘这另一种新知识，但不是把它当做你实有的知识，因为你根本没有这种知识，而是把它当做在你的实有知识之上你还应该真正获得的知识，假使你有获得这种知识的感官，你或许已经获得了这种知识。你好像是这样说的：关于物我当然什么也不知道，但物毕竟是存在的；只要我能发现它们，它们就会被发现。你想象另外一种实际上你所没有的感官，把它用在物上，借以把握物——不言而喻，永远只是在思想中把握。严格地说，你没有关于物的意识 ，而是只有关于物的一种 （当然的和必然的，虽然不属于你的）意识的意识 （正是由你的实际意识中用因果律推论出来的）。现在你会看到，你的确是根据你的假定，在你实有的知识上添加另一种你所没有的知识。” 我：“我得承认这一点。” 精灵：“从现在起，我们将把这第二种由别的知识得来的知识称为间接 知识，而把那第一种知识称为直接 知识。某一个学派把我们刚才在一定程度上描绘的方法叫做综合；所谓综合，你在这里至少不要仅仅想象为两种业已在结合之前存在的环节的结合 ，而是要想象为把一种全新的、通过结合才产生的环节结合 和附加 到另一种原先存在的、不依赖于结合的环节上去。” “总之，一俟你发现了你自己，你就发现了第一种意识，而没有第一种意识，你也不能发现你自己；第二种意识是你由第一种意识创造出来的。” 我：“不过从 时间上看 ，第二种意识不是在第一种意识之后产生的，因为我是在意识到我自己的同一个未分割的瞬刻意识到物的。” 精灵：“我根本没有说时间上的顺序，相反地我想的是，要是你以后思考这种关于你自己和关于物的未分割的意识，把这两者区别开，并探究它们的联系，你就会发现，后者是受前者制约的，并且只有假定前者存在，后者才被设想为可能的，而不是相反。” 我：“我也发现事实是这样。要是你想说的只是这一点，那我承认你的主张，而且早已承认你的主张了。” 精灵：“我说，你创造了第二种意识；你是用你的心灵的实际活动创造它的，还是你发现不是这样？” 我：“当然，在这一点上我已经间接地承认了你的主张。一俟我发现我自己，我就给我发现的意识添加了另一种我根本没有在我之内发现的意识；我仿佛补充了我的实际意识，使我的实际意识增长一倍，这无论如何是一种活动。但我总是情不自禁地做一种尝试，或者是想撤回我的承认，或者是想取消我的整个假定。当我形成一种普遍概念时，或者说，当我在种种可疑的情况下从摆在我面前的各种可能的行动方式中选择一种行动方式时，我作为心灵诚然意识到我的心灵的活动，也就是说，我知道这类事情；但是，我按照你的主张借以产生对我之外的对象的观念的那种活动，我却根本没有意识到。” 精灵：“你不要因此而被弄糊涂。只有你经过一种摇摆不定、犹豫不决的状态，你才会意识到你的心灵的活动。这种摇摆不定、犹豫不决的状态你同样也是意识到的，并且是由你的这种活动所结束的。在我们的情况下并没有发生这种犹豫不决的状态；心灵不必先考虑自己应当把什么对象附加到自己的特定感觉上，这是自然而然的事情。我们在哲学用语上也有这种区分。我们如实意识到的心灵活动，叫做自由 ；不具有行动意识的活动叫做单纯的自发 。你要好好注意，我绝不是使你觉得能直接意识到这样的活动，我只是使你认识到，如果你对这种情况加以思考，你就会发现必然有一种活动。更高的问题是，到底是什么东西使这样的犹豫不决的状态，使对于我们的行动的意识没有发生；这个问题无疑将在以后得到解决。” “我们把你的心灵的这种活动叫做思维 ；思维这个词汇，征得了你的同意，我也一直使用到现在。我们还说，思维与那种作为单纯感受的感觉不同，是自发地产生的。从你以前的假定来看，你是怎样 给你确实具有的感觉还虚拟了一种你毫无所知的对象的呢？” 我：“我假定我的感觉一定有一个根据，然后我就由此作出推论。” 精灵：“你愿意不愿意首先告诉我这个根据是什么吗？” 我：“我发现某种东西已经是这样或那样规定了的。但我不能只以知道它现在 这种状况为满足；我以为，它之所以成为 现在这样，不是由于它自身，而是由于一种异己的力量。这种使它成为这样的异己力量就包含着 根据，这种力量由以使它成为这样的表现就是 物的这种规定的根据。说我的感觉有一个根据，即意味着这感觉是由一种异己力量在我之内引起的。” 精灵：“你给你所直接意识到的你的感觉虚拟了这种异己力量，这样就在你那里产生了关于对象的观念，是这样吗？姑且就算这样。” “现在你要好好注意，如果 感觉必定有一个根据，那我承认你的推论是对的，也理解你有什么充分理由假定在你之外的各个对象，尽管你对它们毫无所知，也不能知道。但你怎么知道感觉必定有一个根据呢？你想怎样向我证明这一点呢？或用你前面表述因果律的一般方式来说，为什么你不能只以知道某物现在 这样为满足呢？为什么你要假定它是变成 这样的呢？或者，如果我想向你了解这一点，为什么你假定它是通过一种异己力量 变成这样的呢？我发觉，你不过是始终假定这种情况而已。” 我：“我承认这一点。但我实际上不能不这样设想。这好像是我直接知道似的。” 精灵：“你说这是你直接知道的，当我们回过头来把你这个回答作为唯一可能的回答加以研究时，我们就会看到它可能意味着什么。不过，我们现在首先要试验一切其他可能的方法，以便我们能够得出某种东西必定有一个根据这个论断。 “你是通过直接知觉知道这一点的吗？” 我：“我怎么能呢？因为知觉往往只说明在我之内有 某种东西，真正说来，就是只说明我是怎样被规定的，而不是说明这个东西是变成的 ，更不是说明它是通过一种在一切知觉之外存在的异己力量变成的。” 精灵：“或者，这是你通过考察你之外的物——你总是在这些物之外寻找其根据——而形成并提高为普遍性的一个原理吗？这是你现在也应用于你自身和你的状态的一个原理吗？” 我：“不要把我当小孩看待，不要把明显的荒唐事硬加在我身上。我通过因果律才得出在我之外的物，我怎么又能通过这些在我之外的物得出这个因果律呢？难道地球是在大象上，而大象又在地球上吗？” 精灵：“或者，这个因果律是从另一个普遍真理推出的一种定理吗？” 我：“这样的普遍真理既不能用直接知觉来证明，也不能用对外物的考察来证明，而且对它的起源你又会提出别的问题。——这种假定的基本真理我也只能直接得知。最好是我就因果律来立刻谈谈这种真理，而不对你的推测作出判断。” 精灵：“姑且就算这样。那么，除了通过对于我们的状态的感觉而得到第一种直接知识以外，我们还获得关于普遍真理的第二种直接知识。” 我：“看来是这样。” 精灵：“这里说的特殊知识，即你的感受必定有一个根据，是完全不依赖于对物的认识吗？” 我：“当然；只有通过这种特殊知识才能获得对物的认识。” 精灵：“你在你自身绝对具有这种知识吗？” 我：“绝对具有；因为只有通过这种知识，我才超出我自身。” 精灵：“那么，你是由你自身，通过你自身，再通过你的直接知识，把规律赋予存在及其联系的吗？” 我：“如果我好好考虑一番，那么，我只是把规律赋予我关于存在及其联系的观念。选用这个说法，较为稳妥。” 精灵：“姑且就算这样。那么，除了你按照这规律行事的方式之外，你还以另一种方式意识到这规律吗？” 我：“我的意识是从感觉我的状态开始的；按照因果律，我把关于对象的观念直接与我的意识联结起来；这两者，即对于我的状态的意识和关于对象的观念，不可分割地联结在一起；在它们之间 绝没有任何意识，在 这一个不可分割的意识之前 绝没有任何其他意识。——不，在我按照这规律行事之前，我不可能意识到这规律，除了我按照这规律行事的方式之外，我也不可能以其他方式意识到这规律。” 精灵：“这么说，你是按照这规律行事的，而没有以特殊方式意识到它；你是直接地、绝对地按照它行事的。但你刚才说，你已经意识到这规律，并且把它表述为普遍原理。你是怎样得到这种特殊意识的呢？” 我：“无疑是这样的：我后来考察自己，我确认我是这样行事的，并把我的做法中的这种共同东西概括为普遍原理。” 精灵：“可见你是能意识到你的做法的？” 我：“毫无疑问，可以意识到。我猜到了你提这些问题的用意。在这里有上面提到的第二种直接意识，即关于我的行动 的意识，而感觉则是第一种直接意识，即关于我的受动状态 的意识。” 精灵：“正确。我说，你事后可能 通过对你自己的自由考察，通过对你自己的思考，意识到你的做法；但你不一定会意识到它，因为一俟你只是内在地行动，你就不会直接意识到它。” 我：“但我必定原来会意识到它，因为我在感觉的同时，也直接意识到关于对象的观念。——我找到了问题的解决：我直接意识到自己的行动，只不过它不是作为这样一种 行动由我意识到的，而是作为一种既定的 行动呈现于我的。这种意识就是关于对象的意识。此后，我可以通过自由思考，也把它作为一种行动加以意识。” “我的直接意识由两个因素构成，一个因素是对于我的受动状态的意识，即感觉，一个因素是对于我的行动的意识，即对于依据因果律创造对象的意识，这后一种意识是直接与前一种意识相连接的。关于对象 的意识不过是一种关于我创造对象的观念的意识 。虽然它还不被认为是这样的意识。我之所以知道这种创造，全然是由于我自己是创造者。所以，一切意识都不过是直接的意识，都不过是对我自己的意识，因而现在都是完全可以理解的。你看我的推论正确吗？” 精灵：“妙极啦！不过，你用以陈述你的原理——如这里的因果律——的必然性与普遍性是从何而来的呢？” 我：“来自这样一种直接的感觉，那就是：我既然有理性，就非这样做不可，任何在我之外的理性生物既然是理性生物，也都非这样做不可。一切偶然的东西——在这里是指我的感受——都有一个根据，这就意味着：我向来都设想一个根据，而每一个只要思想的人，也同样不得不设想一个根据 。” 精灵：“由此可见，你看到一切知识都只是关于你自己的知识，你的意识从不超出你自己，凡你认为是关于对象的意识的东西，都无非是关于你建立对象 的意识，而这种意识是你按照你思维的内在规律，与感觉同时必然完成的。” 我：“你大胆地继续推论吧！我不想妨碍你，我甚至于帮助过你去发展你打算作的推论。但现在严肃地说，我要撤回我的整个这样的假定，即认为我借助于因果律就可以承认在我之外的物；一俟这个假定使我们犯了明显的错误，我就从内心里撤销了这个假定。” “这样，我也就只是意识到我之外的一种单纯的力量 ，而且是把它作为一种单纯想象的东西 加以意识的，这就像我在自然里为了解释磁现象而设想磁力，为了解释电现象而设想电力一样。” “但是，我觉得我的世界并不是这样一种单纯的思想，也不是关于一种单纯力量的思想。我的世界是某种有广延的东西，这种东西完全是可以感觉的东西，不是像力量那样，只有通过其表现才可以感觉，而是其自身就可以感觉；这个世界不像力量那样产生属性，而是具有 属性；我以完全不同于我意识到单纯思维的方式，在内心里意识到我对这个世界的理解，我觉得这种理解就是知觉 ，尽管事实已经证明它不是知觉；我很难描述这类意识，也很难把这类意识与其他种类的意识区分开。” 精灵：“虽然如此，你还得试作这样一种描述，否则我不会理解你，我们对这个问题就永远搞不清楚了。” 我：“我要设法给我开辟一条作出这种描述的途径。精灵，我请求你，要是你的感官同我的一样，那就把你的眼睛盯在我面前的红色对象上，毫无成见地信赖由此产生的印象，暂时忘却你原先的推论，然后请你坦白地告诉我，这时你心中发生了什么。” 精灵：“我可以完全设身处地，想到你的感官活动的方式；否认任何单纯实际存在的印象，也不是我的目的。不过请你告诉我，你预料我心中会发生什么。” 我：“你直接看一眼，就没有看见和把握到这平面——我说的是平面 ——吗？这平面不是突然完全存在于你面前吗？你在上面说过，你不是甚至在极其遥远的地方，也都以极其模糊的方式，意识到这样一个单纯的红点延伸为一条线，这一条线又延伸为一个平面吗？事后你才分割这个平面，想到它的各个点和线。你和每一个毫无成见地考察自己的人，就不会不管自己以前的推论如何，肯定和坚持你们实际上见到了 一个平面，见到了 一个这样或那样有色的平面吗？” 精灵：“我承认你所说的一切；我在考察自己时，发现自己恰好像你描述的那样。” “但是，首先你不要忘记，我们的目的并不是像在人的思想日记里那样，要把意识中发生的东西都彼此叙述一番，相反地，我们的目的是要从联系中考虑意识的各种现象，用一种现象解释和推论另一种现象。因此，你的任何考察——当然，它们不会被否认，而是必须加以解释——都不能推翻我的任何一个正确的推论。” 我：“我绝不会忽视这一点。” 精灵：“那么，你就不要因为对你之外的物体的意识——这种意识你还无法称呼——同你的实际知觉有明显的相似性，而忽视在它们之间也毕竟存在的重大差别。” 我：“我正要指出这种差别。二者当然都表现为直接的意识，而不表现为学习到的或创造出来的意识。但感觉是关于我的状态 的意识。关于物的意识——它首先绝对与我无关——则不是这样。我知道它存在着 ，仅此而已；它同我没有关系。如果说在感觉中我像一曲柔和的乐调，它不时改变形式，受到挤压，那么，在关于物的意识中我则像一面镜子，各个对象在它面前只是匆匆过去，它本身并未因而有丝毫变化。” “但这种区别对我有利。更不必说，我好像有一种关于在我之外的存在——我说的是存在 ——的特殊意识，这种意识完全不依赖于我对我的状态的感觉，因为这种意识同感觉有种类的不同。” 精灵：“你的考察很好；只是不要急于下结论。” “如果我们已经同意的东西仍然是真理，而你只能直接意识到你自己，如果这里所说的意识不是对于你的受动状态的意识，更不是对于你的活动的意识，那么，这意识就不会是关于你自己的存在 的一种仅仅没有得到承认的意识吗？就你是能知的 或理智力量而言，这意识不会是关于你的存在的意识吗？” 我：“我不理解你的意思，但再帮助我一下吧，因为我希望理解你的意思。” 精灵：“那我就必须要求你全神贯注，因为我不得不在这里比以往谈得更深入，并详细追溯过去讲的东西。” “你是什么呢？” 我：“用最概括的语言回答你的问题，我就是自我，就是我自己。” 精灵：“对这样的回答我很满意。当你说‘自我’时，这意味着什么？‘自我’这个概念包含着什么内容？你是怎样得到这个概念的？” 我：“关于这一点，我只能用对比来说明。物 应该是在我这个能知者之外的某种东西。我 就是能知者本身，是与能知者同一的。这样，关于物的意识就产生了一个问题：既然物不能认识自己，怎么会产生关于物的知识呢？既然我自己不是物，也不具有物的任何规定——因为物的这一切规定只在物本身的存在范围之内，而绝不是在我的存在范围之内——怎么会在我之内 产生对于物的意识呢？物是怎样深入到我之内的呢？在作为主体的我与作为我的知识客体的物之间有什么联系？但关于我对我自己 的意识就不存在这种问题。我在我自己内部就具有知识，因为我是理智力量。我是什么，我知道 ，因为我就是那样；我之所以直接知道我是那样，是由于我根本存在着，我 之所以是那样，是因为我直接知道我是那样。这里绝不需要主体与客体的联系；我的固有的本质就是这种联系。我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我 这个概念所表示的东西，如果我在这里所想的完全是某种确定的东西。” 精灵：“如此说来，主体和客体这两者的同一也许就是作为理智力量的你的本质？” 我：“是的。” 精灵：“那么，这种同一——它既不是主体，也不是客体，而是为两者奠定基础，两者才由此得以产生——你能把握和意识到吗？” 我：“绝对不能。能意识者 与所意识者 表现为两类不同的东西，这正是我的一切意识的条件。我不能设想另一种意识。在我认识自己时，我认识到自己是主体和 客体，而这两者是直接结合起来的。” 精灵：“你能意识到这不可理解的统一体分裂为主体和客体的那一瞬刻吗？” 我：“我怎么能意识到呢？因为只有随着它们的分裂，通过它们的分裂，我的意识才成为可能的，因为真正说来，正是我的意识本身分裂了它们。而在这种意识之外，绝不存在任何意识。” 精灵：“那么，一俟你意识到你自己，这种分裂也许就是你在你之内必然发现的东西吧？这种分裂 也许就是你本来的原始存在吧？” 我：“是这样的。” 精灵：“那么这分裂的根据是什么呢？” 我：“我是理智力量，我在我自身之内具有意识。这分裂既是意识的条件，也是意识的结果。因此，它像意识一样，在我自身之内有其根据。” 精灵：“你说，你是理智力量，这至少是现在的问题所在；你就是作为这样的客体的你。所以，你的知识是作为客观的知识呈现在你自己面前的，又是作为主观的知识呈现和浮现在你的知识面前的，当然，你没有能意识到这种呈现。” 我：“是这样。” 精灵：“那么，对于在意识中出现的主观东西与客观东西的特征，你就不能作出一些更准确的说明吗？” 我：“主观东西就形式 而言，但绝不是就特定内容而言，表现为在它自身包含着意识的根据。意识、内部观照和概念得以存在的根据在主观东西本身；就正好这个东西 被观照到而言，主观东西取决于客观东西，主观东西跟随着客观东西，仿佛是被客观东西拖着走的。相反地，客观东西则在它自身包含着它的存在的根据，它是自在自为地存在的，它是如其所然存在的，因为它已经就是这样。主观东西表现为客观东西的受动的和静止的镜子，客观东西浮现于主观东西面前。主观东西映现客观东西，其根据在主观东西本身；正是这个东西而不是其他东西在主观东西中被映现出来，其根据则在客观东西方面。” 精灵：“那么，整个主观东西 按其内在本质来说，就可能恰好具有像你在上面关于在你之外的存在的意识所特别描述过的那种性状？” 我：“真是这样，而且这种一致是引人注目的。我开始半信半疑地察觉，关于不受我的影响而在我之外发生的存在的表象源出于我的意识的内在规律，而且这种表象归根到底只能是关于这些规律本身的表象。” 精灵：“为什么只是半信半疑呢？” 我：“因为我还不明白为什么就内容而言恰好产生出这样 一种表象，即产生出一种关于在连续空间中得到延伸的物质的表象。” 精灵：“你早已明白，这毕竟只是你的一种感觉，你把它扩张到了空间里；你已经猜想到，你的这种感觉正是由于它在空间中的延伸，而能变为可感觉的东西 。因此，我们现在似乎只需要考察空间本身，只需要根据单纯的意识来阐明空间的起源。” 我：“是这样的。” 精灵：“那就让我们来试试看。我知道，如果你的理智活动依然原始地、不变地停留在统一体上 ，依然处在你的理智活动的存在开始时的状态，而且那种存在不同时被消灭，这种状态也就不会被消灭，那么，你是不会意识到你的这样的理智活动的，并且我也不认为你有这样的意识。但是，如果你的理智活动在这个不变的统一体的范围里，由一种可变状态 过渡到另一种可变状态 ，你就能意识到你的理智活动。如果你现在做这件工作时，把你的理智活动呈现在你面前，那么，你的理智活动，你的心灵的这种内在活力会怎样向你表现出来呢？” 我：“我觉得，我的精神能力是在内部反复运动的，由一点迅速过渡到另一点——总之，它像一条线的延伸 。一个特定的思想构成这条线上的一个点。” 精灵：“为什么恰好像一条线的延伸呢？” 我：“关于我不超越我自己的存在，就不能超越其范围的那个东西，难道我还得说明理由吗？事情本来就是这样。” 精灵：“因此，你的意识的特殊活动 就是这样向你表现出来的。可是，你那种并非后天产生，而是先天遗传下来的一般知 识 ——一切特殊思维都不过是这种知识的更新或进一步规定——是以什么形象向你表现出来的呢？” 我：“显然是表现为这样一种形象，在这种形象中人们可以向一切方向画出线和标出点，也就是说，它表现为空间 。” 精灵：“现在你会完全明白，某种毕竟由你自身产生的东西怎样会向你表现为一种在你之外的存在，甚至必然会表现为这样。” “你已经深入到关于你之外的物的表象的真正起源。这表象不是知觉，因为你只知觉你自己；它也不是思想，因为物并不向你表现为一种单纯思想的东西。它实际是，而且确实是对你之外的存在的绝对直接的意识，就像知觉是对你的状态的直接意识一样。不要让诡辩家和半吊子哲学家迷惑你，说什么物不是通过自己的体现者表现给你的；你是直接意识到现实存在与可能存在的物的，除了你所意识到的东西以外，绝不存在任何其他的物。你自己就是这种物；你自己由于你的本质的最深刻的根据，由于你的有限性，而被确立在你自己面前，被抛射到你自身之外；你在你之外所见到的一切，总是你自己。我们已经把这种意识恰如其分地叫做直观 。我在一切意识中直观我自己，因为我就是自我，对于主观的东西，对于能 意识的东西 说来，这个意识就是直观。而客观的东西，即所直观与所意识的东西，同样也是我自己，是同一个作为能直观的东西的自我，不过这时它是以客体的形式浮现在主观东西面前的。从这方面看，这意识就是一种对我所直观的东西的能动透视 ，就是一种从我自己出发，对我自己所作的由里到外的窥视，即用我所固有的唯一行动方式——观照，从我自己出发，把我自己袒露出来的活动。我是一种活生生的视觉活动。我观看，这就是意识；我观看到自己的视觉活动，这就是被意识。” “因此，这物对于你的心灵的眼睛来说是完全透明的，因为物就是你的心灵本身。你在一切知觉之前，就把物的各种可能形式以及这些形式的关系加以区分、限制和确定。无怪乎你总是仅仅由此限制和确定你的知识本身，这知识你无疑是知道的。这样，对物的知识就成为可能的了。不过，这种知识既不在物中，也不来源于物。这知识来源于你，因为这知识存在着，并且是你的固有的本质。” “绝不存在任何外部感官，因为绝不存在任何外部知觉。可是，却存在一种外部直观，不过它不是关于物 的直观。相反地，这种外部直观，这种在主观东西之外浮现于主观东西的知识 ，本身就是物，除此以外，就再没有任何其他的物可言。通过这种外部直观，甚至知觉和感觉也被视为外在的。我绝没有看见或触摸到平面，但我却直观到自己对平面的视觉或触觉活动，这种情形永远确实无误，因为它是已经被证明了的。照亮的、透明的、可感的、可入的空间，即我的知识的最纯粹的形象，是看不见的，但可以直观到，而且在这种形象中 还可以直观到我的视觉活动本身 。光不是在我之外，而是在我之内，我本身就是光。我曾经问过你，你是怎样知道你的视觉、触觉等等的，你一般是怎样知道你的感觉的；你已经作了回答，说你是直接知道它们的。现在，你或许能向我更精确地说明对你的感觉的这种直接意识了吧！” 我：“这种直接意识一定是双重性的。感觉本身就是一种直接意识；我感觉到 我的感觉。但从感觉绝不会产生关于存在的任何认识，而只会产生对于我自己的状态的感觉。可是，我原来并不单纯 是能感觉的，而且也是能直观的，因为我不单纯 是一种实践生物，而且也是一种理智力量。我也直观 我的感觉，因此从我自身以及我的本质也产生了关于存在的认识 。感觉 转化成为可感觉的东西 ；我的感受，诸如红色、光滑等等，转化成为在我之外的红色、光滑 之类的东西，而这类东西以及对这类东西的感觉，我是在空间中直观到的，因为我的直观本身就是空间。这样也就可以明白，为什么我以为我看见或触摸到了平面，但实际上我既没有看见平面，也没有触摸到平面。我只是把我的视觉或触觉活动直观为看见或触摸一个平面的活动罢了。” 精灵：“你已经很理解我，或真正说来，你已经很理解你自己。” 我：“但要是这样，物对于我来说，不管我察觉到还是没有察觉到，就不是按照因果律，通过推论产生的；相反地，物是直接浮现在我面前的，是不经过任何推论，直接出现在我的意识面前的。我不能像刚才说的那样，认为感觉会转化为可感觉的东西。这样的可感觉的东西在意识中是预先存在的。意识并不开始于我的感受，诸如红色、光滑等等的感受，而是开始于我之外的某种红色、光滑之类的东西。” 精灵：“假如你得向我解释，这红色、光滑之类的东西是什么，那么，你除了说这是以一定方式——你称之为红的、光滑的等等——使你感受的东西以外，还能作出别的回答吗？” 我：“当然可以，假如你向我提问，而我也一般愿意讨论你的问题，并试图作出解释。可是，原先谁也没有向我提问，而我自己也不向自己提问。我完全忘却了我自己，而使自己沉湎于直观中；我所意识到的，完全不是我的状态，而只是在我之外的存在。红色、绿色等等都是物的属性；物是红的或绿的，仅此而已。物不能再进一步加以解释，正像按照我们以前的约定，物作为感受不能再进一步加以解释一样。这种情形在视觉中最为明显。颜色是在我之外表现出来的，而人的知性要是听其自然，不再对自己深思，就很难把红色或绿色解释成一种在人的知性之内引起一定感受的东西。” 精灵：“这是毫无疑问的；但甜味或酸味也能这样加以解释吗？在这里我们不需要研究由视觉产生的印象一般是不是纯粹的感觉，或者说，它是不是一种处于感觉和直观之间的中介物，是不是在我们心灵中把两者联结起来的手段。但我完全同意你的说法，而且对你的说法极其欣赏。你当然会使你自己沉湎于直观，而且在不特别注意你自己，或不特别关注某种外在行动的情况下，你甚至使自己自然而然地沉湎于直观中。那些主张对我们之外的物有所谓意识的辩护士，当我们向他们指出借以推论这类物的因果律本来就在我们之中的时候，就是援引了这个说法。这样，他们就否认了任何这样的推论都是作出来的。当他们说的是在一定情况下的实际意识时，对于这个说法我们也一定不想与他们争论。但是，当我们根据理智力量固有的规律向他们解释直观的本性时，这些辩护士自身仍然作出这样的推论，并且不厌其烦地重复着说，在我们之外终究一定会有某种东西，它使我们不得不恰好这样设想。” 我：“你现在不要因此而激动，还是指点指点我吧。我没有任何先入之见，而是只想追求真理。” 精灵：“然而，直观是从对你自己的状态的知觉中必然产生的，只不过像你早已凭推论发现的那样，你并非总是清楚地意识到这种知觉。甚至在你使你自己沉湎于客体的意识中，也总是有某种东西，这种东西只有通过对你自己的不知不觉的思考，通过对你自己的状态的精细观察，才有可能意识到。” 我：“那么，无论在什么时候和什么地方，对于在我之外的存在的意识都会伴随着对我自己的不知不觉的意识吗？” 精灵：“正是这样。” 我：“前者会取决于后者；——实际上是这样吗？” 精灵：“我想是这样。” 我：“你向我指明这一点，我才满意。” 精灵：“你只笼统地把各个物设定到空间中呢，还是把每个物都设定为充实空间的一定部分呢？” 我：“是后一种情形；每个物都有其一定的大小。” 精灵：“但在你看来，不同的物占据着空间的同一部分吗？” 我：“绝对不是这样；它们是相互排斥的。它们彼此并列，上下相叠，前后相继；它们或者靠我更近，或者离我更远。” 精灵：“但你是怎样得知它们在空间中的这种度量和排列的呢？是凭感觉吗？” 我：“这怎么可能呢？因为空间本身绝不是感觉。” 精灵：“或者是靠直观？” 我：“这也不可能。直观是直接的和确实无误的。直观所包含的东西不表现为创造出来的，它不会骗人。但在随便估计、度量和考虑一个对象的大小、它的距离以及它相对于其他对象的位置时，我可能弄错。每一个开始直观的人都知道，最初我们看见所有的对象排列在同一条线上，我们首先得学会估计它们的远近；小孩抓取远距离的对象，仿佛它直接就在他的眼前似的，而天生的盲人一旦有视觉，也会这样做的。所以，距离观念是一个判断；它绝不是直观，而是知性对我的各种不同的直观所进行的调整。我也可能在估计大小、远近方面发生错误；所谓的视差完全不是视觉的错误，而是关于一个对象的大小、对象各部分的相对大小、由此产生的对象的真正形状以及这个对象同我和其他对象的距离所作的错误判断。在一般空间中，当我直观对象时，对象是实际存在的，我在对象上看见的颜色同样是我实际看见的，这里不会发生什么错觉。” 精灵：“那么，这个判断的原则该是什么呢？就拿最明确、最易懂的情况来说，判断对象远近的原则该是什么呢？你该根据什么来估计这种距离呢？” 我：“无疑是根据在其他方面类似的印象的强弱。在我面前我看到两个具有同一种红颜色的对象。一个对象的颜色我看得比较清楚，它离我较近；另一个对象的颜色我看得比较模糊，它离我较远，而且它的颜色我看得越模糊，它就离我越远。” 精灵：“由此可见，你是根据印象的强弱程度来判断对象的距离的；可是这种强弱本身你又是怎样判断的呢？” 我：“很明显，只有我注意我的这样的感受，同时还注意这些感受中最细微的差别，我才能判断印象的强弱。——你胜过我了！对于我之外的对象的一切意识，都取决于我对我自己的状态的清晰与准确的意识，在这种意识中，常常可以作出一种从我之内的结果到我之外的根据的推论。” 精灵：“你认输认得太快了，我现在不得不设身处地，站在你的位置上，继续进行反对我自己的争论。我的证明毕竟只适用于这样一些情况，在这些情况下发生了关于对象的大小、距离与位置的真正估量和考虑，并且你意识到你在作这样的估量和考虑。然而你会承认，这可不是通常的情形，倒不如说，你大部分是直接在你意识到对象的一个未被分割的瞬刻，同时意识到对象的大小、距离等等的。” 我：“如果对象的距离在某个时候可以仅仅根据印象的强弱加以判断，那么，这种迅速的判断也不过是过去多次估量的结果。我以我毕生的工夫学会了迅速观察印象的强弱，并据以判断对象的距离。正是以前通过劳作已经用感觉、直观和原先的判断所组合成的东西，构成了我现在的观念的出发点，而我意识到的也只是现在的这种观念。我不再一般地把握在我之外的红色、绿色等等东西，而是把握在这个或那个距离上的，或其他距离上的 红色或绿色；不过，这个最后附加的解释只是以前经过考虑作出的判断的单纯重复 而已。” 精灵：“那么，对于你是直观还是思考你之外的物，还是两者兼而有之，两者各有多大程度，你现在不是同时已经弄清楚了吗？” 我：“完全弄清楚了；我认为，我现在已经完全认清了关于在我之外的对象的观念的起源。” “1．我之所以绝对意识到我自己，是因为我是自我，具体地说，这个自我部分地是实践生物，部分地是理智力量。第一种意识是感觉 ，第二种意识是直观 ，即无限的空间。” “2．我不能把握无限的东西，因为我是有限的。因此，我用思维在一般的空间中划出一定的空间，使一定的空间与一般的空间有某种关系。” “3．这个有限空间的尺度就是我自己的感觉的规模；这是根据我们可以设想和这样表述的原理而来的：凡以如此这般的规模使我得到感受的东西，都在空间里与其他使我得到感受的东西一定有如此这般的关系。” “物的属性 起源于对我自己的状态的感觉；物所充实的空间 则起源于直观。思维把两者联结起来，前者被转交给后者。当然，这正如我们前面已经说过的那样，是这样的：本来只是我的状态的东西，被设定于空间，因而对我说来成了物的属性。但它被设定于空间，并不是靠直观，而是靠思维，靠能度量、能调整的 思维。这种活动不应该看做是思维的一种发现或创举，而应该仅仅看做是对感觉和直观不依赖于思维所提供的那种东西的精确规定。” 精灵：“凡以如此这般的规模使我得到感受的东西，都应该被置于如此这般的关系中；这是你在空间中限制和调整对象时所作的结论。但你说某个东西以一定规模使你得到感受，这个论断不是以假定这个东西一般能使你得到感受为基础吗？” 我：“无疑是这样。” 精灵：“但关于不以这种方式在空间中加以限制和调整的外部对象，可能有任何观念吗？” 我：“不能；因为没有一个对象一般地存在于空间，而是每个对象都存在于一个特定的空间。” 精灵：“因此，不论你意识到与否，每个外部对象事实上都被看做是能使你得到感受的，因为它被看做是占据着一定的空间的。” 我：“当然会得出这样的结论。” 精灵：“哪类观念是关于使你得到感受的东西的观念呢？” 我：“显然是思维，即以前面研讨过的因果律为依据的思维。我现在更明确地看到，关于对象的意识仿佛是以两种方式附加到我的自我意识上去的，一种是直观，一种是以因果律为依据的思维。不管看来多么奇怪，对象具有两重性：它既是我的意识的直接对象，又是推论出来的东西。” 精灵：“诚然，这两者是在不同的方面。然而你一定能意识到关于对象的这种思维吗？” 我：“无疑能意识到；虽然我通常没有意识到它。” 精灵：“这样说来，像你以前根据因果律描述思维那样，你是在想象中把一种在你之外的活动附加到了在你之内的受动状态、即你的感受上的吗？” 我：“是的。” 精灵：“而且具有与你以前描述的同样的意义，同样的效力。你就是这样想的，而且一定是这样想的；你不能改变这个想法。除了这样想以外，你就不会再知道什么东西吗？” 我：“正是这样。所有这一切我们都早已通盘分析过了。” 精灵：“我说，你设想出 了对象；既然它是设想的东西，那它就仅仅是你思想的产物吗？” 我：“当然；因为这是从以上所述推论出来的。” 精灵：“可是，这个设想的对象，这个按照因果律推论出来的对象是什么呢？” 我：“是一种在我之外的力量 。” 精灵：“这种力量你既没有感觉到，也没有直观到吗？” 我：“绝对没有。我总是清楚地意识到，我根本没有直接把握它，而是仅仅通过它的表现把握它的，虽然我认为它有一种不依赖于我的存在。我设想，我得到感受，所以，终究一定会有某种使我得到感受的东西。” 精灵：“因此，不论怎样，被直观的东西与被设想的东西是两种颇为不同的东西。真正直接浮现于你面前，并且在空间中得到扩张的东西，是被直观的 东西；这种东西中的内在力量根本不浮现于你面前，而你仅仅是通过推论断定其存在，这种内在力量就是被设想的 东西。” 我：“你说，被直观的东西中的内在力量；我现在才细想到你的说法是对的。我把这种力量本身也设定于空间，把它转移到充实空间的、被直观的物质上。” 精灵：“按照你的必然的看法，这种力量和这种物质相互之间应有怎样的关系？” 我：“这种物质及其属性是内在力量作用的结果和表现。这种力量有两类作用：一类是它借以保存自身，给自己提供这种特定表现形式的作用；另一类是它在以一定方式使我得到感受的时候对于我的作用。” 精灵：“除了包含这些属性的空间以外，你以前还寻找过另一种属性载体吗？除了这空间以外，你还在交替变化中寻找过另一种持久的东西吗？” 我：“是的，而且这种持久的东西已经被找到了。它就是这种力量本身。这种力量在任何交替变化中都永远不变，它正是承受和负载属性的东西。” 精灵：“现在，让我们回顾一下至今业已发现的一切。你感觉到你处于一定状态，你把它称为红色的、光滑的和甜味的，如此等等。关于这件事情，你只知道你恰好感觉自己和这样感觉自己呢，还是你知道更多的东西呢？除了单纯的感觉以外，在单纯的感觉中还包含某种别的东西吗？” 我：“不。” 精灵：“进一步说，空间浮现于你面前，这是你自己作为理智力量的规定。或者，你关于这空间还知道更多的东西吗？” 我：“绝对不知道。” 精灵：“在那种被感觉的状态与这种浮现于你面前的空间之间，除了它们两者都是在你的意识中发生的，并没有丝毫联系。或者，你还看到另一种联系吗？” 我：“我再没有看到任何别的联系。” 精灵：“但是，你不仅能感觉，能直观，你也能思维。关于这件事情，你只知道你正是这样。你不仅感觉自己的状态，而且你也能思考它；但它并不给你提供任何完全的思想；你不得不在思维中给它再增设某种别的东西，增设它在你之外的根据，即一种异己的力量。关于这件事情，你除了你恰好这样思维和恰好不得不这样思维以外，还知道更多的东西吗？” 我：“关于这件事情，我不再知道更多的东西。我不能思考我的思维以外的任何东西；我所思考的东西，由于我思考它，就变成了我的思维，并服从思维的必然规律。” 精灵：“只有通过这种思维，才在你那里产生了你所感觉的你的状态与你所直观的空间之间的一种联系；你设想前者的根据是在后者之中。或者，事情并不是这样？” 我：“事情是这样的。你已经清楚地证明，我只有通过自己的思维，才在我的意识中产生出我所感觉的我的状态与我所直观的空间的联系，而且这种联系既不能被感觉 ，也不能被直观 。但我不能谈论我的意识之外的 一种联系，我怎么也不能描绘这样一种联系，因为正是在我谈论它的时候，我必须意识到它，而这种意识既然只能是一种思维，所以我必定是在思考这种意识；这种意识完全是在我通常的自然意识中发生的那种联系，而不是什么别的联系。我不能丝毫跨越这意识一步，正像我不能超越我自己一样。所有设想这样一种自在的联系，设想一种与自在之我相联系的自在之物的尝试，都不过是对于我们自己的思维的无知，都不过是令人奇怪地忘记了这样一个事实，即我们不思考我们自己的思想，便不可能有任何思想。那种自在之物是一种思想，据说它是一种壮丽的思想，但没有一个人曾经愿意设想它。” 精灵：“因此，我不必害怕你 提出异议，反对坚决建立这样一条原理：对于我们之外的物的意识，绝对不外乎是我们自己的表象能力的产物 ；关于我们之外的物，除了我们给它提供的东西，即除了我们本来知道的、通过我们的意识——我们一般拥有意识，并且拥有一种很确定的、服从于一定规律的意识——所建立的东西，我们就不再知道任何东西了。” 我：“我决不能反对建立这样一条原理；事实就是这样。” 精灵：“我也不必害怕你提出异议，反对这条原理的这样一种更大胆的表述：在我们称之为认识和考察物的那种活动中，我们始终只是认识和考察我们自己，在我们的所有意识中，我们只知道我们自己和我们自己的规定。” “我说你也不能反对这个表述，这是因为，如果我们之外的东西一般 只是通过我们的意识才产生的，那么，这个外在世界的独特的、各种各样 的东西也无疑不能以任何其他方式产生。如果这种在我们之外的东西同我们自己 的联系只是在我们思想中的联系，那么，各种各样的物本身的相互 联系也无疑不是任何其他联系。正如我现在已经在你自己的思维中向你清楚地指明一般对象以及对象与你自己的联系的起源一样，我可以在你自己的思维中向你同样清楚地指明一条规律，根据这条规律才在你那里产生出各种各样的对象，它们毕竟彼此联系，以铁的必然性相互规定，从而构成像你自己很好地描述过的世界体系。我所以没有做这件工作，仅仅是因为我察觉，即使不这样做，你也一定会同意我唯独要得出的结论。” 我：“这一切我都明白，我应当同意你说的一切。” 精灵：“凡人呵，有这种见解，才可以自由，可以永远摆脱那曾经贬低你、折磨你的恐惧。你不再会在那种只存在于你的思维中的必然性面前吓得发抖了，不再会害怕受那些不过是你自己的产品的物的压迫了，也不再会把你这个思维主体同你自己所产生的思想混为一谈了。只要你还认为，这样一种物的体系如你曾经描写的那样，不依赖于你，在你之外真正存在着，而你自己只是这种体系的链条中的一个环节，那么，这种恐惧就是有根据的。而现在，在你已经明白这一切都仅仅存在于你自己之内，都是通过你自己而存在以后，毫无疑问，你就不会害怕那种你已认为是自己的创造物的东西了。 “我正是要使你从这种恐惧中解放出来。你现在已经摆脱这种恐惧，而我也就听任你自便吧！” 我：“且慢，骗人的精灵！这就是你要我企求的全部明智吗？你夸耀你这样解放了我吗？你解放了我，这是真的；可是，你使我摆脱了一切依赖关系，你把我自己变成了虚无，把我可以依赖的、在我周围的一切东西都变成了虚无。你取消和毁灭了一切存在，从而取消了必然性。” 精灵：“危险真有这么大吗？” 我：“你还开玩笑？照你的体系——” 精灵：“我的体系？我们所一致同意的东西，都是我们共同创造的；我们两人研究了这些东西，你像我自己一样，已经理解了一切；但要猜到我的真正的、完整的思维方式，也许现在你还难以做到。” 我：“任你怎么称呼你的思想；总之，从以前所说的一切来看，除了表象，即一种作为单纯意识的意识的规定以外，世界上不存在任何东西，绝对不存在任何东西。但表象对于我来说只是实在的一种形象、一种阴影；它本身不能使我满足，也对我毫无价值。我可以使自己满足于我之外的这个物体世界转化为纯粹的表象，变成一种阴影，我的感觉不依赖于它；但按照以前所说的一切来看，我自己也像这个世界一样会消失，我自己也会变成一种没有意义、没有目标的单纯表象。或者告诉我，事情是另外一种样子吗？” 精灵：“以我自己的名义，我无可奉告。你自己探讨吧，自己帮助自己吧。” 我：“我自己作为空间中有感觉器官和运动器官的物体，作为可以由意志控制的肉体力量，呈现于我自己面前。关于这一切，你将会像你以前一般谈到在我这个思维主体之外的各个对象一样，说这一切都是我的感觉、直观和思维组成的产物。” 精灵：“我无疑会这样说的。如果你需要的话，我甚至会一步一步地向你指明一些规律，按照这些规律，你才在你的意识中逐渐成为一种具有这样的感官的有机躯体、肉体力量等等，而你将不得不承认我完全正确。” 我：“我预见到了这一点。我不得不承认，甜味的、红色的、坚硬的等等东西只不过是我自己的内在状态，只是由于直观和思维，才从我本身被转移到空间中，被看做不依赖于我而存在的物的属性；正像这种做法一样，我将不得不承认，我的身体及其各种器官只不过是我自己这个内在的思维主体在特定空间中的感性表现而已；我将不得不承认，作为精神实体、纯粹理智力量的自我与作为物体世界中的这种躯体的自我完全是同一个东西，只不过是从两个方面来看待，用两种不同的能力——前者是用纯粹思维，后者是用外部直观——来把握罢了。” 精灵：“一种业已进行的探讨当然会得出这样的结果。” 我：“那种能思维的、精神性的实体，那种由直观变为尘世躯体的理智力量，按照这些基本原理，不管它本身是什么，总是我的思维的产物，是某种单纯想象出来的东西——因为我按照一种我所不能理解的、从虚无出发又归于虚无的规律，就不得不恰好这样虚构。” 精灵：“那是可能的。” 我：“你变得胆小怕事，不爱说话了。这不只是可能的，而且按照我们的基本原理是必然的。” “那种能表象、能思维、有意志、有理智的实体，或随你怎么称呼，那种具有表象、思维等等能力的东西，或随你怎么表达这个思想，那种含有这些能力的实体，我究竟是怎么认识到的呢？我是直接意识到它的吗？我怎么可能呢？我只直接意识到在我之内的那些现实的、特定的 表象、思维和意志活动，它们是一类特定的事件，但我绝没有直接意识到这类能力，更没有直接意识到竟然含有这类能力的实体。我直接直观到的，是此时此刻我所从事的这一 特定思维，或彼时彼刻我所从事的那一 特定思维；这种内在的理智直观，这种直接的意识也就到此终止了。我现在又思维这种在内部被直观的思维；但按照我的思维所服从的那些规律，它对我的思维来说是不完善的和不完全的东西，正像以前关于我的单纯感觉状态的思维仅仅是一种不完全的思想一样。像以前我给受动状态不知不觉地在思维中附加了一种活动一样，我现在也给确定的 状态（我的实际思维或意志）在思维中附加了一种可以确定的 状态（无限多样的、可能的思维或意志），因为我必须 这样做，并且根据同样的理由，我并未意识到我的这样的附加作用。我进一步把这种可能的思维理解为一种确定的整体；这又是因为我必须这样做，〔而我之所以必须这样做〕，是由于我不能把握任何不确定的东西，因而这种可能的思维就对我成为一种有限的 思维能力 ，甚至是由于这种思维给我想象出某种不依赖于思维而存在的东西，即一个具有这种能力的存在 和实体 。” “可是，根据更高的原理可以更明确地看出，这个能思维的实体是怎样单纯由它自己的思维创造出来的。我的思维一般有创始作用，就是说，是能假定一种创造直接给予的对象的作用 的，是能描述这种作用的。直观所给予的，只是赤裸裸的事实，而不是别的。思维解释这种事实，把它与另一种事实联系起来，这另一种事实根本不是存在于直观中，而是纯粹由思维本身创造的，因此它（这种事实）也产生于思维 。这里的情形就是这样。我意识到确定的思维；直观的意识所告诉我的，也仅此而已。我思考这确定的思维，这就是说，我让它从某种不确定的、但又可以确定的思维中产生出来。我这样来处理每个呈现在直接意识里的确定的思维，从而在我这里产生了一系列能力和一系列具有我假定的这些能力的实体。” 精灵：“因此，即使从你自己的意图来看，你也仅仅是意识到你感觉这个或那个特定状态，你以这种或那种特定的方式直观或思维。” 我：“自我 在感觉，自我 在直观，自我 在思维？自我作为现实根据，产生感觉、直观、思维？不！你那些基本原理连这一点也没有给我留下。” 精灵：“诚然可能！” 我：“甚至是必然的，因为你自己可以看一看：凡我所知道的，都是我的意识本身。任何意识不是直接的，便是间接的。第一种意识是自我意识，第二种意识则是关于非我的意识。因此，我之所谓的自我只是意识的一定变化形态，这种变化形态之所以叫做自我，正是因为它是直接的意识，是返回自身而不指向外部的意识。既然任何意识只有在直接意识的条件下才是可能的，那么显而易见，这种叫做自我的意识是伴随着我的一切观念的，它必然包含在它们之中，尽管我并非总是清楚地察觉这一点，并且我会在我的意识发展的每一瞬刻都说：自我，自我，自我，永远是自我；把一切东西都归于自我，而不是 归于在这一瞬刻所想象的我之外的特定的物 。就这样，这个自我在每一瞬刻都对我既消失又再现；每出现一个新的观念，便有一个新的自我产生；这个自我也许绝不意味着某种别的东西，而只意味着非物 。 “这种分散的自我意识现在通过思维——我说，通过单纯的思维——被联合起来，表现在虚构的能力的统一体中。我的表象活动的直接自我意识所伴随的一切观念，按照这种虚构，一定都出于同一种实体所包含的同一种能力。这样，才在我这里产生了关于我的自我的同一与个性的思想，产生了 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜