[book_name]人的条件 [book_author]阿伦特 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]180720 [book_dec]汉娜·阿伦特创作的社会学著作。什么是人的条件？阿伦特在介绍人的条件前先提出“积极生活”的三大基本要素:劳动（labor）、工作（work）、和行动（action）。劳动是与人体生命过程对应的活动，身体自发的生长、新陈代谢和最终的衰亡，都要依靠劳动的产出和输入生命过程的必需品。劳动的人之条件是生命本身。工作是与人存在的非自然性相应的活动，即人的存在既不包含在物种周而复始的生命循环内，它的有死性也不能由物种的生命循环来补偿。工作的人之条件是世界性。行动，是唯一不以物或事为中介的，直接在人们之间进行的活动，与之对应的是复数性(plurality)的人之条件，即不是单个的人，而是人们，生活在地球上和栖息于世界的事实。除了以上三个人之基本条件外，人也是被条件规定的存在者(conditioned beings)，因为任何东西一经他们接触，就立刻变成了他们下一步存在的条件。人的条件不等于人的本性，与人的条件相应的所有人类活动和能力的总和，都不构成任何类似于人的本性的东西。 [book_img]Z_9275.jpg [book_title]前言 美籍德国犹太哲学家汉娜·阿伦特，素来为我国学界所忽视；而她以《极权主义的起源》为代表的一系列著作，因其天才的洞见和深刻的隽智，成为二十世纪的思想巨著。本书是阿伦特的又一部重要著作，作者指出，“‘我们正在做什么’确实就是本书的主题，它只解决人的条件与那些传统上，以及根据当前的看法来说在每一个人身手可及范围内的那些活动的最基本的连接”。作者探讨的领域包括劳动、工作和行动，认为这些对应着人的三种基本条件。 此为阿伦特著作第一次在大陆翻译出版 [book_title]第一章 人的条件 1．Vita ActiVa和人的条件 对于“vita activa”这个词，我建议把它解释为人的三种最基本的活动：劳动、工作和行动。这三种活动都是极为基本的，因为它们分别对应于拥有生命的世人的三种基本条件。 劳动是相对于人体的生理过程而言的，每个人的自然成长、新陈代谢及其最终的死亡，都受到劳动的制约，劳动控制着人的整个生命历程，可以说，劳动即是人的生命本身。 工作不是一种自然的活动，也不是天赋的，工作的有限性无法通过人的类生命的无限循环得到补足。工作营造了一个与自然界截然不同的“人工”世界。 工作作为人的条件之一，是一种现世性。 行动是唯一不需要借助任何中介所进行的人的活动，是指人们而不是人类居世的群体条件。一切人的条件都与政治相关，而群体性则是所有政治生命的重要条件，不仅仅是充分条件，而且还是必要条件。罗马民族是我们所知道的最喜欢政治的一个民族，因此在罗马语中，“生存”和“在人群中”、“死亡”和“远离人群”是两组同义词。但是，《创世记》中关于人的行动条件的最初描述却是模糊不清的，因为男女造人的故事和上帝造人（亚当）之说有着原则性的区别：前者造的人是“他们”；而后者造的人是“他”，因而苦苦众生只是日后繁衍的结果。如果人们能够按照同一个模子无限复制，所有人的本性或本质都完全一致，并且和其他事物一样可以预测，那么行动就将成为一种不必要的奢侈，是对普遍的行为准则的无常干预。群体性是人类行动的条件，因为我们每一个人都不可能和另外某一个人一模一样，无论这个人是已故的、活着的还是将要出生的。 以上三种活动及其相应的条件，和人类生存的一些最基本的条件密不可分，例如生老病死、出生率和死亡率等等。劳动不仅确保了单个人的生存，而且维持着整个类的生命的延续。工作及其人化成果，使短暂徒劳的生命与稍纵即逝的时间得以延续和永存。而行动，就其对政治体的奠定和维护而言，是在为历史创造进行回忆的条件。劳动、工作和行动这三项活动关注和预见着新生命的不断涌现，并为这些初涉人世的陌生人承担提供和维护这个世界的重任，因此它们始终根植于人的诞生之中。其中，行动与人类诞生的条件有着最为密切的关系；人之所以一出生就能体会到与生俱来的在世感受，是因为他们拥有一种是新的能力，即行动的能力。以此为第一步，可以说其后人类的所有活动都继承了行动，因而也是诞生的基本因素。而且，由于行动具有很强的政治性，因此可以说，人类的诞生（而非死亡）不是形而上学，而是政治思维的核心范畴。 人的条件不仅仅是指有生命的人的条件。人总是处在～定条件下的生物，因为任何事物只要与人发生牵连，就会马上成为人生存的一种条件。人的活动创造了种种事物，并进而构成了vita activa所在的这个世界；人们总是在与生俱来的既有条件之外，或是在这些条件之中，再创造出他们自身的一些条件，而这些条件在人的产生和发展进程中具有和自然环境一样的约束力。无论什么事物，一旦和人的生命发生沾染或形成比较持久的关系，就会产生作为人的某种生存条件的特性。这就是为什么人们千方百计却始终无法摆脱束缚的原因。不管是因为自身的认同而被融入这个世界，还是因为人力的作用而被吸纳进这个世界的万事万物，最终都将构成人类生存条件的～部分。人所感受到的现实世界对其存在的影响就是一种约束力。世界的外在客观性——目的性或物性——与人的条件互相补充；客观事物不可或缺，因为人的存在总是一定条件下的存在，如果这些事物不能构成约束人存在的条件，那么它们只能算是一堆毫无关联的杂物，而非我们现在所认知的世界。 要避免这样一种误解，即认为人的条件就是人的本质，与人的条件相应的人的各种活动和能力构建了人的本质。无论是我们在上面讨论过的，还是未经论及的，譬如思考和推理等等，甚至是所能列举的各个方面，都不构成人类存在的基本特征，即都不表明离开了它们，这种存在就不再为人。可以想象的人的条件所能发生的最大变化，就是人从地球移居到另一个行星体上。这样一个设想并非天方夜谭，它只是意味着人类将不得不在一种人造的、和地球有着天壤之别的环境中生活。到那时，劳动、工作、行动以及我们所讲的思考，都失去了其原有的意义。然而，假想中的那些来自地球的旅居者却依然是人；我们唯一能够肯定的，是这些人在“本质”上仍然是处于一定约束下的存在，尽管他们的生存环境几乎完全是由他们自身所创造的。 在有关人的本质这一问题上，无论是从个人心理的角度，还是从～般哲学的意义来看，奥古斯丁的Quaestion Fact us。（即《我是否已成为我自己的问题》）都无法作出应有的回答。我们可以认识、决定和界说周遭一切事物（不包括我们）的自然本质，但是绝不可能去认识、决定和界说我们自己——这就像要跳出我们自己的影子一样是不可思议的。而且，我们也无从确信人和其他事物是具有相同的本性或本质的。换句话说，如果我们真有什么所谓的本性或本质，那也只能由神去认识和加以界说，而其首要的前提条件就是神能够把曾经是“什么”的东西指称为是“谁”。这些困惑的症结之处，在于人类对各种具有“自然”特性的事物的认识方式，包括把对我们人类自身的认识局限于是一种高度发达的有机体种类，而当面对“我们是谁”的进一步追问时，这种认识方式就难免捉襟见肘了。因此，从柏拉图以来，哲学家们对人的本质进行界说的任何尝试，都毫无例外地以塑造一个神为最终的归宿，而这一个神只不过是映示了人类的一种柏拉图式的理念。当然，以这些有关神的哲学概念来解释人的能力和品性，是无法否证，甚至还不足以构成一个理由来否证．上帝之存在的；但是，对人的本质进行界说的尝试，很容易导致我们产生一种“超人”的、因而又是与神相关的观念，这个事实则对“人的本质”这一说法本身提出了质疑。 另一方面，人类生存的各种条件——生命本身、生老病死、现世性、群体性，以及地球——都无法“解释”我们是什么或回答我们是谁这个问题，其原因非常简单，因为这些条件并没有完全地约束着我们人类。与人类学、心理学和生物学等同样关注人的科学不同，只有哲学总是持有这样的一个观点。但是现在我们可以讲，我们已经证实，甚至是科学地证实了人类并不是必须依赖地球才能存在的生物，尽管我们目前是、将来还是要继续生活于这个地球上的。现代自然科学之所以能够取得如此辉煌的成就，原因就在于其是用真正放眼宇宙的眼光，即是不折不扣地站在超越地球的阿基米德式的立场上来看待和审视地球生物的。 [book_title]第一章 人的条件 2.Vita activa这一称语 vita activa是一个富有传统，甚至是传统性过多的称语。它的历史和我们政治思想的历史一样久远。这一传统远不能概括和代表西方人所有的政治体验，它是从一个特定的历史源头，即从苏格拉底的审判及哲学家与城邦的冲突中发展而来的。作为对亚里士多德的bios politikos的标准译义，vita activa这一称语本身出现于中世纪哲学中奥古斯丁的著作，即为vita nego－tiosa或actuosa，其当时所表示的意思还是这个词的最初原意：投身于公共政治事务的生命。 亚里士多德区分了生存的三种方式，对此，人们可以在生存的必要性及其奠定的关系完全独立的状态下自由地加以选择。自由的先决条件规约着所有的主要用于维持个人生命的生存方式——不仅包括那些处于主人统治下、为生活所迫的奴隶的劳动，而且包括自由手工业者的工作和商人的求利生活。简而言之，这一先决条件排除了那些自觉或不自觉、一生或只是一时地失去对自身运动与活动的处置权的人。延留至今的这三种生存方式的共同之处，在于对“美”的关注，即在于对那些既不必要又不仅仅是有用的事物的关注：从中能够获得美好体味的肉体享乐的生活；投身于杰出着塑造善行的城邦事务的生活；以及哲学家寻求和沉思永恒事物的生活，这些永恒事物的美天长地久，一决不会因为人类的干预而发生，也不会因人类的享用而改变。 在使用vita activa这个词上，亚里士多德与其后中世纪学者的主要区别在于：亚里士多德的biOS politikOS仅仅指向人类活动的领域，强调行动和实践，是用于构建和维持vita activa的。而不管劳动还是工作，都远远不足以达到生存这～自主的、原初人类的生存方式；因为劳动与工作制造和提供的是那些必要的、有用的东西，它们不可能是自由的和独立于人类需求之外的。政治的生存方式之所以能够摆脱上述判断，原因在于希腊人对城邦生活的理解，他们认为，城邦生活是一种经自由选择的特定的政治组织形式，而决不仅仅是一种为了把人维持在一个有序范式内而必需的行动方式。希腊人和亚里士多德都没有忽视这样的事实，．因而对臣民的治理活动就可以构成～种特殊的生存方式；但是专制君主的生存方式，由于它“仅仅”是一种必要的东西，所以不可能是自由的，也不可能与bios politikOS 有任何的关系。 随着古代城邦的终结——奥古斯丁看来似乎是最后一个至少认识到作为一个市民曾经所具有的意味的人——vita activa这个称语失去了其特定的政治内涵，而指向世上万物的各种活动。但毫无疑问，我们并不能因此认为，劳动和工作已在人类活动的等级中上升到了与投身政治的生存同等的地位。事实恰恰相反：目前，行动也被认为是人类早期生存的必要性之一，因而沉思（即bios thesrEtikos，被译为vita contemPlativa）成为唯一真正的自由存在的方式。 然而，沉思和各种活动（包括行动在内）相比所具有的极大优越性，在于从一开始就是脱离基督教的。我们可以在柏拉图的政治哲学中找到这一优越性，柏拉图对于城郊生活的乌托邦式的重构，不仅完全受哲学家超前洞察力的引导，而且除了要实现哲学家的存在方式这一目的外别无他求。亚里士多德—一列举了存在的许多不同方式，其中追求快乐的生活显得微乎其微，这明显受到了沉思（thesria）的完美化准则的指导。哲学家们把从政治活动（Skhol 巨）中脱出的自由和解脱，与从生存的必要性和受人控制中脱出的古代自由结合了起来，因此可以说，摆脱政治活动的自由，即基督教所宣称的摆脱世事纠缠，和世上一切事务相分离的自由，后于且起源于古代后期的哲学apolitia。以前只为少数人所需要的，现在成了一切人的权利。 vita activa这个称语，概括了人类的各种活动，是从沉思的绝对静寂观中得出来的，因而更加接近于希腊语hiS pOlitikOS和askholia（非静寂）中的后者，亚里士多德就曾经用askholia这个词来标示所有的活动。早在亚里士多德时代，静寂与非静寂之间的区别，即外部体力运动后的屏息不动与各种活动之间的区别，就比政治的生存方式与理论的生存方式之间的区别更具决定性的意义，因为它最终都能在此三种生存方式中得以发现。这和战争与和平之间的区别十分相似：就像战争恰恰是为了和平一样，各种各样的活动，甚至是纯粹思考的过程，都必须在沉思的绝对静寂中告终。各种运动，包括身体的或灵魂的、语言的或椎理的运动，都必须在真理之前终止。不管是存在的古老真理，还是现存上帝的基督教真理，真理都只能在人的完全平静中得以彰示。 vita activa这个称语，从传统意义上讲，在整个近代以前都具有一种相对于“非静寂”的，即相对于nec“－otium或a－skho－lia的否定内涵。就这样，它始终与希腊的一个甚至更为重要的事实密切相关，即依靠自身存在的事物与依靠人类存在的事物之间的区别，或者可以说是physei的事物与nomo的事物之间的区别。人类的产品和物质宇宙相比，在美感和真理性方面，总是有所欠缺的，因为后者不受制于任何外来的、人类的或神的干预与辅助，是永恒不变的，这一事实证实了沉思比活动具有更为首要的地位。而只有当人类所有的活动与行动都处在一种完全休息的状态之中时，这一永恒才能为人的肉眼所揭示。在此静寂现的相比之下，vita activa中的各种区别与环节就不复存在了。以沉思的观点来看，只要必需的静寂受到了干扰，何者干扰的问题就并不重要了。 所以，从传统意义上来看，vita activa这个称语的内涵来自于沉思这个词；前者非常有限的尊严，也是因后者而获得的，因为后者满足着生命体进行沉思的需求。基督教信奉从沉思的快乐中获得来世的幸福，从而对vita activa施加宗教的贬抑，使之成为一种派生的、第二位的事物；但是对这一序列本身的确定，恰恰与下述有关沉思的发现是一致无二的，即沉思作为人类的一种天赋才能，显然有别于在苏格拉底学派中形成的、并从此统治着整个传统时代的形而上学政治思维的思考与推理。根据眼下我写这本书的目的，似乎还没有必要去探讨形成这一传统的原因。但是很显然，与那些引发城邦和哲学家之间冲突的，并由此也导致发现沉思这一哲学家生存方式的历史理由相比，上述传统的原因是更为深刻的。这些原因必定在于人的条件的一个完全不同的方面，人的条件多种多样，这种多样性不会在对vita activa的大量陈述中消减，甚至可以怀疑，即使思考和推理活动包括在内，它也不会有所消减。 因此，假如说这里我显然是在用vita activa这个称语来否定传统，那么这是因为我并不怀疑这种强调差别的体验的合法性，而怀疑那种与生俱来的固有的等级序列。但这并不意味着在这个问题上，我希望去驳斥，甚至讨论传统的真理概念，以替人澄清，并因此为人提供必要的事物，也并不表明，我对那些认为人只能认识到其之所以为人的现代实用主义断言有所偏爱。我的观点十分简单，即认为传统等级序列中沉思的巨大分量，已经模糊了vita activa自身内部的各个差别与环节，并且认为，虽然这一状况已芨芨可危，但它并未随着近代与传统的脱节以及马克思和尼采对传统等级序列的最终倒转而发生必要的改变。出现这一情况的原因，恰恰在于众所周知的哲学体系和当前认同价值发生“颠覆”的本质，即在进行所谓“颠覆”的过程中，传统的概念框架多多少少是被原封不动地保存了下来。 在缺乏一个普遍原则的条件下，不可能确立起任何的秩序，因此，现代的转变和传统的等级序列将共存于这样的一个假设之下，即在人们的各种活动中，人所普遍关注的中心一如既往。这个假设并非是理所当然的，我在使用vita activa这个称语的时候，须设了这样一个前提，即对一切活动的强调关注，不同于、不优于、也不次于对沉思的核心关注。 [book_title]第一章 人的条件 3．永恒与不死 自苏格拉底式学派政治思想的兴起以来，“思想着的人和行动着的人便开始有所分离”，世上从事活动的种种样式和以沉思为顶点的纯粹思维，这两个方面与人类两大核心关怀之间的对应关系，也在一定程度上得以彰示。然而，当哲学家们发现——很可能是苏格拉底本人的发现，虽然无以证实——政治王国并未理所当然地允许一切人类的更高层次活动时，他们立即假定这是一项更高的准则以替代城邦规则，而不认为是一种已知之外的其他事物。要辨识这两个不同的，甚至互相有所冲突的原则，追溯永恒与不死之间的区别，是一条虽为表浅但最为近便的途径。 根据希腊的理解，不死是指一种时存性，是自然和奥林匹亚众神在世所具有的生命不死。在自然轮回往复与诸神长生不老的后景对面，是生命有限的人类。人是处在一个不死的、但非永恒的天地中的唯一凡者，他不受永恒上帝的统治，而只是面对诸呻的生命不死。如果我们信奉希罗多德，那么就应把这两个原则之间的差异归因于希腊式的自我理解，而不是哲学家们的概念表述，因而也不是奠定这一概念表述基础的希腊所特有的不死体验。希罗多德在研究亚细亚的信奉和膜拜上帝的形式时明确指出：与这一超凡的、超越时间、生命和天地万物的上帝（即今天所讲的上帝）相比，希腊诸神是拟人化（anthrspophyeis）的，是与人类同质同貌的。希腊人对不死的关注，来自于他们有限的个体生命与自然和诸神的生命不死相共处的体验。镶嵌于一个万物皆为不死的天地中，生命有限成为人类存在的基本特征。人属于“凡者”，并且是唯一存在的凡物，因为人与动物不同，人并不仅仅作为类的成员而存在，而且这个类是通过繁衍来维持其生命不死的。人赴死的宿命在于个人生命本源于生物生命，从生到死就是一个可知的生命历程。个人生命处于直线式的运动过程之中，可以说，这是对循环不断的生物生命的一种中止，体现了个人生命的特殊性。生命有限的凡态即是：在运动着的万物周而复始的天地中，沿着直线运动。 凡人的使命及其潜在的卓越之处，在于其能够创造事物——工作、行为和语言，这些事物过去确实应该是、现在至少在一定程度上还是永恒地在家的；据此，凡人可以在一个万物不死的宇宙中找到属于自己的位置。凭藉在不死的行为方面以及远离身后不朽的行迹方面的才能，人们获得了自身的生命不死，证实了自身的“神”性，而他们个人生命有限的凡态则消退了。人类和动物的界分正是人类自身的特点所在：只要是真正人类的，才是最优的（aristoi），即总是被证实为是最优的（aristeuein，这是一个在其他语言中找不到相应表达的动词），其“倾向于不死之誉而非凡物”；其他的则生死如动物，满足于一切令其自足的快乐。这还是赫拉克利特的观点，囫这一观点在苏格拉底后的哲学家那里就很难找到了。 如上文所讲，是苏格拉底本人还是柏拉图发现了永恒，并将它作为严格意义上形而上学思想的真正核心，这是无关紧要的。作为一名大思想家，苏格拉底的一个可敬之处是他不大喜欢把自己的思想诉诸笔端，这对他十分有利；因为很明显，一个思想者即使对永恒再专注，但当他坐下来提笔之际，他的大部分注意力已经不在对永恒的思考，而已转移到了对永恒的描述上。他已进入了vita activa，并且选择了其永恒和潜在的生命不死的方式。有一件事是明确的：只有在柏拉图那里，对于永恒和哲学家生命的关注是与对生命无限的谋求、公民生命的方式以及vita activa有着本质性的冲突与矛盾的。 哲学家的永恒体验，即柏拉图所谓的“不可说”（arrhEton）、亚里士多德所说的“无言”（aneu logou），以及后来似是而非地集中表达了这一思想的“当下”（nunc stans），都只能存在于人类的事务领域及人的群体之外，正如我们从柏拉图的《理想国》中所了解到的洞穴隐喻那样，哲学家把自己从束缚自身与他人的桎梏中解救出来，并完全“独自一人”离开洞穴，既无人相伴，也无人相随。从政治的角度讲，如果死亡和“远离人群”是同义的，那么永恒的体验也将是一种死亡，唯一的区别在于“远离人群”并非是最终的，因为没有哪一种生物能持续任何时间段的永恒体验。这恰恰就是中世纪的“vita activa”与“沉思”的区别所在。既然一个人自身内部通过语言所进行的思维活动，已非常明显地不足以表达这种体验，反而会干扰和损坏这种体验，那么，同生命有限的体验不同，永恒体验是与任何活动毫无共同之处的，也不可能转换为任何活动，这具有决定性的意义。 和所有与生命有限相关的其他看法不同，Thesria或者说“沉思”是用于表达永恒 体验的一个词。哲学家们对不死的甚至永久的城邦机会提出了明确的质疑，这或许有助于他们发现永恒，而这一发现所带来的冲击又是如此之强烈，以致于他们只得把所有谋求不死的努力都当作自负与虚荣加以蔑视，这使哲学家们置身于古代城邦及其所宣扬的宗教的公开对立面。然而，相对于谋求不死的种种努力，关注永恒的最终胜利并非归因于哲学的思考。罗马帝国的衰亡清楚地证明，没有任何凡人的工作能够不死，而与此相应，有关永恒的个人生命的基督福音兴起并发展成为西方人唯一的宗教。任何谋求在世不死的努力都是徒劳不必的。它们如此成功地使vita activa和bios Politikos成为沉思的陪衬，以致于现代世俗化的兴起及随之而来的行动和沉思之间的传统等级序列的倒转，都不足以从漠视中拯救对不死的谋求，这一生命不死曾经是vita activa的核心和源泉所在。 [book_title]第二章 公域与私域 4．人：社会动物还是政治动物 就人类生命至今积极从事某种活动而言，vita activa一直根植于一个它从不脱离或全然超脱的人类世界和人造物世界。人和物构成了每一个人的活动环境，没有人和物这一落脚点，活动将变得毫无意义。但这一环境卿我们降临其中的这个世界）如果离开了人类活动，那么它也将不复存在。人类的活动像制作东西一样产生了这一世界，像耕作土地一样对它精心照料，或通过像国家一样的组织创制了它。没有一个直接或间接地证明人的存在的世界，就谈不上有人类生活，即便荒山野岭中的隐士生活也是如此。但人生活在一起只是一种离开人类社会就无法想像的行动。劳动活动就无需他人在场，尽管一个在完全孤立的世界里劳动的人按照最明显的字面意思理解并不是人，而是动物化劳动者。如果一个人创造和构建一个仅仅他一人独居的世界，那么他仍是一个制作者，尽管不是技艺者：他大概已经失去了人的特性，变成了一个神——当然，不是上帝，而是柏拉图在他的一个神话中描述过的非凡的创造世界者。行动本身是人类独有的特权，动物和神都不具备这一点，只有行动完全依赖于他人的在场。 行动与共同相处之间的特殊关系看来充分证明了早期将亚里士多德的ZoonPolitikon译成animalsocialis是正确的（人们在塞内加的著作中已发现了这一译法），这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：人是天生的政治动物，也就是说，是社会动物。把“政治的”变成“社会的”，这一无意识的替换，使希腊人对政治的原有理解荡然无存，这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。正因为如此，“社会的”（social）一词起源于罗马，而在希腊语言或者思想中却没有一个相对应的词——这一点尽管不具有决定性意义，但却至关重要。然而，拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义；它指的是为了一个明确的目的而组织起来的人与人之间的联盟，例如人们为了统治他人或者犯罪而组织起来。只有在后一 个概念中，“人类社会”中的“社会”一词才开始获得表明人类基本条件的一般性意义。问题不在于柏拉图或者亚里士多德忽略或者无视人无法离群索居这一事实，而在于他们并不认为这种情况是人类的特殊属性；恰恰相反，这种情况在人类生活与动物生活之间有共同之处。正因为如此，无法离群索居在本质上并不是人类固有的。人类这种与生俱来的、仅仅是群居性的陪伴被视作是生物性生活的需要而强加给我们的一种制约。在这一点上，人类作为一种动物，与其他形式的动物的生活是相同的。 根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比不仅不同，而且是截然相反的。自然组织的中心是家（oikia）与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的biOS politikOS。这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的东西与公有的东西有了一个明确的区分。以家属关系为纽带的自然组织（如“胞族”和“宗族”）解体之后，城邦的基础才得以产生，这不仅仅是亚里士多德的观点或理论，而且是基本的历史事实。在人类共同体所需以及产生过的所有行为中，只有两种被视为具有政治性，并构成了亚里士多德所谓的hioSPolitikos，也就是行动（Praxi）和语言（leds），社会事务领域即出自于此（柏拉图曾经称之为tatonanthrdPdnPragmata），这一领域将所有必需和有用的东西一概排斥在外。 不过，虽然城邦国家的建立无疑能使人们用行动和语言在政治领域中度过其一生，但是这一理念——这两种人类能力是统一的，是人类所有能力的最高表现形式——似乎在城邦建立之前就已形成，并且在苏格拉底以前的政治思想中已有所体现。只有当人们将希腊神话中阿喀琉斯视为“丰功伟绩的创立者，豪言壮语的演说者”时，他的壮举才能被人理解。与现代人的理解不同，这些豪言壮语并不因其表达了一些伟大的思想而被视为伟大；恰恰相反，正如我们在《安提戈涅》（Antigone）的最后几行中所看到的，或许正是人类这种说“豪言壮语”（megoloilogoi）的能力，能够应付任何打击并且最终教化古老的思想。虽然思与言相比是占第二位的，但言与行被视作是同时代的，互相等同的，属于同一层次和同一类型；这一点最初不仅意味着绝大多数的政治行动（就其在暴力范围之外而言）都由言语来传达，而且更重要的是发现了恰当时机的恰当言辞（除了它们传递的信息和进行的沟通）本身就是一种行动。只有纯粹的暴力是无声的，正因为如此，暴力从来不会是伟大的。即使在古代末期，当战争和修辞的艺术成为教育的两大政治课题时，后来的发展仍然受到了这一城邦建立之前的古老的经历和传统的激励，并依然面对这一问题。 在城邦的政治经历（它不无理由地被认为是所有政治共同体中最为人津津乐道的一种）中，甚至在诞生干这一共同体的政治哲学中，行动和语言日益分离并越来越彼此独立。重心逐渐从行转向言，转为一种作为劝说手段的言，而不是作为一种回答方式、对所发生或所做事情的事后评论和估量的言。想要从事政治，想要生活在城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是通过强审屿暴力来决定。按照希腊人自身的理解，用暴力迫使人们就范，命令而不是劝说，所有这些都是用来对付那些具备城邦以外生活特征，即具备家庭生活特征（在那里，家族首领的统治权是一种没有竞争的专制权）或者具备亚洲野蛮帝国（人们经常将其专制主义与家族组织相提并论）生活特征的人的前政治的手法。 亚里士多德将人定义为天生的政治动物，这一定义与家族生活中经历的自然组织不仅毫无联系，甚至相互对立；只有将他第H个著名的定义“人是能说会道的动物” （iconlogon ekhon）加上去，人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成am－mal rationale，这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”（so－cialanimal）一词的误解。亚里士多德既来打算从整体上给人下一定义，也未指出人类的最高能力（在他看来，这种最高能力并不是“逻各斯”，即语言或推理，而是心灵，即沉思的能力，它的主要特点是其内容无法言传）。在他两个最著名的定义中，亚里士多德仅仅形成了城邦关干人类及政治生活方式的一个当下观点，根据这一观点，城邦之外的每一个人——奴隶和野蛮人——是aneu logou，他们被剥夺的当然不是说话的本能，而是一种生活方式，在这种生活方式中，说话而且也只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就 是彼此间互相进行交谈。 拉丁语将“政治的”（political）译成“社会的”（social），这一译法表达的一种极度的误解或许在托马斯·阿奎那的讨论中表现得最明显。在这一讨论中，他将家族统治与政治统治的本质作了比较：他发现，家族首领与王国首脑之间有一些相似之处，但他又补充说，他的权力并不像国王权力那样“完美”。四不仅在希腊和城邦，而且在整个西方古代史中，以下这一点本来应该是不言自明的；即使是暴君的权力也比不上家长和户主的权力（他们用它来统治奴隶及其家族）来得优越和“完美”。这不是因为城市统治者的权力受到了家族首领联合权力的竞争与制约，而是因为绝对的、没有敌手的统治与讲究正当言辞的政治领域是互相排斥的。 [book_title]第二章 公域与私域 5·城邦与家 尽管对政治领域和社会领域的误解以及将这两者等量观之的历史与希腊用语被译成拉丁语并适应罗马基督教思想的历史一样悠久，但在现代的运用以及对社会的现代理解中，这一误解和等量观之则令人更觉得迷惑不解。私人生活领域与公共生活领域的区别相应于家族领域与政治领域的区别（这些家族和政治领域作为一些明确的、分离的实体至少从古代城邦国家的成立起就已经存在；但社会领域——它既非私人领域，也非公共领域——的出现严格说来是一种比较新的现象），它的源头与世界史进入摩登时代相吻合，并且在民族国家中找到了自己的政治形式。 在这一背景下，我们关注的是一种特殊的困境。由于这种发展，我们很难理解以下几对概念之间的具有决定性意义的界限：公共领域与私人领域；城邦的范围与家族及家庭的范围；以及最后与公共世界有关的行为和与维持生活有关的行为，古代的政治思想认为以上这些区分是不言自明、无需求证的。按照我们的理解，以上两者之间的分界线是十分模糊的，因为我们是以一种家的形象来看待公民团体以及政治共同体的，它每天的日常事务必须通过一个巨大的、全国性的家务管理机关来照管。与这种发展相对应的科学思想已不再是一门政治科学，而是“民族经济”或“社会经济”，或者是Volkswirtschaft，所有这些表明了一种“集体的家务管理”；经济上组织起来的像一个大家庭一样的众多家庭的集合，我们称之为“社会”，这种组织的政治形式被叫作 “国家”。因此，根据古希腊有关这方面的思想，我们发现很难理解“政治经济”一词本来就有的一种内在矛盾：不管“经济”是什么，就它与个人生活以及物种生存的联系而言，它的定义是非政治的家庭事务。 从历史上来看，城市国家与公共领域的兴起很有可能是以牺牲家庭和家族的私有领域为代价的。虽然古希腊对灶神的崇拜远不如古罗马那么明显，但这一崇拜从未完全消失。阻止城邦侵犯其公民的私人生活并使每份财产的界线保持其神圣性的，并不是我们所理解的对私有财产的尊重，而是这一事实：如果一个人没有自己的房子，那么他就无法参与公共事务，因为他没有适合自己的立足之地。甚至柏拉图（他的政治方案预见到了私有财产的废除，以及公共领域会扩展到完全消灭私人生活的程度）在言谈中仍对宙斯·赫克斯这一边界线的保护神怀有敬畏之情，把这些边界线卿一份财产与另一份财产之间的界线）称之为神圣的、看不出有任何相互抵触之处。 家庭领域的一个显著特点就是人们可以共同生活于其中，因为他们被自己的需要和欲求所驱动。驱动力就是生活本身——根据普鲁塔克的观点，家庭的守护神来那忒斯（Penates）“保护我们的生活，滋养我们的身体”——这一生活本身就维持个人的生命以及人类的生存而言需要众人共处。维持生计是男人的责任，而人类的延续则是女人的天职，这一点是很明显的。这两种自然功能（即男人的劳动提供食物，女人的劳动繁衍子孙嘟受生活紧迫性的制约。因此，家庭中的自然共同体的产生是必然的，这种必然支配了家庭中的所有行为。 与此相反，城邦这一范畴则是自由的领域，如果说家庭的范畴与城邦的范畴有什么联系的话，那么拥有家庭生活的必需品当然是城邦自由的前提。无论在何种情况下，政治都不可能成为保护社会——如中世纪的信徒社会，或者洛克笔下的财产所有者社会，或者霍布斯描述的毫无怜悯之心的强取豪夺的社会，或者马克思的生产者社会，或者我们现在所处的固定职业者社会，或者社会主义及共产主义国家中的劳动人民的社会——的唯一方法。在以上所有例子中，是社会的自由（在有些例子中是所谓的自由）才要求限制政治权威，并为其提供正当理由。自由存在于社会领域之中，而强制或暴力则被政府所垄断。 希腊所有的哲学家（不管其如何反对城邦生活）都认为以下几点是理所当然的：自由仅存于政治领域；必需品主要是一种前政治的现象，是私有的家庭组织的特征；强制和暴力在这个领域里是正当的，因为这是获得必需品（比如通过压迫奴隶）和自由的唯一手段，由于所有人都受困于必需品，所以他们有权对他人实施暴力；暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰从而进入自由世界的前政治的行为。这种自由是希腊人所谓的幸福（这是一种首先依赖于财富和健康的客观状况）的基本前提。贫困或生病则意味着受物质必需品的困扰，而沦为奴隶则意味着还要屈从于人为的暴力。奴隶制的这种双重的、加倍的“不幸”与奴隶主观想像中的健康快乐无缘。这样，一个贫困的自由人宁愿选择没有安全感的、每天变动不定的劳动力市场，也不愿选择一份固定的、有保障的工作，因为后者限制了他每天做自己想做的事情的自由，因此被认为是一种奴役（douleia）状态，甚至艰难痛苦的工作也胜于许多家庭奴隶的轻松生活。 然而，前政治的强制力（家长用它来管理家庭及其奴隶，这被认为是必需的，因为人在成为“政治动物”以前是“社会动物”）与混乱的“自然状态”（根据17世纪的政治思想，人只有建立一个通过垄断权力及暴力来废除“每个人对每个人的战争”，并使“所有人都产生敬畏之情”的政府才能逃避这一自然状态的暴力）风马牛不相及。相反，统治与被统治，政府和按我们所理解的意义上的权力以及随权力而来的规则化的秩序，这个总的概念被认为是前政治的，而且更多地属于私有范畴而不是公共范畴。 城邦与家的不同在于它只认“平等”，而家庭则是最严厉的不平等的中心。要想自由就意味着既不受制于生活的必需品，也不屈从于他人的命令，而且不放任自流。它既不打算统治他人，也不打算受人统治。国这样，在家庭领域里，自由是不存在的，因为它的主人，即家长只有在他有权离开家庭并进入人人平等的政治领域时，他才被认为是自由的。当然，政治领域中的这一平等与我们观念中的平等鲜有共同之处：它指的是与同伴共处并必须与之交往，它预先假设了“不平等的人群”的存在，这些人事实上在城邦国家的总人口中通常占大多数。国因此，平等（在现代，它与公正毫无联系）是自由的实质：自由意味着从统治权产生的不平等状态下解放出来，并进入一个既不存在统治、也不存在被统治的领域。 然而，根据截然相反的观点来阐述现代与古代对政治的根本的不同理解，这种可能性则微乎其微。在当今世界，社会领域与政治领域之间的区别远不如古代那么明显。这种政治只不过是社会的一种功能，行动、演说和思想主要是建立在社会利益之上的上层建筑。这种功能化使得人们无法觉察这两个领域之间的巨大差异；这不是一个理论或是意识形态的问题，因为随着社会的兴起（即随着“家”的兴起或经济行为日益渗入公共领域），家务料理以及以前与家庭私有领域有关的所有问题都成了一种“共同”关心的问题。囫在现代世界，这两个领域就像奔流不息的生命之河中的波浪一样在不断地互相交汇。 两个领域之间的鸿沟（古代人每天必须跨越它以超越家庭这一狭隘的领域并“升”入政治领域）的消失从本质上说是发生在现代的一种现象。私有和公共之间的这一鸿沟依然残存于中世纪，虽然它已失去了它大部分的意义并彻底改变了它的落脚点。有人很正确地指出，在罗马帝国覆灭以后，是天主教教堂向人们提供了公民权的一个替代品，而在这之前，提供公民权只是市政府的特权。国在中世纪，日常生活的暗淡无光与伴随着世俗向宗教的升华带来的万事神圣化的辉煌壮丽之间有一种紧张状态，这种紧张状态在许多方面是与古代私域向公域的升华相一致的。当然这两者的区别是明显的，因为不管教会变得如何“世俗”，它在本质上总是有一种将其信徒联系在一起的超世俗的关怀。虽然人们将公共领域与宗教等同起来会遇到一些困难，但从整体上看，封建统治下的世俗领域其实就是古代的私有领域。它的特征是将所有的活动都纳入家庭的范畴，在这一范畴内，这些活动只具私有的意义，其结果是不存在公共领域。 正是私有领域这一发展的特征以及附带古代家长与封建领主之间的区别，使得封建领主可以在他的统治权限之内实现公正，而古代的家长（尽管他可以实施温和的或严酷的统治）却对政治领域之外的法律和公正一无所知。将所有的人类活动带入私有领域，在家庭的样本上建立所有的人际关系，这一做法进入了中世纪城市中特殊的专业组织——行会，甚至进入了早期的商业公司——在那里，“最初的家庭联合体……看来可以用‘公司’卿在一起）一词来表达，也可以用诸如：‘吃同一块面包的人们’、‘同舟共济的人’等短语来表达。”国中世纪的“公共利益”这一概念（它不表明政治领域的存在）仅仅认识到一个一个的个体之间有一些共同的物质上和精神上的利益，他们仍可以保持自己的私有性并料理自己的事务，只要他们当中有人承担起照管公共利益的职责。将这种本质上是天主教对待政治的态度与当代现实区别开来，与其说是对“公共利益”的认识，还不如说是私有领域的排他性，以及不存在一种奇特的混合领域（在这一领域中，私有利益呈现出我们称之“社会”的公共意义）。 因此，中世纪的政治思想（它只关注世俗领域）仍没有意识到隐蔽的家庭生活与城邦中的彻底曝光之间的巨大差别，结果也没有意识到作为最基本的政治态度之一的勇敢这一美德——这一点并不令人感到惊讶。令人感到惊讶的是，仅有的一位后古典政治思想家（他竭尽全力地去恢复政治古老的尊严，并且意识到了上述这一巨大的差别，懂得需要勇气去跨越这一鸿沟）竟然是马基雅维利。他用“雇佣兵从低贱到高贵”，从私家之兵到公国卫士，从一种对所有人来说都相同的仪式到丰功伟绩的荣耀来描述这一差别。 离开家庭（最初是为了冒险以及开创光辉的事业，到后来只是为了投身于城市的公共事务之中）需要勇气，因为只有在家庭内部，一个人才会主要关注自己的生命和生存。任何进入政治领域的人最初都必须准备好冒生命的危险，对生命的过分关爱阻碍了自由，这是奴性的一个明确的标志。因此，勇气成为一种卓越的政治品质。只有那些有勇气的人才能被团体（它的内容和宗旨都是政治性的）接纳，因而可以通过生活中的紧急状态，超越强加在所有人——奴隶、野蛮人和希腊人——之上的彼此共处。“得体的生活”（亚里士多德是这样称呼市民的生活的）并不仅仅是一种比普通的生活更舒适、更无忧无虑或更高贵的生活，它是一种质量完全不同的生活。它之所以是“得体”的，是因为它达到了这一程度——由于已经拥有了纯粹的生活必需品，由于已经从劳作中解脱出来，并且克服了所有生物对自身生存的内在的迫切需求，生物性的生活进程不再受到制约。 在希腊政治意识的深处，我们发现在划分这一区别时，它的清晰和明确是无法比拟的。仅仅旨在谋生、维持生命进程的活动不允许进入政治领域，这要冒将贸易与制造业放手于奴隶及外国人的勤奋的巨大风险，因而雅典的确成了马克斯·韦伯曾生动描述过的“消费者无产阶级”的“膳宿城邦”，国这一城邦的特征在柏拉图和亚里士多德的政治哲学中仍然相当明显，即便家庭和城邦之间的界线有时是模糊的，特别是在柏拉图的著作中（他或许禀承了苏格拉底的思想，开始以私人生活中的日常经历作为实例来解释城邦）。而在亚里士多德那里，当他步柏拉图后尘，举棋不定地假设城邦的历史起源至少必须与生活的必需品相关，只有城邦的内容或内在目标超越了“得体的生活”中的生命时，家庭和城邦之间的界线才是模糊的。 苏格拉底学派的这些学说内容（这些内容不久就变成了公理性的东西，以至到了令人乏味的地步）是当时所有学说中最新、最具革命性的，它不是来自政治生活的真实经历，而是来自摆脱其负担的渴望（按照他们自己的理解，这一渴望只有当哲学家通过表明即使是最自由的生活方式仍与必需品有关，并受其支配时才能加以证实）。但现实的政治经历所提供的背景（至少在柏拉图和亚里士多德看来）仍有充分的说服力来证明，家庭领域与政治领域之间的区别是毋庸置疑的。不掌握家庭生活中的必需品，生活和“得体的生活”便无从谈起，但政治从不以生活为其目的。就城邦中的成员而言，家庭生活是为了城邦中“得体的生活”而存在的。 [book_title]第二章 公域与私域 6．社会领域的兴起 从隐蔽的家庭内部到公开的公共领域——社会的出现（家政及其活动、问题以及组织手段的兴起），不仅模糊了私有与政治之间那条古老的界线，而且几乎不可想像地改变了这两个词汇的含义以及对个体和公民生活的意义。我们不仅不同意希腊人的这一观点：即在公共世界之外的“自我”（idion）圈子内生活从定义上讲是“很愚蠢的”；而且也不同意罗马人的看法，对他们来说，可以独自生活，但这只是对公共事务的暂时逃避。今天，我们将隐私列入个人领域，它的肇始可以追溯至罗马晚期，虽然我们很难再追溯至古希腊的任何时期，但在摩登时代以前的任何时期，它的多样性和变化性是肯定不为人所知的。 这不仅仅是一个重心转移的问题。按古代人的理解，隐私的反面意思（正如这个字本身表明的）是什么都重要；按字面意思理解，隐私意味着一种被剥夺的状态，甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性的部分。一个人如果仅仅过着个人生活（像奴隶一样，不让进入公共领域，或者像野蛮人那样不愿建立这样一个领域），那么他就不是一个完整的人。今天，我们使用“隐私”一词时，首先不会想到它有被剥夺的含义，这部分是因为现代个人主义使私有领域变得极为丰富。不过，以下这一点看来更重要：正如现代的隐私与政治领域相对立一样，它至少也与社会领域（古人对它毫无所知，他们认为其内容是私人事务）截然相对。一个重要的历史事实是，人们发现现代的隐私（其最相关的一个功能是为了掩盖私秘）不是与政治领域相对立，而是与社会领域相对立，因而它更密切也更真实地与社会领域联系在一起。 让一雅克·卢梭是第一位探索这一私秘的人，在一定程度上也是这方面的一位理论家，他是很典型的唯—一位人们至今还常常只用其名就引用他文章的伟大作家。他在经历了反对社会对人类心灵无法忍受的扭曲（社会侵入了人类的心灵深处，在这之前，心灵无需特殊的保护）而不是反对国家的压制后得出了他的伟大发现。内心的秘密（与私有家庭不同）在这个世界上并没有一个客观的、有形的居住之地，它所抗争的社会以及对自身的维护也不能像公共空间那样明确地确定其起源。对卢梭而言，私人领域和社会领域都是人类存在的主观模式，以他为例，就像让一雅克反对一个名叫卢梭的人一样。面对现代的个体及其无休止的冲突，他既不能在社会中感到安适，也不能完全脱离它而生活，他的变幻不定的心境以及情感生活中极端的主观主义——所有这些都来自对心灵的反叛。不管对卢梭这一个体的真实性有怎样的怀疑，卢梭理论发现的真实性却是毋庸置疑的。从18世纪中叶一直到19世纪70年代，诗歌以及音乐令人惊奇地繁荣兴旺，小说作为唯—一种完全社会性的艺术形式的崛起，以及与此同时所有的公共艺术（特别是建筑艺术）不无巧合地同样令人震惊的衰落，所有这些充分证实了社会领域与私人领域之 间有一种密切的联系。 卢梭以及其他的浪漫主义作家从对社会的叛逆性反应中发现了私秘，这一反叛首先针对的是社会领域的同一性要求，针对今天我们称之的每一社会固有的一致性。记住这一点很重要：这一反叛是在平等原则（自托克维尔以来，我们一直把这一平等谴责为一致性）有时间在社会领域或政治领域表现自己之前发生的。一个国家有无平等并不重要，因为社会总是要求它的成员像一个大家庭的成员那样行事，只能有一个观点，一种利益。在现代家庭解体之前，这种共同利益和单一观点是由家长来表达体现的，他据此来管理统治家庭并且阻止家庭成员间可能出现的不团结。家庭的衰落与社会的兴起这一惊人的巧合清楚地表明：实际发生的状况是家庭单元被融入进了相应的社会群体。这些社会群体之间的平等性（同侪之间远不是平等的），与家长专制权力面前的家庭成员的平等性没什么不同，除了社会（在那里，共同利益和一致意见的天然力量被全体成员大大加强），最终消除的是由一个代表共同利益和正确观点的人实施的实际统治。一致性现象是这一现代发展的最后阶段的一种特征。 寡头或君主统治（古人曾以此来设计家庭组织）确实在社会中改变了形态，正如我们今天所知道的，当社会等级中的最高层木再由一个专制统治者的王室所组成时，它变成了一种无人统治。但这种无人统治——即社会整体在经济上的一种潜越的利益，以及沙龙中上流社会的一种潜越的观点——并不因为失去了人的个性而停止统治。正如我们从大多数社会的政府形式，即从科层制（这是民族国家统治的最后阶段，正如仁慈的专制和独裁中的寡头统治是它的最初阶段一样）中知道，无人统治不一定是不统治；在某些情况下，它或许会成为一种最残酷、最暴虐的统治。 社会在其所有层面上排除行动的可能性（这一行动以前被排斥在家庭之外），这一点是具有决定性意义的。社会反过来期望每个成员表现出某种行为，并强加给他们不计其数、各种各样的规则，所有这些旨在“规范”其成员，使他们循规蹈矩，以排除自发的行动或非凡的成就。以卢梭为例，我们在上流社会的沙龙中发现了这些要求，沙龙的传统总是将个体与其在社会构架之中的等级等同起来。重要的是这种与社会地位的等同，至于这一构架是否恰好是18世纪半封建社会事实上的等级，还是19世纪阶级社会中的头衔，或者只是当今大众社会的一种功能，这无关紧要。相反，大众社会的兴起仅仅表明，各种社会群体经历了家庭单元先前曾经历过的相同的被融入社会的过程。随着大众社会的出现，社会领域经过几个世纪的发展，最终达到了用平等的手段和相同的力量吸纳并控制一个既定社区内所有成员的程度。但任何情况下的社会的平等以及现代世界平等的胜利，只是在政治和法律上承认了这一事实：社会已经征服了公共领域，两者的区别和差异已经变成了个人的私事。 现代的平等（它建立在社会固有的一致性之上，或许仅仅是因为行为已经取代了作为人类关系最主要模式的行动）在任何一个方面都不同于古代，特别是希腊城邦国家的平等。属于少数的“平等人”比omoioi）意味着被允许生活在同僚之间；但是公共领域本身，也就是城邦，则浸透着一种末日的痛苦，在那里，每个人总是不断地将自己和别人区分开来，希望与众不同，并且通过无与伦比的功绩和成就来显示自己是最好的（aienaristeuin）。换言之，公共领域是为个性而保留的，它是人们能够显示出真我风采以及具有不可替代性的唯—一块地方。正是为了这个机会，并且出于对国家（它使每人都可能有这种机会）的热爱，使得每个人都或多或少地愿意分担司法、防务以及公共事务管理的责任。 这种一致性（即假设人们循规蹈矩且不自行其事）根植于现代经济学（它的产生与社会的兴起是相一致的，经济学与它主要的技术工具——统计学一起，成为出类拔萃的社会科学）之中。经济学——直到摩登时代之前还是伦理学和政治学的一个不起眼的组成部分，它建立在这一假设上，即人们在经济活动中的行为就像在其他任何方面的行为一样——只有当人成为社会人并整齐划一地遵循某种行为方式时，它才能获得科学的特性，那些不遵守规则的人因而被视为反社会的或不正常的。 统计规律只有在涉及较多的数据或较长的时期时才是有效的，一些活动或事件只能作为偏差或波动在统计上出现。统计学的理由在于这些活动和事件在日常生活中和历史上是很少发生的。但是日常关系的意义不是在日常生活中揭示的，而是在极少数的行为中表现出来的，正如一个历史时期的重要性只能在反映它的很少的事件中表现出来一样。将多数据和长时期的定律运用于政治学和历史学，无非表明这是蓄意忽略了它们真正的主要内容，当每一件非日常行为或必然趋势的事被视为无足轻重而不加考虑时，探求政治的意义或历史的价值是徒劳的。 不过，由于统计学定律在我们处理较大数据时极为有效，因此，每一次人口的增长都意味着有效性的增加和“偏差”的显著减少，这一点是很显然的。从政治上讲，这意味着在既定的国家中，人口越多，就越有可能形成社会领域，而不是构成公共领域的政治领域。希腊人（他们的城邦是我们所知的最具个性且最不一致的政治实体）深深意识到城邦重视行动和言论，而只有当公民的人数保持有限时，城邦才能生存下去。挤成一团的众多人口几乎不可避免地会产生一种专制的倾向，这种专制可以是一人专制，也可以是多数人的专制。虽然摩登时代之前人们对统计学（作为对事实的数字化处理）一无所知，但是使这种数字化处理成为可能——众多的数据，对人类事务中的一致性、行为至上和自主性的解释——一的社会现象正是那些（在希腊人自己看来）有别于波斯文明的自身文明的特征。 有关行为至上及其“定律”有效性的一个不幸事实是，人数越多，人们越趋向于行为，并越不可能容忍不行为。从统计学角度看，这会在波动的消除过程中显示出来。在现实中，业绩将越来越不可能对抗行为，而事件将越来越失去其意义，即失去它们阐明历史时期的能力。统计数字的一致决不是一种无害的科学观念；它不再是一个社会（它理首于日常生活的琐事中，与从它存在起就具有的科学见解相安无妨）的秘密的政治理念。 一致的行为（它有助于从统计上加以确定，因而也有助于正确的科学预测）很难用“利益的自然一致”（这是“古典”经济学的基础）这一自由主义的假设来加以解释。显而易见，阻碍社会正常运行的仅仅是一些传统遗留物，这些传统遗留物介入了并仍然影响着“落后”阶级的行为。从社会的角度来看，这些遗留物只不过是“社会力量”全面发展道路上的干扰因素而已，它们不再与现实相符，因此在一定程度上要比某一利益的科学“幻想”“虚假”得多。 为了在摩登时代衡量社会胜利的程度（最初是以行为取代行动，最终取代科层制，即无人格统治取代人格化统治），我们不妨回顾一下摩登时代最初的经济学（它只是在相当有限的人类活动领域中取代了行为方式）最终被一些社会科学（如“行为科学”）无所不包的主张所效仿的情况，这些社会科学旨在把一个作为整体的人在其从事的所有活动中降格为一种受约束的、循规蹈矩的动物。如果经济学在其早期阶段是一门社会科学（那时它能将其行为规则强加于一部分人及其部分行动），那么“行为科学”的兴起清楚地表明了这一发展的最后阶段，即大众社会已吞没了国家的所有阶层，“社会行为”已经变成所有生活领域的标准。 自社会的兴起以及家庭和家务管理被纳入公共领域以来，一个不可抗拒的趋势在发展，在吞没较为古老的政治领域和私人领域以及较近建立的私人领域，它已经成为新的领域的显著特征之一。我们至少可以在三个世纪多的时期里感受到这一不断加速的发展趋势，这一发展的力量源于以下这一事实：是生活过程本身通过社会以这种或那种形式被引入了公共领域。在家庭这一私有领域中，人们关注和力求保障的是生活必需品、个体生存以及种的延续。在私人领域被发现以前，隐私的一个特征就是，在这一领域中，人不是作为真正意义上的人，而仅仅是作为动物种类——人类的一个样本而存在的。确切地说，这就是古人极端蔑视它的最根本的原因。社会的出现已经改变了对这一整个领域的评价，但几乎没有改变其本质。每个社会都铁板一块卿只允许一种利益、一种观点存在的一致性）的特征最终根植于人类的同一性。正因为人类的同一性不是幻想，甚至也不仅仅是阶级经济学的“共产主义神话”中的一种科学假设，因而使得大众社会（在那里，人作为一种社会动物，他的统治是至高无上的，物种的生存可以在世界范围内得到保障）同时使人性面临灭绝的威胁。 生活过程本身的公共组织组成了社会，这一点或许能在以下事实中得到清楚的表明：在相对较短的时间里，新的社会领域把所有的现代社区转变为劳动者社会和固定职业者的社会；换言之，这些社会立即以一种维持生计所需的活动为中心（为了建立一个劳动者社会，当然没有必要使每个成员事实上成为一个劳动者或工人——甚至工人阶级的解放以及绝大多数人统治所产生的巨大的潜力在此也不是至关重要的——唯一必要的是所有成员把维持自己及家人的生计视为当务之急）。社会是这样一种形式，在这一形式中，人们为了生活而不是为了其他而互相依赖，这一事实便具有了公共含义；在这一形式中，与纯粹的生存相联系的活动被获准出现在公共领域 一个活动是在私有领域还是在公共领域进行，这并非无关紧要。很明显，公共领域的特征必须根据其吸纳的活动而变动，但这一活动本身在很大程度上也改变了自身的性质。劳动活动（虽然在任何情况下都与最基本的、生物意义上的生活过程紧密相连）成千上万年来未发生变化，受缚于它所密切相连的生活过程的永恒的重复之中。将劳动提升到公共的高度（远没有消除其作为一个过程的特征）——我们原本是这样期待的，请记住政治实体总是为永恒而建立的，它们的法律总是被理解为强加于运动之上的限制——反过来把这一过程从它循环单调的重复中解放了出来，并把它改变为一种迅速前进的发展趋势，这一发展的结果在几个世纪内大大改变了人类居住的整个世界。 一旦劳动从被逐入私有领域后所受的限制中解放出来——这一劳动的解放并不是劳动阶级解放的结果，它先于后者的解放——那么它好像所有有机生命固有的生长要素已经完全克服和超越了衰亡过程（自然家庭中的有机生命受到了这一衰亡过程的制约和平衡）。社会领域（在那里，生活过程确立了自己的公共范畴）释放了物质的非自然发展，正是它反对这一发展（这一发展不仅仅反对社会，而且也反对社会领域的成长壮大），才使私有与个人领域和（狭义上的）政治领域证明无法保护自己。 我们所描述的物质的非自然的发展，通常被视作劳动生产率不断地迅速提高。从一开始起，这一不断增长的趋势中最主要的一个因素便是劳动的组织化，这在所谓的劳动分工（它产生于工业革命之前）中尤为明显，甚至劳动生产率中的第二个主要因素——劳动过程的机械化，也是建立在这个基础之上的。因为组织化原则本身也明显来自公共领域而不是私有领域，所以劳动分工确实是发生在公共领域环境之中的劳动行为，它不可能在家庭的私有领域中发生。在生活的其他领域中，我们似乎都无法取得像劳动的革命性变革那样卓越的成就，从“劳动”这个词字面本身的意义来看（它总是与令人难以忍受的“辛劳和烦恼”，与努力和痛苦，结果也与身体的畸形联系在一起，所以唯有极端的悲惨和贫困才可能成为其本源），它对我们来说已经开始失去这一含义。尽管急迫的必需品使劳动成为维持生活的不可或缺的手段，但卓越印本来是人们最不愿意从中得到的东西。 卓越一词本身（希腊语是arete，罗马语是vivtus）一直被用来与公共领域（在那里，一个人能胜过他人，能与众不同）相连。在公共领域中采取的每一行动都能获得在私有领域中难以获得的卓越成就；对卓越（就其定义而言）来说，他人的存在永远是需要的，而这一存在需要有一种由同僚组成的公共的形式，它不能是一种同等地位的人或低一地位的人的不拘礼节的、随随便便的存在。甚至社会领域——尽管它使卓越毫无个性，强调人类的进步而不是其成就，并且改变了公共领域的内容，使其面目全非——也不能完全取消公共表现与卓越之间的联系。尽管我们在公共劳动中取得了卓越成就，但我们的行动和语言能力失去了它许多先前的特性，因为社会领域的兴起将其逐入私人和私有领域。这一奇特的差异并未能逃脱公众的注意，它通常将其归咎于在我们的技术能力与我们的人文主义的总体发展之间，或者是能控制和改造自然的自然科学与至今仍不知如何改造和控制社会的社会科学之间有一个假设的时间差。除了这一观点的其他许多已经常常被指出的谬误以至在此无需赘述之外，这一批判只是关注人类心理——即他们 所谓的行为模式——的一个可能的变化，而不是他们所涉足的世界的变化。这一心理学的解释（它认为公共领域的存在与否就像任何有形的物质的存在一样，是毫不相干的）从这一事实（如果世界不为它的实践提供一个适当的空间的话，那么没有什么行动可以取得卓越成就）的角度来看是颇值得怀疑的。无论是教育还是机敏，抑或是天分，都无法取代公共领域的构成要素，而公共领域正是人类取得卓越成就的适当场所。 [book_title]第二章 公域与私域 7．公共领域：公共性 “公共”一词表明了两个密切联系却又不完全相同的现象。 它首先意味着，在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性。对于我们来说，展现——即可为我们，亦可为他人所见所闻之物——构成了存在。与来自所见所闻的存在相比，即便是私人生活中最伟大的力量——心灵的激情，头脑的思维，感觉的愉悦——也产生了一种不确定的、模糊的存在，除非并且直到它们被改变、被剥夺以及非个性化为一种可以说是合乎公共展现的形态为止。国这种变化最常见地发生在讲述故事的过程之中，通常发生在个人经历的艺术加工之中。但我们无需像艺术家那样去亲眼目睹这一转变。每当我们谈及只能在私下里经历的事情时，我们就把它们带进了一种范畴，在这一范畴中，它们获得了一种尽管它们强烈向往、但却从未有过的存在。那些与我们同见同闻的人的存在，使我们确信世界以及我们自身的存在，而完全成熟的私人生活的那种私秘性（这在摩登时代兴起以及与此同时在公共领域的衰退之前是木为人所知的）将永远使整个主观情绪和个人感受得以极大的强化和丰富，而这种强化总是在对世界及人类的存在的自信受损害的情况下才得以实现的。 事实上，我们所知的最强烈的感觉（强烈到要消除其他所有的体验，也就是巨大的肉体痛苦的体验），同时也是最为个人的、最无法交流的感觉。它不仅可能是我们无法将其转变成合乎公共展现的唯一的体验，而且事实上还剥夺了我们的存在感，这一剥夺达到了这样一种地步，以致我们对它的忘却，比对其他任何东西的忘记都来得更快、更容易。看来，在最极端的主观性——在这一主观性中，我不再是“可以认出的”——与生活的外部世界之间，没有一座可将两者联系起来的桥梁。痛苦（用另外的话来说，即实际上作为“众人一员”的生与死之间的一种边缘体验）是如此主观，如此远离现实世界，以致根本无法获得一种展现。 由于我们的存在感完全依赖于一种展现，因而也就依赖于公共领域的存在，在这一领域中，事物可以从被掩盖的存在的阴影中走出并一展其风貌，因此，甚至是照亮了我们的私人生活的微光，最终也从公共领域中获得了更为耀眼的光芒。然而还是有许多事物无法忍受公共场景中其他所不断出现的这种无情的、明亮的光芒。在这一公共场景中，只有那些被认为是相关的、值得一看或值得一听的东西才是能够忍受的，因此，那些无关的东西自然就成了私事。当然，这并不意味着私人关怀通常是毫不相干的，恰恰相反，我们将看到存在着一些只能在私有领域中生存的非常相关的事。例如，爱（不同于友谊）一旦公之于众，就会被扼杀或死亡（“不要试图告诉他们爱／爱是不可说的”）。由于爱具有天生的非物质性，当它被用于诸如改变或拯救世界等政治目的时，它就只能成为一种虚假的或堕落的东西。 公共领域认为，毫不相干的东西竟然有如此非同寻常且富有感染性的蜈力，以至所有的人都会把它拿来作为自己的生活方式，并且不因为这个原因而改变这些东西本质上的私有特性。对一微不足道的事情”的现代着迷——尽管20世纪初的诗歌用几乎所有的欧洲语言对此作了淋漓尽致地表达——在法国人的“小资产者’才找到了其古典的表现形式。自他们曾经伟大而荣耀的公共领域衰弱以来，法国人就成了在“微不足道的事物”中寻求快乐的艺术大师，他们在自己的四堵墙围起来的空间里，在柜子与卧床之间，桌椅之间，猫狗与花盆之间，给予这些事物一种照料和关爱，这种照料和关爱在一个快速的工业化不断地抹杀旧事物、创造新事物的世界里甚至可能成为这一世界最后的、纯人道的角落。私有领域的这一扩大（可以说，整个人类为之着迷）并没有使私变公，并没有构成一个公共领域，恰恰相反，这一扩大仅仅意味着公共领域差不多全面衰退，以致在每一个地方，伟大已让位于魅力；因为尽管公共领域可能一时伟大，但它不可能光彩迷人，因为它无法容纳不相关的东西。 其次，就对我们所有人都一样而言，就不同于我们在其中拥有的个人空间而言，“公共”一词表明了世界本身。然而，这个作为人类活动的有限空间以及有机生命存在的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。共同生活在这个世界，这在本质上意味着一个物质世界处于共同拥有它的人群之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人群之中一样。这一世界就像一件中间物品一样，在把人类联系起来的同时，又将其分隔开来。 作为一个共有的世界，公共领域可以说把我们聚在一起，又防止我们彼此竞争。使大众社会难以忍受的并不是这一社会中的人口数量（或至少这不是难以容忍的主要原因），而是人群之间的这个世界已经丧失了使人们相聚、相连而又相离的力量。这种情况的怪异犹如唯灵论者的降神会，在这种降神会上，围坐在桌边的一群人通过某种魔力，突然看到桌子从他们中间消失，因而相对而坐的两个人再也不被分隔，但因某种有形的东西而又变得相互毫无关联。 从历史上说，我们知道仅有一条原则曾被设计出来，以使一群对公共世界失去兴趣并觉得自己已不再被它相连或相隔的人一起生活。在人群中找到一种强大到足以取代这个世界的联结．这是早期基督教哲学主要的政治任务。正是奥古斯丁提出了不仅要建立基督教的“兄弟之情”，而且还要在博爱之上建立所有的人际关系。虽然这种博爱的超凡脱俗显然与人类对爱的一般体验相一致，但同时又明显地有别于某种介乎于人们之间的东西（如这个世界）：“即使强盗之间也有他们称之为仁爱的东西。”这一对基督教政治信条的令人吃惊的解释实际上是经过精心考虑的，因为人们之；司的仁爱纽带尽管无法建立起自己的公共领域，但对基督教主要的超凡脱俗的信条而言是绰绰有余的，它也极适于将一群本质上超凡脱俗的人带入一个由圣贤或罪犯构成的世界，只要人们明白世界本身来日无多，其间的每一行动都以“得过且过”的方式进行。基督教社团的非政治、非公共的特征因需要建立一个团体（它的成员应该像家庭中的兄弟一般彼此相连）而被早早确定。社团生活的结构是按照家庭成员间的关系建立的，因为这些关系人所周 知是非政治的，甚至是反政治的。在家庭成员之间不会形成公共领域，因此倘若基督教的社团生活仅受博爱的原则的指导而无其他补充的话，公共领域也不可能从中发展起来。即使在当时，正如我们从历史以及寺院的统治规则中了解到的那样——寺院是博爱原则作为政治手段曾经在此被试用过的唯—一个社团——在“紧迫的生活必需品”的压力下囫采取行动，会因这些行动在他人在场的情况下进行而导致建立一个相反的世界，即一个在秩序之内的公共领域，这种行动的危险性极大，它需要额外的规则和规章，在我们的状况中，这些最相关的规则和规章就是禁止卓越以及随之而来的自豪感。 超凡脱俗作为一种政治现象，只有在世界末日有期这一假设上才是可能的。然而，在这一假设立上，超凡脱俗也将会不可避免地以这种或那种形式开始统治政治舞台。这种情况在罗马帝国衰亡之后发生过，虽然发生的原因不同，发生的形式也完全不同，这一形式甚至更明暗惨淡，但它似乎在我们这个时代再次发生了。基督教对世俗东西的戒绝决不是从这一信念——人类的技巧（即凡人双手的产物）与它的创造者一样终有一死——中得出的唯一结论。恰恰相反，这或许也强化了对世俗物品的享用与消费，强化了各种形式的交往，在这种交往中，世界不是主要被理解共有的，它对所有人来说都是公共的。只有公共领域的存在以及随之而来的世界向一个世俗共同体（它使人相聚又彼此相连）的转变，才完全依赖于一种永恒性。如果这个世界有一个公共空间，那么它就不只能为一代人而建立并只为谋生而筹划；它必须超越凡人的寿命。 没有这种超越并进入潜在的世俗性永恒，那么，严格地说来，政治、公共世界和公共领域就都是不可能的了。与基督教理解的公共产品不同——拯救人的灵魂是一种对所有人都相同的关怀——公共世界是我们一出生就进入、一死亡就弃之身后的世界。它超越了我们的寿命，过去是如此，将来也一样；它在我们出生之前就已存在，在我们的渺渺一生之后仍将延绵持续。这不仅仅是我们与那些和我们共同生活的人共同拥有的世界，而且也是与我们的前人和后代共同拥有的世界。但这一共同的世界只有出现在公共领域中这一程度上，才能在时代的变迁中经久不衰。正是公共领域的公共性，才能在绵绵几百年的时间里，将人类想从时间的自然流逝中保全的任何东西都融入其中，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多时代——但现在已不再如此——人们进入公共领域是因为他们需要一些属于自己的东西或者与别人共同拥有的东西，以使自己比先人更加持久永恒。（因此，奴隶制的祸因不仅在于剥夺了奴隶的自由以及其出人头地的机会，而且也在于这些出身微贱的人本身的这一担忧：“国默默无闻而在身后不留下任何他们曾经存在过的痕迹。”）也许没什么东西能更清楚地表明摩登时代公共领域的丧失甚于几乎全面丧 失对永恒的真诚关注，这一丧失比起对不朽的形而上的关注的同时丧失不免相形见拙。不朽，作为哲学家以及沉思的关注对象，必然在我们的现有考虑之外。但是对永恒的关注则因个人追求永恒的虚荣恶习而得到证实。在现代条件下，任何人诚挚地去追求一种尘世间的永恒是如此不可能，以致我们或许有理由认为，这种追求只是一种虚荣而非其他。 亚里士多德的这段著名的文字恰如其分地出现在他的政治论文中：“考虑人间事务时，不能把人当作原本意义上的人来加以考虑，也不能在凡尘俗世中去探寻什么是会泯灭的，而只能在他们具备永恒的可能性这个程度上来考虑他们。”对希腊人来说，城郊（正如共和国对罗马人来说一样）首先保证了不受个人生活无效性的干扰，这一空间防止了无效性，并为凡人保留了相对的永恒性，如果不是不朽的话。 在社会获得显著的公共声望之后，亚当·斯密用一种不容怀疑的真诚表达了摩登时代对公共领域的看法，他指出：“穷困潦倒的人通常是文人”，“公众对他们的敬仰成了其所得回报的一部分……医药学专业所得的回报多于前者；法学所得的回报或许更大；而对诗歌及哲学而言，公众的敬仰则几乎构成了其回报的全部。”公众的敬仰和金钱的奖励在本质上是相同的，并且能相互替代，这一点是不言而喻的。公众的敬仰也是一种可以被使用和消费的东西，正如我们今天所说的身份地位，它可以满足一种需求，就像食物能满足另一种需求一样：公众的敬仰被个人的虚荣心所消费，就像食物被食欲所消费一样。很明显，从这一角度看，对现实的检验并不依赖于其他人在公共领域的出现，而在于需求在不同程度上的紧迫性，其存在与否没人能够证实，除非有人正好遭受此劫。因为对食物的需求在生命过程本身的现实中有其可被证实的基础，所以由饥饿引起的完全主观的剧痛比“极度的虚荣”来得更为真实（霍布斯曾用“极度的虚荣”来指称对公众敬仰的需求），这一点也是很明显的。然而，即使这些需求通过同情的神奇力量而被 别人所分担，它们的极度无效性也将阻止它们建立起任何像公共世界一样牢固而持久的机制。这样，问题不在于当今世界缺少对诗歌和哲学的公众敬仰，而在于这种敬仰无法形成一个空间，在这一空间中，事物能经久不衰。公众敬仰的无效性每天都以前所未有的数量被消耗，与此相反的是，金钱奖励作为一种最无效的形式，却显得更为“客观”且更为真实。 与这种“客观性”（它的唯一基础就是可以作为共同的标准去衡量所有需求是否得到满足的金钱）不同的是，公共领域的现实性依赖于方方面面的同时存在，公共世界在这种存在中展现自身，无法制定出任何一种共同的方法或标准去衡量这种展现。尽管公共世界是普天下大众的汇集之处，但是存在于其中的人都处于不同的位置，一个人的位置和另一个人的位置就像两个物体的位置一样，是不一致的。被他人所见所闻，其意义只来自这一事实：每个人都是在不同的位置上去看去听的。这就是公共生活的意义，与此相比，即使是最富足、最令人心满意足的家庭生活也只能加强一个人在其自身的位置上得出的看法。独处的主观性能在家庭中得到加强，它甚至会变得如此强大，以致在公共领域中也能感受得到它的分量；但这一家庭“世界”根本无法代替从一个面对众多旁观者的物体的方方面面总和产生的现实。只有当众人在事物不改变其同一性的情况下，从各个不同方面对它加以观察，以致聚集在它周围的人知道他们在纷呈的多样性中看到了同一性时，世俗现实才能真实可靠地显现出来。 在公共世界的条件下，现实主要不是由组成这一世界的所有人的“共同本质”保证的，而是由这样一种事实保证的，即尽管角度不同，因而看法各异，但每个人关注的总是同一客体。如果客体的同一性不再受到关注，那么人类的共同本性（更不用说大众社会中违反常情的一致性了），就无法阻止公共世界的解体，这一解体通常多发生在这一世界的大多数人展示自己的一些方面崩溃之后。这一现象可以发生在极端孤立的环境之中，在那里，人们不再可能与其他人达成一致，正如在暴政统治下通常可以看到的那样。但是这一现象或许也会发生在大众社会或大众歇斯底里症的情形之中，在这种情况下，我们看到所有人突然变得循规蹈矩，就像一个家庭的成员一样，每个人都在延伸和加强其周围人的观点。在这两种情形下，人们才真正是孤独的，也就是说，他们无法耳闻目睹他人，也无法被他人耳闻目睹。他们被困于自身单一经历的主观性之中，只要这一经历不变，它就不会停止表现出这一单一性。当人们只从一个角度去看世界，当人们只允许世界从一个角度展现自己时，公共世界也就走到了尽头。 [book_title]第二章 公域与私域 8.私有领域：财产 正是考虑到公共领域这一多重重要性，“私有”一词（就其最初反义的含义而言）才获得了意义。过着完全独处的生活首先意味着被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西：来自他人所见所闻的现实性被剥夺了；通过公共世界中的各种事物作为媒介的与别人相联系或相分离的那种“客观”关系被剥夺了；取得比生命本身更为永久的业绩的可能性被剥夺了。独处的贫乏在于他人的缺失；就他们而言，私人并没有出现，因此就像他并不存在一样。不管他做了些什么，对别人来说都毫无意义，毫无影响，对他至关重要的东西对别人来说则无足轻重。 在现代，与其他人的“客观”联系以及从中得到保证的现实的被剥夺，已经成为一种大量的孤独现象，在这一现象中，孤独表现了它最极端且最反人性的形式。产生这一极端性的原因在于大众社会不仅破坏了公共领域，而且也破坏了私有领域，不仅剥夺了人们在这一世界中的位置，而且还剥夺了他们的私人家庭生活，在私人家庭生活里，人们曾把它作为尘世中的避风港，即使是被世界抛弃的人也能体会生活的暖意，体会家庭生活的有限的现实性。家庭生活最终充分发展至一个内在的私人空间，我们将这一发展归因于罗马人不同寻常的政治意识。罗马人与希腊人不同，他们从不为了公共领域而牺牲私有领域，相反，他们懂得只有在两者共存的形式中，这两种领域才能生存下去。尽管罗马奴隶的境遇或许并不比雅典奴隶好多少，但一个罗马作家本来就认为奴隶主家庭相对于奴隶而言如同共和国相对于公民而言一样，这一点是非常独特的。然而，不论家庭中的私人生活多么可以令人容忍，但很明显，它不能只是一个替代品，即使罗马人的私人领域也像雅典的一样，为一些今天我们将其置于政治活动之上的活动（比如在雅典 是积聚财富或者在罗马是热衷于艺术与科学）提供了足够的空间。这一“慷慨大度”（在特定的环境下，它会造就一批富足的、受过良好教育的奴隶）仅仅意味着发财致富在希腊的城邦中无现实可言；而在罗马的共和国里，做一个哲学家则微不足道。 当然，随着基督教的兴起，独处的贫乏特征，对被剥夺了家庭圈子生活中至关紧要的东西的意识，所有这些本来会被削弱到消亡的地步。基督教道德观与其基本的宗教戒律不同，总是强调每个人应该照管好自己的事，而政治职责首先构成了一种负担，承担这一重负完全是为了那些它使其从公共事务的困扰中摆脱出来的人的福拉和救赎。国这一态度居然延续到世俗的摩登时代。 公共领域消失的最后阶段应当同时伴随着清算私有领域，这看来好像是公私领域关系的本质。整个讨论最终变成私有财产是否具有理想性的争论，这也不是偶然的。与财产相连的“私有的”一词即使在古代的政治思想中，也立即失去了它的私有属性，在总体上不再有与公共领域相对立的含义。很明显，财产具有某些属性，这些属性虽然存在于私有领域之中，但对于政治组织来说，它们也总被认为是极端重要的。 私有领域与公共领域之间的根本联系（在私有财产的问题上表现出这一关系最基本的层面），在今天很可能被误解，因为现代一方面将财产与富裕等同起来，另一方面则将无产与贫穷等同起来。这一误解格外令人讨厌，因为财产与富裕在历史上比其他私人事务更多地与公共领域相关，并且至少在形式上或多或少地是获取入场券的主要前提条件，凭此入场券便可进入公共领域共成为完全合格的公民。因此，人们很容易忘记以下这一点，即富裕与财产不仅没有同一性，而且在本质上是完全相悖的。当今世界出现了一些实际的或潜在的非常富裕同时又不占有财产的社会（因为任何一个个人的财富都构成了化为一个整体的社会的年收入的一部分），这表明富有与财产之间的联系是多么的微弱。 摩登时代开始了对穷人的剥夺，接着便是解放新的无产阶级，在它之前，所有文明都建立在私有财产神圣性的基础之上。相反，富裕无论是私人占有的还是公共分配的，却从来都不是神圣的。财产最初只不过意味着在世界的某个特定部分占有一席之地并因此从属于国家，也就是说，成为一家之长，这一家庭与其他家庭一起构成了整个公共领域。这一片私有世界与占有它的家庭囫是如此一致，以致公民资格的丧失不仅仅意味着他的地产的充公，而且也意味着这一私有世界本身也遭到了毁灭。国外国人与奴隶的富裕在任何情况下都无法代替这种财产权，题而贫穷也不能剥夺家长在这一世界中的地位以及由此产生的公民资格。在早期，如果他碰巧丧失了他的地位，那么他就几乎自动地丧失了他的公民资格以及法律保护。这种私有制的神圣性如同生与死（即凡人生命的起点与终点，人类同其他的所有生物一样，从地下世界的黑暗中诞生，又复归于地下世界的黑暗之中）的神秘一样神圣。题家庭领域的非私有性最初在于它是生与死的领域，它必然隐藏于公共领域之外，因为它包含了人类视野所不及，以及人类的知识无法理解的事物。囫它是隐藏的，因为当人出生时，他不知道自己来自何处；当他死亡时，他不知道自己往何处去。 不是这一领域的内部（它依然是隐藏的，不具有任何公共含义），而是它的外在表现对城市来说是非常重要的，它通过一家与另一家之间的界线而展现于城市领域之中。法律最初等同于这一分界线，囫在古代，这一分界线实际上是一个空间，是处于私有领域与公共领域之间的一片无人地带，法律为这两个领域提供遮蔽与保护，但同时又将它们彼此分离。当然，城邦的法律超越了这一古老的理解，不过，它还是从中保留了它最初的空间含义。城邦国家的法律既不是政治活动的内容（政治活动主要是立法，这一理念虽然源自于罗马，但本质上是一种现代思想，这在康德的政治哲学中得到了最完美的表达），也不是建立在摩西十诫基础（所有现代法律仍然建立在这一基础之上）之上的一连串的禁令。它其实更像是一堵墙，没有这堵墙，就会有家庭的集结，即镇，但不是一座城市或一个政治共同体。这种像围墙一样的法律是神圣的，但只有被圈住的东西才具有政治性。没有它，政治领域就无法存在——正如一处房产不能缺少篱墙将其圈护一样；前者包容并圈护政治生活，就像后者荫庇并保护家庭的生物性生活过程一样。 因此，以下这一说法不完全准确，即在摩登时代到来之前，私有财产被视为进入公共领域的理所当然的前提条件；事实上，远不止如此。私有性就像公共领域中的黑暗一面和隐藏一面，在具有政治性意味着达到人类生存的最大可能的同时，没有属于自己的私人位置（比如奴隶测意味着不能再称其为人。 历史上产生较晚并全然不同的是私有财产的政治含义，从中人们获得了谋生的手段。我们在前面曾提到过，古代将家庭的私有领域与必需品等同起来，在私有领域中，每个人必须自己掌握生活必需品。自由人（他可以处置自己的财产，不像奴隶一样受制于其主人）仍然会被贫困所“迫”。贫困迫使自由人的举止如同奴隶一样。囫因此，私人财富成为进入公共生活的前提条件，这不是因为它的主人忙于积聚财富，恰恰相反，而是因为它以适当的确定性保证了其主人不必再忙于为自己提供消费的手段，并且能自由参与公共活动。囫显而易见，公共生活只有在满足了生活本身更为迫切的需求之后才成为可能。满足这些需求的手段就是劳动，因而，一个人的富有程度经常是以他所拥有多少劳动力，即多少奴隶来衡量的。在这里，占有财产意味着握有一个人自身生活的必需品，因而潜在地成为一个自由人，自由到超越个人的生活，进入所有人共同拥有的世界。 只有随着这样一个有形的、具体的公共世界的出现，即随着城郊的兴起，这种私人所有权才获得了显著的政治意义。因此，在荷马史诗所描写的古希腊文化世界中找不到著名的“为人鄙弃的卑贱职业”，几乎也就在情理之中了。如果财产所有者在通往政治生活的路上扩充其财富，而不将其消耗殆尽，那么他看来似乎很乐意牺牲自己的自由，并心甘情愿地成为有修于他自己意愿的奴隶，为生活必需品所奴役。 直到摩登时代开始之前，这种财产权从未被视作是神圣的，只有在富有作为收入的来源与家庭所在的那片土地相重合时，也就是说，只有在一个完全的农业社会中，这两种类型的财产权才能相一致到如此的程度，以致所有的财产权都具有了神圣的特性。私有财产权的当代拥有者们（他们至少一致将其理解为私人占有的财富，而非其他）没有充分的理由去求助于传统，而根据这一传统，如果没有适当的法律制度并缺少对私有财产的保护，就不可能有自由的公共领域。现代社会中巨大的且仍在木断进行的财富的积累肇始于对他人财产的剥夺——对农民阶级的剥夺，这一剥夺从次序上说是宗教改革后对教会及寺院财产剥夺的几乎是偶然附带的结果囫——它从未对私有财产权给予多大的关注，而是只要当它与财富积累相冲突，就牺牲它。蒲鲁东的财产权是偷窃的论点在现代资本主义起源的思想体系中有其牢固的基础；更有意义的是，甚至蒲鲁东也对接受有关整体剥夺的可疑疗法犹豫不决，因为他非常清楚，尽管私有财产权的废除可能会祛除财产权中的邪恶，但更有可能的是，它会招致专制统治的更大罪恶。囫由于他没有区分财产权与财富，因此他书中的两个论点看来有矛盾。事实上，它们并不矛盾。从长远来 看，财富的私人占有对私人财产权的顾及最多只是积累过程的社会化而已，它存在于社会自身的本质之中。任何意义上的私有权都可能阻碍社会“生产力”的发展，因此，对私有产权的本能应当从有利于社会财富的日益增长的过程出发。 [book_title]第二章 公域与私域 9．社会与个人 我们在前面谈到的社会的兴起，在历史上是与私人从关注私有财产向关注公共事务的转变同步的。社会在其最先进入公共领域的时候，伪装成一个财产所有人的组织，这些财产所有人需要借助这一组织的保护而积累更多的财产，而不是因其财富而要求进入公共领域。用市丹的话来说，政府属于君主，而财产属于臣民，这样，为了维护臣民的财产而统治便成了君主的责任。正如最近有人指出的那样，“共同体主要是为了共同的财富而存在的，’。 当这种共同的财富（即先前被逐至家庭独处状态的活动的结果）被允许在公共领域中盛行时，私有财产在本质上远不如公共世界——它通常源自过去，并旨在持续至未来——那么永久且更易受到其所有人死亡的影响，它开始削弱这一世界的持久性。财富确实可以积聚到没有一个人能在其一生内将其完全耗尽的程度，因此，不是个人而是家庭成了财富的所有者。然而，不管财富能经历多少代人的生存，它仍然是一种可以使用和消费的东西。只有当财富变成资本（资本的主要功能是产生更多的资本）时，私有财产才能具备公共世界所固有的持久性。不过，这种持久性在本质上是不同的；它是一种过程上的持久性，而非一个稳定结构估持久性。没有积累过程，财富会因使用及消费立即回复到一个相反的解体过程。 因此，公共财富永远也不可能成为我们所讲的公共世界意义上的公共的；它仍保留着，或更确切地说，旨在保留其严格的私有性。只有政府是公共的，它被指定在争夺更多财富的激烈斗争中保护各个私有财产所有者。这一现代政府概念的显而易见的矛盾（即人们唯一相同的地方在于他们的私人利益）再也不会困扰我们，因为我们知道公私之间的矛盾（摩登时代初期是最典型的）是，种暂时的现象，这种现象带来了私有与公共领域之间差异的完全消失，并且使两者被社会领域所埋没。由于同样的原因，我们所处的位置使我们更好地认识到生活中公有及私有领域都消失（公共领域的消失是因为它成了私人领域的一种功能，而私人领域的消失则因为它成了唯一共同关注的对象）会对人类的生存产生什么样的影响。 从这个观点来看，对私有领域的现代发现似乎从整个外部世界进入了个人内在的主观性，这种主观性以前受私人领域的遮掩和保护。不动产不断地向动产转变，最明白无误地表明了私人领域融化进了社会领域，直到财产与财富的区别，罗马法中的“可替代的”与“可消费的”之间的区别最终因每一个有形的、可替代的物品都已经成为“消费”的一个对象而丧失其所有的价值；它丧失了它的私人使用价值，这一价值是由其所处位置决定的，并取得了一种由其不断变动的可交易性（这一可交易性的波动只有在将其与货币的共同标准相联系时才能暂时地得以稳定）决定的独有的社会价值。国与有形替代物在社会中的消失紧密相连的是对财产概念的最具革命性的现代贡献，根据这一概念，财产并不是其所有人通过某种方式取得的这一世界的一个固定的、不变的部分，恰恰相反，财产源自于人类自身，源自于他对自身身体的支配以及对自己体力的无可争辩的所有权，即马克思所称的“劳动力”。 这样，现代的财产权便失去了其世俗的特性，而定位于个人自身，也就是说，定位于一个人只有随着生命的终结才会失去的东西。从历史上看，洛克的关于一个人的劳动是其财产来源的假设是十分值得怀疑的；但是看看这一事实——我们早已生活在技能和劳动力是我们唯一可靠的财产这一条件下，这一假设极有可能变为真理。财富在变为一种公共的关注之后，已经增长到了这种地步，以致私人所有权几乎难以对它加以管理。好像公共领域向那些利用它为自己谋私的人进行报复一样。不过，这里最大的威胁不是废除财富的私人所有权，而是废除这一意义——某人自身一个有形的、物质的部分——上的私人财产权。 为了理解私人领域的消失对人类存在造成的危险（私有对于私人领域而言并不是一个非常可靠的替代品），最好考虑一下隐私的非反义特征，这些特征比私有领域的发现更早，并不受其约束。我们共有的东西与我们各自私有的东西之间的差异，首先在于我们的私人占有物，即我们每天都要使用和消费这些东西，比起公共领域的任何部分来都更为我们迫切所需；正如洛克指出的那样，如果失去了财产，“公共的东西就毫无用处了”。从公共领域的立场看，同一必需品只显示了它剥夺自由的消极一面具有一种驱动力，这一驱动力的迫切性是人类所谓的更高层次的欲望和抱负所不及的，它不仅永远是人类的第一需要和最先担心的问题，而且还会防止创造性的消失，而这种创造性的消失对于所有过度富裕的社会的威胁是显而易见的。必需品与生命有着如此密切的联系，以致生命本身在必需品没有的情况下会受到威胁。必需品的消失远不会自动地导致自由的确立，它仅仅模糊了自由和必需品之间的界线。（在现代对自由的讨论中，自由从未被理解为一种人类生存的客现状态，而是要么提出一个无法解决的、一种坚定的或不坚定的意志产生的主观性问题，要么从必需品中确定这一事实——自由和受必需品所迫之间 客观而真实的差异不再为人们所察觉。） 隐私的第二个显著的非反义的特性是私有财产的四面壁垒，为避开共有的公共世界提供了唯一可靠的隐蔽场所，不仅避开公共领域中所发生的一切，而且也避开了公众的注意，避免了被他人所见所闻。一种完全公开的、在别人面前的生活，正如我们要说的，会变得浅薄。尽管这种生活保留了其透明度，但它却失去了进入一些来自暗处（它们必须是隐蔽的，如果不想失去在一种非常真实的、非主观的感觉中的深度的话）的视野的特性。唯一有效地确保那些需要避开公众注意的事物的暗处是私有财产权，即一个可供躲藏的私人拥有的领地。 当人们的隐私受到被剥夺的威胁时，隐私的非反义特性表现得更明显——这一点尽管合乎常理，但前现代的政治实体对私有财产权的实际处理清楚地表明了人们一直能觉察到自身的存在及其重要性。然而，这并不能使人们直接保护他们在私人领域中的活动，而是保护了一些将私人拥有的部分与世界的其他部分相区分（大部分是与公共世界本身相区分）的分界线。另一方面，现代政治经济理论的一个显著特征，就其视私有财产权为一个最关键的问题而言，已经把重点放在了财产所有人的私人行动以及他们需要政府的保护上，以便不惜牺牲有形财产本身来积聚更多的财富。然而，对于公共领域而言，重要的并不是一个个商人是否或多或少具有创业精神，而是围绕着公民的房屋和花园的篱笆。社会对个人的入侵，即“人的社会化”（马克思语）通过没收征用，得到了最有效的贯彻，但没收征用并不是唯一的途径。这里，正如在其他方面一样，社会主义和共产主义的革命手段完全可以被私有领域，尤其是私有财产权的缓慢但确定的“消亡”所取代。 从隐私而非国家的观点来看，公共领域和私人领域之间的区别如同要暴露的东西和要隐蔽的东西之间的区别。只是摩登时代（以它对社会的反叛）才发现了在私有的条件下，隐蔽的领域是多么地丰富多采；但令人惊奇的是，从有历史记载起到我们自身所处的这个时代，人类生存的身体部分总是需要隐藏在si处，所有东西都与生命过程本身的必需品密切相关，而这一点在摩登时代之前则认为所有的活动都是为了个人以及人类的生存。被隐藏起来的是劳动者及妇女，前者以“他们的身体满足生活的（物质）需求”，后者以她们的身体来确保人类的繁衍。妇女与奴隶同属一个范畴且都被隐藏起来，不仅因为他们是某些其他人的私有财产，而且还因为他们的生命致力于满足物质需求，是极为“辛苦”的。在摩登时代初期，当“自由”的劳动丧失了其在家庭独处中的藏身之地时，劳动者们便被隐藏起来且与整个社会隔离，就像身在高墙之后，不断受到监视的罪犯一样。摩登时代解放了工人阶级，并且在几乎同一历史时期也解放了妇女，这一事实毫无疑问是这一时代——它不再认为肉体功能和物质考虑应该被隐藏起来——的特征之一。甚至在我们所处的文明之中，绝对私有权的极少量残余仍与最初意义上的为肉体需求所迫的“必需品”联系在一起，这些现象的本质更具表征意义。 [book_title]第二章 公域与私域 10.人类活动的定位 虽然公私领域的区分同必需品和自由、无效和永恒，以及屈辱和光荣之间的对立相一致，但这决不是说只有必需品、无效性及屈辱在私有领域中才有其合适的位置。这两个领域最基本的含义表明，有一些需要隐蔽、需要曝光的东西，如果这些东西要存在的话，如果我们看看这些东西（不管我们在哪个既定的文明中发现它们），我们将看到每一种人类活动都指向其在世界上的适当位置。这对于劳动、工作和行动等这些主要活动来说是不言而喻的，但这一现象有一个公认的极端的例子，这一例子有助于说明的一个优点在于它在政治理论中扮演了一个相当重要的角色。 绝对意义上的善，与希腊、与古罗马时的"有效"和"卓越"不同，只是随着基督教的兴起才为我们的文明所知晓。从那时起，我们知道善行是人类一种重要的、可能的行动。对于早期基督教与共和国之间人所共知的对立，特图利安的公式作了极好的概括："没有什么比公共的东西更令我们感到格格不入"，囫这种对立通常并正确地被理解为一种早期末世论者所期待的结果，这些期待只是在经验地昭示即使罗马帝国灭亡也并不意味着世界末日的到来之后才立即失去了其意义。然而基督教的来世还有另一个根基，这甚至可能与拿撒勒的耶稣的教诲更有关。不管怎样，它是如此不受世界会灭亡这一信条的约束，以致人们试图从中寻找这一问题的真正内在原因，即为什么本世论的希望明显地没有实现，而基督教同世界的疏离却能如此轻易地比前者更长久地存在下去。 耶稣用言行教导的一个行为就是善行，善显然具有一种避免被人所见所闻的倾向。基督教对公共领域的敌意（至少早期教徒想过一种尽可能远离公共领域的生活的倾向）也可以被理解为一种"不受任何信条和期望约束"、致力于善行的不言而喻的结果。因为很清楚，一旦善行为别人所知或于众公有，它就失去了善的特征，变成了仅仅为了行善而行善。当善公开出现时，善就不再是善，虽然善作为有组织的慈善或一种团结一致的行动仍大有种益。因此："注意不要在人前行善，不要让他们看见"。只有当善不被别人甚至不被行为者自身察觉时，善才能存在；意识到自己在行善就不再是善，这种人充其量只是社会有用的成员或教堂里有责任感的教徒罢了。因此："不要让你的左手知道你的右手在干什么。" 或许正是善的这种令人费解的消极性，即缺乏外向显示性，使得耶稣在历史上的出现变成一个极为矛盾的事件；这似乎也正说明了为什么他认为并教导人们无人可以成善："为什么说我是善呢？没有人是善的，除了一个，那就是上帝。"类似的信条也出现在犹太教法典里关于36个正义之土的故事之中，正是为了这36个人，上帝才拯救了这个世界，而他们也同样不为人所知，尤其是连他们自己也不知道。这使我们想到了苏格拉底的深刻的见解：无人能有大智慧，因而对智慧的爱，即哲学才能在其中得以诞生；耶稣的一生似乎也证实了对善的热爱是怎样从无人能成善的见解中产生出来的。 对智慧的热爱以及对善的热爱（如果这两者将自身转换为哲学活动和做善事的行为）有一点将是共同的，即只要假定人类能有大智慧或者能成善，那么可以说，它们会立即走向灭亡，终结自身。历史上不乏诸多使一些与行为一样转瞬即逝的东西永存的努力，这些努力总是导向荒谬。古代晚期的哲学家们追求自身的大智慧，当他们在著名的Phaleric训令中被处以烙刑时，他们还声称自己是快乐的，这是多么的荒谬。基督徒们为了追求善而将另一侧脸颊转过来，当他们在真实的生活方式中去尝试做到这一点而不是将其视为一种隐喻时，其荒谬的程度也不逊于前者。 然而，源自对善的热爱以及对智慧的热爱的行动之间的相似性也就到此为止了。两者确实都站在公共领域的对立面上，但善在这方面来得更为极端，因而也与我们的状况更相关。善必须进入一个绝对隐蔽的场所并避免抛头露面，如果它不想被毁灭的话。而哲学家即使决定与柏拉图一起逃离人间事务的"洞穴"，也不必隐藏自我，躲避自我；恰恰相反，在理念的天空之下，他不仅发现了世间万物的真实本质，而且在"我与自我"的对话中找到了自我（柏拉图显然在"我与自我"的对话中发现了思考的本质）。国隐私意味着和自己在一起，因此，虽然思考可能是所有行为中最为孤独的，但并不意味着完全没有伙伴，完全没有陪伴。 然而，钟爱善的人却无法过着孤独的生活，他的与人相处和为人着想在本质上必须是隐而不露的，并且，首先没有自我的陪伴。他不是独处，但却孤独。当他与人相处时，他必须隐藏自我，甚至不能相信自己亲眼看到自己正在做的一切。哲学家总是可以依靠其思想而得到陪伴，而善行却无法得到任何人的陪伴；它们必须在做完的一刹那就被遗忘，因为哪怕是记忆也会破坏其"善"的特质。此外，思考由于它可以被记忆，可以凝聚为思想，而思想就像所有将其存在归因干记忆的事物一样，可以被转化为有形的东西，这些有形的东西，比如写有文字的纸张或者装订成册的书籍，成为人类技能的一部分。而善行因为必须被立刻遗忘，从未曾成为世界的一部分；它们来来去去，不留痕迹，它们确实不属于这个世界。 正是善行这种内在的超凡脱俗性，才使善的热爱者在本质上成为一个宗教人物，并且使善本身像古代的大智慧一样，在本质上具有非人类的、超人类的特性。然而爱善与爱智慧不同，它并不困于极少数人的经历，正如孤独与独处不同一样，前者是每个人都经历过的。因此，从某种意义上讲，善和孤独与政治的联系比智慧和独处与政治的联系更为密切；唯有独处才能成为以哲学家的面貌出现的一种真正的生活方式，而孤独更为一般的体验，与人类群居的生活状态是如此地相抵触，以致它在任何时间内都是令人无法忍受的，因而需要上帝的陪伴，上帝是善行的唯一可以想象的目击者，如果它不是想要完全毁灭人类存在的话。宗教体验的来世论就一种行为意义上的真正的爱的体验、而非一种更经常的冷漠地注视着已被揭示的真理的体验而言，在这一世界本身展现自己，这意味着它就像其他所有的行为一样，并未离开这一世界，而是必须在这一世界中活动。然而，这一展现尽管出现在一个其他活动也在同样进行的空间，并依赖这一空间，它仍有一种积极的负面特征；它逃逸于世界并藏匿于其居民的视线之外，它使世界给予人的空间变得毫无意义，也使这一空间的大部分万事万物都可以被他人所见所闻的公共领域变得毫无意义。 因此，善作为一种一贯的生活方式，在公共领域的范围内不仅是不可能的，甚至还会对公共领域产生破坏性的影响。或许没有人能比马基雅维利更敏锐地意识到善的破坏性特征，他在一本著名的小册子里居然敢教导人们"怎样不为善"。园毋须赘言，他并未说明也没有暗指人们必须学会如何作恶；犯罪行为尽管出于其他原因，也必须避免被他人所见所闻。马基雅维利对政治行动的标准是荣耀，这与经典的古代传统相一致，而善与恶在争取荣耀方面同样无所作为。因此，所有能借助其"获得权力而非荣耀"的方法都是坏方法。国从隐匿状态中显现出来的恶是厚颜无耻的，并且会直接破坏公共世界；从隐匿状态中显现出来并扮演了公共角色的善不再成为其善，它按照自己的方法堕落了下去，而且无论它走到哪里，都会把这种自身的堕落带到那里。因此，在马基雅维利看来，教会之所以成为影响意大利政坛的腐败因素，是因为它参与了世俗事务，而不是因为个别人如主教和高级教土的腐败。在他看来，宗教规则之于世俗领域的问题无非有两种选择：要么公共领域腐蚀宗教团体从而自己也被腐蚀，要么宗教团体保持不受侵蚀的状态并同时完全摧毁公共领域。因此，在马基雅维利的眼里，一个经过改革的教会更危险，他满怀顾虑并带着更大的恐惧注视着他那个时代的宗教复兴（即"新的授职仪式"），这些"新的授职仪式"通过"防止因教会的高级教士及首领的不道德行为而使宗教遭到破坏"来教导人们行善，而不是去"抵制恶"，其结果是"邪恶的统治者会随心所欲地行恶"。 我们选择这些公认的关于行善的极端事例（因这一行为甚至在私人领域也不自在），是为了表明对政治社会的历史评判或许与这些行为本身的性质相一致，通过这些评判，可以决定vita activa中的哪些行为应当公之于众，哪些必须隐之于私。提出这一问题，我并不打算对vita activa的行为（这种行为的阐述被一种主要从沉思的角度进行考察的传统奇怪地忽略掉了）作一劳永逸的分析，而是试图带着几分自信来探寻其政治意义。 [book_title]第三章 劳动 11.“身体的劳动，双手的工作” "劳动"（Labor）与"工作"（work）之间的区别由于太显而易见，反而被人们忽略了。我要提的这两者之间的差异有点与众不同。我们看到在漫长的人类历史长河中，几乎很难发现有只字片语（无论在前现代社会传统的政治思想中，还是现代大量的劳动理论中）涉及这两者的区别。即使有少些论述，在其作者那里也未得到进一步深入的研究。然而，与这种历史上的奇缺性相比，却有一种很有说明性的证据，即古代和现代的每一种欧洲语言中，都有两个从词源上讲毫不相干、但却可以令我们联想到同一种行为的单词，并保留着表面上一贯的同义用法。 因此，洛克说"劳动的身体，工作的双手"，不禁让人想起古希腊语中有关"工匠"和"诸如用身体换取生活必需品之类的奴隶和驯兽"的差别（虽然在这里，"劳动"与"工作"已被视为相同的两个词，因为这里使用的是"工作"而非"劳动"）。然而这里还是有一点值得注意的，即从语言学角度看，古代与现代语言都将这两个词作为不同义的词来处理的，它们的名词形式各不相同，于是我们又一次从中寻找到了完全的一致性。"劳动"（当用作名词理解时），从未被用来指完成的"产品"（即"劳动的结果"），但一直是一个可归入动名词一类的名词化的动词，而"产品"总是一成不变地来自工作一词，即便当流行的用法紧随实际的现代发展，以致"工作"的动词用法变得过时时也是如此。 为什么当代对"劳动"与"工作"的差别不在意，因而也不去发现这一区别的重要性，其原因是显而易见的。对劳动的蔑视（最初源于一种摆脱生活必需品的急切努力，一种对任何最终毫无建树的努力的不屑一顾），随着城邦居民越来越高涨的需求，以及他们坚持不参加任何活动（政治活动除外）而变得有过之而无不及，直到它发现干任何事情都需付出努力。在城邦国家成熟前的早期政治习惯中，只是对奴隶、俘虏以及自由工匠作了区分。俘虏是被征服的敌人，并被战胜者带至自己家中当作家仆，就像其他战利品一样。他们不仅要养活自己，还要养活主人一家。而自由工匠则是一些可以在公共领域以及私人领域自由出入的人。后来的时代甚至改变了这些工匠的称谓（梭伦至那时仍把这些人看作是雅典娜同赫菲斯塔斯的儿子），他们被叫作"banausoi"，即主要兴趣不在市场买卖而只在其艺术作品的人。直到从公元前5世纪后半叶起，城邦才开始以职业所需付出的精力来区分职业，以致于亚里士多德称一些"对人的身体最有损害的"职业是最"卑贱"的职业。显然亚里士多德不承认"tanau －si"是城邦公民，但他接受牧羊人和画家为公民，而不接受农民和雕塑家为公民。 我们在后面还会看到，古希腊人除了瞧不起劳动，他们还有一套怀疑工匠，确切地说，怀疑技艺者的智力的理由。不过，这种怀疑仅维持了很短一段时间；而古代所有对人类活动的评价（包括像赫西奥德那样据称赞扬劳动的评价）都建立在这一信念上--满足身体所需的身体的劳动都是奴役性的。因此，只要不是为了工作而工作，而是为了取得生活必需品而从事的工作，尽管没有什么劳动存在于其中，也被视作为一种"劳动状态"。可见，不同时空的人们对工作的划分、评价也是不同的。有一种观点认为，古代人对劳动与工作的蔑视仅仅是因为奴隶在进行这样的活动，这其实是现代历史学家有失偏颇的一种看法。古代人则从另一个角度看这一问题，认为有必要占有奴隶，因为所有具有奴隶性质的工作有助于维持生活的需要；也正是如此，古代人为奴隶制进行辩护，认为这是天经地义的。劳动意味着受生活必需品的奴役，这一奴役是人类生活条件固有的。由于人类受困于生活必需品，因此他们只有通过控制某些人--他们使用暴力使之屈服而劳动--才可以获得自由。奴隶很卑贱、很低下，这是他们命不好，这种命甚至比死亡更糟，因为奴隶是与驯服的动物无多大差别的异化的人类。因此，奴隶身份的变化（如主人解散他们，又如整个政治环境变化使得某些原来属私有领域的工作上升为公共领域中的工作）自然会弓起奴隶"本质"的变化。河 古代社会的奴隶制（尽管后来并非如此）并不是一种利用廉价劳动力的手段，也非追求利润极大化的工具，而只是试图把劳动逐出人类生活状况的一种尝试。人类生活方式中与动物生活方式共有的部分不能被认为是人类的生活方式（顺便说一下，这也是希腊有关奴隶生活方式是非人类的理论受到误解的一个原因。亚里士多德--他一直都是奴隶制的忠诚拥护者，却在临终前释放了所有家奴--也许并不像有人认为的那样"言行不一"。他否认的不是奴隶具有的人的能力，而是认为只要是为生活必需品而工作的人就不配用"入"这一字眼中用的"动物"，与animal rationale中所用的"动物"虽为同一个词，但前者的用法世人皆认可，而后者的用法似乎还有待商榷、 animallaboran（动物化劳动者）其实是动物的一种，至多不过是最高级的动物而已。 因此，古典时期人们忽略劳动与工作的区别也就不足以令人感到惊讶了。长期以来，私人领域与公共政治领域之间的差别、家庭成员之一的家奴与一家之长之间的差别，这种情况一直延续到只剩下一个划分标准-一即大量的时间和精力是投放在私人领域还是投放在公共领域？以及其目的是为私还是为公？随着政治理论的兴起，哲学家甚至抹杀了这些至少能区分某些活动的差异，因此他们觉得没有必要对所有类似的活动进行仔细分类。在他们那里，政治活动甚至被提升到了必需品的程度，因而成了vita activa中所有连接方式的标准。此外，我们也无法求助于基督教的政治思想，这一思想接受哲学家的区分并加以精炼，大多数人的宗教、少数人的哲学，赋予了这种区别以普遍的有效性，并对所有人产生约束。 不过，摩登时代倒转了所有的传统（行动与沉思的传统排列与vita activa中的传统等级一样），它赞扬劳动是一切价值的来源，并将animal laborans提升到了与animal rational 相提并论的地位--本来就不应该只产生一种理论（在这一理论中，动物性劳动者和技艺者，即"身体的劳动"与"双手的工作"被作了明确的划分），这一点乍看之下令人感到吃惊。相反，我们首先注意到的则是"有生产力的劳动"与"无生产力的劳动"之间的差别；其次是"有技术的工作"与"没技术的工作"之间的差别；最后是"体力劳动"与"脑力劳动"的差别，这种差别看来似乎更重要，更具有意义。不过，在三者中，只有第一种差别才真正揭示了事物的本质，因而该领域中两位最伟大的理论家--一亚当·斯密与卡尔·马克思各自将整个理论体系建立在它之上，这并不是偶然的。摩登时代将劳动提升到一个很高的位置在于"劳动的生产力"，马克思看来有些大逆不道的观点，即劳动（而不是上帝）创造了人，或劳动（而非理性）将人与动物区分开来，是整个摩登时代赞同的最激进、最一贯的表述。 此外，斯密和马克思都蔑视"无生产力"的劳动，认为这种寄生性质的劳动实为"劳动"的变异形式，它不会产生任何丰富物质世界的东西，这一看法与摩登时代大部人的看法不谋而合。斯密曾经表示过他对"充满奴性的仆人"的蔑视之情，认为他们就像无所事事……只知消费的懒汉。马克思对此深为赞同。然而正是这些"充满奴性的仆人"，这些家奴才是单纯为了生计而劳动，与其说他们生产出什么东西，不如说他们在消耗些什么。摩登时代之前，当将这种劳动等同于奴隶制时，人们对这种人留有深刻的印象，他们的劳动换取的消费只是其主人的自由，用现代的话来说，就是主人潜在的劳动生产力。 换言之，有生产力的劳动和无生产力的劳动的区别包含了（尽管有些偏激）"工作"与"劳动"之间的更基本的差别。确实，所有劳动共有的特点就是一旦生产出些什么，马上就在刚生产出来的同时被消耗殆尽了，因此人们看不到劳动会生产出些什么。但是，尽管它并没有留下些什么东西，但它孕育着一种需求：生活的基础是劳动，因此有一股强劲的推动力促动着劳动。 毫无疑问，将劳动从私有领域带入公共领域（在那里，人们可以组织劳动，进行"劳动分工"）的实际历史发展，在这些理论发展中构成了一个强有力的观点。然而，在这方面一个更重要的事实是（古典经济学家早就意识到了这一点，马克思对此作了清晰的阐述），劳动本身确实是有自身的一种"生产力"，不管历史条件怎么样，不管这一劳动是在私人领域，还是在公共领域中进行，也不管这种劳动的产品多么无用和不持久。这一生产力不存在于劳动的产品中，而存在于人的"力量"中，这一"力量"在人创造了自身生活必需的生活资料之后并未消失，它还创造出一个"剩余产品"，即超过自身"再生产"过程所需以外的产品。正是由于人类的"劳动力"的剩余，而不是劳动本身才解释了劳动生产力，正如恩格斯指出的，马克思运用这一用语构成了他整个理论体系中最具有独创性和革命性的部分。与工作的生产力（它给人类的技能增添了新的东西）不同，劳动的生产力只是极其偶然地产生新的东西；它主要关心如何进行自身的再生产；由于当它完成了自身的再生产时它的力量还未消耗殆尽，因此它可能被用来重新生产另一个生活过程，但除了生活过程外，它不"生产"任何其他东西。通过奴隶制社会中的暴力压迫和马克思时代的资本主义社会中的剥削，劳动力生产出满足人类生活所需的物品。 从这一纯社会的观点看来（这也是整个摩登时代的观点，但它只是在马克思的著作中得到了最连贯和最充分的表达），所有劳动都具有"生产力"。不留任何痕迹的"奴性劳动"与生产足够积累的东西这两者之间的早期的区别失去了它的有效性。正如我们在前面所说的，这种社会观点与一种只考虑人类生活过程的解释相一致，在这一解释框架中，一切物品都成了消费的对象。在一个完全"社会化"的人中，劳动与工作之间的差异将会彻底消失，所有的工作都可以成为劳动，因为所有东西都被理解为劳动力的产品和生活过程的功能，而非其世俗的客观特征。 无论在古典政治经济中，还是在马克思著作中，熟练劳动与非熟练劳动之间的差别以及体力劳动与脑力劳动之间的差别都几乎不占什么地位，注意到这一点是很有意思的。与劳动生产力相比，这两个差异的重要性确实相形见细，每一项活动都需要一定的技能，清洁烧饭就像著书建房一样都需要技能。这一差别并不适用于不同的活动，而仅仅关注每一个活动的阶段和性质，它通过现代的劳动分工（在这个分工中，原来分配给年轻人和经验不多的人干的任务现在成了一种终身职能）获得了某种重要性。但这一劳动分工的后果，就像马克思所说的那样，倾向于完全消灭技术性劳动，因为劳动被分得如此之细，以致每个工作者只需最起码的技术即可。其结果，在劳动力市场上买卖的东西不是个人技能而是"劳动力"，而每个人拥有的劳动力差不多是相等的。此外，由于不熟练的工作从字面上来看是自相矛盾的，因而差别本身只是对劳动来说才是有效的，把它作为主要的参照系的试图表明，劳动与工作之间的差异已作了有利于劳动的放弃。 与此不同的是脑力劳动与体力劳动之间的差异。这里将脑力劳动者与体力劳动者联结起来的还是劳动过程，这一过程一方面用脑力进行，另一方面用体力进行。不过，思考（它也可以说是脑力活动，尽管在某些方面与劳动一样，也是跟随生命本身而终止的过程）比起劳动甚至更少"生产力"。如果说劳动不产出什么足以永恒的东西，那么思考则连什么有形的东西都不能生产出来。思考本身不能物化。当一个脑力劳动者不管什么时候想让他人知道他的想法时，他必须像其他劳动者那样用他的双手，并使用体力技能将他的思想表达出来。换言之，思考与工作从来就是风马牛不相及的两回事。想让全世界的人了解其思想"内容"的思想家，首先必须停止思考并回忆他的思想。回忆在这种情况下（正如在其他情况下一样）为思想的最后物化作了无形的或无结果的准备，它是工作过程的开始阶段，一个最不物化的阶段，就像一个工匠思考将指导他工作的模型一样。这样，工作本身需要使用一些材料，通过制作过程，技艺者的劳动最终转化为尘世的物品。脑力劳动特殊的工作性质与其他各种工作一样都可以归为"双手的工作"。 将脑力与体力劳动的现代差别与"自由艺术"和"奴隶艺术"的古代区别联系起来，并证明这种差别看来是可行的，而且现在确实通常也这样在做。然而，区别"自由艺术"与"奴隶艺术"的标志决非一种"较高的智力"，并非"自由艺术家"用脑工作，"卑贱的商人"用手工作。古代的区分标准完全是政治化的，一些包括prudentia （对于政治家来说至关重要的深谋远虑的能力）在内的职业，以及与诸如农业、医学、建筑有关的公众专业都属自由职业。抄写员和木匠行当是"卑贱"的，因为他们不符合一个"称职公民"的标准，而我们认为对生活最有用的职业，如"贩鱼、卖肉、烹饪、贩卖家禽、捕鱼"国等则更是卑贱的。但即便是这些卑贱的工作也不一定是纯粹的劳动，还有第三类，它支付的是辛劳和痛苦，在这些状况中，"报酬就是奴役的典当品"。国 尽管体力劳动与脑力劳动之间的差异的起源可追溯到中世纪，囫但作为现代的产物，它有两个截然相反的原因，不过这两个原因都体现了摩登时代大气候的特征。由于在现代条件下，每一个职业都必须表明自己对整个社会的"有用性"，由于智力职业的有用性因劳动的现代荣耀而令人生疑，因此，知识分子希望成为劳动大众的一员也是很自然的。但是，在这同时，与这一发展看来矛盾的是，现代社会对脑力劳动的需求及尊重（除了罗马帝国衰弱的数世纪）在历史上是史无前例的。当然我们不会忘记在漫长的古代社会中，抄写员的"智力服务"无论是为私人服务还是为公众服务，都是由奴隶担当的，因此被认为是奴隶性质的工作。罗马帝国庞大的官僚系统以及随后罗马帝国皇帝的社会和政治地位的上升，带来了对"智力'明B务的重新评价。就知识分子的确不是一位"劳动者"（他就像其他劳动者--从最底层的手工艺者到最高尚的艺术家--一样给人类的技能增添一种东西）而言，他与亚当·斯密描述的"充满奴性的仆人"毫无共同之处，尽管他的功能与其说是保持生命过程的完整并使之再生，不如说是维持庞大繁杂的官僚机器的运作，这种官僚系统运作过程就像生物生命过程本身那样迅速而无情地消耗他们的服务和吞噬他们的成果。 [book_title]第三章 劳动 12．世界的物质特征 无论是古代人对劳动的蔑视，还是现代人对劳动的崇尚，两者都与劳动者的主观态度和活动（怀疑其艰辛的努力或赞扬其生产力）有关。虽然这种主观性在区别复杂劳动与简单劳动时表现得尤为明显，但我们至少在马克思（作为最伟大的现代劳动理论家，他必然为这些探讨提供一种试金石）那里看到，劳动生产力是根据劳动者人口再生产过程的需要来加以衡量的，劳动生产力存在于人类劳动力固有的潜在剩余能力中，而非存在于劳动力产品的性质或特征中。同样，古希腊人认为画家高于雕塑家，当然不是由于古希腊人轻视雕塑而更重视美术的缘故。看来，劳动与工作之间的差异（我们的理论家对此充耳不闻，我们的语言却忠实地将它记载了下来）只是一种程度上的差异，如果产品的世俗特征--它的定位、功能和耐用性--不被考虑的话。面包与桌子之间的差异（前者从生产出来到消费完毕最多不过一天，而后者却可以一代一代传下去，也许过了几百年也不会坏）显然要比面包师和木匠之间的差别来得大。 因此，我们前面提及的语言与理论之间的奇特差异就变成了世界取向的、我们所讲的"宏观"语言与人取向的、我们试图在理解中运用的主观理论之间的差异。是语言以及它表述的基本的人类经历，而不是理论，告诉我们世界上的东西（vita activa在其中耗尽自身）各具特质；而理论则是由各种各样的活动创造出来的。被视作世界万物的一部分的工作成果（而非劳动成果）保证了一种永恒性和持久性，没有这种永恒性和持久性，世界也就不复存在了。在这个拥有持久性的物质世界里，我们发现了一些消费品，通过这些消费品，生命获得了生存的手段。这些为我们身体所需、又为身体的劳动产生而自身又不长久的消费品，在一个使用东西而非消费东西的环境里生生不息，在这样一种环境中，当我们使用这些物品时，我们变得习以为常。由此，这些物品使世界变得可亲可近，它产生了人和事、以及人和人之间的交往的风俗和习惯。消费品之于人类生活就像使用品之于人类世界。由此消费品也具备了物的特征；而语言（它不让劳动成为一种有形的东西，成为一个非动词性的名词）则暗示没有"我们双手的工作"，我们极有可能甚至不知道这一东西是什么。 与消费品和使用品不同，世上还有一种行为与说话的"产品"，它们构成了人类人际关系及交往的框架。它们留给自己的不仅缺乏其他物品的有形性，而且比起我们生产用于消费的东西来更少耐久性和有效性。它们的存在完全取决于人类的多样性，取决于其他一些耳闻目睹因而能表明自身存在的人的不断出现。行动与说话是人类生活的外在表现形式，人类生活只知道一种活动（尽管这种活动在许多方面同外部世界有联系）无需这种表现形式，为了变得真实也无需被见被闻被用或被消费--这就是思想。 然而，从现实意义上看，行为、说话、思想这三者的共同点远胜它们各自单独与劳动或工作的共同点，言、行、思本身不生产或带来什么东西，它们像生命本身一样没有结果。为了成为世俗的东西，即业绩、事实、事件以及思想或理念的形式，它们首先必须被看到、听到，被记住，然后被改造，被具体化为诗歌，有书面记载的纸张，或装订成册的书籍，具体为画和雕塑、各种记录、文件和纪念碑。就整个人类现实世界的现实和它的不断存在而言，它首先依赖其他一些耳闻目睹并进行记忆的人的存在。其次，依赖于将无形的东西转化为有形的东西。没有记忆，没有记忆得以表现的具体化，那么正如希腊人认为的，所有艺术之母（即言、行、思的生气勃勃的活动）将在其每一过程的最终表现其存在并消失，好像它们从来没有存在过一样。它们为了在这一世界留下痕迹而必须经历的物化过程需要受到补偿，在这一补偿中，"形同虚设的规定"经常取代那些从"活着的精神"中瞬间产生的东西。它们必须支付这一代价，因为它们本身具有一种超凡脱俗性，因而需要一种性质完全不同的活动的帮助，它们的现实性和物化过程取决于同一种工艺，而这一工艺在人类技能中也制作其他的东西。 但人类生活在一个物质世界中，这个世界中的物质比人类劳动更具永恒性，有时或许比其生产者的寿命更长，因此也就决定了人类物质世界具有现实性及耐久性。人类的生活（就其建造世界而言）致力于一种不停的具体化过程，以及提高所生产东西的世俗程度，所有这些构成了人类的技能，物质世界本身的永恒性决定了构成人类世界的物体的现实性。 [book_title]第三章 劳动 13．劳动与生命 最缺乏耐用性的有形东西是那些生命过程所需的东西。这些东西一生产出来就被消耗了，用洛克的话来讲，"对人类生活真正有用的"、"有益于人类维持生计的""好东西"，通常都是"短命"的，如果不被消耗，也会自行腐朽灭亡。国这些"好东西"仅仅在世上存在了短短的一刹那，就马上回归一种它们一产生就立即被人类的动物性生活过程吸收的自然过程，或以自行腐朽的方式回归产生它们的自然过程。生产者创造出它们人为的形状，使之在人造物体构成的世界中得以短暂存在，接着比其他物体更快地从这个世界中消失。就这些东西的世俗性而言，它们是世界上最缺少现实性的东西，与此同时，又是世界上最自然的东西。尽管它们是人造物品，但它们从生产出来到消费耗尽这一过程与自然界不变的周期循环过程十分相似。循环也是现存有机体的运动方式，人类也不能除外，只要它能经受得住渗入其存在并将其激活的过程。生命就是一个无处不在地消耗耐用物品并使其磨损和消失的过程，直到死亡（这是每一个微小的、单一的周期循环的生命的结果），最终回到自然界无所不包的巨大循环中，在那里，自然万物周而复始地重复着自身的过程。 自然界无生与死，容纳自然界万物的自然循环过程也无生与死。人类的生生死死并非一个简单的自然过程，而是与这一世界有关。单个的人（各不相同、无法相互替代也无法重复的个体）来自这一世界，也离开这一世界。生死首先假设了这样一个世界，这一世界不是一直处于运动之中，而是它的持久性和相对永恒性使得在这一世上的来去成为可能（这一点在一个单个的人出生之前已经存在，并在他死后仍然继续）。没有这样一个人类的生死与之相依的世界，那么剩下的只是一成不变的永恒的循环，人类会同其他物种一样，永远不会死亡。一种还未断言--正如尼采做的--"永恒轮回"是万物生灵的最高准则的生命哲学根本不知道它在说些什么。 然而，当"生'与世界联系起来，用以指出生到死亡之间这一段时间的话，那么它就具备了一种完全不同的含义。由于受到生命中最重要的两个事件--生与死的限制，万物生灵的生命活动是一种严格的线性运动，其驱动力是生命的生理过程，正是每个生物的生理过程使得自然界的循环运动生生不息。人类的生与死构成了现实世界中的事件，每一个人一生中都充满了各种事件，每个人老了的时候，这些事件说不定成为这个人的亲身经验，或成为故事或自传为他人所知晓，这也是人类生活特殊性的主要标志。亚里士多德曾说过，充满经历的生活"也许是某种pr。xis"题即hi。s，它不同于仅仅是。e的生活。言和行而讲述的活动（正如我们在前面看到的那样），在古希腊人的政治观中是紧密相联的，它们确实是两种及其最终结果可成为一个具有连续性的故事来讲的活动，不管一些事件及原因有多么地偶然。 只有在人类社会中，自然界的循环运动才表现了自身的盛衰。确切地说，盛衰和生死一样，不是自然现象，并不属于整个自然界周而复始的永恒循环圈的一环。只有在进入人造物体构成的世界后，自然界才具有盛衰的过程。只有当我们将大自然的产物（如这棵树、那只狗）作为一个单个的东西来看，因而使它们脱离其"自然"环境并进入人类社会，它们才开始盛衰的过程。自然界通过人类生理功能的周期循环在人的存在中表规自己，并通过不断地威胁超越和使人类社会堕落，使后者感受到它的存在。人的生理过程与物质世界盛衰的过程有一个共同的特征，这就是它们都是自然界循环过程的一部分，因而都是无穷无尽、生生不息的。所有出自生活必需品需求而应付这些过程的人类活动，必然导致自然界周而复始的循环，因而确切地说，也使自己变得无始无终。与工作（一旦生产出东西，过程也就结束，物质世界又增添了一件新的东西）不同，劳动则一直在同一个循环中运动，这一循环是由有机体的生物过程规定的，只有当这一有机体残废时，它的"辛劳和麻烦"才会结束。幽 当马克思把劳动定义为"人与自然的新陈代谢"（在这一过程中，"自然资源适应着人类需求的变化"，因而"劳动将自己与劳动对象结合了起来'句时，他清楚地表明他是"从生理学角度"'讲这番话的。劳动和消费只是周而复始的生命循环过程中的两个阶段。这一循环需要通过消费得到维持，而提供消费手段的活动是劳动。国不管劳动生产什么，这些东西总是几乎马上就为人类生命过程所消耗；然后再产生生命过程，产生--应该说是重新产生--进一步的维持生命所必需的新的"劳动力"。国从生命过程本身的急迫需要即"生存必需品"来看，正如洛克所指出的那样，"劳动与消费联系得如此紧密"，两者几乎合二为一，构成了一个相同的运动，当这一运动必需再开始一次时，它几乎是没有终结的。"生存必需品"决定了劳动和消费，当劳动将自然界的物体结合在一起，"聚集在一块"，并完全将之"融合"为一体时，因它会随身体的运动而消耗身体的营养。两者都是一种获取和消耗物质的毁灭过程，对劳动对象进行加工只是在为自身最终毁灭作准备。 当然，只有当我们从物质世界的角度，从区分"劳动与工作"（工作只是改变物质的存在形式，以便加以工作，使用完成的产品，而不是准备与这些物质合为一体）的角度来看，劳动的毁灭、破坏性质才能为人所见。因为从自然的角度来看，是工作而非劳动具有破坏性，因为工作过程从自然中获取物质，但并未以身体的快速的自然新陈代谢的方式将物质还给自然。同样与自然运动周而复始的循环相关，"人类的生活状况"国不怎么急迫地强加于人的是劳动的第二个任务--坚持不懈地抵御盛衰过程（自然一直通过这个过程来侵害人类的技能，威胁世界的持久性以及它对人类使用的适用性），使世界免受自然过程的侵袭是一件辛劳的事，这需要不断重复的、单调的日常零星劳动。这种抵御性质的劳动（与仅仅为了满足生理需要的劳动不同，尽管它比人与自然直接的新陈代谢更缺少"生产力"）与世界的联系更密切，它以这一世界来抵御自然。古老的寓言神话故事常常记载着某一个伟人与势不可挡的外力作斗争的英雄事迹，如在希腊神话中就有大力神赫克勒斯用河水在一月之内清洗完奥吉亚斯正的牛圈里3000头30年里未被清洗过的牛的英雄事迹，这是十二件英雄伟业中的一件，英雄伟业的一个相同的、需要以与鬼怪故事中智勇双全的含义，则表现在中世纪人们使用的"劳动"（travail，arbeit）一词上。但是，人类每天都在进行的保持世界的干净以免其腐败的斗争很难使人留有英雄伟业的记忆；使天天更新所需的持久性不是勇气，使努力招致痛苦的不是危险，而是这一努力无休止地重复。虽然赫克留斯的"劳动"包含了所有独一无二的英雄事迹，但不幸的是，如果这些英雄不付出辛劳，那么即使是希腊神话故事中的奥吉亚斯王的牛圈，它依然还是肮脏的。 [book_title]第三章 劳动 14．劳动与繁殖力 劳动从社会中最低下、最为人看不起的位置一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动，这种变化是从洛克发现劳动是一切财产的来源后开始的。当亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，当马克思的"劳动体系观"囫--劳动成了一切生产力的源泉，是人性的一种表达--使劳动达到至高无上的地位时，情形更是如此。不过在三个人中，只有马克思关心劳动本身，洛克关心的只是作为社会根基的私有财产制度，而斯密则只是想解释并获得不受任何阻碍的财富无限累积的过程。 因此，洛克为了使劳动从只制造"非耐用品"这一困境中摆脱出来，不得不引进货币--一种"人们携带在身而不遭污损的耐用品"--没有了金钱，劳动者就无法生存，更谈不上生产什么具有永恒耐久性的物品，如财产，因为劳动过程需靠"耐用品"维持才可以进行。 由于洛克与斯密都不关注劳动本身，因此他们都能接受某些原则上是劳动和工作之间的差异，如果这一差异不是将劳动的真正特征说成是互不相干的东西的话。这样，斯密把一切与消费有关的活动均称作"无生产力的劳动"，好像这是一些有生产力的东西的一种可以忽略和非本质的特征似的。他以蔑视的口吻描述"充满奴性的任务和服务怎样在刚完成时便消失殆尽，不留任何痕迹和价值"，这一描述与其说是与现代社会劳动光荣有关，不如说与前现代社会在这一问题上的看法更有联系。洛克与斯密还意识到存在着这样一个事实，即并非所有劳动都旨在"创造出不同的价值" ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜