[book_name]人类理解论 [book_author]洛克 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]531603 [book_dec]英国洛克著。中译本由关文运据伦敦乔治·贝尔父子出版公司1902年《洛克哲学著作》第1卷译出,商务印书馆1981年出版。《人类理解论》是洛克最重要的哲学著作,初版于1690年。全书4卷69章,主要论述有关人类知识的起源、范围、等级和可靠性等问题。第1卷系统、深刻地批判了当时在欧洲普遍流行的“天赋观念论”,提出著名的“白板论”,论证人类的知识是后天获得的。第2卷集中探讨知识的起源问题。在破除天赋观念论的基础上,系统论证人类的知识和观念起源于经验的原理。第3卷考察语言文字与思想的关系。强调文字作为媒介体,在记录思想和传达观念上的重要作用。第4卷在前3卷主要讨论知识的起源问题的基础上,着重研究知识的性质、等级(程度)和范围等问题,是全书的重点。洛克作为近代经验论的集大成者,在书中系统论证了人类知识起源于经验,而经验就是客观世界的事物作用于感官的结果这一认识论上的唯物主义观点,促进了人类对知识的追求和把握。洛克在书中系统阐发的哲学观点是西方哲学史上的一个重要环节,在唯物主义发展史上发挥了承前启后的作用。但是他的唯物主义经验论是不彻底的,其中的唯心主义和不可知论成分被后来西方唯心主义哲学家加以利用和夸张。 [book_img]Z_9280.jpg [book_chapter]序 [book_title]洛克和他的“人类理解论”简介 约翰·洛克（1632-1704）是1688年英国“光荣革命”或“不流血革命”、即封建贵族阶级和新兴资产阶级妥协的思想代表和产儿。这在他的哲学观点和政治思想上都有所反映。 从哲学的继承性上看来，洛克是培根和霍布士路线，即知识起源于感觉、经验——而不是来自什么“天赋”——的唯物主义认识论的继承者和进一步发展了感觉主义的一个典型的英国经验主义者。他为自己提出的中心问题是：“我的目的在于研究人类知识的起源，可靠性和范围。” 本来在洛克之前，就有法国哲学家笛卡尔主张的所谓“天赋观念”，即人类最基本的知识或观念并不借助于感觉、经验而是与生俱来的、先天的或天赋的东西，当然，“天赋观念”的说法是唯心主义的；而洛克在哲学上（认识论上）的出发点就是在大力地驳斥“天赋观念”的同时，针锋相对地提出了那个与洛克的名字分不开的、有名的白板（tabula rasa）论。白板的意思是说，人类没有感觉、经验之前（譬如，初生的婴儿）的心理状态就像一张白纸一样，上面并没有任何字迹，这就是说，没有任何观念。洛克说，人类的知识都是以经验为基础的，而且归根到底都是从经验中来的。洛克提出认识论上的白板论是针对“天赋观念”论而发的。 为了理解洛克的白板论在反对认识论上的唯心主义观点“天赋观念”的巨大意义，在这里必须强调指出，关于人类知识是来源于先天的观念还是来源于后天的经验这个问题，历来是哲学史上，特别是认识论史上唯心主义与唯物主义两个营垒斗争最尖锐的问题之一，而洛克在这个问题上一破（“天赋观念”论）一立（白板论）的过程，正是他的唯物主义认识论形成起来的一个重要关键。 洛克驳斥“天赋观念”的斗争是对整个唯心主义认识论的一个严重的打击。他的这个反对知识是天赋的白板论在今天仍然是有现实意义的。根据洛克这一观点，我们可以用来驳斥种族主义者、殖民主义者胡说的什么上帝“选民”以及殖民地人民好像“天生”就是“劣等民族”，从而不能接受知识和文明等法西斯主义谬论。因为就人类知识起源看来，人都是平等的，用洛克的术语说，那就是人生来都是一样“白”的（不是指皮肤的颜色）。同样，我们也不难理解法国十八世纪启蒙思想家们怎样从洛克的白板论，即唯物主义的感觉论，得出他们许多进步的革新要求来。 洛克认真地论证了人类知识起源于经验（而且只有经验）、而经验就是客观世界的事物作用于感官的结果这个认识论上的唯物主义观点，正如马克思和恩格斯所说的，如果说“霍布士把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则”，那么，“洛克 在他论人类理性的起源的著作中，论证了培根和霍布士的原则”（马克思、恩格斯：“神圣家族”，人民出版社版“马克思恩格斯全集”第二卷，第164页）。 在“人类理解论”一书中，洛克虽然探讨了知识和观念起源于感觉这样一个认识论上的基本原则，而且基本上他是唯物主义地解决了这个问题，然而他没有把认识起源于感觉、经验的唯物主义路线贯彻到底，就是说，洛克的唯物主义是不彻底的、妥协的。这首先表现在他把经验分为两类，即外部经验和内部经验的观点上。洛克所说的外部经验是指客观世界的事物对人类的感觉器官发生作用的结果，他把这种经验叫做感觉，当然，在这里洛克是唯物主义的感觉论者和经验论者；而他所谓内部经验，据说是“心灵的本身活动”，他把这种经验叫做反省。这样，洛克认为内部经验或反省，也像外部经验或感觉一样，是认识的一个独立的源泉，他不知道“反省”阶段的东西是从感性阶段的东西发展来的，在这里洛克不仅是唯心主义的，而且还是形而上学的，因此，他在认识论上陷入了二元主义。 其次，正如他把经验分为两类一样，洛克把客观世界的事物的质也分为两类，即第一性的质和第二性的质，他的唯物主义的不彻底性、妥协性在这里表现得更加突出。据洛克说，第一性的质是指客观事物的广延性、形状、不可入性、运动、静止、体积等等，他认为这类第一性的质是不以人的知觉为转移而客观存在的，是在事物的任何变化下都会保存着的；而第二性的质是指事物的颜色、声音、气味、口味等等而言的，洛克认为这第二性的质是主观的、即不是事物本身所固有的，它好像是认识的主体通过感官附加到客观世界事物上似的，这样说来，势必得出，如果没有眼睛来看，那么煤就不是黑色，如果没有耳朵来听，那么打雷也就没有声音了。在这里必须指出，英国那个主教和主观唯心主义者贝克莱正是利用了洛克关于第二性的质这个唯心主义的说法，而且用同样的“论据”说第一性的质也是主观的而不是客观事物所固有的，从而陷入了极端荒谬的地步。 从以上所说看来，洛克关于第一性的质和第二性的质的提法，正如他把经验分为感觉（外部经验）和反省（内部经验）一样，都说明洛克哲学观点上的二重性（即唯物主义的不彻底性），所以他的观点后来既启发了唯物主义，又培育了唯心主义。洛克一方面深刻地影响了十八世纪伟大的法国唯物主义者，如爱尔维修、霍尔巴赫和狄德罗等人，他们发展了洛克的感觉论的基本的唯物主义内容，并使它摆脱了唯心主义的倾向。另一方面，洛克的经验论的唯心主义因素又为英国主观唯心主义者所利用，例如我们刚刚讲到的贝克莱就是这样的一个典型。所以列宁说贝克莱和狄德罗都是从洛克出发的。 正是由于洛克作为自由资产阶级的代言人在政治上的妥协性和哲学观点的二重性、局限性，所以直到今天一般资产阶级哲学家和哲学史家还在利用洛克的弱点（阶级上的妥协性和唯物主义的不彻底性）作为依据来进行反动的宣传，用以维护垄断资本摇摇欲坠的统治，例如罗素在他的“西方哲学史”（History of Western Philosophy）一书中在讲到洛克的时候，开宗明义第一句就说：“约翰·洛克是所有革命中最温和而且最成功的1688年革命的圣徒。它（1688年的革命。——笔者注）的目的是适度的，而且完全实现了，因而在英国到现在为止再没有革命的必要了。”（罗素著：“西方哲学史”，英文版，第604页）罗素说得如此露骨，更足以证明洛克身上的弱点确是为唯心主义者打开了方便之门。 当然，洛克作为1688年所谓“光荣革命”时阶级妥协的产儿，作为唯物主义路线上半途而废的哲学家（我们指的是洛克关于内部经验和第二性的质等等一些唯心主义的漏洞），作为资产阶级自由主义的奠基人之一（正如洛克是认识论上经验主义的奠基人之一一样。这在反对中世纪封建思想上曾发生过积极作用），我们绝不否认、而且很容易理解洛克对于后来革命思想上（特别是在英国）的腐蚀作用或促退作用，然而，这正是洛克身上消极的一面、妥协的一面，也正是马克思主义创始人得出了洛克是1688年阶级妥协的产儿的根据，而资产阶级学者就在这里称洛克为“1688年革命的圣徒”，从而对他的妥协性加以美化。 如果说西方的唯心主义哲学家，从贝克莱到罗素一直在利用、表扬、夸张洛克身上消极的一面、妥协的一面（贝克莱利用了洛克的经验论中唯心主义的成分，而罗素则片面地夸张了、美化了洛克的阶级妥协性），那么，唯物主义路线的哲学家从狄德罗以来继承了并发展了洛克哲学中积极的一面和战斗的一面：这首先表现在洛克在认识论上促进了培根以来英国唯物主义路线上的感觉论和经验论、驳斥了作为唯心主义重要据点之一的“天赋观念”论上；正是因为唯物主义在洛克的哲学观点上占有主导的地位，所以马克思指出，洛克在哲学史上的贡献在于“洛克论证了 bon sens 的哲学，即健全理智的哲学，就是说，他间接地说明了，哲学要是不同于健全人的感觉和以这种感觉为依据的理智，是不可能存在的。”（马克思、恩格斯：“神圣家族”，人民出版社版“马克思恩格斯全集”第二卷，第165页。） 总之，洛克的哲学观点——集中发表在“人类理解论”一书中——在西方唯物主义发展史上是一个重要环节，它发生过承前启后的作用，而且促进了进步思想的发展；同时，由于洛克身上的阶级局限性和观点上的二重性、即唯物主义的不彻底性（以及机械性、形而上学性），所以洛克的弱点又是向来的一些唯心主义哲学家喜欢片面地利用和歪曲的一个根据。哲学史上的党性原则和两个营垒——唯物主义和唯心主义——的斗争在对待洛克的评价问题上是突出而鲜明地显现出来的。 商务印书馆 1958年10月 [book_title]献词 献给彭卜罗克和芒特高梅利伯爵托马斯（Right Honourable,Thomas，Earl of Pembroke and Montgomery）男爵何赫巴特（Baron Herbert of Cardiff）、勋爵罗斯（Lord Ross of Kendal，Par，Fitzhugh，Marmion，St．Quintin and Shurland）、今上的枢密院总裁（Lord President of His Majesty’s Most Honourable Privy Council）、兼威尔德、南威尔士两郡民政长（Lord Lieutenant of the County of Wilts and of Sousth Wales）大人： 这部论文的完成是大人亲眼所见的，它之出而问世，亦是受命于大人的，因此，它现在就凭其应有的权利，来要求大人赏给它数年前所允许的那层保障。我并不以为只要在书首署上任何一个大名，就能把书中的错误遮掩了。凡一种出版物之成败，全看它的价值或读者的爱好。在真理方面所最需要的，莫过于让读者摒除成见，平心领略，而能促使舆论给予重视的，又莫过于大人，因为举世都承认大人是洞明事道，深入埋藏的。人人都知道，大人在最抽象最概括的知识方面，有很深的造诣，而且凡所成就，皆是超群绝伦、远离常法，因此，既承大人认可、嘉许此篇之作，这就至少不会使世人在未读之先，就对此书加以鄙弃。不但如此，书中尚有一些部分，倘无大人为之声援，则世人或者只因其稍越常轨，就以为它们是全不值考虑的；因此，大人如能加以印证，则世人将会对那些部分衡量考虑。有的人在判断他人的头脑时，亦同判断假发似的，要以时髦为标准；这些人除了传统的学说以外，一概加以否认。因此，他们如果诬为鹜奇，那乃是一件可怖的事。不论任何地方，任何新学说在其出现之初，其所含的真理，都难以得到多数人的同意；人们只要遇到新意见，则常常会加以怀疑、加以反对，而并无任何理由，只是因为它们不同凡俗罢了。不过真理如黄金一样，并不因为新从矿中挖出，就不是黄金。我们只有考验它，考察它才能知道它的价值，而不能专凭是否具有古典的样式来衡量。它虽然不曾印有公共铭印通行于世，可是它仍会同自然一样，并不因此稍损其真。在这方面，大人便可提供一些伟大而令人折服的例证。因为大人在真理方面有许多深广渊博的发现，倘肯稍稍公之于众，定会惊世骇俗，只是大人恐只许少数知交略测其奥妙。纵使没有别的理由，仅此一端亦足以使我将这部论文献于大人之前。至于拙著，则同大人所拟的那个高贵崇宏的科学系统，（它诚然是新颖、精确、而能启发人的，）亦似有相近之处，因此，大人如能允许我在这里自夸说，我的思想偶有几分同大人的差可比附，那我就觉得很是一种光荣了。大人如果愿意奖进这部书，使之刊行于世，则我可以希望，迟早它会诱发大人做进一步的研究；而且我可以冒昧地说，大人既许此书问世，那不啻是向世人保证：他们如果能接受这部书，他们将会从大人得到不负他们所希望的东西。说到这里，正可以表现出我给大人的赠品是什么样的；我所赠的礼物，恰如贫窭之人对富贵之邻所敬的一样；富人园林虽盛，栽培虽美，可是贫人若以一篮花果见赠，则他亦不能不乐意接受。物品虽贱，可是献者如果出之以尊敬、珍视和感激，则它们也会有了价值。而说到这三层心理，则大人已经给了我许多特别的可靠的理由，使我不能不以极度的热心来向大人把我的仰慕之忱表示出来。这三层心理在赠礼上所加的价值，如果亦能同它们自己一样之大，则我敢自信不疑地夸张说，我现在所给的赠礼，是大人所受过的最富丰的一种。我相信，要找寻一切机会，用来表白我从大人所受过的屡屡不断的恩惠，那正是我的最大义务所在。这些恩惠不但其本身是伟大而重要的，而尤其使它伟大重要的，乃是在赐予这些恩惠时，大人总是伴以勇敢、关切、仁慈和其他可感激的情操。不但如此，大人还又给了我一种恩惠，使其余各种恩惠更觉浓重，这就是始终对我颇示垂青，时加存念。我冒昧一点说，对我似乎屑与为友这一点，从大人的言语和行动中，经常表示出来，即在我不在面前时，大人亦常在别人前如此表示；因此，我如果把人人所知道的事实写出来，那并不能算做虚荣；而且我如果不承认人人所亲见的事实，和我日日所受于大人的恩惠，那正表示我自己的失礼。我其所以提出这些恩惠，不但表示我对于大人应当感激不尽，而且我很希望以此更加增长我的感激之心。我相信，我如果不是分明感觉到那些恩惠，则我在写这部“理解论”时，亦不会提到它们，而且我亦不会抓住这个机会来向世人表示我自己的感激之心，来表示我自己是个大人的最谦抑，最恭顺的仆人。 约翰·洛克（John Locke） 1689年5月24日达赛别墅（Dorcet Court） [book_title]赠读者 读者： 我现在要把我在无聊沉闷时所自行消遣的一点玩意儿，置于你的手里；如果我这个消遣的玩意儿，有时亦可以开你的心，而且你在读时，所感的快乐，只要如我在写时所感到的一半，则你便不会怪自己，为什么把钱白花了，亦正如我不会怪自己为什么把辛苦白费了似的。你不要误以为这话是我为自己的作品鼓吹；亦不要以为，我原来做这种工作时，很觉高兴，所以在作成之后，亦十分欢喜这种作品。一个捕百灵和麻雀的人，比从事于高等打猎的人，所猎的对象虽逊，其为快乐则一。人的理解可以说是心灵中最崇高的一种官能，因此，我们在运用它时，比在运用别的官能时，所得的快乐要较为大些，较为久些；因此，人如不知道这一层，则他还不知道本书的题目——理解。理解之追寻真理，正如弋禽打猎一样，在这些动作中，只是“追求”这种动作，就能发生了大部分的快乐。心灵在其趋向知识的进程中，每行一步，就能有所发现，而且所有的发现至少在当下说来，不但是新的，而且是最好的。 因为理解正如同眼睛一样，它在判断物象时，只以自己所见的为限，因此，它对于自己所发现的东西，一定是很喜欢的，至于它所看不到的，它亦并不觉得可惜，因为它根本就不知道有那回事。人如果不愿携丐篮为生，不愿以丐得的意见作为余茶剩饭而度其懒散的日子，他如果愿意运用自己的思想，来追寻真理，则他所猎获的，无论是什么，他亦一定会得到猎人所能有的满意。在追求中，每一时刻都可以给他一些快乐，来报答他的辛苦；纵然他不能自夸得到任何大的收获，而他亦不至于说自己的时光是白费了的。 人们如果在漫思遐想之时，把自己的思想记述出来，则正有上述的这种快乐。这种快乐，你是不必妒忌人的，因为你如果在读时亦运用自己的思想，则它们亦会给你同样的消遣机会。不过我所指的只是这一类发于你自己内心的思想，因此，人们的思想如果是轻易从他人得来的，则那些思想不论是什么样的，都没有关系，因为他们所追求的不是真理，而是别的卑贱的玩意；真的，一个人所说、所思，如果尽听人支配，则我们何必再过问他所说、所思的是什么呢？反之，如果你能自己为自己判断，我知道你一定会坦白地来判断。因此，你无论如何责骂我，我都不会见怪你或嫌怨你。因为在这部论文中，所有的真理虽然都确是我所深信不疑的，可是我自己亦同你一样易于发生错误；而且这本书的成败，全靠你的同意，不能靠我自己。但是如果在这部书中，你不能找到一些新的东西，或于你有益的东西，则你亦不要责骂我。我这部书原不是为精通这个题目的人写的，原不是为已熟悉自己理解的人写的；我写这部书原是为自己求进益，并且为了满足少数朋友们的，因为他们自认是不曾充分考虑过这个题目。如果你不嫌厌烦，则我可以把这篇论文的来由告诉你。有一次，五六位朋友，在我屋里聚会起来，就谈论到与此题目相距很远的一个题目。谈论不久，我们就看到各方面都有问题，因此我们就都停顿起来。在迷惑许久之后，既然没有把打搅我们的困难解决了，因此，我就想到，我们已经走错了路，而且在我们开始考察那类问题之前，我们应该先考察自己的能力，并且看看什么物象是我们的理解所能解决的，什么物象是它所不能解决的。我向同人提出此议以后，大家都立刻同意；都愿意以此为我们的研究起点。下次聚会时，我就把自己对于自己从来未想过的草率、粗疏的思想写出来，作为这篇谈论的入门。不过这个议论的开始，既由于偶然，其赓续亦由于顿促；写的时候又是东鳞西爪，毫无连贯；又是往往搁置多日，随后兴会所至，机缘所值，乃又重理旧业；最后，避世闲居，摄养康健，此书乃能成就今日的模样。 写的时候，既然作辍无常，因此，就容易产生许多缺点；其中相反的两点，就是：所说的有时太多，有时又太少。如果你觉得有所不足，则我是非常高兴的，因为我所写的已经触动你的心怀，想使我再进一步了。如果你觉得太繁冗，则你应当归罪于这个题目本身；因为我在下笔之初，本拟以一页尽数包括了我对这个题目所要说的话。不过我愈走得远，我所见得亦就愈广；新的发现继续领我向前，所以它就不知不觉成了这么大一部书。我自然承认，它的范围原可以缩小一点，而且有些部分亦可剪裁一些；因为在写时既然全凭凑巧，而且前后往往隔着很长时间，因此，它当然免不了有重复的地方。不过说老实话，要把这部书再加以删削，那我真有点懒做了，否则亦可以说是忙得来不及了。 最睿智的读者往往是最精细的读者，因此，他们一看见我这种错误，一定会感觉不快，这是于我的名誉有损的；而且我既然分明甘心让这种过错存在，所以我亦不是不知道这个坏结果。不过懒散的人们，只要找到任何口实，就会自慰自安，因此，人们如果能知道这一层，则亦会对我加以原谅，因为我觉得我亦有一种口实，可以满足我这种懒散之感。我所以为自己声辩者，不是说“同一意念因有各种方面，所以我们必须用它来证明、来解释这个谈论的各部分；因此，事实上，在这部书中许多部分亦就实在有这种情形。”我并不这样为自己辩护，我只是坦白地承认，我自己有时在一个论证上，过于费词，而且往往在不同的目标下，在各种途径中，把一个意见表示出来。我所以印行此书，并不敢妄谓要供给思广识锐的人们以知识；对这些博学大师，我自认只是他们的学生，因此，我要预先劝他们不要在这里存什么奢望；因为我所能给人的，只是由我的粗疏思想所织造的，只足以适合于与我天分一样大的人们之用。后边这般人们因为受阻于确立的偏见，或抽象的观念，所以他们对一些真理会不易了解；因此，我如果费些辛苦，使这些真理在他们思想中明白清切起来，那他们是能够接受的。因为有些题目我们必须面面俱到地来考察它们；而且一个意念如果是新的（我自认这里有些意念是新的），或是出乎常轨的（我猜疑人们看那些意念是如此的），则我们如果只是一瞥而过，那一定不能使它深入到理解以内，一定不能使它在那里留下一个深刻永久的印象。我相信，差不多人人都可以看到：自己或他人，在某种方式下陈述一件事情时，往往觉得暧昧晦涩，可是若换一个方式来表示，则觉得很清楚明晰；——自然后来会觉得两种说法并无多大差异；而且会惊异，何以一种说法不易为人了解，另一种则比较容易。不但如此，再说到各人的想象，则同一物象亦不能在各人的想象上产生同一的印象。我们的理解之差异，正如同味觉之差异似的。因此，有人如果以为：同一真理可以同样取悦于读者，则他正可以希望以同一种烹调法来飨宴一切的人们。食物亦许一样，营养品亦许良好，可是你不能以同一种烹调法来取悦于大众。如果你想着使人——甚至健者——食起来能下咽，则你一定得换个方法来烹调它。因此，原来劝我印行此书的人，就因为此种缘故，亦劝我仍以原样印行出来；而且我既然把这部书印行出来，因此，我希望那些肯费辛苦来读此书的人们都了解了它。我原来并不想出版，而我所以出版，乃是因为人们夸奖我说，这部论文可以有益于人，亦如有益于我自己一样。若非如此，则我只不过让原来怂恿我的几个朋友看看好了。我之印书既然意在力求有益于人，因此，我想我应当竭力使任何读者读起来，都觉得明白晓畅。我并不怕，敏辨好思的人讨厌我在有些地方过于繁冗；我只是怕不惯于抽象思维的人们，或心存其他成见的人们误解，或不解我的意思。 人们一定会责难我说，要擅想来教导我们这个博学的时代，那不能不说是一种虚荣或傲慢；因为当我说，我在印书时希望有益于人，那正含着教导人的意思。不过我们对那些过分谦抑的人们如果敢肆狂论，则我正可以说，他们如果印书时，别有怀抱，那更是一种虚荣和傲慢，因为他们已经矫揉造作，鄙薄自己所写的是全无用的了。一个人在印书时，如果自己承认人们在读了以后，不会得到什么利益，可是同时又想让人来读，那他就对于公众太不恭敬了。我这部论文中，纵然没有一些可取的东西，我的原意亦一定不是不可取的；而且我的意旨既属良善，则我的赠品虽属轻贱，亦就可以原谅过去了。因有这种理由，所以我不畏人的责难；因为我虽然逃不了人的责难，可是较好的作者们亦是一样不能免于讥评的。人的主张、意见、趣味，都各不相同，所以要求一本取悦于一切，或取憎于一切的书，那是不容易的。我承认，我们所处的这时代，不是最无学问的，所以它也不是最易于满足的。因此，我如果不幸不能取悦于人，人们并不必见怪我。我可以分明告诉我的一切读者说，我这书原来不是为他们写的，只是为五六位朋友写的，因此，他们正不必费心来列于后者之数。不过如有人觉得非怒不可、非骂不可，则尽管由他怒骂好了；因为我的消遣方法正多，正不必同人来争论。我已经真诚地来追求真理和效用，所以我将永远满意自己这种做法；虽然我所采取的研究方式是最不足取的。学界的国度当下并非无大宗匠来主持，他们那些促进科学的大企图，很可以留作永久的纪念碑，以为万古所钦仰。不过人人并不必都来当一个波义耳（Boyle）或是施丹汉（Sydenham）。这个时代既然产生了许多大师，如大郝珍尼（Hygenius）同无双的牛顿（Newton），以及其他同类的人；因此，我们只当一个小工，来扫除地基，来清理知识之路上所堆的垃圾，那就够野心勃勃了。现在的聪明勤恳之士，在努力研究时如果不曾受了障碍，则世界上知识之路一定已经有了很大的进步；可是现在的人们竟然自矜博雅，虚伪造作，在各科学中应用了奇怪、荒诞而不可理解的许多名词，建起一大套空中楼阁来；因此，哲学虽以研究真正的知识为职务，可是人们反以它为不配见称于大雅之前、高谈之中了。暧昧含糊的说法，同牵强附会的言辞，久已被人认为是科学的神秘所在；而且生僻讹用全无意义的文字，好像又因为沿用已久，赋有特权，应被人认为是博学深思的表现。因此，我们很不容易使说者和听者都相信，那些文字只足以掩饰愚陋、阻碍真知。因此，我想，要单刀直入，把虚荣和无明的神龛打破，那一定对于人类的理解，是一种功劳。人们自然不易相信自己在用文字时，自己欺骗了人，或被人所欺骗；他们自然不容易相信，他们宗派中所用的文字，含着任何错误，应当加以考察、加以修正；因此，我在第三卷中论到这个题目的，不免稍为冗长（我希望人们原谅我这一层），而且我还竭力使人相信说，任何牢固的邪说、任何通行的风尚，都不足以辩护人们为什么不当留心自己文字的意义、为什么不当让人来考察自己用语的含义。 我在1688年，曾把这个论文的大纲印行出去。后来据人说，有的人们只因为其中否认有天赋的观念，读亦不读，就加以非难；他们并且仓促断言，如果我们不假设天赋的观念，则对于精神便没有任何意念或证明。别的人们如果在初读之时亦感到同样的愤怒，则我可以请他把这部书读完再说。读完以后，我希望他会相信，要把虚伪的基础拆掉，那对于真理并不是祸患，乃是一种利益，因为真理如果建立在虚伪上，那是最危险不过的。在第二版时，我曾有下述的附言。 书贾曾允许我说，此次第二版已经详为校阅，因此，第一版中所有的许多错误，将来可以在这里加以改正。他既然如此说，因此，我如在这里略而不提，那他是不能原谅我的。他还希望让人知道，在此版内，关于同一性有新添的一章 ，而且在别的地方，亦有许多增益和改正。不过读者应当知道，这些增益和改正并不是新的东西，它们大部分只是进一步来证实我以前所说过的话，并且对那些话加以解释，免得人误解了第一版中的议论。因此，它们并非与原意有所出入。不过我在第2卷第21章内所加的修正，可以说是一个例外。 我在那里关于“自由”和“意志”所说的话，应该受极其严格的复勘。因为那些题目曾经在各时代使世上的学者们发生了许多的问题和困难；而且那些问题和困难又在人所急欲明晓的道德学和神学中，引起了很大的纷扰。我在前已经论到，在一切自愿的运动中，所谓意志究竟以什么为最后决定的动机；不过在进一步考察了人心的各种作用以后，在较精密地观察了支配那些作用的各种动机和观点以后，我觉得以前的思想有修正的必要。这一点是我所必须向世人承认的，而且我在承认时是很坦白、很爽快的，一如我以前出版时认自己为合理的一样。因为我的任何意见只要有违于真理，我是很愿意抛弃它的，我并不愿意反对他人的意见。因为我所追求的只是真理，不论它何时、何地而来，我总是要欢迎的。 在我所抱的意见中，同我所写的东西中，我只要发现有任何错误，我立刻就可以抛弃了那些意见，取消了那些说词，因为我一向是勇于改过的。不过人们虽然亦印了一些东西，来反对我的书中的各部分，可是我仍得承认，我并不曾有幸运，来从那些反驳中，得到任何光明；而且在反对我的一切文章中，我亦并不曾看到有任何理由，在他们所责难的那几点上，来变更我的原意。也许我所写的题目需要进一步的思考和注意，不是一般散漫的读者的管窥蠡测所能了解的（至少有偏见的散漫读者是不肯思索的）。也许我的用语太于含糊，所以这个题目便罩了一层暗云，使人不易在此种表现形式下来了解这些意念；因此，我的意思常被人误会，而且我亦不曾侥幸到处得到人的正确了解。这一类的例证是很多的，因此我正可以对读者同我自己有所申辩。我或则可以说，我的书是写得很清楚的，人们只要肯费心来读，只要肯以适当的注意和客观的态度来披阅它，他们一定会正确地了解它的。要不如此说，则我可以承认，它是写得很晦涩的，而且我虽想尽心来修改，亦是无济于事的。这两种说法不论那一样是真的，所牵涉的只有我自己一人。因此，人们对书中各节，虽有所反驳，可是我将漠然置之，并不愿以我所应给的回答，来麻烦读者。因为我相信，人们如果能觉得那些反驳是有关重要的，并且必欲知道它们究竟是真、是假，则他们一定会看到，反对者所说的不是没有根据的，就是在互相了解以后，同我的学说不相抵触的。 人们如果觉得，他们旧有的好思想，不应失掉一点，因此，他们就把责难这部论文的理由印行出来，并且恭维我说，我的论文根本就不能叫做论文；那么，我让舆论来评价他们对自己批评的笔锋所负的责任好了。人们既然不假思索，就对我的著述在自己或在人前加以攻击，那我又何必暴躁用事、多费心血，来减低人家的欢心呢？不，我不会以这种无聊的事体来荒费读者的时间。 书贾在为此书预备第四版时，曾经通知我说，我如果有工夫，应该斟酌情形，有所损益变动。因此，我就想到，我应该告诉读者说，除了各处散见的改正而外，特别有一种改变是值得提叙的，因为它是通行于全书的，而且应更彻底地了解的。那时我曾有下列的附论：—— 所谓“明白而清晰的观念”（clear and distinct ideas），虽是人口中所习用的名词，可是我很有理由来相信，应用这些名词的人们一定不能都完全了解它们。只有很少数的人们，才肯费心来想，自己或他人在应用这些名词时，究竟有什么确当的意义。因此，我在许多地方，就用有定的（determinate）、确定的（determined）两个词来代替明白的、清晰的两个词，因为我想在这本书内，这些形容词比较容易指导人的思想，来了解我的真意。我所谓有定的和确定的，乃是指心中确定的一种物象，因为它是看得清楚、知得明白的。这个物象可以适当地称为有定的或确定的观念。任何时候，一个观念如果客观地存于心中，确定在心中，并且无例外地同一个名字或清晰的声音紧相连合，则它便可以说是一个确定的观念，而且那个名字在一提到以后，就会标记心中那个物象，或那个有定的观念。 再较详细地解释一下，则我可以说“有定的”三字，如果应用于一个简单的观念，则我所指的，乃是观念存在于心中时，人心在它目前或在自身所观察到的那个简单的现象。“有定的”三字如果应用于一个复杂的观念，则我所指的，乃是由数目确定的一些简单（或不复杂的）观念合成的一个观念；这些简单观念在心中的组合，有其特殊的比例和情况，而且人心中只要一发生那个观念，就自然会看到这些比例和情况。不过这个比例，应以人在提出名词后心中所应有的标准观念为衡。而我所以说“应有的”，乃是因为人们在说话时，并不先留意在心中考察他们用文字所要表示出的每个精当确定的观念。能这样小心的，不但不能期望于所有的人，而且我想或者竟然就没有这样一个人。人们因为不能这样小心，所以他们的思想中和谈论中，发生了不少的含糊和纷乱。 我知道，任何语言中，都没有充分多的文字，来契合人在谈论中和推论中所发生的一切花样的观念。不过人在应用任何名词时，他的心中仍能确定地意识到那个名词所代表的观念，而且在当下的谈论中，仍可以使观念和名词紧相密合、不稍违离。如果他不曾做到这一层，或竟不能做到这一层，则他休想说自己能有明白、清晰的观念；他的观念分明不是明白、不是清晰的。因此，人们如果要应用没有确定意义的名词，那只有引起纷乱和含糊了。 因此，我想“确定的观念”这几个字，比“明白的”、“清晰的”这几个字，是比较不易引起错误的；而且人们如果对自己所推论、所探究、所争辩的，都有了所谓确定的观念，则他们会看到，他们大部分的疑惑和争论将完全告终。搅扰人类的大部分问题和争论，既然都起于含糊不定的文字用法，或文字所代表的那些不确定的观念，因此，我就特意使“确定的观念”一词表示着下述的两层意义：第一，它所表示的是人心所看到的一种直接的物象，而且那种物象是同代表物象的那个声音，截然有别的；第二，这个观念是确定在心中的，是为心所知觉、所看见的，它毫无例外地同那个名词确连在一起，那个名词亦毫无例外地同它确连在一起。人们在探讨中和谈论中，如果能应用那些确定的观念，则他们不但会看到，他们所探讨的、所讨论的到了什么程度，而且他们会避免了同他人素日所有的大部分争论和口角。 不过除此以外，书贾或者还希望我告诉读者一件事，就是：我在这一版中，已经增益了全新的两章，一章 是论观念的联合的，一章 是论狂热的。这两章以及从前所未曾印过的其他一些较大的增益，书贾把它们单独印行出来；至于增补的方法和目的，亦都与此书第二版所有的增补一样。 在这第六版中，改正增益的地方很少，所有新的增益，大部分都在于第2卷第21章。人们如果觉得不是白费工夫，则他们可以稍费一点辛苦，把所增补的添在前一版书的边缘上。 [book_chapter]第一卷 [book_title]第一章 引论 1 理解的研究是愉快而且有用的——理解 既然使人高出于其余一切有感觉的生物，并且使人对这些生物占到上风，加以统治，因此，理解这个题目确乎是值得研究的；只就理解的高贵性讲，我们亦可以研究它。理解就同眼睛似的，它一面虽然可以使我们观察并知觉别的一切事物，可是它却不注意自己。因此，它如果想得抽身旁观，把它做成它自己的研究对象，那是需要一些艺术和辛苦的。但是在这个研究的道路上不论有什么困难，而且不论有什么东西使我们陷于暗中摸索，不得究竟，可是我确乎相信，我们对自己心灵所能采取的任何看法以及我们对理解所能得到的全部知识，不但会使人愉快，而且在探求别的事物时，也会在指导自己的思想方面给我们很大方便。 2 纲要——我的目的既然在探讨人类知识的起源、确度（certainty）和范围，以及信仰的、意见的和同意的各种根据和程度，因此，我现在不愿从物理方面来研究心理，不愿费力来研究人心的本质由何成立；不愿研究我们所以借感官得到感觉，而且理解力所以有了观念，是凭借于元精的某些运动，或身体的某些变化；亦不愿研究那些观念在形成时是否部分地或全体地依靠于物质。这类的思辨虽然奇异而有趣，可是我要一概抛弃它们，因为它们不在我的纲要之中。现在我们只考究人的辨别能力在运用于它所观察的各种物象时，有什么作用好了。在采用了这个历史的、浅显的方法以后，我如果能稍为解说：我们的理解借什么方式可以得到我们所有的那些事物观念，我如果能立一些准则来衡量知识的确度，并且如果能解说：人们那些参差而且完全矛盾的各种信仰，都有什么根据——我如果做到这几层，则我可以设想我这样苦思力索，没有完全白费了工夫。——自然我在别处亦曾经很自信不疑地说过：人们如果一观察人类的各种意见，以及各种意见的对立和矛盾，同时再一考察人们是怎样钟爱痴迷地接受各种意见时又是怎样果断专横地主张各种意见——他们如果一观察到这一层，或者会有理由来怀疑，世上根本就没有真理，否则就是人类没有充分的方法来获得关于真理的确定知识。 3 方法——因此，我们应当搜寻出意见和知识的界限 来，并且考察我们应当借着什么准则对于我们尚不确知的事物，来规范我们的同意，来缓和我们的信仰。为达此种目的起见，我要追循下述的方法。 第一，我要研究：人所观察到的，在心中所意识到的那些观念 或意念（你可以随意给它任何名称），都有什么根源 ；并且要研究，理解是由什么方式得到那些观念。 第二，我要努力来指出，理解凭那些观念 有什么知识 ，并且要指出那种知识的确度、明证和范围来。 第三，我要研究信仰的或意见的本质和根据；在这里，我所说的意见，是指我们把尚未确知其为真的那些命题认以为真的同意而言。这里我们还需要考究同意 的各种根据和程度。 4 知晓理解的范围，是有用的——在这样研究理解的本质时，我如果能发现了理解的各种能力，并且知道它们可以达到什么境地 ，它们同什么事情稍相适合，它们何时就不能供我们利用——如果能这样，我想我的研究一定有一些功用，一定可以使孜孜不倦的人较为谨慎一些，不敢妄预他所不能了解的事情，一定可以使他在竭能尽智时停止起来，一定可以使他安于不知我们能力所不能及的那些东西——自然在考察以后我们才发现他们是不能达到的。这样，我们或者不会再莽撞冒昧装做自己无所不晓来发出许多问题，使我们自身以及他人都纷心烦虑，来争辩我们理解所不能知悉的事物，来争辩我们心中所不能清楚知觉到的事物，来争辩我们完全意念不到的事物（这些事情或者是很常见的）。如果我们能发现出，理解的视线能达到多远，它的能力在什么范围以内可以达到确实性，并且在什么情形下它只能臆度，只能猜想——我们或者会安心于我们在现在境地内所能达到的事理。 5 我们的才具是同我们的境地和利益相适合的——因为我们理解的识别能力虽然万分赶不上纷纭错杂的事物，可是我们仍有充分的理由来赞扬我们那仁慈的造物主，因为他所给我们的知识的比例和程度，是比尘世上一切其他居民的知识都要高出万倍的。人们实在应该满足于上帝所认为适合于他们的那些事物，因为上帝已经给了人们以“舒适生活的必需品和进德修业的门径”。（就如圣彼得所说（πάντα πρόs ζωήν καὶεūσέδειαν）），并且使人们有能力来发现尘世生活所需的熨帖的物品，来发现达到美满来世的必然途径。他们的知识纵然不能完全地普遍地来了解所有一切事物，可是他们仍有充足的光亮来知悉他们的造物主，来窥见他们的职责，因此，他们的利益亦就可以得到一层保障。人们如果因为自己太不够伟大，不能把握一切，便冒昧地抱怨自己的天分，并且把他们手中的幸福都抛弃了，那就无话可说了，否则他们一定会找到充分的材料来开动自己的脑筋，来运用自己的两手，并且随时变换花样，妙趣横生。因此，人们如果能应用自己的心思来研究那些本可对我们有用的事物，他们便没有多大理由来诉怨人心的狭窄，因为人心本来就能供他们以这种用途。因此，人们如果只因为尚有一些东西是在我们知识界限以外便来贬抑知识的利益，并且不肯来发挥知识，使之达到上帝赋予知识时所怀的目的，则他们这样暴躁性格就是幼稚十足，不可原谅的了。一个懒散顽固的仆役，如果说：不在大天白日，他就不肯用灯光来从事职务，那实在是不能宽恕的。我们心中所燃的蜡烛已经足够明亮可以供我们用了。我们用这盏灯光所得的发现就应该使我们满意。理解的正当用途，只在使我们按照物象适宜于我们才具的那些方式和比例，来研究它们只在使我们根据能了解它们的条件，来研究它们；倘或我们只能得到概然性，而且概然性已经可以来支配我们的利益，则我们便不当专横无度来要求解证，来追寻确实性了。如果我们因为不能遍知一切事物，就不相信一切事物，则我们的做法，正同一个人因为无翼可飞，就不肯用足来走，只是坐以待毙一样，那真太聪明了。 6 知道了我们的才具，就可以医治怀疑和懒惰——我们如果知道了自己的力量，则我们便会知道，来经营什么事情是有成功希望的。我们如果仔细视察了我们心灵的各种能力 ，并且估量了我们能由这些能力得到些什么，则我们便不会因为不能遍知一切，就来静坐不动，完全不肯用心于工作上；亦不会背道而驰，因为还有些东西未曾了解，就怀疑一切，并且放弃一切知识。一个水手只要知道了他的测线的长度，就有很大的用处，他虽然不能用那线测知海的一切深度，那亦无妨。他只知道，在某些必要的地方，他的测线够达到海底，来指导他的航程，使他留心不要触在暗礁上沉溺了就够了。在这里，我们的职务不是要遍知一切事物，只是要知道那些关系于自己行为的事物。如果我们能找寻出一些应遵循的准则，以使理性动物，在人所处的现世状况之下，来支配他的意见，和由意见而生的动作；则我们便不必着急，怕有别的事情逸出我们的知识范围之外。 7 这篇论文的缘起——这便是我原来所以要写这部理解论的原因。因为我想，要想来满足人心所爱进行的各种研究，则第一步应当是先观察自己的理解，考察自己的各种能力，看看它们是适合于什么事物的。我们要不先做到这一层，则我总猜疑，我们是从错误的一端下手的。我们如果使自己的思想驰骋于万有的大洋中，以为无限的境界，都是理解的自然的确定的所有物，其中任何事情都离不了它的判断，逃不了它的识别——则我们休想安闲自在确定不移地把握住我们所最关心的真理，以求自己的满足。人们既然把自己的研究扩及于他们的才具以外，使他们的思想漫游在他们不能找到稳固立脚点的海洋中，因此，我们正不必惊异，他们妄发问题，横兴争辩了，而且那些问题和争辩既是永久不能明白解决，因此，我们亦就不必惊异，它们能使人的疑惑，继长增高，并且结果使他们固守住醇乎其醇的怀疑主义。反之，人们如果仔细考察了理解的才具，并且发现了知识的范围，找到了划分幽明事物的地平线，找到了划分可知与不可知的地平线，则他们或许会毫不迟疑地对于不可知的事物，甘心让步公然听其无知，并且在可知的事物方面，运用自己的思想和推论。以求较大的利益和满足。 8 所谓观念代表什么——关于人类理解论写作的缘起，我想必须说的话亦就止于此了。不过在我进而发表我对这个题目所有的思想以前，我在这入门之初，还得请求读者原谅我屡屡应用“观念 ”（idea）一词（下边他就会看到）。这个名词，我想最足以代表一个人在思想时理解中所有的任何物象；因此，我就用它来表示幻想 （phantasm）、意念 （notion）、影像 （species）或心所能想到的任何东西。这个名词是我所不得不常用的。 我擅想，人们都容易承认：在人心中是有这些观念 的；而且人人不但意识到自己有这些观念，他们还可以借别人的言语和动作，推知别人亦有这些观念。 因此，我们第一步就该研究它们是如何出现于心中的。 [book_title]第二章 人心中没有天赋的原则 1 由我们获得知识的方式看来，足以证明知识不是天赋的——据一些人们的确定意见说：理解中有一些天赋的原则 ，原始的意念（κοιναὶὲγινοια落 同记号，仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存在时就禀赋了，带在世界上来的。不过要使无偏见的读者来相信这个假设之为虚妄，我只向他指示出下述的情形好了。因为我希望我在这部论文的下几部分可以给人指示出，人们只要运用自己的天赋能力，则不用天赋印象的帮助，就可以得到他们所有的一切知识；不用那一类的原始意念或原则，就可以达到知识的确实性。要假设人心中有天赋的颜色观念，那是很不适当的，因为果真如此，则上帝何必给人以视觉，给人以一种能力，使他用眼来从外界物象接受这些观念呢？要把各种真理归于自然的印象同天赋的记号，那亦是一样没理由的，因为我们可以看到，自身就有一些能力，能对这些真理得到妥当的确定的知识，一如它们是原始种植在心中的。我想，这两层是人人都容易承认的。 不过在运用思想来追寻真理时，人们的思想如果稍为逸出通行道路，则他们便容易受人的责难，因此，我要把我怀疑这个意见的理由说出来，对我自己的错误（如果有的话）作为乞恕之辞。不过我所以举出这些理由来，只是供那些虚怀的人们来考虑，因为有些人或者亦同我一样，在什么地方遇到真理，就毫不迟疑地来接受它们。 2 人们以为普遍的同意是一个最大的论证——人们都普遍地承认，有一些思辨的 和实践的 （因为他们两者都说到）原则，是一切人类所一致承认的，因此，他们就说，这些原则一定是一些恒常的印象，一定是人类心灵在受生之初就必然而切实地受之于天，带在世界上来的，就如他们带来自己任何一种天赋的才具似的。 3 普遍的同意并不能证明有什么天赋的东西——不过根据普遍同意而推出的这个论证却有一层不幸，因为事实上纵然真有一切人类所共认的真理，那亦不足以证明它们是天赋的，因为我擅想，我可以指示出，人们对于自己所同意的那些事物所以能发生了普遍的共许，还有别的途径在。 4 人们并不普遍地共许：“凡存在者存在”，“一种东西不能同时存在而又不存在。”——不过更坏的是，因为人们虽然应用普遍的同意作为论证来证明天赋的原则，可是在我看到，这个论证似乎还正可以解证出，根本就没有所谓天赋的原则，因为一切人类并没有公共承认的原则。我现在可从思辨的部分着手，并且可以援引人们所用的那两条崇高的解证原则，来加以讨论。一条原则是说：“凡存在者存在，”另一条原则是说：“一件事物不能同时存在而又不存在。”这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要似乎来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。 5 它们不是自然地印于人心的，因为儿童，和白痴等等都是不知道它们的——因为第一点，儿童和白痴分明一点亦想不到这些原则；他们既然想不到这一层，这就足以把普遍的同意消灭了；（可是普遍的同意又是一切天赋的真理所必需的伴条随件）。要说心灵中印有一些真理，同时心灵又不能知觉或理解它们，在我看来，那只近似一种矛盾，因为所谓“印有”二字如果尚有意义，则它们的含义一定在使一些真理为人心所知觉。因为要说把一件东西印在人心上，同时人心又不知觉它，那在我认为是很难理解的。如果儿童的和白痴的灵魂和心理中赋有那些印象，则他们便不能不知觉那些印象，而且必然地会知晓这些真理，同意这些真理。不过他们既然不知觉那些印象，那就证明事实上并没有那些印象。因为那些印象如果不是自然地印入人心中的意念，则它们如何能说是天赋的呢？如果它们是自然印入的意念，为什么人们又不知道它们呢？要说一个意念印入在人心上，可是同时又说，人心不知道它，不曾注意到它，那只是使那个印象一无所有了。人心所不曾知道的命题，所不曾意识到的命题，根本就不能说是在人心中的。如果有一个命题在不被人心所知时，可以说是在人心中的，那么根据同一理由一切真实的命题，人心所能同意的一切命题，都可以说是在人心中的，原来印入的。如果人心所不知道的一个命题，可以说是存在于人心中的，那一定是因为人心有知道它的可能性；不过若是这样，则人心将来所要知道的一切命题，亦都可以说是人心所能知道的。不止如此，就是人心以前所不曾知，以后永不会知道的真理，亦可以说是原来印在人心中的，因为一个人虽可以活得很久，可是到临死时他亦许仍然不知道他的心理所能确实知道的许多真理。因此，如果认识的能力就是人们原来所争执的那个自然的印象，则人们所能知道的一切真理全都可以因此说是天赋的。不过人们所争的这一点，归结起来，只不过是一种不妥当的说法罢了。这样，则人们虽然妄辩有天赋的原则，实际上就无异于说没有那些原则。因为，我想，任何人都会承认，人心能可以知道一些真理。可是他们说能力是天赋的，知识是后得的，那么他们所以为某些天赋的公理来争辩，究竟有什么目的呢？如果真理在不为理解所知觉时就能印入在理解中，那么我便看不到人心所能知道的一切真理在起源方面，究竟有何种差异。它们或则都是天赋的，或则都是外来的，我们要妄行分别，亦只有徒劳无功罢了。因此，一个人在谈说理解中的天赋意念时，如果他是指着任何一种明晰的真理而言，则他一定不是说，理解所不曾知觉、所完全不晓得那些真理是在理解中的。因为“在理解中”这四个字如果有任何适当的意义，则它们一定是指“被理解的”四字而言。因此，要说“在理解中”而“不被理解”，在“人心中”而“不被知觉”，那就无异于说，一件事物同时在心中或理解中，同时又不在里边。人们虽然说，“凡存在者存在”，“一件事物不能同时存在而又不存在”，可是这两个命题如果是自然印入心中的，则儿童不该不知道它们；而且一切婴儿同有心灵的动物，必然在理解中都有这些命题，必然都知道这些命题、同意这些命题。 6 人们说，“人类在开始应用理性的时候，可以发现出这些命题来。”现在要答复这一点——有人为避免上述驳难起见，就又答复说，“一切人类在开始运用理性时 就可以知道这些命题、同意 这些命题，这就足以证明它们是天赋的”。不过我仍可以加以反驳。 7 人们要预存成见，则往往不肯费辛苦来考察自己所说的话，因此，他们就会把毫无意义的含糊的说法当做清晰的理由。因为他们这个答复如果稍有意义，则我们把它应用在现在这个题目时，则它的含义便不出下述之一；或则说，人们在一能运用理性时，他们就立刻知道，立刻观察到这些假设的天生的印记；或则说，人类理性的运用可以帮助人来发现这些原则，并且使人们确知这些原则。 8 如果它们是被理性所发现的，那亦不足以证明它们是天赋的——他们如果说，借着理性的运用 人们可以发现出这些原则来，而且这就足以证明这些原则是天赋的，则他们的辩论方法是这样的：凡理性所能明白给我们发现的一切真理，凡理性所强迫我们坚决承认的真理，都是自然印入心中的。因为能标记天赋原则的那种普遍的同意，只不过是说，我们借着理性的运用可以确知这些原则、同意这些原则罢了。要照这样，则在数学家的公理，和由公理所推出的定理之间，便没有差别了；我们必须承认它们一律都是天赋的，因为它们都是由理性的运用所发现的真理，而且是任何有理性的动物，在这方面善用其思想时所一定会发现的真理。 9 说理性能发现这些原则，是错的——不过这些人又如何能想，要发现假设的天赋原则，理性的运用是必需的呢？理性这种能力（如果我们可相信他们）不是只能由已知的原则或命题，来演绎它所未知的一些真理么？如果我们不说，理性所教给我们的一切确定真理，都是天赋的，则任何有需于理性来发现的东西，确乎都不能说是天赋的。要说理解借着理性的运用，才能看到原来在自身印入的东西，才能看到在理解中存在而且被理解所知觉的东西，那正如同说，眼睛要凭着理性的运用才能发现可见的物象一样。因此，要说理性能发现原来印入的东西，那就无异于说，理性的运用可以发现人们早已知道的东西。如果人们在运用理性以前，原来已印了那些天赋的真理，可是在不能运用理性的时候，他们常常不知道那些真理，那实际上只是说，人们同时知道而又不知道它们。 10 在这里，人们或者会说，数学的解证以及其他非天赋的真理，在一提出时，并不能得人同意；因此，我们就可以看出它们和这些公理及其他天赋的真理，有所区别。后来我还有机会逐渐详细来讨论，命题在一提出后就引起的那些同意。不过我在这里只可以径直承认，这些公理和数学的解证确有其差别之点。就是说，一种是需要理性和证明才能做出，才能得人同意的；一种是在一了解以后，不用任何推理，就可以被人接受，被人同意的。不过我可以乞恕地说，这一层区别正可以把人们这个遁词的弱点穿揭出来，因为他们虽说，要发现这些普遍的真理，理性的运用是在所必需的，可是我们必须承认，在发现这些真理时，丝毫用不着推理。我想：给这个回答的人们一定不会鲁莽地说，我们所以知道“一件事物不能同时存在而又不存在”这条公理，是由于我们理性的演绎来的。因为他们如果说，我们所以知道这些原则乃是苦思力索的结果，则他们一定会把他们似乎很喜爱的自然所给的那种赐惠毁灭了。因为一切推论都只是来回追求，四面搜寻，都要需人的辛苦和专心。自然所印入的东西既是理性的基础和指导，那么你如果要假设，在发现这些东西时，理性的运用是在所必需的，那还有丝毫意义么？ 11 人们如果肯费力稍一注意，稍一反省理解的作用，则他们便会发现，人心所以能径直同意一些真理，既不是依靠天生的印铭，亦不是依靠理性的运用，而是依靠着和这两种作用完全差异的另一种心理能力；这一点，我们以后就会看到。我们所以能同意这些公理，既然与理性全不相干，那么我们要说，人在开始运用理性时，就能知道这些公理，同意这些公理，那究竟是什么意思呢？如果你的意思是说，理性的运用可以帮助我们来知道这些公理，那就完全错误了，如果真是那样，那又证明它们不是天赋的了。 12 初能运用理性的时候并不就是我们知道这些公理的时候——如果你因此说：“我们在能运用理性时，就能知道，能同意这些公理，”意思是说我们在能运用理性时，同时就能注意到这些公理，而且因为儿童们在一能运用理性时，同时亦就能知道，能同意这些公理：那仍然是错误的、不深思的。第一点，这层说法所以错误，乃是因为在人类开始运用理性时，这些公理并不同时就在人心中，因此，你如果说，人类在开始运用理性时同时亦就发现了这些公理，那是很错误的。儿童们在知道“一物同时不能存在而又不存在”的这个公理以前，很早就能运用理性，这些例证亦就多的不可胜数了；大部分文盲和野人，即在其能运用理性的年纪，亦往往过了多少年，还不知道这个命题以及相似的普遍命题。我当然承认，人们在不能运用理性时，不会知道这些所谓天赋的普遍抽象的真理，不过我还可以说，就在开始运用理性时，人们亦不能就知道了这些真理。这是因为人们在不能运用理性时，心中尚未形成抽象的观念，因而那些概括的公理亦不能成立。这些概括的公理，人们虽误认为天赋的原则，可是它们仍是后来发现的真理；而且人心在发现它们时所由的方式和步骤，正同发现那些无人妄认为天赋的其他命题时一样。这一点，我希望可以在下文中把它弄得明白了。因此，我只承认，人们在知道这些普遍真理以前，必须先能运用理性，可是我却否认，人们在开始运用理性时，同时就能发现出这些普遍的原则。 13 要照这样，则普遍的真理和其他可知的真理便无分别——同时我们还当知道，如果你说：“人类在能运用理性时，就能知道，能同意这些公理，”那实际上亦只是说：这些公理在理性发动以前，从未被人知道，被人注意，不过以后在人的一生中，有被人同意的可能。不过在这里，我们仍没有确定的时间；因此，这些真理亦就同其他一切可知的真理都一样，因为要说它们在人类能运用理性以后便被人知道，那并不能表示出它们对其他真理所占的上风，所有的差异来，而且它们亦不能因此就被证明是天赋的，因为结果是正相反的。 14 纵然在开始运用理性时同时就能发现这些公理，那亦不足以证明它们是天赋的——第二点，纵然我们知道这些公理，同意这些公理时，却好正是我们开始运用理性的时候，那亦不能证明它们是天赋的。这种辩论方法之为轻浮，正同这个假设之为错误是一样的。因为理性这种心理能力既然属于另一个范畴，则你凭着什么论理方法，只因为理性起始动作时，我们能开始同意于一个意念，就说那个意念是自然原始在人心本质中所印入的呢？如果你只因为人们同意这些公理的时候，亦正是他们开始运用理性的时候，就说这些公理是天赋的，那么，我们如果假定人们开始运用语言的时候，亦正是开始同意这些公理的时候（这个时候亦正可以说是人们开始运用理性的时候），则我们亦可以根据语言的开始运用，来证明这些公理是天赋的了。因此，我虽然可以同主张天赋原则的人们一样承认，人心在不能运用理性时，便不知道这些普遍的、自明的公理，可是我仍然否认，人们在开始运用理性的时候，恰好正是开始注意这些公理的时候；而且我纵然退一步来承认，两个时间恰乎相等，我亦不承认这个就能证明这些公理是天赋的。因此，我们如果说，“人类在能运用理性时，就能承认这些公理，”则这个命题所仅有的真实意义只不过是说，有了推理的能力，我们才可以逐渐地与日俱进地，来形成抽象的观念，并且来了解概括的名词，因此，儿童们往往不能先得到那些普遍的观念，不能先学得代表观念的那些名词，一直等他们在较熟悉较特殊的观念上，把自己的理性运用了好久，人们才能认他们可以理解推理的谈论。如果你所以说，“人类在能运用理性时就能同意这些公理，”乃是因为这条命题有别的意义，那么，我请你把那个意义指示出来好了；至少你亦得在这种意义下，或在别的意义下，来给我指示出，这个命题如何能证明这些公理是天赋的。 15 人心得到各种真理时所由的步骤——感官在一起初就纳入一些特殊的观念来，以装备尚在空虚的那个小室。人心渐渐同它们有的相熟悉了，于是便把它们保存在记忆中，给它们定了名称。随后，人心又可以进一步，来把那些观念抽象化了，渐渐会运用概括的名词。借着这个方式人心便储备了各种观念和语言，并且在这些材料上，来运用它的推理能力；这些能促动理性的各种材料愈加增长，则理性的运用亦日益明显。不过概括观念的获得及概括言语的应用，虽然常和理性在一块生长，可是这个亦万不能证明它们是天赋的。我自然承认，人们对一些真理所有的知识是很早就存在于心中的，不过那种存在的方式仍然指明那些真理不是天赋的。因为我们稍一观察，就会发现，人心所从事的，仍是后得的观念，不是天赋的观念。它所从事的那些观念，仍是由外物所印入的，因为那些外物最初就在儿童们的感官上千反万复印了各种印象。人心大概是在一能运用记忆时在一能保留并且知觉清晰的观念时，或者在这样所得的各种观念中，就能发现出，它们有些是相契的，有些是相差的。不论人心是否是在有了记忆以后，才能有这种分别，我们依然确知，在语言的运用以前，在开始所谓理性的运用以前，这种分别是早已有了的。因为儿童们在不能说话时，已经确知甜觉和苦觉的分别（就是说甜不是苦），正如他们后来会说话时，知道艾草和甜梅不是同一事物一样。 16 一个婴儿如果还不会数七，并且还没有得到“相等”这个名词及其观念，则他便不知道三加四等于七。不过在他会数七以后，在他知道相等观念以后，则你如果解释起这些字（三加四等于七）来，他就会立刻同意那个命题，或者不如说是了然那个命题的真实。不过他现在所以能一直同意，并不是因为那个命题是一个天赋的真理，而他一向所以缺乏这种同意，亦不是因为他不能运用理性。他在自己心中，一确立这些名词所代表的清晰观念，这个命题所包含的真理便立刻呈露给他，他在这里所以得知那个命题的真实，亦正同他以前所以得知棍杆不是樱桃时，所有的根据和方法一样。而他以后所以能知道“一件事物同时不能存在而又不存在”，亦是本着同样根据和方法。这一点我们将在以后加以详细发挥。因此，人如果不具有那些公理中所含的那些概括的观念，如果不知道代表观念的那些概括名词的意义，如果不能把名词所代表的观念在心中加以联络，则他便不能同意于那些公理；因为那些公理同其所含的名词和观念，亦同耗子观念和鼬鼠观念一样，都是待时间和观察才能使他熟悉的。在熟悉了这些以后，他如果一有机会来把那些观念在心中加以联络，并且按照那个命题的含义，看看它们是否相契或不相契，则他便有能力来知道这些公理所含的真实。因此，一个人所以知道十八加十九等于三十七，则他所根据的自明之理（sfleevidence）亦同他知道一加二等于三时所根据的一样。而一个儿童所以不能如成人立刻知道这条命题，并不是因为他缺乏理性的运用，乃是因为“十八”、“十九”——和“三十七”三个数字所代表的观念，不能如“一”、“二”、“三”三个数字所代表的观念，那样容易获得。 17 人们在一提出公理、一了解公理以后，虽然就能同意那些公理，那亦不能证明它们是天赋的——人们虽然说，人类在能运用理性时所发生的普遍同意，就能证明有天赋的公理，可是这种遁词是不能成功的，而且根据这种遁词说来，则所假设的天赋公理，同后来学得的其他公理，便无所分别。因此，人们就又另想方法，仍然努力来给所谓公理找寻一种普遍的同意；他们说，这些公理一经提出 ，这些公理所含的名词一被人了解，人们便会同意 它们，这就足以证明人们的普遍同意。他们看到，一切人类，甚至于儿童，在一听到，一了解那些名词以后，就能同意，因此，他们就想，那些公理是天赋的。因为人类在一了解了这些文字以后，既然都会承认这些命题是分明的真理，因此，他们就推断说，这些命题是原来就在理解中储蓄着的，而且人心不用任何教导，在它们一提出以后，就能允准它们，同意它们，而且从此以后，亦不再怀疑它们。 18 如果那种同意是“天赋”的标记，则所谓“一加二等于三”、“甜不是苦”等等成千上万的相似命题，都可以说是天赋的——要答复这个意见，则我可以请问，“在一听到、一了解一个命题以后，所发生的那种直接同意，是不是可以作为天赋原则的一个确定的标记？”如果它不是，则他们要根据普遍的同意来证明那些命题是天赋的，那是徒劳的。如果它是“天赋”的标记，则他们应该把一听以后，就能引起同意的那些命题都认为是天赋的，这样，则他们所有的天赋原则亦就太多了。因为人们如果根据一听到名词、一了解名词以后，所发生的那种同意，就来断言那些公理是天赋的，则他们亦必得承认关于数的各种命题是天赋的；照这样，则人们在一听到、一了解各种名词以后，所能同意的各种命题，类如“一加二等于三”、“二加二等于四”，以及其他关于数的无数相似的命题，都可以归在天赋公理以内了。天赋的公理亦并不能只为数目所独占，关于数目所形成的命题亦并不以此为限；不但如此，就是自然哲学同一切其他科学所供给的许多命题，在一被人理解以后，亦是必然要引起同意的。人们不但相信“两个物件不能同时在一个地方存在”，不但相信“一件事物不能同时存在又不存在”等等真理，而且他们还一样相信“白非黑”、“方非圆”、“苦非甜”等等公理。成千上万的这一类真理，凡我们能清楚观念到的，人们只要尚有理智存在，则他们在一听到、一理解各种名称所代表的观念以后，都是必然要同意的。这些人们如果忠于他们的规则，并且以为一听到、一理解以后，所发生的那种同意，就是天赋的标记，那么他们所承认为天赋的，不独限于人们所能清楚观念到的那些命题，而且各种命题只要其中所含的差异观念是互相排斥的，它们亦都是天赋的。因为含着矛盾观念的任何特殊的命题，在一被人听到并理解其中的名词以后，都一定可以立刻得到人的同意；正如“一件事物不能同时存在而又不存在”这个普遍的命题似的，亦正如“相同的不能是相异的”这个普遍的命题似的（这个命题是一切否定命题的基础，而且比前一个命题还更容易理解）。照这样，则他们单是这一类天赋的命题，就有了无数，再不用说其他的天赋命题了。不过任何命题中所含的观念如果不是天赋的，则那个命题便不能说是天赋的，因此，要照人们现在的假设而论，则我们的颜色观念、声音观念、滋味观念、形象观念等等，都成了天赋了。这样便和理性及经验相反了。在一听到、一理解名词以后人们所发生的普遍的直接的同意，我承认它是“自明之理”的一个标记，不过自明之理却不是依靠于天赋的印象，而是依靠着别的东西（以后就会看到），而且包含自明之理的各种命题，还不曾有人狂妄地来认它们是天赋的。 19 人们先知道了这一类“次”概括的命题然后才知道这些普遍的公理——人们在这里，不要妄说，在一听了以后就得到人同意的那些较特殊的自明命题，所以被人接受，乃是因为它们是较普遍的命题的结果，乃是因为它们是所谓天赋原则的结果。因为任何人只要肯费心来观察理解中的作用，则他一定会看到，这些“次”概括的命题，是在人类还完全不知道那些较概括的公理时，就被人所确知、所坚信的。这些“次”概括的公理既然比那些所谓第一原则较早地存在于心中，因此，人们在一听以后，所以就能同意它们，一定不是因为那些较普遍的原则。 20 人们说：“一加一等于二等等命题，既非概括的，亦非有用的，”现在要答复这一点——人们如果说：“二加二等于四、红非蓝等等命题，既非普遍，又无大用，”则我可以答复说，这亦并不能证明在听闻理解后所发生的普遍同意，就是天赋原则的根据。因为这种同意如果是“天赋”的标记，则无论任何命题，只要在被人听闻和理解以后，能得到一般的同意，都可以说是天赋的命题，就如“一物不能同时存在又不存在”这个公理是一样的，因为它们在这方面都是相等的。你如果说这个公理是较普遍的，则这种差异更使这样公理同“天赋”一义不相干。因为那些较普遍较抽象的观念，比那些较特殊的自明命题，更是不能一直理解的，因此，它们是在理解逐渐增长以后，才慢慢为人所接受，所同意的。至于说到这些崇高公理的效用性，则我们在后来详细研究它时，或者会看到它不如一般人所想象的那种大。 21 有人说，“这些公理在未提出以前，有时人们是不知道它们的”，不过这亦不能证明它们是天赋的——不过我们还不曾讨论完人们在一听闻、一理解各种名词后，对各种命题所发生的那种同意。我们首先当注意的就是说，这种同意不但不能标志出那些命题是天赋的，而且正证明它们不是天赋的。因为这种意见已经假设了，人们虽然知道虽然理解别的事理，可是这些命题在未给他们提出以前，他们是不知道的，而且他们在未从他人听来这些真理时，他们是不知道这些真理的。因为这些真理如果是天赋的，如果本着自然的原始的印象（如果有的话），存在于理解中，那么，它们就早已被人知道了，还为什么非提出来，才能得到人的同意呢？那么，你能说，提出它们以后，就能把它们印得较“自然”，印入时稍为明显一点么？如果是这样的，则结果只得说，一个人在被人教了这些公理后，要知道得比原来较为清楚一点。因此，我们就得说，人们用教导把这些公理教给人时，比自然用印象把它们印于心中时，还要较为明显一点。照这样说，便与人们对于天赋的原则所怀的意见不符，便不能给那些原则以任何权威，反而使那些原则不能成为人们一切知识的基础，如人们所妄说的那样。我自然不能否认，许多自明的真理在一提出以后，人们就会熟悉它们，不过我们还分明看到，任何人在明白这些真理时，都只是觉得自己开始知道了他以前所不知的一个命题；而且他以后所以不再来怀疑这个命题，并不是因为这个命题是天赋的，乃是因为他在考究和反省这些文字中所含的事物本质时，任何方式、任何时间都不能使他换一种方法来想。如果在一听闻、一理解以后，就被人同意的那些事理，都可以说是天赋的原则，则凡由特殊到一般的各种有根据的观察，都可以说是天赋的。实则我们分明知道，只有少数聪明人（并非一切人）能起初发现了这些现象，把它们归纳为普遍的原则；因此，这些原则不是天赋的，而是在人们认识了殊例，反省了殊例以后，才总结起来的。善于观察的人们，在已经观察了这些命题之后，是不能不同意的，不善于观察的人们，在听人提出这些命题之后，亦是不能不同意的。 22 人们如果说，这些命题在未提出之前，人类就已含蓄地知道它们；则他们只是说，人心是有知道这些命题的能力，要不然，则他们所说的是毫无意义的——如果人们说：“这些原则在第一次提出以前，人们虽不明显地知道它们，可是早已含蓄地知道它们”，（人们如果说这些原则在不被知道时就已存在于理解中，则他们一定会有这种说法，）则我们的解释只得说，人心是有能力来坚定地理解并且同意这些命题的，否则我们便不能存想，所谓一个原则含蓄地印于理解之中是什么意思。照这样说，则一切数学的解证都和第一原则一样，都该认为是人心上的天然印象了；我想这是他们所不容易承认的，因为他们会看到要解证一个命题是不很容易的，要在解证以后来同意一个命题却是很容易的。很少有数学家能大胆地相信说，他们所画的一切图解都只是由自然在人心中所印的那些天赋的标记来的。 23 人们如果根据第一次听闻后所发生的同意来立论，则他们已经谬妄地假设了在听闻以前，人类没有受过教育——前边的论证告诉我们说，凡人们一听以后就能承认的那些公理，都可以认为是天赋的，因为人们所同意的那些命题不是由他人的教导来的，亦不是由任何论证或解证的力量来的，只是在人心解释了理解了各种名词以后，自然而然来的。不过我想这个论证还有其进一层的弱点。在我看来，这个论证的错误似乎在于假设人们不能学得任何新的东西，实则人们是常常在学知他们以前所不知的各种东西的。因为，第一点，他们分明是先学会名词，才知道名词的意义的；而且名词和意义都不是与生俱来的。不过后得的知识还不以此为限，就是命题中所含的各种观念，亦同它们的名称一样，都是后得的，不是天生的。因此，在一听以后人们所能同意的一切命题中，命题的名词、名词和观念的关系，以及名词所代表的那些观念，都不是天赋的；那么我就问，在这一类命题中，还剩有什么是天赋的。我很愿意人们给我指示出，哪一些命题中所含的名词或观念是天赋的。各种观念同名称是我们逐渐所得到的，它们的固有关系亦是我们逐渐所学得的。学习作用完成以后，我们如果看到，一个命题中所含的名词的意义，是我们所熟知的，而且其中所表示的各种观念符合与否，我们亦可以借着比较自己的观念观察出来：则我们一听这个命题，就能立刻同意于它。至于别的命题，纵然它们亦是很确定很明白的，可是它们所含的观念如果是不容易立刻得到的，则我们在同时亦便不能同意它们。一个儿童如果借着惯熟的认识作用，使苹果同火两种差异的观念明显地印在心中，并且知道了苹果同火这两个名词代表着这两种观念，则他便会立刻同意于“苹果非火”的这个命题。不过说到“一物不能同时存在又不存在”的这个命题，则他或者要在几年以后，才能加以同意。因为这些文字虽或是容易学得的，可是它们的意义，要比那个儿童所常见的那些可感物的名词的含义，要较为宽广，较为含蓄，较为抽象；因此，他要费许多时间才能学得这些文字的确当意义，才能在心中形成这些文字所代表的那些普遍的观念。要不达到这个地步，则你永不会使一个儿童同意于由普遍名词所成的各种命题；不过他要是一得到那些观念，一学知那些名词，则他可以立刻同意于后一个命题，亦正如他同意于前一个命题似的。在同意时，他所根据的理由亦是一样的，因为他看到，他心中所有的各种观念之相契与否，是会按照命题中代表观念的各种名词之相容相斥而变的。不过在人们给他所提出的各种命题中，代表观念的那些文字如果不曾存在于他的心中；则那个命题纵然是很真实的或虚伪的，他亦不能加以同意或加以否认；因为他对于这个命题是全不知所以然的。因为文字（或言语）在超出其标记观念的范围以外，都只是一些空洞的声音，因此，我们在同意它们时，一定要看它们是否契合于我们所有的观念；而且我们的同意，亦是以此范围为限的。不过要指示出知识由何种途径才能进入人心，并且要指示出同意的各种程度都有什么根据，那还是下边的事情。我现在只是略为提到这一点，作为我所以怀疑那些天赋原则的理由之一罢了。 24 这些原则不是天赋的，因为人们并不普遍地同意它们——要求结束普遍同意的这个论证，则我亦可以同辩护天赋原则的人们一致相信说，如果它们是天赋的，它们一定能得到普遍的同意。因为要说一个真理是天赋的，同时又说它是不能得人同意的，那就无异于说，一个人知道一个真理，同时又不知道它是一样的，都是一样不可理解的。不过就照这些人们所说，那些命题亦不能是天赋的，因为不了解这些名词的人们是不能同意这些命题的，能了解这些名词的人们，如果不曾听到或想到这些命题，则他们大部分亦是不能同意它们的；而且我想，人类至少有一半是这样的。不过不能同意的人们纵然占着很少数，而且纵然只有儿童们是不知道这些命题的，这亦足以推翻了普遍的同意，并且从而证明这些命题不是天赋的。 25 这些公理不是最先知道的——不过“婴儿们”的思想既然不是我们所知道的，而且他们理解中所发生的思想来进行推断，也是未曾表示出的，所以要根据这些来进行推论，那就免不了引起人的责难，因此，我其次还可以说，这两个命题亦不是儿童心中原始所有的真理，而且它们亦并不是在一切后得的、外来的意念之前的；而它们要是天赋的，还必须是最先就在那里的。我们能否决定这个问题，并无关系，反正儿童们总是在一定时候已开始思想，他们的语言和行动就使我们相信他们是这样的。他们到了能够思想、能够知识、能够同意的时候，我们还能合理地假设，他们不知道自然所印入的那些意念（如果有的话）么？他们既能从外面知觉到事物的印象，你有任何一点理由，来想象他们同时却不知道自然在其内心所印的那些标记么？他们既然能接受能同意外来的意念，那么他们心中所织入的那些意念，既然印在不可磨灭的字迹内，以为他们一切后得知识和将来推论的基础和指导，你能说他们反而不知道么？倘如是这样的，则自然的辛苦都白费了；至少我们亦得说，它写字写得很糟，因为人的眼虽然能明察其他物象，而对于自然的字迹却是不会读的。它们既然不是最初被人知道的，而且离了它们，人们亦可以对其他事物得到分明的知识，则你要假设它们是最清晰的真理，并且是一切知识的基础，那岂不是最荒谬不过的么？一个儿童确乎知道，奶他的乳母不是同他玩耍的猫儿，亦不是他所怕的黑奴；他亦知道，他所拒绝的土荆芥或芥花不是他所哭着要的苹果或糖。这是他所确实深信的。不过你能说，他所以坚定地同意这些命题以及其他部分的知识，是本于“一物不能同时存在而又不存在”的那个原则么？你能说，一个儿童在达到某种年龄以后，既知道了别的许多真理，就亦意想到那个命题么？人们如果说，儿童们可以把这些普遍的抽象的思辨同乳瓶及鼗鼓结合起来那么他们比起那个年龄的小孩子来，可以说是对自己的意见，更为热情、更有热忱的，不过却不像孩子们那样忠诚和老实。 26 因此，它们不是天赋的——人们如果长大了，并且惯用了较普遍较抽象的那些观念，同代表观念的那些名称，则你把一些较概括的命题一向他们提出来，就永远可以马上得到他们的同意。不过幼年的人们虽然知道了别的事物，却不能知道这些命题，因此，你就不能妄说，这些命题可以得到有智慧的人们的普遍同意，因此，它们亦就不是天赋的。任何天赋的真理（如果有的话，）一定不能不被人知道，至少亦得被知道其他事物的人所知道。因为它们如果是天赋的真理，则它们一定是天赋的思想；人心中没有一种真理，是它没思想过的。因此，我们分明看到，人心中如果真有天赋的真理，则它们必然是最先被人思想到的，必然是最初在那里出现的。 27 这些命题不是天赋的，因为天赋的命题应该表示得十分明白，而这些命题是最不明白的——我们已经充分证明，儿童们、白痴们、同人类的大部分，是不知道我们所讨论的那些概括的公理的；因此，我们就分明看到，这些公理并不能得到普遍的同意，亦并不是概括的印象。不过我们还可以由此再进一步来证明，它们不是天赋的。因为这些标记如果是天生的原始的印象，则它们便应该在那些人心中显现得特别明了、特别清楚，可是事实上我们并没有看到那些人心中有这些标记的痕迹。此外，那些人们还是最不知道这些标记的，因此，在我看来这就更能证明它们不是天赋的；因为它们如果是天赋的，则它们的作用是应该有很大的强力同活力的。因为儿童、白痴、生番、同大部分文盲，在人类中是最不为习惯和借来的意见所污染的，而且学习和教育亦并不曾把他们的天然思想在新模型里陶铸一番，外来的造作的各种学说亦并没有把自然在他们思想上所写的明白标记混乱了，因此，我们可以很合理地想象，他们心中这些天赋的意念一定是明明白白可以为人观察出的，就如儿童们所有的思想似的。我们还可以想象，天生的白痴们一定可以完全知道这些原则，因为人们假设这些原则是一直印在心灵上的，并不与身体的组织或器官有关系，人们都承认，这正是这些原则同其他原则所有的唯一差异。按照这些人们的原则，我们还可以想，这些自然的光线（如果有的话，）在这些无含蓄无伎俩的人们心中，应该照耀得达于极度的光辉，使我们不能丝毫怀疑它们的存在；就如我们不能怀疑这些人们有喜爱快乐，憎恶苦痛的心理似的。不过可惜得很！在儿童们、白痴人、生番、全不识字的人们心中，究竟有什么普遍的公理呢？有什么普遍的知识原则呢？他们的意念是为数很少而且范围是很狭的，是从他们日常所见的物象借来的，因为只有这些物象在他们的感官上是常常留有最强烈的印象的。一个儿童固然知道他的乳母和摇篮，而且再大一些还可以逐渐知道了各种玩物。一个青年番人的脑中，固然可以按照其种族的风俗，发生了爱情和打猎等等意念。不过任何人如果以为一个未受教育的儿童，或树林中的一个野人，会知道这些抽象的公理和驰名的科学原则，则我恐怕他会发现自己是错误了的罢。这一类的普遍命题，在印第安人的茅舍内是很少提到的，在儿童们的思想中更是少见的，在白痴的心中更是完全没有它们的印象的。文明各国的学校中同学院中，因为不时争辩，习于这一类的谈话或学问，才能发生了这一类言语；因此，这一类公理只适于巧辩和盲从，却无助于发现真理或增长知识。不过它们亦有一种小功用，可以使知识稍有进步，这一点，我们以后有机会再来详论好了（4卷，7章）。 28 总摄前义——我不知道，在解证大师们看来，我这说法荒谬到如何地步；任何人在一听之下，或者都是不能相信这种说法的。因此，我要请求向偏见暂时休战，请它暂时且不要责难我，请它听我把这篇论文的结论完全说出来。我是很愿意屈从较好的判断的，而且我既然坦白地追求真理，则人们如果能使我相信，我自己太于固执自己的意见，那我亦是不在意的；因为我们在用力过勤，热心已甚时，是常会有这种情形的。 总结起来说，我找不到任何理由可以相信这两条思辨的公理是天赋的，因为它们不是人类所普遍同意的，因为它们所引起的一般的同意是由别的方式来的，不是由自然的铭印来的（这一点，我相信下边可以阐明）。在知识同科学方面这些第一原则如果不是天赋的，则我想，别的思辨的公理亦并没有较大的权利，配称为天赋的。 [book_title]第三章 没有天赋的实践原则 1 道德的原则都不及前边所述的那些思辨的公理那样明显，那样被人普遍所接受——在前一章中我们所讨论的那些思辨的公理，如果不能得到全人类的切实的普遍同意（我们已经证明这一点），则我们更容易看到，实践的原则 （Practical Principles）亦一样是不能得到普遍的认可的。没有一个道德的规矩可以同“凡存在者存在”这个命题得到同样普遍而直接的同意，没有一个道德的规则可以同“一物不能存在因而不存在”这个命题成为同样明显的真理。因此，我们看到，道德的原则更是不配称为天赋的。因此，我们固然怀疑思辨的原则不是天赋的，可是我们更要怀疑道德的原则不是天赋的。不过这种怀疑并不足以使人来否认这两种原则的真实，它们虽不是一样明显，却是一样真实的。那些思辨的公理，证据是明显的，不过那些道德的原则则需要人心的推论、考察和运用，才能发现它们的真实。它们并不是印入人心的天然标记；如果真有这些标记，则它们一定是很分明的，而且可以借其光亮为人人所切实知道。不过我虽然如此说，可是这并不能贬抑了这些原则的真实和确性；就如“三角形三内角等于两直角”这个定理，虽然不能如“全体大于部分”那个定理那样明显，虽然不能如那个定理一样，在一听之后就能得人同意，可是这亦并不能贬抑其真实和确性。现在我们可以说，这些道德的规则是可以解证出的，如果我们不能确知它们，那只是我们自己的错误。不过许多人既然不知道这些规则，而且人们在接受这些规则时亦有些迟缓的样子，这就足以证明它们不是天赋的，不是不经探求就能自然呈现出的。 2 一切人类并不都承认信心和公道是道德原则——要问到事实上究竟有没有一切人类所共同相信的道德原则，则我可以说，人们只要稍为明白人类的历史并且他们的视线超出于烟囱之烟以外，他们一定会解决这个问题。如果有天赋的实践真理，则它一定会毫无疑义地普遍为人所接受，可是这个真理究竟在哪里呢？公道（justice）和践约似乎是许多人所共同同意的。人们都以为这条原则是扩展及于贼窝中，和元恶大憝的党羽中的，而且就是甘心灭绝人道的那些人们，在他们相互之间亦是要保持信义（faith）和公道规则的。我亦承认，虽亡命之徒亦不能不遵守这些规则；不过他们并不以为这些规则是自然的天赋法则。他们虽然在他们的社会以内为方便之故来实行这些规则，不过一个人如果一面同其盗党公平行事，一面在随后遇到一个忠实人的时候，却又抢劫杀戮，则我们万不能想象他把公道认为是实践的原则。公道和信义确乎是维系社会的公共纽带，因此，亡命和盗偷虽然与世绝缘，可是他们自身亦必须遵守信义和公平的规则，否则他们便不能互相维系。不过你能说，那些以欺骗和抢劫来度日的人们，有他们所承认所同意的信义和公道的天赋法则么？ 3 反驳。有的人说，“人们虽然在实践上否认这些原则，可是他们在思想中却承认这些原则”。现在要答复这一点——有人或者会说，人们的实践虽然否认了这些原则，可是他们心中的默许却同意这些原则。第一点，我可以答复说，我一向想，人的行动是最能解释他们的思想的。不过大多数人们的行动，以及一些人们的自白，既然怀疑或者否认这些原则，因此，我们就在成人方面，亦不能确立起普遍的同意来，没有普遍的同意，则我们便不能断言这些原则是天赋的。第二点，我们要假设天赋的实践原则，只归结于空洞的思维中，那亦是很奇异，很不合理的。由自然得来的实践原则是为行动用的，因此，它们一定可以产生与它们相契的动作，而不能只使人对它们的真理发生思辨的同意；否则它们同思辨公理的区别便是无意义的了。我自然承认，“自然”给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续动作，不断地影响我们的一切行动。我们任何时候都可以看到一切人类具有这些恒常的普遍的倾向（inclination of the appetite），不过这些心理只是趋向善事的一种欲念倾向，而不是理解上的真理印象。我并不否认，人心中印有许多自然的倾向，而且即在感官和知觉的最初例证中，我们亦可以看到，有些东西是适合于它们的，有些东西是不适合于它们的，有些东西是它们所倾向的，有些东西是它们所规避的。不过这亦不能证明人心中有天赋标记，因为这些标记是要成为“规制实行”的知识原则的。因此，这个并不能证实理解力上的自然印象，反而取消了它们，因为自然如果真在理解上印了一些标记，以为知识的原则，我们一定会知觉到它们常常在我们身上起作用，并且要影响我们的知识，正如我们永远知觉到能影响意志和欲念的那另一些原则似的。（后边这些行动的原则是我们一切行动的恒常源泉和动机，而且我们不断地觉得它们很强烈地驱迫我们来从事那些行动。） 4 道德的规则需要一个证明，因此它们不是天赋的——此外，还有一种理由亦使我们怀疑任何天赋的实践原则；因为我想，任何道德原则在一提出来以后，人们都可以合理地请问一个所以然的理由 。可是这些原则如果是天赋的或至少是自明的，则这种问题是完全可笑的、荒谬的；因为任何天赋的原则都是自明的，并不需要任何证明来辨识它的真理，亦并不需要任何理由来给它求得人的赞同。一个人如果要问为什么“一物不能同时存在而又不存在”，或者他如果来给这个问题以一种理由，则他可以说是缺乏常识的。因为这个命题本身就具足自己的光明和证据，并不需要别的证明；任何人只要一理解这些名词，就能一直同意这个命题，要不然则我们便没别的方法使他同意。不过“以己所欲于人者施于人”这个规则，虽是一切社会德性的基础，同一切道德的不能动摇的规则，可是我们如果把这条规则向一个从未听说过它而却能理解它的人提出来，他不是可以很合理地请问一个所以然的理由么？而且提出这个规则的那人不是应该给他解说这个规则之为真实、之为合理么？这就证明这个规则不是天赋的了，因为它如果是天赋的，则它便应该不需要任何证明；而且人们在一听闻、一理解它以后，就应该接受它、同意它、认它为无论如何不能反驳的真理。因此，一切道德规则所含的真理，分明都是依靠于一些先前的理论，而且是由先前的理论所演绎出的；它们如果是天赋的，或则是自明的，当然就不是这样情形了。 5 遵守契约的例子——遵守契约确乎是一个伟大而不能否认的道德规则。不过你如果问一个基督徒，为什么人不可食言，则他因为着眼于来世苦乐之故，就会给你一个理由说：那是因为掌着悠久生死权的上帝需要我们那样做。不过你如果问一个霍布士信徒，则他会答复说：那是因为公众需要那样，如果你不那样行事，巨灵（Leviathan）就会来刑罚你。你如果再问异教的一个老哲学家，则他又会说，因为食言是不忠实的，是不合于人的尊严的，是与人性中的最高优点，即德性相反的。 6 人们所以普遍地来赞同德性，不是因为它是天赋的，乃是因为它是有利的——因此，自然的结果就是人们对于各种道德原则，便按照其所料到的（或所希望的）各种幸福，发生了分歧错杂的各种意见；如果实践的原则是天赋的，是由上帝亲手直接印入人心的，当然不会发生这种情形。我自然承认，上帝的存在是可以由各方面观察到的，而且我们对他所应有的服从亦是同理性的光亮十分相契的，而且，大部分人类亦是能证实这个自然法则的。不过我们仍然觉得，必须承认人们虽然普遍地赞同各种道德规则，而并不必知道或承认道德的真正根据。道德的真正根据自然只能在于上帝的意志同法律，因为上帝可以在黑暗中视察人的行动，而且他亲手操着赏罚之权，足可以有力量来折服最傲慢的罪人。不过上帝既然以不可分离的联合作用，把德性和公益联结在一块，并且使实行道德成了维系社会的必需条件，并且使凡与有德者相接的人们分明看到德性的利益，因此，我们正不必惊异，人为什么不只要允许那些规则，而且要向别人来赞美，来讴歌那些规则了，因为他确信，他人如果能遵守德性，他是会得到利益的。因此，人们所以赞扬这些规则是神圣的，不但可由于信心，而且可由于利益；因为这些规则如果一被人蹂躏，一被人亵渎，他们自己就会不安全的。这种情形固然无损于这些规则所分明具有的道德的和永久的义务，可是这就足以指示给我们说，人们在口头上对这些规则所表示的外面认可，并不足以证明它们是天赋的。不但如此，这个认可亦并不足以证明，人们在内心中，承认这些原则是不可侵犯的实践原则。因为我们看到，尘世的利益和安全虽使人们在表面上承认这些原则；可是他们的行动很足以证明，他们很不在意建立这些规则的立法者，亦并不在意他为惩罚犯法者所准备的那个地狱。 7 人们的行动可以使我们相信，德性的规则不是他们的天赋原则——如果我们不要过事客气，不要过分承认许多人的自白是诚意的，而且我们如果以为他们的行动就足以解释了他们的思想，则我们将会看到，他们在内心里并不尊敬这些规则，而且亦不很完全相信这些规则的确定性和束缚力。因此，“以所欲于人者施于人”这个伟大的道德规则，虽常有人赞美，却少有人实行。而且你如果真正破坏了这个规则，倒许不是大罪，可是你如果教人说，这个规则不是道德的规则，并且没有束缚力，则人们会以为你这种说法是疯狂的，是与人们自身破坏这个规则以冀求得的那种利益正相反的。或者有人说，我们还有良心 足可以约束我们，不使我们破坏了这个规则，因此，我们仍然可以保存了这个原则的内面的束缚力。 8 良心不足以证明任何天赋的道德规则——要答复这个意见，则我可以说，我确信，许多人心上虽然没有写上任何标记，可是他们却亦逐渐能同意一些道德的原则，相信那些道德的束缚力；亦正如他们逐渐能知道别的事物是一样的。其余的人们则亦可由其教育、交游、同本国的风俗，逐渐得到这种信念。而且这种信念，不论是如何得到的，总亦可以刺激起人们的良心来；因为所谓良心并不是别的，只是自己对于自己行为的德性或堕落所抱的一种意见或判断。如果你以为良心就是天赋的原则，那么相反的信念亦可以说是天赋的原则，因为有些人们虽亦俱有同样的良心倾向，可是他们所行的事正是别人所要避免的。 9 举例证明，有些人们在犯灭伦大罪时并没有悔恨——那些道德的规则如果是天赋的，印于人心上的，为什么竟有人在违犯这些规则时，不动声色，泰然自若呢？你只要一看军队在劫掠城市时所施的暴行，你就可以看到，究竟他们能遵守、能意识道德的原则不能，究竟他们能有一点恻隐之心不能。在这种情形下，抢夺、殴杀、奸淫，都是极其自由，不受任何惩罚和非难的。就在最文明的国家中，人们不是常把自己的婴儿掷在旷野，一任其饥寒以死，或受野兽的吞噬么？而且人们对那种行为不是毫不非难、毫不见怪，一如其对生育儿女之举是一样的么？在有些国家中，母亲如果因为生育而死，人们不是要把婴儿同母亲葬在一个墓中么？如果一个冒充的星相家申言婴儿的星座不吉，人们不是要把他杀掉么？有些地方，人们在达到某种年龄后，不是要把他的父母杀戮了或弃掷了，而毫不感悔恨么？在亚洲的某一部分，病人到了不可救药的时候，往往在死前就被人抬出置在地上，让它们在风雨寒暑中逐渐灭亡，而毫不加以救助或怜悯。又如明格来良人（Mingrelians）虽然自认为是基督教徒，可是他们往往毫不踌躇地把自己的儿女生埋了。有些地方，人们竟然还要吃自己的儿女们。格律卑人（Caribbs）往往把自己的儿童阉割了，以便养肥了供他们食用。加喜乐叟（Garcilasso de la vega）告我们说，秘鲁有一种人，往往同他们的女俘虏实行交媾以求生产，生产以后，便将其儿女养肥以供食用；他们把这些女俘虏养做妾，专供生产之用，到了她们不能生殖的时候，亦就被杀食了。杜平纳布人（Towoupinambos）以为能报仇，能多吃敌人，就是可以进乐园的德性。他们并不曾有上帝一名，亦没有宗教和信仰。又如土耳其人所奉为圣人的那些人们的生活，说起来亦是无法登大雅之堂的。保姆格腾（Baumgarten）有一部颇为稀奇的游记，其中有很著名的一段记述这一类的事实，因此我可以将其原文详引在下边。 “在那里（就是说埃及白尔伯（Belbes）地方附近），我们见了一个回教的圣人，坐在沙丘间，一丝不挂，就如方出胎的婴儿一样。我们听说，回教中人以为失了知觉的疯人是圣者，而加以供奉。他们相信，那般人们因为是圣洁的，所以值得他们的敬仰。因为那般人们原来虽然过过很不合适的生活，可是后来他们又自愿地度其忏悔而穷苦的生涯。这一类人可以享有几乎无限的自由权，他们可以随便入人家宅，随便饮食，并且竟然可与别人家的妇人共寝；而且在这样交媾以后，如果有孩子生出来，则人们亦以为他是神圣的。他们对于这般人们，在生时是十分崇拜的，在死后又要给他们建立伟大的纪念碑或柱石。而且他们以为能手摸这般人，或葬埋这般人，那是很幸运的。这个消息是从我们的马克吕乐（Mucrela）得来的，他的文字曾经给我们翻译出来。我们还听说，我们所见的那位圣人所以得人极大的崇拜，所以被人认为是特别神圣的，尤其是因为他同妇人或男孩没有交媾过，只同猴子和骡子交媾过”。 庇错戴乐维（Pietro della valle）1616年1月25日的信中亦曾记载过回教圣人们同样的一些事迹。那么所谓公道、敬虔、感恩、正义和贞洁等天赋的原则在哪里呢？在格斗中的杀戮，如已被习俗所尊崇，则人们在犯这种罪恶时，都毫无良心的悔恨，不但如此，在许多地方，你如果在这方面真不犯罪，反而是最大的耻辱。我们如果放眼观察全人类的真相，则可以看到，此一处人所认为足以引起悔恨的事，正是被一处所认为很有价值的事。 10 各人的实践原则是相反的——人们只要仔细观察人类的历史，一考察各民族的生活，并且以中立眼光来视察他们的行动，则他们一定会相信，在一个地方人们所提到的或想到的道德原则，几乎没有一种不是在其他地方，为其他全社会的风俗所忽略、所鄙弃的，因为后一种人所遵守的生活的实践意见和规则，正是与前一种人相反的。（只有维系社会所绝对必需的那些规则是个例外，不过在各社会相与之间，就是这些规则亦是常被忽略的。） 11 有整个的民族要排斥各种道德的规则——在这里人们或者会说，我们不能因为人们破坏了规则，就说他们不知道规则。这种驳难在某一方面我认为对的，因为有些地方，人们虽然干犯了法律，可并不否认法律；而且人们因为恐怕羞耻、责斥和刑罚，亦可以表示其对于法律的敬畏心来。不过人心中如果自然印有一种法律，则他们一定会确然无误地知道这个法律，因此，我们便不能设想整个民族如何能公然一致把这个法律排斥了、抛弃了。自然，有的人们虽然私心不相信道德规则是真实的，可是他们因为别的人们相信这些规则的束缚力，因此，他们为在别人面前保持名誉和珍视之故，有时就不得不在表面上承认这些规则。不过整个民族如果心中确乎知道一种法律，则他们一定知道同他们相与的人亦会知道那种法律；因此，他们在互相交与之间，便都恐怕在表示出缺乏人道以后，引起了对方的鄙弃和憎恶；而且一个人如果破坏了共知的自然的是非法度，则一定会被他们认为是他们平安和幸福的公然大敌。因此，我们便不能想象，整个民族如何能公然坦白地否认了、弃掷了这个规则。任何实践的原则如果是天赋的，则人人都一定会知道它是正直的、良善的。因此，人人既然凭着最强烈的证据知道什么是真实的、正直的和良善的，则我们要说整个民族在口头上和实行上，能普遍地一致地对他们所知的那一点来撒谎，那只有自相矛盾了。这就足以证明，任何实践的规则，如果在某个地方普遍地为人所破坏，并且在破坏时得到公众的同意和允许，则它并不能说是天赋的。不过要答复这层驳难，我还有进一步的说法。 12 你说，破坏规则并不能证明人们不知道规则，这一点，我是承认的。不过有的地方既然一致地允许人们破坏，则我可以说，这就足以证明那个规则不是天赋的了。若举例证明，则我们可以说，有许多规则是由理性最明显地演绎出来的，而且是最契合于大部分人的自然倾向的，因此，很少有人鲁莽地来否认它们，很少有人轻率地来怀疑它们。这些规则中如果有一种可以说是自然印入的，则我想最配称为天赋规则的，莫过于说：“为父母的人们，你们要保育自己的儿女。”不过你说这个规则是天赋的规则时，究竟有什么意思呢？你的意思，一定不外两种：你或则说它是一个天赋的原则，在任何时候，都可以刺激并指导一切人的行为；或则说它是一切人们心中所印入的一个真理，因此亦是他们所知道、所同意的。不过在这两种意义下，它都不能是天赋的。第一点，我在前已经举例证明它不是影响一切人类行为的一种规则；我们在此，亦并不必远远地从明格来良人或秘鲁人中间，找寻例证，证明人们忽略、虐待甚或至于处死自己的儿女；我们亦不必认这种举动只是野蛮不化的民族中的过甚的凶残行为；因为我们记得，希腊人同罗马人亦是惯把自己的儿女毫无怜惘和懊悔地弃掷了，而无人加以责难的。第二点，要说这个规则是人人所知道的一个天赋的规则，那是不对的。因为“为父母的，你们要保育自己的儿女”这句话，不但不是天赋的真理，而且根本就不是真理，因为它只是一个命令，不是一个命题，因此，亦就无所谓真，无所谓伪。要想人们认这个规则是真的而加以同意，则我们只得把它化为一个命题说：“保育儿女乃是父母的职责。”不过要了解职责的意义，则我们又离不了法律；要了解或假设法律，则又离不了立法者和刑赏。因此，我们如果要假设这个规则或其他实践的原则是天赋的，是当做职责印在人心中的，则我们同时必得假设，上帝、法律、义务、刑罚、来世等等观念都是天赋的。因为我们分明知道，在尘世上，人们破坏了规则以后并不必定有刑罚加于其身，而且在公然允许干犯这种规则的国土内，既没有刑罚，亦就没有法律的力量。不过这些观念（如果职责其物是天赋的，则这些观念一定都是天赋的）完全不是天赋的，因此，且不论说在每一个人心中，就是在爱研究、爱思想的人心中，这些观念亦是不清楚、不明白的。这些观念中，上帝的观念虽然似乎应该是天赋的，可是归根究底，它亦不是。我想在下一章中，任何深思的人们都可以看到这一点。 13 由上边所说的看来，我们可以确乎断言，任何实践的规则如果在任何地方普遍地被人所破坏，而且在破坏时又得了大众的允许，则我们便不能说它是天赋的。因为人们既然确知上帝立了规则，并且要惩罚破坏规则的人，使犯罪者得不能偿失（这个规则如果是天赋的，人们一定会知道这一层，如不知道，则他们便不能确知任何事情是自己的职责），那么他们便不会毫无羞耻（或恐惧）地、自信不疑地安心来破坏这个规则。自然，人们如果不知道法律，或者怀疑法律，或者想逃避立法者的视线和权力，则他们也许会屈服于当下的情欲。不过我请人先比比人的过错同惩治过错的鞭笞、比比犯罪同惩治犯罪的烈火、比比当下惑人的快乐、同全能者为报复起见所举的手掌（职责如果是印在人心中的，一定有这种情形）：比较了以后再来告诉我；人们既然看到这种景象，既然确知这种果报，他们是不是可以放纵地、毫不含糊地来触犯他们心中字迹明显的那种法律，来触犯那一被触犯便要怒目以视的那种法律。他还可以告诉我，人们既然在自己心中觉得全能立法者所印入的命令，那么他们是否能坦然而愉快地忽略和蹂躏他的最神圣的告诫。最后他还可以告诉我，一个人既然干犯了这个天赋的法律和无上的立法者，那么一切旁观者，甚至于为民之牧者，既然亦能充分意识到这个法律和立法者，他们还能默然纵容他，不表示自己地憎恶，不稍加以刑罚么？人的情欲中自然含有一些行动原则，不过这些原则完全不是天赋的，而且你如果听其自由活动，它们会使人们把一切道德都推翻了。道德的法律所以要颁给我们乃是要以约束和限制这些泛滥的欲望，而欲达此目的，则这些法律又必须以刑赏来平压人们在干犯法律时所预期的满足。因此，人心中果真印有法律其物，则一切人类都会有一种确定而不可免的知识，都会知道，干犯法律一定能引起确定而不可免的刑罚来。因为人们如果不知道或者怀疑什么是天赋的，则所谓天赋的原则，便完全失了作用。照这样，则他们所妄想的真理和确性都是不能由这些原则得来；而且人们不论有这些原则，无这些原则，亦都处于一样不确定的游移状态中。因此，既有天赋的法律，则人们一定可以分明确知有一种不可避免的刑罚，而且这种刑罚亦足可以使干犯法律之举成为可憎恶的；如果不是这样，则人们在假设天赋的法律时。一定亦得假设一种天赋的福音——不过人们在此不要因为我否认天赋的法律，就误会我以为除了成文的法律（Positive laws），就没有别的法律。在天赋法和自然法之间，有很大的差异：一种是原始印在人心上的；一种是我们初不知道，后来渐次应用我们的自然能力才知道的。在我看来，无论人们主张说有一个天赋的法律，或者主张说，不借助于成文的启示，只有自然的光亮并不能知道任何法律：那都是各趋极端，一样离开真理的。 14 人们虽主张有天赋的实践原则，可是并不能告诉我们什么是天赋的实践原则——各人的实践原则是有很大差异的，因此，我想，要以普遍同意的标记，来证实天赋的道德原则，那是不可能的。只这一层就足以使人猜疑，天赋原则的假设是随意采取的一种意见，因为断然主张这些原则的人们无论如何，不能告诉我们说哪些原则是天赋的。着重这个意见的人们，实在应给我们做到这一层。如果人们一面申言上帝已经在人心上印了知识的基础同生活的规则，一面可又不能给邻人以知识，不能给人类以安心，不能给他们指出，在人类所迷惑的一大些原则中，哪一些是天赋的：那么我们在此，正可以怀疑他们的知识或他们的仁心。不过真正说来，如果真有天赋的原则，则人们亦正不必以此教人。如果人们真能看到，自己心上印有天赋的命题，他们一定很容易把这些命题同后来所学的以及由此所演绎的真理，分别清楚；而且要想知道什么是天赋的真理，并且这些真理共有多少：那亦是很容易不过的事。他们一定分明知道这些真理的数目，正如同他们自己知道自己的指头有多少似的；而且各种系统一定可以给我们详细叙述出来。不过据我所知，人们既然不曾冒险把这些原则列出表来，则我们要怀疑这些天赋的原则，他们亦正不必多所非难，因为就是那些以天赋原则教人的人们，亦并不能告我们说，这些原则究竟是什么。不但如此，我们还容易看到，就是各宗派的人们纵然给我们把那些天赋的实践原则的表格列出来，他们所列举的原则，亦只是特别合于他们的假设的，亦只是适宜于证实他们自己教派的学说的。这就分明证实，没有所谓天赋的真理了。不但如此，大部分人们在自身以内并看不到有任何天赋的原则，因此，他们就否认人类有自由，并且把人看得只成了一架机器。因此，他们不但取消了天赋的原则，而且取消了一切道德的原则；因此，有些人虽然不能存想不自动的主体如何能应用法则，而在这里毕竟不能再相信有任何道德的规则了。道德同机器既然不易调和，不易符合，因此，他们既然采取机械主义：就不得不把一切德性的规则排斥出去了。 15 我们可考察赫巴特勋爵（Lord Herbert）的天赋原则说——在我写这部书时，我曾听说，勋爵赫巴特曾经在其“真理论”（De Veritate）中把这些天赋原则列举出来；因此，我就立刻就商于他的书。因为我很希望，这样大的一位天才家，应该在这一点上解了我们的疑惑，使我的探究告一段落。在论天赋本能（De Instinctu naturali）的那一章中，（76页，1656年版本，）我曾看到公共意念（Notitiae Communes）的六种标记：一为先在性（Prioritas），二为独立性（Independentia），三为遍在性（Universalitas），四为确定性（Cer titudo），五为必然性（Necessitas）（就是说它们能维持人的生存），六为契合的方式（Modus Contormationis）就是说直接的同意（Assensus nulla interposita mora）。在他那篇简短论文——“世俗宗教论”（Religione Laici）——的末了，他又论到这些天赋原理说：“这些真理是到处有力量的，并不限于任何一种宗教。因为它们是为上天印于人心中的，并不束缚于任何成文的或不成文的传说”（3页）。他又说，“这些都是在内面法庭中所印的普遍的真理，它们就是上帝所写的不可磨灭的文字。”他既然数出天赋原则（或公共意念）的标记，并且说它们是上帝亲手印在人心中的，因此，他就进而把这些原则列举出来：（一）世上有最高的元宰；（二）这个元宰是必须要尊敬的；（三）能实行德性和虔诚，就算完成了对上帝的教仪；（四）我们必须由罪恶之途，返回光明之域；（五）在经过完此生以后，我们一定会受赏或受罚。我虽然承认，这都是明白的真理，而且在正确解释以后，任何理性动物都是不能不同意的，可是我想，他并不曾丝毫证明它们是内面法庭中所描写出的一些天赋的原则。因为我可以说： 16 第一点，我们如果可以合理地相信有任何普通的意念是由上帝亲手写在人心上的，则这五个命题或则是不能概括了这些意念的，或则是多于这些意念的。因为还有别的许多命题，亦可以按照他的规则，说是导源于上帝而为天赋原则的，（至少亦可以如他所列举的这五个命题。）类如“以己所欲者施于人”这个原则，以及千百种别的考量好的原则都是。 17 第二点，他所举的标记并不能在所有的五个命题中都找得到，就是说，第一、第二和第三这三种标记，并不与任何命题完全相契；而且第一、第二、第三、第四同第六那五个标记，同第三、第四、第五三个命题亦并不甚合。因为我们不但从历史上知道，有许多人、许多国家怀疑或不信这些原则的全部或一部，而且我亦不知道：“德性和虔敬结合起来就是对于上帝的最好礼拜”这第三条原则，如何能成为一条天赋的原则，因为“德性”一名是不易理解的，它的意义是毫不确定的而且它所指示的对象亦是聚讼纷纭，不易知道的。因此这条原则只是指导人生的一种最不确定的原则，在实际上并无大用，因此，它亦并不配称为天赋的实践原则。 18 我们如果再来考究“德性是对上帝的最好礼拜”这个命题的意义（因为原则或普通的意念只在于意义，而不在于声音），则我们又会看到，德性如果是指各国舆论所认为最可夸奖的那些行为，则这个命题一定是不确定、不真实的。如果德性是指契合于上帝意志的种种行为，或指契合于上帝所立规则的各种行为，如果德性是指本性善良的一种品德，而且上帝的规则，是衡量德性的唯一真实的尺度，则“德性是对上帝最好的礼拜”这个命题虽是最真实、最确定的，可是它对于人生是最无用处的，因为这个命题毕竟不过是说，“上帝乐意人们实行其命令”罢了。但是人人虽然都确知这个命题是真的，可是他们在知道时亦并不必知道究竟什么是上帝所命令的，因此，这个命题并不能成为他的行动的规则或原则，这就与他没有这个规则是一样的了。一个命题的含义如果只是说：“上帝喜爱人们实行他自己的命令”，则不论它如何真实确定，我们都可以说，很少有人肯定这一命题是一切人心上所共有的一种天赋的道德原则；因为这个命题并不能教人什么。谁要肯这样说，则他一定会以为千百种命题都是天赋的，因为有许多原则，人们虽然一向不以之归于天赋原则之数，可是要照这里的道理讲来，则它们亦可以说是天赋的了。 19 我们如不知道那一些行为是罪恶，则第四个命题（就是说：人一定要悔改他们的罪恶）亦不能教人许多。因为罪恶一词所指的行动既然能使罪恶者受了刑罚，那么我们如果不知道，哪一些特殊的动作可以招致来刑罚，则有什么大的道德原则，可以教我们自悔，立意不做能给自己招祸的那些事呢？人们如果已经知道，某些行为是罪恶，则这个命题可以说是一个真正的命题，而且我们亦可以用它来指教他们。不过人心上如果不曾印有罪和德的特殊尺度和界限，而且这些尺度如果亦不是天赋的原则（这一层我想当然是很可疑的），则这个命题同前边的命题，都不能想象为天赋的原则，而且纵然是天赋的，亦是没有用处的。因此，我想，上帝一定不能用“罪”与“德”等等意义不确定的文字，把原则印在人心上，因为这些文字所代表的事物是因人而异的。不但如此，而且我们根本就不能假定原则能以文字表现出来，因为文字在大多数原则中都只是一些很普遍的名词，我们如不知道这些名词下所含的特殊事物，就不能理解这些名词。因此，在实践的例证中，我们的尺度一定是根据于我们对各种行动自身而有的知识的，而且行动的规则，一定是可离了各种文字而各自独立的，一定是在我们知道各种名词以前就存在的。因此，一个人无论学什么语言，无论他所学的是英文，是日文，或者根本就不学任何语言，或者根本就不知道名词的用法（如聋、哑之类）——一个人纵然有这些情节，他一定仍会知道这些规则。因此，人们纵然不知道语言、文字，纵然不知道本国的法律、习惯，亦一定会知道为礼拜上帝之故，人们应该不杀人、应该只御一女、应该不堕胎、应该不弃儿女；在自己感受穷乏时，应该不取于人，反之，在人受了穷乏时，应该供给他、救济他；在作了相反的事实时，应该悔改、应该惭愧、应该决心不再为非。一句话说，我们如果真能证明一切人类都知道都承认这一类的规则，而且这一类的规则都包含在上边所述的常用的“德”与“罪”两个字下面，则我们便很有理由来承认这一类的原则是普通的意念和实践的原则。不过归根究底，人类对于真理的普遍同意（在道德原则中如果有这种同意），毕竟不能证明真理是天赋的，因为我们正可以由别的方式来知道真理；这就是我所争执的那一点。 20 人们反驳说，“天赋的原则亦可以堕落。”现在要反驳这一点——人们在这里或者会提供出他们那种很现成、很不关重要的答案来，他们或者会说，天赋的道德原则，可以被教育和习惯，以及同我们常相谈论的那些人的意见所污暗，因此，这些原则就会完全从人心中扫荡出去。不过这个答复是没有什么力量的；因为这个说法如果是真的，则它会消灭了普遍同意的论证，因而人们虽然以这种同意努力来证明天赋的原则亦就无济于事了。因此，他们如果还要想以普遍的同意来证明天赋的原则，则他们必须把自己宗派的信仰或私人的信仰，认为是普遍的原则。这种情形虽然不合理，可是亦不是不常有的，因为人们每爱妄自尊大为正当理性的主人翁，以为其余人类的投票和意见是不值得过问的。因此，他们的论证就成了下边这样的：“一切人们所承认为真的那些原则都是天赋的；一切具有正当理性的人们所承认的原则，亦就是一切人类所承认的原则；我们以及同我们思想一样的人们都是有理性的，因此，我们所同意的原则，亦就是天赋的。”这是一种很巧妙的辩论方法，不愧为达到真理的捷径。要不如此说，则我们便不能了解为什么有些原则是一切人所承认、所同意的，同时这些原则又要被堕落的风俗和恶劣的教育铲除于人心以外。要不如此说，我们便不能了解，为什么一切人们都承认这些原则，可是同时又有许多人否认这些原则。真的，要假设这一类第一原则，那是毫无用处的，而且这一类原则如果可以被任何人力所改移，可以被教师的意志或朋友的意见所转化，则我们有没有这些原则，都一样是无所适从的。照这样，则我们虽然夸张说有第一原则和天赋的光亮，我们亦仍然要处于黑暗和不定之中，一如完全没有这些原则一样。因为我们的规则如果会离正轨，或者我们在各种相反的规则中，不知道那一条是正确的，则有规则亦正和无规则是一样的。不过关于天赋的原则，我很希望人们告我，究竟它们是否可以被教育和习惯所淆乱、所铲除；如果它们不能被铲除，则我们定会看到，它们在一切人心中都是一样的，而且人人都会分明知道它们。如果它们可以因为外来的意念受了变化，则我们定会看到，它们在接近其泉源的时候（就是在儿童和文盲方面），一定是最清楚最分明的，因为儿童和文盲是最不容易从外面的意见接受到印象的。不论他们选取哪一种意见，他们亦一定会看到，他们的意见和明显的事实及日常的观察是互相抵触的。 21 世界中相反的原则——我们还容易看到人们的国籍、教育和性情如果不一样，则他们所认为不容怀疑的第一原则，亦只是许多不相同的意见。这些意见，有的是本身荒谬的，有的是互相对立的，因此，它们许多一定不可能都是真的。不过这一类的真理无论和理性如何违背，可是总有地方会认它们是神圣的，因此，人们在别的方面纵然理解清晰，可是他们宁愿把自己的生命和其最爱的东西牺牲了，亦不愿让自己来怀疑这些原则的真实，不愿让他人诘问这些原则的真实。 22 人们的原则通常都是如何得来的——这种情形看来无论如何奇怪，可是它是被每日的经验证实的，而且我们如果一考察这种情形所由以发生的方式和步骤，则我们或会看到它不是那样奇特的。因为我们看到，有些学说虽然没有高贵的来源，虽然只是由乳母的迷信和老妇的权威来的，可是因为年深日久，乡党同意的缘故，它们会在宗教中或道德中，上升到原则的地步。因为留心以原理教导儿童的人们（很少有人没有一套自己所相信的原则，来以之教导儿童），往往要以自己所认为合意的学说，灌注在他们那天真而无成见的理解中（因为白纸可以接受任何字迹），使他们仅守勿失，公开宣扬。这些学说既然在儿童们一有理解时就教给他们，而且周围的人们或以公开的承认，或以默然的同意，在他们生长的过程中，又逐渐把这些学说给他们证实了，因此，这些学说就逐渐获得美名，被人认为是不可怀疑的、自明的天赋真理了。这些人们纵然没有这种力量，而他们（儿童们）所奉为聪明、渊博、而虔敬的那些人们，亦会认这些命题为宗教和习俗的基础，不让人加以毁谤和鄙薄，因此，亦会发生出同样结果来。 23 此外，我们还可以说，受了这样教育的儿童们，在长大以后，反省自己的心理时，他们一定觉得那些意见是最早就有的，因为人们拿那些意见教他们时，他们的记忆还是不能记录自己的行动的，还是不能标记什么时候有新事物呈现于自己的。他们既认这些意见是最早的，而且他们亦不知道自己对于这些命题的知识导源于何处，因此，他们便毫不客气地断言，这些命题确乎是上帝和自然在人心上所印的印纹，而不是由别人得来的。因此他们就恭恭敬敬服膺这些命题，服从这些命题，就如许多人们服从自己的父母似的。不过他们所以如此尊敬，并非因为尊敬是自然的，而且人们若不教他们来尊敬，他们亦不会自动地来尊敬。他们所以如此，乃是由于常常受那样的教训；而且因为自己记不清这种恭敬的发端，所以他们想这种恭敬是自然的。 24 我们如果一考究人类的天性和人事的情况，则上述的情形不但是可能的，而且是必然会发现出的；因为人们如果不耗费时光来从事于自己职业中的日常工作，则他们便不能在社会中生活；如果没有一些基础和学说，以使自己的思想有所归着，则他们的心理便不能安息。人们的理解纵然极其游移、肤浅，他们亦总有自己所崇拜的一些命题，他们亦总会把这些命题作为原则，以来建立自己的推论，并且来判断真伪和是非。不过他们有的因为缺乏技巧和工夫，有的因为缺乏研究的爱好，有的因为受人禁止，不得来随便考察，因此，他们便都被自己的懵懂、懒惰、教育或急性所欺，轻于信任这些命题 了。 25 一切儿童和青年显然都是这样的。习俗比自然的力量还大，它只要能教人把自己的心理和理解屈从于某种事理，它就往往能使人崇拜那种事理为神圣的；因此，我们正不必惊异，成年人们为什么不肯认真地坐下考察他们自己的教条；因为他们已经迷惑于人生必需的事务，已经热衷于快乐的追求，尤其因为他们的原则之一就是要使人不能怀疑自己的原则。纵然人们有闲暇、有天才、有意志，又谁敢来把自己过去一切思想和行动的基础都摇动了呢？又谁肯认自己一向完全是在错误中在世人面前丢脸呢？任何人在冒险反对其本国或本党的传统意念时，既然要到处引起人的责难来，谁还敢来干犯众怒呢？人们在稍一怀疑通俗的意念以后，既是必然要被人称为狂想者、怀疑者、无神论者，谁还有耐心甘受人这层诽谤呢？他既然同大多数人一样，以为那些原则是上帝在他心中所建立的标准，是检验他那一切意见的规则和试金石，他当然不敢怀疑这些真理了。他既然看到那些原则是他的最初思想，而且是为他人所最尊敬的，那么有什么东西能阻止他，使他不认那些原则为神圣的呢？ 26 人们既然有此种情形，所以我们很容易想象，他们为什么崇拜他们在自己心中所立的偶像，为什么亲爱他们在心中习见的意念，为什么在谬见和错误上加了“神圣”二字的标记，为什么成了牡牛和猿猴的热烈信徒，为什么以争辩、格斗和死亡来卫护他们的意见，为什么相信，只有自己所教化的人们，才是有上帝的。因为在大多数人方面，心灵的推理能力（这种能力虽然不断地要被人运用，可是人们往往不能谨慎地、聪明地运用它）如果没有基础，则它便不知如何进行。可是这些人们又因为懒散和职业、匆忙和寡助之故，并不能来透入知识的原则，把真理的根源和起点，逐步推寻出来。因此，他们便自然地而且不可避免地要采用一些借来的原则；而且因为这些原则又被人妄认为是别的事物的明显证明，因此，它们亦就被人认为是不需要其他证明的，人们如果接受了这些信条，并且恭恭敬敬照着通常的样子来服膺它们，而且在接受了以后不敢妄加考察，只是听说应该相信它们就相信不疑：则他们在受了本国教育和习俗的熏染以后，一定会认任何谬见为天赋的原则。这些人们既然常常沉思同样的对象，因此他们的视觉便模糊起来，把心中所储的妖怪认为是神明的影像，认为是神明手造的作品。 27 各种原则是必须要考察的——由这种过程，我们便容易看出，有许多人都会达到他们所相信的天赋原则；因为一切人类无论哪一等级，都各有其所主张的五花八门的相反原则。有人如果以为人们所以相信自己原则的真理和证据，并不是由于这种方式，则他一定难用其他方法来解释：人们为什么坚信各种相反的教条，确说各种相反的教条，甚至肯毅然决然以热血来护卫各种相反的教条。如果天赋的原则有其特有的权利，让人根据它们自己的权威不经考察就来相信它们，那么，我亦不知道此外还有什么不可相信的东西，亦不知道还有什么可以被怀疑的原则。如果这些原则亦需要考察和试验，则我可以请问，天赋的第一原则可以如何试验得出。至少我亦该请问，有什么记号和标记可以使真正天赋的原则，和其他原则有所分别；这样我好在许多妄人中间，不至于在这样重要的一点上有了错误。如果人们能做到这一层，我一定可以立刻来接受那些可喜的、有用的命题。不过人们在未做到这一层的时候，我仍然可以谦恭地来怀疑；因为我恐怕，人们所拿出的唯一理由——普遍的同意——并不足以作为一种标记，以来指导我的选择，以来使我相信任何天赋的原则。就以前所说的看来，我想没有任何实践的原则是普遍所同意的，因此，它们亦就不是天赋的；这一点，我想是毫无疑问的。 [book_title]第四章 关于思辨的和实践的两种天赋原则的一些其他考虑 1 原则中的观念如果不是天赋的，则原则亦不是天赋的——以天赋原则教我们的那些人们，如果不曾笼统地把那些原则拿来，如果曾经分别地考察过组成那些命题的各部分，他们或者不会贸然来相信那些命题是天赋的。因为组织那些真理的诸观念如果不是天赋的，则由这些观念所组成的那些命题亦不能是天赋的，而且人们对这些观念所发生的知识亦不是与生俱来的。因为观念如果不是天赋的，则一定有一时候，心中没有那些原则，因此，它们亦就不是天赋的，而是由别的根源来的。因为观念本身如果不是天赋的，则由观念所发生的知识、同意，以及心理的或口头的命题，都不是天赋的。 2 各种观念，尤其是属于原则的那些观念，都不是与生俱来的——我们如果仔细考察新生的婴儿，则我们便会看到自己没有什么理由来相信，儿童在生来就带有许多观念。因为他们在胎中，虽或对于饥饿、干渴、暖热和痛苦，有一些微弱的观念，可是我们完全看不到他们有任何确定观念的样子；至于说到能与普遍命题中的名词相应的那些观念，能与天赋原则中的名词相应的那些观念，当然更是没有的。人们都看到，他们的心中如何逐渐可以得到各种观念，并且可以看到，他们所得到的，都是由于他们经验到观察到亲身所经的事物来的。这一层就足以给我们证明，它们不是在人心上所印的原始标记了。 3 如果有所谓天赋的原则，则“一件事物不能同时存在，而又不存在”的这个原则一定是一个天赋的原则。不过人们能想，或者能说，“不可能”和“同一性”是两个天赋的观念么？它们是一切人所具有，是一切人所生来就有的么？它们在儿童中是最初发现，而且先于一切后得的意念么？它们如果是天赋的，它们一定是这样的。不过儿童在未得到“黑”、“白”、“甜”、“苦”等等观念之时，他会得到“不可能”和“同一性”的观念么？他知道了这条原则以后，才来断言说，ru头上擦上艾草以后，则与他一向所感的味气不一样么？他真正是在知道了“一物不能同时存在而又不存在”以后，才能分别他母亲和生人么？才能爱惜母亲而逃避生人么？人心能用它所不曾具有的观念，来规范它自己以及其同意么？理解能从它所不曾知道不曾理解的原则，得出结论来么？“不可能”和“同一性”两个名词所代表的观念，不但不是天赋的，或生来就有的，而且我们要需要极大的细心和注意，才能在理解中把这些观念妥当地造成。它们不但不是我们生来就有、不但不是儿童们所有的思想，而且我相信，在一考察之后，我们还会看到，有许多成年人亦并没有这些观念。 4 同一性不是一个天赋的观念——如果“同一性”（专举这一个观念来说）是天然的印象，而且特别清楚，特别明白，使我们在摇篮中就早已知道了它，那么我很盼望，一个七岁的人或七十岁的人给我来解决一个问题，就是说：人既然是由身体和灵魂组成的一个动物，那么在他的身体变化以后，他是否还是那一个人呢？如果幼福博（Euphorbus）、毕达哥拉斯（Pythagoras）具有同一的灵魂，可是他们所生的时代又不同，则他们是否是一人？不但如此，如果一只公鸡亦具有同一灵魂，则它是否与他两人是相同的？由此看来，同一性的观念 似乎是不很确定、不很清晰、不配称为天赋的，因为那些天赋的观念，如果不是十分清楚明白，如果不是普遍地被人知道、自然地被人同意，则它们便不能成为普遍而分明的真理的成分，而且会必然地引起不断的疑虑的。因为我想，各人的同一性观念和毕达哥拉斯及其信徒所有的同一性观念并不一样。那么哪一种观念是真的呢？哪一种是天赋的呢？这两种差异的同一性观念都是天赋的么？ 5 人们并不要以为我在这里关于人格同一性所提出的问题，只是一些空洞的思辨。（不过纵然这些问题是空洞的思辨，这亦足以证明，人的理解中没有天赋的同一性观念。）人们只要稍一反省复活问题，并且一考究神圣的公道要在末日审判人们，按其在世时所做的善恶，以使之在来生受福或受苦；则他们一定会觉得自己不能解决，究竟所谓同一的人是什么样子，或所谓同一性是什么样子？而且他们还一定不会再冒昧地想象，他们自己同别人以及儿童们都对于同一性自然有一个明白的观念。 6 全体和部分不是天赋的观念——我们可进而考察“全体大于部分”的那个数学原则。我想人们一定会认这个原则为天赋的原则。并且我相信，如果有别的原则可称为天赋的，则这个原则亦一定配称为天赋的。不过人们都会知道这个命题不是天赋的，因为他们都会知道：这个命题所包含的“全体”和“部分”两个观念完全是相对的。能适当地、直接地包含这两个观念的积极观念，不外广袤和数目，所谓全体和部分就是这两种性质中的关系。因此，全体和部分如果是天赋的观念，则广袤和数目一定亦是天赋的；因为要想有一个关系的观念，我们总得观念到关系所寄托的所依据的那种东西。至于要问人心上是否自然地印有广袤和数目的观念，那我可以让主张天赋原则的人们来解决好了。 7 礼拜的观念不是天赋的——“上帝是应当礼拜的”这个原则，可以同人心中任何伟大的真理立于相等的地位，而且在一切实践的原则中，值得占首要的地位。不过“上帝”和“礼拜”两个观念如果不是天赋的，则这个原则也就不能说是天赋的。“礼拜”一词所代表的观念并不在于儿童的理解中，亦不是在人心中原始所印入的一个标记。这一点，我想人们是容易承认的，因为他们会看到，即在成人亦很少对于这一个名词具有清楚明白的观念。要说“上帝是应该礼拜的”这一个原则，是儿童们所有的天赋原则，可是同时他们又不知道自己的责任，不知道“礼拜上帝”作何解释：那乃是最可笑不过的一件事。不过我们且不提这一层。 8 上帝的观念不是天赋的——如果我们可以想象有任何天赋的观念，则我们可以根据许多理由说，上帝的观念 更可以说是天赋的。因为我们如果没有天赋的神明观念，则我们便不能设想有任何天赋的道德原则。因为没有立法者的观念，我们便不能有了法律的观念，便不能有遵守法律的义务。古人在史传上所贬斥的那些无神论者不用说了，即在近代，自航海以来，人们不是曾在色尔东尼（Soldania）海湾，以及巴西（Brazil）、布鸾岱（Boranday）、嘉里伯群岛（Carribee Islands）发现了整个的国家，没有上帝的观念，并且不知道宗教么？尼古拉（Nicholans del Techo）关于开孤路（Caaiguarum）族的归化，曾经写道：“我见这个种族，没有表示上帝和人类灵魂的字眼，他们没有神圣的教仪，亦没有偶像。”我们不但见有许多国家，蛮性未除，没有文字和教育的帮助，没有艺术和科学的进步。此外，我们还见到有许多国家虽然已经文明大有进步，可是他们因为在这方面不曾适当地运用其思想的缘故，竟然没有上帝的观念和知识。安南人就是属于这一类的，我想人们亦正可以同我一样，不必惊异这一层。不过关于这一层，我们可参阅法王在安南近来所派代表给我们的记述。据这位代表的记述看来，中国亦正是一样情形。我们纵然不相信乐老波（La Loubere）的话，可是驻华的传教士们，甚至于耶稣教派的人们，一面虽然十分赞美中国，一面亦异口同声地告我们说：中国的统治阶级——士大夫们——都固守中国的旧教，都是纯粹的无神论者。关于这种情形，我们可参阅纳屋雷德（Navarette）“游记集”1卷同“中国仪礼史”（Historia Cultus Sinesium）。我们如果一注意邻近人民的生活和交际，我们亦很有理由来相信，即在文明国家中，许多人心中亦并没有强烈而明显的神明印象。从此我们亦就看到，讲坛上所以责怨人们的无神主义，亦并不是没理由的。现在虽然只有一些浪子无赖腼然自认无神，可是人们如果不是因为恐怕官吏的刀锋、邻人的责骂，结舌不敢出声，则我们一定更会听到无神的论调。因为他们如果到了不必恐怕刑罚或羞耻的时候，他们的口舌一定会公然宣布其无神主义，一如他们的行为一向所表示的那样。 9 纵然一切人类到处都有一个上帝的观念（历史告诉我们以相反的状况），我们亦不能因此就说那个观念是天赋的。因为我们所见的国家，虽然都是上帝一名，而且对他有一些含糊的意念，可是这并不能证明那个意念是人心上自然的印象。这个亦正如火、热、日、数等等名称，不足以证明它们所代表的观念是天赋的一样；我们正不能因为这些事物的名称和它们 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜