[book_name]逻辑大全 [book_author]奥卡姆 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]240903 [book_dec]中世纪奥卡姆的威廉著。1408年出版。从极端唯名论立场论述逻辑学。认为科学起源于个别物,但它却说明一般事物,即以一般概念来说明个别事物。把科学分为实在科学和唯理科学两类。实在科学以一般概念代替个别事物,而唯理科学则以一般概念代替别的一般概念和术语。认为逻辑学是一门唯理科学,它研究概念组合的方式方法,逻辑不是指示和代替某一事物,而是一种语言科学和记号系统,词项可以非意指地用为它们所表达的概念的名称,或者用为它们作为实例的口头或书面词语的名称。当词语非意指地用为词语名称时,它们具有实质指代;当非意指地用以称谓词语所表达的概念时,它们是作为简单指代而使用。在推论方面,对析取命题与合取命题的对偶关系作了论述,还提出一些其他命题逻辑的原理和模态命题及其推理的理论。认为归纳法是指具有相似性质的个体以相似方式作用或反作用于相似的情况。着重说明逻辑是概念的概念,记号的记号,它制定一些规则,以确定记号之间的关系,使记号从知识的工具变成知识的客体,从而陷于逻辑形式的推演。 [book_img]Z_10820.jpg [book_chapter]上篇 词项理论 [book_title]1. 论一般词项 所有探讨逻辑的人都试图表明，论证是由命题构成的，命题是由词项构成的。这样，词项就是命题的一个构成部分。亚里士多德在《前分析篇》第一卷定义词项这个概念时说：“当断定或否定某物是或不是这样时，我称一个命题分解而成的东西为词项（即谓项或谓述的东西）。” 尽管每个词项都是（或可能会是）命题的一部分，但是并非所有词项都是相同的种类。这样，为了完全理解词项的性质，必须知道在词项中得出的一些划分。 正像波爱修在对《解释篇》的评注中指出的那样，论说有三类：写下的、说出的和概念的（最后这一种只存在于心中）。词项同样有三类：写下的、说出的和概念的。写下的词项是写在某种物质东西上的命题的一部分，能够被肉眼看见。说出的词项是嘴巴说出的命题的一部分，能够被肉耳听见。概念的词项是心灵的意向或印象，它自然地意谓或与其他东西共同意谓某种东西，能够成为思想中命题的一部分并能够在这样的命题中指代它意谓的东西。这样，这些概念的词项和由它们构成的命题就是思想中的词句，根据圣·奥古斯丁在《论三位一体》第15章中所说，这些词不属于语言。它们只存在于理性之中，不能被嘴巴说出，尽管附属于它们的说出的词是由嘴巴说出的。 我认为，说出的词是附属于概念或心灵的意向的符号，这不是因为在“意谓”的严格的意义上说，它们总是首先并且专门意谓心灵的概念。关键在于说出的词被用来意谓心的概念所意谓的那些东西，因此概念直接地并且自然地意谓某种东西，而说出的词间接地意谓这种东西。这样，假定一个说出的词被用来意谓心中一个特殊概念所意谓的某种东西。如果那个概念的意义要发生变化，那么即使没有任何新的语言规约，仅这一点就会导致这样的结果：这个说出的词的意义也将发生变化。 当亚里士多德说说出的词是心灵印象的符号时，他就是这种意思。当波爱修说说出的词意谓概念时，也是这种意思。一般来说，每当作家们说所有说出的词都意谓或用作印象的符号时，他们仅仅是指说出的词间接地意谓心灵的印象所直接意谓的东西。然而有一些说出的词确实直接地表示心灵的印象或概念，但是正像后面说明的那样，这些词间接地表示心灵的其他意向。 我声称的存在于说出的词和印象或意向或概念之间的这种关系，也在写下的词和说出的词之间存在。 现在，这三种词项之间存在一定的区别。因为概念或心灵的印象自然地意谓某种东西；而说出的或写下的词项只是约定俗成地意谓一种东西。这种区别产生另一种区别。我们可以决定改变一个说出或写下的词项的意义，但是任何人的决定或同意都不能使一个概念的词项的意义发生变化。 然而，为了堵住吹毛求疵的人的嘴巴，应该指出，“符号”这个词有两种不同的含义。在一种意义上，符号是任意一种东西，这种东西在理解之后，使人想起其他某种东西。这里，像在其他地方说明的那样，符号不必使我们能够第一次把握它所意谓的东西，只有在我们对这种东西有了某种习惯的认识之后，我们才能够把握它。在“符号”的这种意义上，说出的词是事物的自然符号，任何结果都是其原因的符号，酒桶箍是客栈中酒的符号。然而，我一直不是在这种广义上使用“符号”一词。在另一种意义上，符号是任意一种东西：（1）它使人想起某种东西并且指代这种东西；（2）它能够被加到命题中这种符号上（例如，助范畴词表达式，动词和其他缺少确定意义的言语部分）；或（3）它可以由作为以上任意一种符号（譬如命题）的东西构成。在这种意义上理解“符号”一词，说出的词就不是任何东西的自然符号。 [book_title]2. 论词项的三种含义 “词项”一词有三种含义。在一种意义上，词项可以是一个直言命题的连项或端项（即主项或谓项），或者是对动词或端项的某种确定。在这种意义上，甚至一个命题就可以是一个词项，因为它可以是一个命题的一部分。例如下面这个例子：“‘人是动物’是一个真命题”。这里，“人是动物”这整个命题是主项，“真命题”是谓项。在另一种意义上，“词项”与“命题”对照使用，因而每个简单的表达式都叫做词项。上一章我正是在这种意义上使用这一表达的。 在第三种并且是更狭窄的意义上，“词项”用来指这样一种东西：从意义方面来理解，它能够作为命题的主项或谓项。如果在这种意义上使用这一表达，那么称动词、联结词、副词、介词和感叹词为词项就是不正确的。在这种意义上，甚至许多名也不是词项。助范畴的名就属于这种情况，尽管根据实质或简单的解释，它们可能是命题的端项，但是根据意义的解释，它们不能是端项。这样，如果对“阅读”进行实质的解释，“‘阅读’是个动词”这个句子就是合适的并且是真的；但是，如果我们根据意义来理解这个表达，这个命题就会没有意义。对于“‘每一个’是个名”、“‘以前’是个副词”、“‘如果’是个联结词”、“‘从’是个介词”这些命题也是同样。在《前分析篇》上卷，亚里士多德正是在“词项”的这种意义上进行定义的。 在“词项”的这第三种意义上，不仅一个简单的表达式可以是一个词项，甚至由两个简单表达式构成的一个表达式也可以是一个词项。这样，一个形容词和一个名词相结合，甚至一个分词和一个副词相结合，或一个介词和它的宾语相结合，都可以形成一个在这种意义上可以正确地称之为词项的表达式，因为以上述任意一种方式形成的复合表达式都可以是命题的主项或谓项。在“每个白人都是人”这个命题中，“人”和“白”都不是主项，二者的复合构成“白人”才是主项。在“跑得飞快的那个人是人”这个命题中也是同样：“跑的那个人”和“飞快”都不是主项，“跑得飞快的那个人”这个复合表达式才用作主项。 并非只有主格的名才能是词项。甚至在一些间接格，名也能是词项，因为在这些格，名可以是命题的主项或谓项。然而，在一种间接格，名不能是任意动词的主项。这样，“Hominis videt asinum ”（人看驴）这个拉丁句子就不是合适的，尽管“Hominis est asinus ”（人是驴）是合适的。但是，哪些动词能够而哪些动词不能够以间接格作主项，这是属于语法的问题，而语法的作用应该是探讨词的搭配构造。 [book_title]3. 论声音表达的词项和思想中的词项的相应性 我们已经揭示了“词项”的各种含义，现在我们应该继续描述在简单词项中得出的划分。我们已经看到，有三种简单词项——说出的、写下的和概念的。在所有这三种情况下，我们可以以类似的方式对词项这一概念再进行划分。在口头语言和书面语言中，词项要么是名、动词，要么是其他言语部分（即代词、分词、副词、联结词、介词）；同样，心灵的意向要么是名、动词，要么是其他言语部分（即代词、副词、联结词、介词）。然而，由于没有理由假定在思想中的词项有不相关的因素，因此人们可能不知道在意向中，分词是否像在口头语言和书面语言中那样构成独立于动词之外的言语部分；因为任何动词的带有“to be”这种专门形式的分词恰恰意谓这个动词相应的形式本身所意谓的东西。同义表达式的多样性绝不提高语言的意义能量；凡被一个表达式所意谓的东西，同样被其同义词所意谓。在应用同义词项的时候，多样性的意义在于对言语的修饰作用，因此这种相关的多样性在概念的层次没有地位。但是，既然口头语言表达出来的这种动词及其分词形式之间的区别并不能使我们表达任何在没有这种区别的情况下我们所不能表达的东西，因此就不必假定与说出的分词相应的思想中的分词。在代词的情况下也可以有类似的质疑。 一方面，思想中的名和说出的名的区别在于，尽管思想中的名的所有语法特征都属于说出的名，但是说出的名的所有语法特征却不都属于思想中的名；有一些语法特征属于思想中的名和说出的名，也有一些语法特征是说出的和写下的名专有的（而这两种名的语法特征总是相同的）。格和数以同样的方式属于思想中的名和说出的名。这样，“Man is an animal”（“人是动物”）和“Man is not the animals”（“人不是动物”）这两个说出的命题有不同的谓项，其中一个是单数，另一个是复数；同样，在说出任何词项之前，心中断定的与此相应的思想中的命题也有不同的谓项：一个命题的谓项是单数，另一个命题的谓项是复数。此外，“Man is man”（“人是人”）和“Man is not man’s ”（“人不是人的”）这两个说出的命题具有不同格的谓项；心中相应的命题也是这样。 另一方面，性和词尾变化是说出和写下的名专有的语法特征，这些特征并不增加语言的意义能量。因而有时发生这样的情况：两个名是同义的，然而它们却具有不同的性或表现出不同的词尾变化。因此，不必把相应多样的语法形式分派给自然符号，因为我们可以从思想中的名取消所有那些可能与说出的名不同的语法特征，而保留同义的。形容词与其比较级和最高级形式的区别是否限于约定俗成的符号，这是不太清楚的，但是由于研究这个问题没有什么益处，因此我不探讨它。质这个概念也产生类似的问题。我将在其他场合考虑它。 以上说明，尽管有时意谓的东西是这样的，以致仅仅改变一定的语法特征（例如，格、数或比较级），我们就能够改变命题的真值，但是性和词尾变化绝没有这种情况。应该承认，为了完美的语法，我们必须常常注意名的性。例如，“Homo est albus ”（“人是白的”）这个拉丁句子是合适的，而“Homo est alba ”不是合适的，这里可查的区别仅仅是词性方面的区别。但是如果不提到正确的语法，主项或谓项的性和词尾变化是不相关的。另一方面，为了知道一个命题是真的还是假的，人们必须注意主项和谓项的数和格。例如，“Man is an animal”（“人是动物”）是真的，而“Man is the animal”是假的。在其他情况下也是如此。 这样，说出的和写下的名有一些自己的语法特征，同时与思想中的词共有另一些语法特征。在动词方面就是这样。共同的语法特征包括语气、数、时态、语态、人称。在语气上这是清楚的，因为与说出的命题“苏格拉底阅读”和“苏格拉底在阅读吗”相应的是不同的思想中的命题。在语态方面也是这样，因为我们必须将不同的思想中的命题指派到说出的命题“苏格拉底爱”和“苏格拉底被爱”。然而，思想中的动词只表现出三种语态，因为口头语言的普通动词和异态动词并不影响语言的意义能量。普通动词等同于主动和被动语态的动词；而异态动词等同于中介或主动语态的动词；但在这种情况下，我们不必将这些语法形式赋予思想中的动词。然而，数量是思想中的动词表现出来的语法特征，因为与“你（们）在阅读”和“你们都在阅读”相应的是不同的思想中的命题。 [1] 在时态方面也是这样，因为与说出的命题相应的是不同的思想中的命题：“你在读”和“你读过”。对人称也是同样，因为我们必须区别“你阅读”和“我阅读”这种情况的思想中的命题。 相应于每一个说出的命题都有一个思想中的命题，这一事实表明，设定思想中的名、副词、联结词和介词这样的东西应该是必要的。正如说出的命题中那些有益于语言的意义能量的部分是不同的一样，思想中的命题中相应因素也是不同的。因此，既然说出的名、动词、副词、联结词和介词对于产生构成口头语言的所有各种各样的命题和句子是至关重要的（因为我们仅仅随意使用一些说出的名和动词，还不能表达所有我们借助言语的附加部分所能够表达的东西），那么不同的因素对于产生思想中的命题必然也是必要的。 说出的和写下的动词所专有的语法特征包括动词变形和格，因为有时有这样的情况，具有不同变形的动词是同义的；而且，一些不同格的动词也是同义的。 细心的读者不难将以上评述扩展到言语的其余部分及其语法特征。任何人都不应对我谈论思想中的名和动词感到奇怪。请他先读一下波爱修对《解释篇》的评注，他将在那里发现同样的论述。然而，当亚里士多德以说出的词定义名和动词时，他是在一种狭窄的意义上使用“名”和“动词”这些术语，仅包括说出的名和说出的动词。 * * * [1] 从语法形式上，在前一个句子看不出是单数还是复数，因此它可以表示“你在阅读”或“你们在阅读”；在后一个句子从副词“都”可以看出是复数，即表示“你们在阅读”。——译者 [book_title]4. 论范畴词和助范畴词 说出的词项和思想中的词项还要服从另一种划分，因为一些词项是范畴词，而另一些词项是助范畴词。范畴词有明确的确定的意义。这样，“人”这个词项意谓所有的人；“动物”这个词项意谓所有的动物；“白”这个词意谓所有的白。 助范畴词的例子是“每个”、没有”、“某个”、所有”、“除了”、“这么多”（so much）和“只要”。这些表达均没有明确的确定意义，它们也均不意谓任何与范畴词所意谓的东西不同的东西。这里，数字系统提供了一种比较。“零”，就其本身来说，不意谓任何东西，但是当它与其他某个数字结合起来时，就使这个数字意谓某个新东西。严格地说，一个助范畴词也不意谓任何东西；然而，当它与一个范畴表达结合起来时，就使这个范畴表达以确定的方式意谓某个东西或指代某个东西，或者起与这个相关的范畴词有关的其他某种作用。这样，助范畴词“每个”本身并不意谓任何确切的东西，但是当它与“人”这个词项结合起来时，就使这个词项模糊和周延地代表或指代所有人；当它与“石头”这个词项结合起来时，就使这个词项代表所有石头；而当它与“白”这个词项结合起来时，就使这个表达代表所有白，其他助范畴词与“每个”相似；因为，正像我在后面将说明的那样，尽管助范畴词的确切作用是有变化的，但是这里的一般描述适合于所有助范畴词。 有人可能会反对说，既然“每个”这个词是有意义的，那么它意谓某个东西。正确的回答是，我们称这个词是有意义的，不是因为它意谓某个东西，而是因为正像我所指出的那样，它可以使一个词项意谓某个东西或者代表或指代某个东西，用波爱修的话说，“每个”并非以确定的或明确的方式意谓任何东西；这一点不仅适合助范畴词的情况，而且也适合联结词和介词的情况。 然而对于一些副词，情况是不同的，因为它们确定地意谓范畴的名所意谓的那些东西，尽管它们是以不同的意义方式意谓它们的。 [book_title]5. 论不是同义词的具体的名和抽象的名 如果撇开其他言语部分，我们应该讨论名。首先我们应该检验抽象的名和具体的名之间的区别。 抽象的名和具体的名是词干相同而词尾不同的名。例如，“正义的”—“正义”、“勇敢的”—“勇敢”、“动物”—“动物性”，这一对一对的词中，都有起始音节或音节序列相同而词尾不同的名。抽象的名的音节总是（或者至少常常是）比具体的名的音节多。 [2] 这在刚刚给出的例子中是显然的。同样，情况常常是这样的：具体的名是形容词，而抽象的名是名词。 具体的名和抽象的名能够以许多方式起作用。有时具体的名意谓、意味着、表示或者表达并且也指代某种东西，而抽象的名根本不意谓这种东西，因而绝不指代它。例如，“正义的”—“正义”、“白的”—“白”，等等。“just”（正义的）在“The just are virtuous”（“这正义的是善良的”）这个命题中指代人；若说它指代正义，就会是不正确的，因为尽管正义是一种善，却不是善良的。另一方面，“正义”指代人的品质，而不指代人本身。正因为这样，这种具体的名才不能谓述与其相应的抽象的名。这两种词项指代不同的东西。 这种具体的词项和抽象的词项能够以三种方式起作用；我们可以根据种属关系的方式来处理它们。在第一种方式，要么抽象的表达指代主体具有的某种偶性或形式，而具体的表达指代这种形式或偶性的主体；要么反之亦然。以这第一种方式起作用的具体的名和抽象的名的例子是“白”—“白的”、“热”—“热的”、“知道”—“知识”（假定我们把自己限于有限生物的知识），因为在所有这些例子中，抽象的名指代主体具有的一种偶性，而具体的名指代这种偶性的主体。在“火”和“火热的”这样的名产生相反的情况。这样，“火”指代一种主体，而“火热的”是一个具体的名，指代火的一种偶性；因为我们说火的热是火热的，而不说火的热是火；同样，我们说认识是人的，而不说认识是人。 在第二种方式，要么具体的名指代一个东西的一部分，而抽象的名指代整个东西；要么反之亦然。例如，“心灵”和“有心灵的”；因为人是有心灵的，但人不是心灵。这里，“有心灵的”指代人，而“心灵”指代人的一部分。然而，在“心灵是人的”和“心灵不是人”这些命题中，“人”这个抽象的名指代整体，而“人的”指代是人的一部分的心灵。 尽管如此，仍然应该注意，有时具体的名可以在两种不同的意义上使用，以致它既可以以第一种方式也可以以第二种方式起作用。这样，“有心灵的”这个名可以指代一个整体，因为我们说人是有心灵的，而且它也可以指代获得心灵的主体，因为我们说肉体（这是这个复合体的另一部分）是有心灵的。在这一点上，其他许多可以在若干不同意义上使用的词项的用法和“有心灵的”相似。 在第三种方式，具体的名和抽象的名指代不同的东西，这些东西既不是主体，也不是另一方的一部分。发生这种情况可以有多种方式。这样，被意谓的东西可能作为原因和结果联系起来，譬如我们说一个设计是人的而不是人；或者它们可能作为符号和被意谓的东西联系起来。这样，我们说人的区别是一种本质区别，不是因为它是人的本质，而是因为它是人的本质的某一部分的符号。另一种可能性是被意谓的东西被当作地点和在这个地点的东西联系起来。这样，我们称在英国的一个东西为英国的。还可以继续列举类似情况。我把这个问题留给那些善于举例的人来做。 正像前面两种方式一样（在这两种方式中，有时具体的名指代一部分或形式，而抽象的名指代整体或主体，有时情况恰恰相反），在第三种方式也可能有作用的相反情况。因为有时具体的名指代一种结果或被意谓的东西，而抽象的名指代原因或符号；有时出现相反的情况。这也不限于一些适合因果性和意义的名；它适合于第三种方式的所有情况。 我们已经说过，一个名若在不同的意义上理解，则可以既在第一种方式又在第二种方式下是具体的。一个名也可以既在第一种方式又在第三种方式下——确实，在所有三种方式下——是具体的。但是这样，这三种方式之间的区别就不是基于这一事实，即一种方式是对其他方式普遍的否定。相反，每种方式都是对其他方式的特殊的否定，而且这就是它们的区别所需要的。我们也不用担心是不是会出现下面这样的结果：同一个词项就一种表达来说是具体的，而就另一种表达来说是抽象的。 应该注意，由于语言的贫乏，有时一个具体的名没有与之相应的抽象的名。“studiosus ”这个拉丁词在用来指“善良的”时，就缺少一个与之对应的抽象的名。 * * * [1] 汉语的相应表达一般有两种，一种是在一个名词上加“的”，表示相应的形容词，另一种是在一个名词上加“性”，表示相应的抽象名词。因此相应地说，在汉语中，抽象的名的音节有时比具体的名的音节少，有时比具体的名的音节多。——译者 [book_title]6. 论是同义词的具体的名和抽象的名 然而，具体的名和抽象的名能够以其他方式起作用。有时具体的名和抽象的名是同义的。为了避免混淆，应该指出“同义词”这个表达有两种含义，一种是狭义的，另一种是广义的。在狭义上，两个表达式是同义的，如果所有使用它们的人都想用它们意谓相同的东西。我这里不是在这种含义上使用“同义词”这个词。在广义上，两个表达式是同义的，如果它们就是意谓相同的东西（因而任何不被它们中的一个以某种方式意谓的东西，也不被它们中的另一个以相同的方式意谓）。在这种意义上，即使使用词项的人不相信它们意谓相同的东西，而认为某种不被其中一个词项意谓的东西被另一个词项意谓，这些词项仍叫做同义的。“神”和“神性”这两个词项提供了一个例子。这些词项是（广义的）同义的，即使一些人可能认为“神”意谓某一整体，而“神性”意谓这个整体的一部分。在本章和以后许多章，我正是想在这第二种含义上使用“同义词”这个表达。 在这种情况下，我要说，有时抽象的名和具体的名是同义的，而且我认为这也是亚里士多德的观点。他是会同意“神”—“神性”、“人”—“人性”、“动物”—“动物性”这些情况均是同义表达式的。正因为这样的表达式是同义的，语言才没有容纳与所有具体的名相应的抽象的名。这样，作家们常常使用“人性”和“动物性”这些抽象形式，却很少或从不使用像“牲畜性”、“驴性”和“山羊性”这样的表达式。然而，相应的具体形式“牲畜”、“驴”和“山羊”都是普遍使用的。一些古代哲学家把“冷的”—“冷”和“热的”—“热”这些词解释为一对对同义的名。他们以同样的方式把“动物”—“动物性”和“人”—“人性”解释为同义词。这些作家认识到，像“冷的”—“冷”和“热的”—“热”这样的表达式在音节方面不同，而且每对中有一个词项是具体的，另一个是抽象的；尽管如此，他们却没有区别这些词项的意义。正像在所有同义的词项的情况一样，他们采用名的复数，仅仅是因为他们想修饰文章的风格或某种具有此类性质的东西。 亚里士多德和他的评注家 [3] 主张，一些实体的名和由它们构成的抽象的名是同义的。当抽象的词项既不指代具体的词项所表示的实体的一种偶性，也不指代实体诸部分之一，也不指代实体所属于的整体，也不指代与实体完全不同的某种东西时，就存在同义。根据这些哲学家的观点，“动物性”和类似的抽象表达式就以这种方式起作用；因为“动物性”不代表动物的一种偶性，也不代表动物的诸部分之一，也不代表某种包含动物本身作为一部分的整体，也不代表与动物完全不同的某种外在的东西。 一些人否认量是与实体和质不同的东西。在他们看来，所有属于量这一范畴或代表处于这一范畴之下的东西的属性的抽象词项都以这种方式起作用。当然，在那些要把量解释为一种与实体和质完全不同的绝对实体的人看来，这是不成立的。但是如果我们坚持一种观点，我们就必须说，“量的”和“量”是同义的；同样，“长的”—“长”、“宽的”—“宽”、“深的”—“深”等等也是同义的。 那些说图形不是不同于量（或不同于实体和质）的人一定把这样的抽象的名看作是以同样的方式属于图形的；而且对于与量的其他的种相联系的抽象表达来说，情况也是如此。这样，他们不得不说，像“图形”—“图形的”、“直的”—“直”、“弯曲的”—“弯曲”、“凹陷的”—“凹陷”和“凸起的”—“凸起”这样的名是同义表达。然而，这些哲学家愿意把这些表达解释为同义的，仅当哪一方都不包含、甚至也不隐含另一方所不包含的表达。 此外，那些否认关系是一种实际上不同于绝对实体的东西的人，必然也认为具体和抽象的相关的词，即下面那样的表达是同义的名：“父亲”—“父性”、“类似的”—“类似性”、“原因”—“原因性”、“会笑的”—“笑性”、“有才能的”—“才能”、“可疑的”—“可疑性”、“加倍的”—“加倍”。 然而，人们可能一贯坚持这种对关系的看法，同时认为具体和抽象的相关的词不是同义的。人们可能声称这种抽象的表达指代合在一起的两种东西。这样，人们可能会说“类似性”指代两个类似的东西。但是在这种情况下，说这个类似的东西是类似性就会是假的，尽管说一些类似的东西是类似性会是真的；同样，那些坚持本章前面描述的关于实体、量和图形的看法的人会认为，在一种意义上，任何抽象的词项和具体的词项都不是同义的。以后我将解释这一点。应该注意的是，他们在这种情况下就可能认为，每当一个抽象的名谓述与它对应的具体的名时，这个命题就是假的。一些人坚持我所描述的那种观点并且希望继续谈论同一，但是他们必须承认，凡在抽象的词和具体的词是同义的情况，谓述哪一方都是可能的。 这样，那些坚持关于实体的相关观点的人不得不承认“人是人性”、“动物是动物性”是真命题；结果，他们承认“人性跑”、“动物性是白的”等等这样的命题是真的。那些坚持关于量的观点的人必然承认像下面这样的命题是真的：“实体物是量”、“质是量”、“实体是长”、“质是宽”；结果，他们必须承认下面的命题：“量跑”、“宽争论”、“宽说话”，等等。那些坚持我提到的关于图形的观点的人必然承认像下面这样的命题是真的：“实体是图形”、“弯曲是图形”、“图形是白的”、“图形吃东西”。那些坚持我描述的关于关系的观点的人必然承认“人是关系”是真的，并且也承认像下面这样的命题是真的：“关系是实体物”、“质是关系”、“人是关系”、“类似性跑”、“类似性是欺骗性”。 以后我将说明，人们如何能够坚持这些观点的实质，同时不承认这样的命题是真的。同样，我将说明人们如何能够否认像下面这样的命题：“质料是缺失”、“空气是黑暗”、“人是盲”、“灵魂是原罪”、“灵魂是无知”、“人是否定”、“基督的肉体是死亡”；同时又保留这样的观点：“缺失”、“阴影”、“盲”和类似的表达式不表示任何与这些命题的主项，即人、质料等等所表示的东西不同的东西。 * * * [1] 原文大写，这里指波爱修。中世纪学者常常用这种方式指称波爱修。——译者 [book_title]7. 对抽象的名和具体的名的正确说明 既然我已经说过，“人”和“人性”这些名是同义的，这是亚里士多德和他的评注家的观点，我就要离题远一些，阐述这个问题的真相并说明这些词项确实是同义的。根据亚里士多德的观点，凡不被“人性”这个名意谓的东西，同样也不被“人”这个名意谓，并且反之亦然。在亚里士多德看来，每个创造出来的实体要么是质料、形式，或质料和形式的构成，要么是偶性；但是当我们列举各种可能性时，就能够看清楚，在表示这些可能性方面，这些表达哪一个也不比另一个表示得更多。承认了这一点，显然下面这个命题是假的：“理性的心灵是人性”。 一些人想说，“人性”只意谓专有性质，而“人”意谓个体差异，但是像他们那样吹毛求疵，也不会有任何益处，因为正像我将说明的那样，这种说法不仅是假的，而且是与亚里士多德的观点不相容的。 我们仅通过一个论证就可以确定这一点。这个论证如下：正像人和人性是有联系的一样，苏格拉底和苏格拉底性是有联系的。（我现在反驳的那些人常常以相同的方式从“苏格拉底”这个名形成一个抽象表达，因此说人们从“人”这个词项形成一个抽象的名。）这些思想家认为，“苏格拉底”不意谓与“苏格拉底性”所意谓的东西有任何形式上或实质上不同的东西，“苏格拉底性”也不意谓与“苏格拉底”所意谓的东西有任何形式上或实质上不同的东西；因此，“人”不意谓任何不同于“人性”的东西，“人性”也不意谓任何不同于“人”的东西。这个假定的论证如下：如果某个东西被“苏格拉底”和“苏格拉底性”这两个词中的一个词所意谓，而不被另一个词所意谓，那么这个东西就一定会要么是专有性质、质料、形式，或质料和形式的构成，要么是某种偶性。显然这两个名同样都不意谓或者都意谓专有性质，而且赞同这种观点的人一致认为，上面列出的其他项都不会被这两个词项中的一个所意谓，而不被另一个所意谓。因为在他们看来，加到专有性质上的个体差异正是苏格拉底，但是对苏格拉底性也必须这样说。否则，苏格拉底性与人性就不会有任何不同；但是在这种条件下，根据他们的论证方式，正像柏拉图表现出人性一样，柏拉图也表现出苏格拉底性。这样，在被“苏格拉底”意谓而不同时被“苏格拉底性”以相同方式意谓和被“苏格拉底性”意谓而不同时被“苏格拉底”以相同方式意谓的东西方面，这些思想家没能指明任何东西。结果，他们必须承认下面的命题是真的：“苏格拉底是苏格拉底性”，由此得出苏格拉底是这种展示苏格拉底性的人性。反过来，这又隐含着苏格拉底是人性。这里的推理是在谓项部分从不太一般的到更一般的。但是在这种条件下，苏格拉底是人性；所以，人是人性，而且如果这是真的，那么没有任何东西是被“人”这个名所意谓而不同时被“人性”所意谓的，也没有任何东西是被“人性”这个名所意谓而不同时被“人”所意谓的。 从以上得出，在亚里士多德看来，没有任何东西是被人这个名所意谓而不同时被“人性”所意谓的，并且反之亦然。这至少是他想要赞同的观点；因此，他要么会承认“人是人性”在字面上是真的，要么他会否认这个命题，但是仅仅因为这两个词项中的一个词项隐蔽地兼扩了另一个词项所没有容纳的某种助范畴表达。后面我还要谈这个问题。 然而，即使这是亚里士多德想要赞同的观点，神学也表明它是假的；因为即使我们应该承认在这些表达中，哪一个表达也不包含另一个表达所不包含的任何助范畴成分，说“人”和“人性”是同义词仍然会是不正确的。事实是这些词项可以指代不同的东西，它们中的一个可以意谓或与其他东西一起共同意谓另一个所不能意谓的东西。“人”这个名真指代耶稣基督，因此它意谓耶稣基督或以某种方式表示耶稣基督；但是“人性”不指代耶稣基督，它也不比“白”这个名更多地意谓耶稣基督。这样，“耶稣基督是人”是真的，而“耶稣基督是人性”是假的。但是并非所有被这些词项的一个词项所表示的东西也被另一个词项以相同的方式所表示，因此它们不是同义的。 如果人们检验这些名各自的名词定义，那么很容易就能够看出，为什么这些名不在所有上下文中意谓相同的东西。“人性”这个名意谓一种由肉体和理性心灵构成的性质；它没有任何支撑这种性质的意思；即无论它是得到某主体譬如圣徒支持的，还是根本没有得到支持。它总是指代这种相关的性质，因此，它绝不能指代耶稣基督，因为耶稣基督不能是这种相关的性质。而“人”这个名却意谓所说的这种性质，除此之外还表示这种性质要么是一种自足的实体（不存在于任何其他主体），要么它得到某种主体支撑。这样，我们可以将“人”的名词定义阐述如下：人要么是由肉体和不存在于任何主体的理性心灵构成的性质，要么是某种支撑由肉体和理性心灵构成的性质的主体。以任何人为例描述的这两种因素之一都将成立。因为苏格拉底是一种由肉体和理性心灵构成的性质，不被某主体支撑，这是真的，而“苏格拉底是一个支撑这样一种性质的主体”是假的。后一个命题是假的，应该说明一下。假定苏格拉底是一个支撑这种相关性质的主体。那么，“苏格拉底”这个名指代什么呢？如果它指代这种性质，那么这种性质支撑自身，而这是不可能的；因为任何东西都不能支撑自身。此外，这个名不可能指代某种不同于这种性质的东西，因为如果它指代某种不同于这种性质的东西，它就会不得不要么指代这种性质的一部分，要么指代某种不同于这种性质的实体，要么指代一种由这种性质和其他某种东西构成的东西；但是正像下面我要指出的那样，这些建议都是毫无指望的。 人们绝不能说“苏格拉底”指代一种由这种性质和个体差异构成的东西，并且这种构成的东西支撑这种性质。正像我将进一步说明的那样，不存在这样的构成的东西。除此之外，即使我们承认这一点，这种解释也行不通，因为如果苏格拉底支撑这种性质，那么苏格拉底也必然支撑某种个体性质。但是苏格拉底不支撑个体性质；因为个体性质在他们看来总是包括相关的差异；因此，由这种性质和个体差异构成的东西支撑由这种性质和个体差异所构成的东西，这是荒谬的。 人们也绝不能说，在“苏格拉底支撑人的性质”中，主项指代某种由单一性质和对依赖某种主体的否定所构成的东西；因为如果这样说，苏格拉底就会是一个肯定和一个否定构成的东西，但是这在两点上是荒谬的。首先，没有任何实际存在的东西能够是由这样的东西构成的；其次，没有任何构成的东西能够支撑这种相关的性质——假定不依附任何主体——并且这种相关的构成的东西是一个主体。因此结论是：“苏格拉底是一个支撑人的性质的主体”这个命题在字面上是假的。尽管如此，苏格拉底依然是一种由肉体和理性心灵所构成的性质，不被任何东西所支撑；因此，他是人。然而，“耶稣基督是人”是真的，不是因为耶稣基督是这样一种由肉体和理性心灵构成的性质，而是因为耶稣基督是支撑这样一种性质并且决定其依附的主体。 由以上论述得出几个结论。首先，即使应该承认“人是人性”，“每个人是人性”这个命题也是假的。确实，“某人不是人性”这个命题是真的。假定为了论证的缘故，“人”和“人性”这两个名哪一个也不隐含另一个所不包含的任何助范畴词。在这种条件下，由于一个人（例如苏格拉底）是人性，人是人性就会是真的，因为如果我们承认上述假定，我们就不能声称主项和谓项指代不同的东西。我们必须说它们指代同一个东西。因此，这个命题就会是真的。但是即使我们作出这个相关的假定，说每个人是人性仍会是假的。因为会有一个例外。如果我们指耶稣基督说“这个人是人性”，我们就是在说某种假的东西。这样，“人是人性”和“人不是人性”这两个真命题的主项就代表或指代不同的东西。但是，如果任何人应该作出上述假定，那么为了一致，他就必须承认，有时一个抽象的词项可以谓述一个与其相应的具体的词项，有时一个具体的词项可以谓述一个与其相应的抽象的词项。确实，他甚至应该说，一个抽象的词项可以既真肯定也真否定一个与其相应的具体的词项，一个具体的词项也可以既真肯定又真否定一个与其相应的抽象的词项；条件是对主项要作特称解释。然而，当把主项作全称理解时，这样的谓述是不可能的。他应该承认，在这样的情况下，具体的词项指代不同的东西。以“这个人性是人”这个命题为例。当我们指苏格拉底这个人性时，这个命题是真的；然而，如果所指的人性应该是圣语或其他圣徒的人性，那么这个命题是假的。原因在于，除了在那些所说的人性是在其他某种东西上附加的东西的情况，“人”这个名总是指代人性。这样，因为人性有时加在其他东西上，有时不加在其他东西上，所以“人”有时指代人性，有时不指代人性。结果，具体的词项有时谓述抽象的词项，有时不谓述抽象的词项；而抽象的词项有时谓述具体的词项，有时不谓述具体的词项。 从上述论述可以得出另一个结论。如果在一个（由一个类似的具体的和抽象的词项构成的）命题中，动词或动词的限定以某种方式起作用，以致主项和谓项表示的东西被说成是不同的，那么如果这个命题被当作全称的，它就是假的。即使考虑的这种性质与我们检验过的性质是完全不同的,这一点依然成立。原因如下：这一类抽象的词项和具体的词项不指代不同的东西 ，除非在支撑基督的人性的圣徒的情况下。这一点应该是清楚的，因为如果不是这样，那么这个词项就会以下述诸种方式之一起作用：其中一个词项指代一个东西的一部分，另一个词项指代整体；两个词项指代同一个东西的两个不同的部分；两个名指代两种完全不同的实体；或者其中一个名指代一种实体，另一个名指代一种偶性。但是这些情况显然都是假的。因此结论是，它们不指代独特的东西，除非当它们中的一个指代一个圣徒。因此，一个命题若是断定这样的名所意谓的实体是不同的，它就是假的。 因此，我们必须承认，下例每一个命题字面上都是假的：“每个人都具有人性”、“每种人性都是在人之中”、“每个动物都有动物性”等等。任何东西都不能具有自身或在自身之中，这样的命题确实断定，主项指代的东西有谓项指代的东西或在谓项指代的东西之中。但是它们显然都是假的，因为主项和谓项指代相同的东西。因此，安瑟伦在《独白》第16章中指出，说最高的性质即上帝有正义是不恰当的，而应该说，最高的性质是正义。同样，严格地说，在指苏格拉底时，说这个人有人性也是不正确的，而应该说，他是人性。 然而，当圣人们说上帝具有正义，上帝具有智慧、善和知识，并且智慧在上帝中时，尽管隐含有假的涵义，他们确实在说某种真的东西。同样，尽管像“人有人性”和“人性是在苏格拉底之中”这样的命题字面上是假的，但是在一般上下文中，它们却是无可非议的。 由此还得出，严格地说，人性存在于其专有的主体之中，或人性依附其专有的主体，或专有的主体终止了性质的依附，这样说是假的。相反，应该承认人性本身是主体。这样，除非一些助范畴因素妨碍了谓述，否则应该无条件地承认“人性是主体”这个命题。然而，即使我们应该作出有关助范畴因素的相关假定，人性在加到其他某种东西上时，就不是主体，这依然会是真的。因为当人性加到其他某种东西上时，它立即不再是一个主体。“主体”这个名有不被加到其他东西上的涵义。这个名或任何与它相等的词项的名称可定义如下：主体是一个完整的东西，是一个而不是多个，并且不被任何主体支撑。当从意义上理解这两个表达时，人们可以用这个定义替代“主体”，也可以用“主体”替代这个定义。一旦这样替代，就很容易确定哪个命题是真的，哪个命题是假的。 [book_title]8. 论具体的名和抽象的名的第三种方式 由于上一章讨论的这些问题本身是十分重要的，它们迫使我们离开了主题。现在我们应该回到主题，考虑具体的名和抽象的名可以起作用的另一种方式。在这一过程中，我们将能够澄清前面提出的一些问题。 有一些抽象的名（或一些可以被引入使用的名），它们隐蔽地容纳了一些助范畴词或状语限制。结果，这些抽象的名在意义上各个等同于一个具体的名（或其他某个词项）与某个助范畴词（或其他表达或词组）的组合。因为说一种语言的人，如果愿意的话，可以用一种表达方式代替几种表达方式。例如，我可以用“Ａ”代替“每个人”这个复杂表达式；我可以用“Ｂ”代替“唯独人”这个复杂表达式，如此等等还有其他表达式的代替。 现在，假定这种描述适合于一些抽象的名。这样我们就会有下面这种情况：一个抽象的名和一个具体的名既不指代也不意谓不同的东西，但是如果这两个词项中一个谓述另一个，就会产生一个假命题，而且如果一些词项可以谓述这些词项中的一个，就不会谓述另一个。例如，假定“人”这个抽象的词项在意义上等同于“人作为人”或“人，只要他是人”这个表达式。这样，“人跑”就会是真的，但是由于“人，只要他是一个人，（则）跑”是假的，因此“人性跑”就会是假的。或者假定“人性”等同于“人必然地……”这个表达式（因而一个表达式可以用来代替另一个）。在这种情况下，人性是人就会是假的；因为说人必然地是人是假的。没有任何人必然地是人，而只是偶然地是人。同样，说“人性是白的”也会是假的；因为“人必然地是白的”是假的。 按照这种一般过程，对任何一对具体的名和抽象的名，人们都可以声称，这些名既不意谓也不指代不同的东西，而是第一，一个谓述另一个则得出一个假命题，第二，可谓述其中一个的东西不必然可以谓述另一个。这样，人们可以声称，尽管量不是与实体和质不同的东西，下面这两个命题却都是假的：“实体是量”、“质是量”。如果“量”这个名会在意义上等同于“必然有量的，同时依然存在于事物的性质之中”这个复杂表达式，那么就可以保留这种观点（量不是与实体和质不同的东西），同时坚定地声称“实体是量”是假的；因为“只要实体依然存在于事物的性质之中，它就必然是有量的”这个命题也是假的。这一类描述将适合于其他上下文，无论涉及的东西是创造的还是神圣的。 这样，用同样的技术，人们就可以声称，神圣本质、理性和意志绝不是不同的，而“上帝通过他的理性理解”这个命题是真的，“上帝通过他的意志理解”这个命题是假的。同样，人们坚决主张心灵与理性和意志没有区别，同时又可以认为“理性理解”这个命题是假的，如此等等还有其他例子。 我认为有关这些例子产生的困难不是实在的，而只是词语的或逻辑的。这样，那些不懂逻辑的人关于这些问题撰写了一卷又一卷著作，却毫无用处，他们在不存在困难的地方制造出困难，从而抛弃了他们应该检验的问题。 尽管在日常言语中，抽象的名很少或从不作为在意义上等同于一些表达式使用的，但是在圣徒和哲学家的著作中，他们常常被这样使用。这样，阿维森纳在他的《形而上学》第五卷中说：“马性不过就是马性；因为它本身既不是一也不是多，它不是在可感觉的事物之中，也不是在心灵之中。”在说这段话时，阿维森纳的意思仅仅是：马不被定义为要么是一个东西，要么是多个东西，也不被定义为在心灵之中或在外界的事物之中。这些概念都不包含在马的定义之中。这样，阿维森纳是说，把“马性”这个词作为在意义上等同于几个表达式使用的，或者单独使用，或者通过一个动词和一个系词使用的。他的意思显然不是说，马性是某种既不是一个东西也不是多个东西，既不在心灵之外也不在心灵之中的实体。因为这是不可能的，而且也是荒谬的。他的意思仅仅是说，这些概念都不是马的定义的一部分。凡仔细检验他的论述的人，都可以充分认识到这是他的意思。这样，他说：“由于它（即普遍的东西）会是人或马，这种意向就是某种与马性或人性这种表现出普遍性的意向不同的东西，因为马性的定义不同于普遍性的定义；普遍性也不包含在马性的定义之中；因为马性有自己的定义，而这定义并不缺少普遍性。”从这些和其他一些（为了简明我省略了的）评述可以非常清楚地看出，他的意思仅仅是说，这些东西都不在马或马性的定义中。这样，在这段话中，他的意思是以某种方式使用“马性”这个名，使它在意义上等同于几个表达式。否则，下面的推理就会是无效的：一、多和类似的概念不在马性的定义中；所以，马性不是一个东西。与此相反，这个推理会是无效的，其原因与下面这个无效的推理是一样的：“白的不在人的意义之中，所以人不是白的”。 以上论述使我们能够揭露在某种至少词语上看是有效的论证形式中存在的一个谬误。请考虑下面的推理：每个绝对的东西 [4] 都是一种实体或质；量是一个绝对的东西；所以，量是一种实体或质。这个论证的一般形式是“每个Ｂ是Ａ，Ｃ是Ｂ；所以，Ｃ是Ａ”。如果我们正确地解释相关的词项，我们就能够揭露这种论证形式中的一个谬误。这样，把“Ｂ”解释为“人”；把“Ａ”解释为“动物”；把“Ｃ”解释为“必然能笑的东西”；这里的解释是这样的，我们可以以“必然能笑的东西”这整个表达式替代“Ｃ”并且反之亦然。但是当我们以这种方式解释这个论证时，我们从真前提得到一个假结论。这样，“每个人是动物；必然能笑的东西是人；所以，必然能笑的东西是动物”。但是，这个论证是荒谬的这一事实表明，“每个Ｂ是Ａ；Ｃ是Ｂ；所以Ｃ是Ａ”这种一般形式本身是荒谬的。更一般地说，注意抽象的词项的这种特殊用法，使我们能够保留传统著作中发现的许多貌似错误的论述。 不只抽象的名可以在意义上等同于几个表达式，具体的名和其他种类的表达式也能出现这种情况。这样，那些逻辑专家认为“totus ”（整个）这个拉丁词包括它使之周延的词项，因此在作助范畴词使用时它等同于“quaelibet pars ”（各个部分）这个拉丁表达式。这样，“Totus Sortes est minor Sorte ”（整个苏格拉底小于苏格拉底）这个拉丁句子等同于“Quaelibet pars Sortis est minor Sorte ”（苏格拉底的各个部分小于苏格拉底）这个拉丁句子。同样，“quodlibet ”这个拉丁词容纳了它使之周延的词项，因此它等同于“omnes ens ”（各个东西）这个短语。否则，“Quodlibet est homo vel non homo ”这个拉丁句子就会没有意义。对于其他许多词也是同样。当一个人说出“curro ”这个拉丁词时，人们就明白第一人称代词；在这种情况下，“curro ”等同于“curro ”加上相关的代词。其他许多表达式也是这样的；如果我们认识不到这一事实，我们将很难把握著作者们的意图。 这样，一个表达式有时等同于几个表达式。也可能出现这样的情况，当把一个表达加到另一个表达上，得到的整体等同于另一个复杂表达式，而这两个复杂表达式也不必结构相同。有时第一个复杂表达式中的一些表达在第二个复杂表达式中要有不同的格、情态或时态，有时它们干脆被排除了。这样，如果“totus ”这个词作助范畴词解释，那么“Totus Sortes est minor Sorte ”等同于“Quaelibet pars Sortis est minor Sorte ”，这里“quaelibet pars ”（各部分）代替了“totus ”（整个），“Sortis ”这种间接格形式代替了“Sortes ”这种主格形式。一些人认为，“一种形式的产生是在一种场合出现的”这个命题等同于“一种形式的任何部分都不会先于另一部分出现，而是所有部分一起出现”。这里消除了系词“是”。同样，一些人说，“量是绝对的东西”这个命题等同于“部分之间的距离和部分广延，即使不是实体也不是质，若是在自然事物中依然会是绝对的东西”这个命题。如果这种分析是正确的，显然下面的推理就是无效的：每个绝对的东西都是一种实体或质；量是绝对的东西，所以，量是实体或质。 如果有谁说，按照这种步骤，仅凭说某个三段论中这个或那个词项隐藏了某个助范畴词，我就可以中止这个三段论，那么我就会作出如下回答：为了知道一个推理是不是有效的，人们必须懂得词项的意义，而后相应地判断有关的推理是不是有效的。而且，在许多词项中，根据标准的用法，显然没有隐藏着这样的助范畴词，因此人们只需要诉诸支配三段论的标准规则来确定所考虑的三段论是不是有效的。然而，对每一个推理，逻辑学家仍可以通过把词项分析成它们的名词定义，从而确定它是不是有效的；一旦完成这种分析，逻辑学家将能够根据规则确定如何评价这个推理。 所有表示缺失和否定的抽象词（还有其他许多词项）都可以根据上面描述的一般过程进行分析，但是以后还要有更多的分析。此外，这一过程为我们奠定了一个否定“质料是缺失”、“空气是黑暗”、“心灵是罪恶”等等所有这些命题的基础。它还使我们能够保留像“上帝不创造罪恶”和“上帝不是邪恶的制造者”这样的命题。在探讨谬误的时候，我将解释如下推理的无效性的根源：这是邪恶；上帝制造它；所以，上帝制造邪恶。 * * * [1] “每个绝对的东西”的原文是“omnis res absoluta ”，英译文为“every absolute entity”。在英译文中，“entity”使用的非常频繁，但是拉丁文“res ”的主要意思是“事物”、“东西”。鉴于它的抽象意思，这里一般采用“东西”这一表达。——译者 [book_title]9. 论具体的名和抽象的名的第四种方式 我们需要讨论抽象的名和具体的名的最后一种方式。一些抽象的名是这样的，它们仅指代许多聚集在一起的东西，而它们具体的形式却可以真谓述孤零零一个单一的个体。“人民”和“大众化的”就是一例。一个人可以是大众化的，但是他不能是人民。同样，那些声称数不是与被计数的东西不同的实体的人承认这样一种观点，所有与数有关的抽象的名和具体的名都是像“人民”和“大众化的”这样的表达式。根据这种观点，人们应该声称，许多人构成一个数，许多动物构成一个数，特别是，三角形的诸角构成三这个数，正方形的诸角构成四这个数。在其他情况中也是这样，除非人们想按照上一章的过程，声称这样的谓述不成立，因为相关的表达式在意义上等同于几个表达式。 尽管抽象的名和具体的名可能还有其他方式，但是关于这种区别，关于一种表达式等同于几种表达式的相关分析，以上论述确实足够了。这样，如果我在本书中遗漏了几种方式，谁也不应该责备我。我在这里绝不想详详细细地讨论所有问题，使那些聪明的学生没有依靠自己的能力检验问题的用武之地。确切地说，我是想粗略地检验一些基本问题，为那些没有学习过逻辑的人提供一些帮助。 [book_title]10. 论含蓄的名和绝对的名 我们已经检验了具体的名和抽象的名之间的区别；现在我们要考虑经验哲学家常常采用的名之间的另一种区别。这是纯粹绝对的名和含蓄的名之间的区别。纯粹绝对的名是这样的，它们不是主要地意谓一些东西，而次要地意谓另一些东西。相反，凡绝对的名所意谓的东西都是被主要地意谓的。“动物”这个名提供了一个例子，这个名意谓牲畜、驴、人和其他动物；它不是主要地意谓一个东西，而次要地意谓另一个东西，以致使一个词被以主格意谓，而另一个词被以一种间接格意谓，这样一个词的名词定义也不显示任何虚词或不同格的名。严格地说，绝对的名确实没有名词定义，因为一个有名词定义的名只有一个这样的定义。如果一个词有一个名词定义，这个词的意思就不能被不同的句子表达，因而一个句子的词项意谓某种不被其他句子的词项以任何方式表示的东西。然而，在纯粹绝对的词项的情况下，名的意思可以被一些不同的句子表达，这些句子的构成词项不意谓相同的东西。例如，“天使”是一个纯粹绝对的词项（当然，前提是这个名用来意谓实体而不是传教士的礼拜仪式）。现在表达这个名的意思的方式不止一种。相反，一个人可以说“我用‘天使’指一种与质料分离的实体”，以此明确解释这个名的意思，但是另一个人可以说，“‘天使’是一个既聪明又纯洁的实体”，而第三个人则可以说，“‘天使’是一个不与其他任何东西混合构成的简单的实体”。虽然这些句子都解释了“天使”这个名的主要特征，但是每一个句子都有一个词项，这个词项意谓某种不被其他两个句子的任何词项以相同方式意谓的东西，因此，严格地说，这些句子都不是名词定义。对于纯粹绝对的名一般都是这样；它们都没有在严格的意义上叫做名词定义的东西。下面是这样的名的一些例子：“ 人”、“动物”、“山羊”、“石头”、“树”、“火”、“土”、“水”、“天”、“白”、“黑”、“热”、“甜”、“香气”、“味道”等等。 而含蓄的名是这样一个名，它主要地意谓某种东西而次要地意谓另一种东西。含蓄的名有在严格的意义上叫做名词定义的东西。在一个含蓄词项的名词定义中，常常必须把一个表达式置于主格，把另一个表达式置于一个间接格。“白的”这个词项提供一个例子。这个词项有一个名词定义，它的一个表达式处于主格，另一个表达式处于一个间接格。这样，如果有人要寻找“白的”的名词定义，回答就会是“充满白的东西”，或“含白的东西”。显然这里一个词项是在主格，另一个词项是在间接格。此外，有时一个动词在一个含蓄的名的名称定义之中。这样如果人们问“原因”的意义，那么正确的回答是“某种由其所是而产生另一种东西的东西”或“某种能够产生其他某种东西的东西”或这一类东西。 所有以第5章描述的第一种方式起作用的具体的名都是含蓄的词项，因为所有那些具体的名都意谓主格的某种东西和其他某种间接格的东西；就是说，在那些名的名词定义中，一个意谓一种东西的表达式处于主格，一个意谓另一种东西的表达式处于一个间接格。对于下面这样的名显然是这样：“正义的”、“白的”、“有心灵的”、“人的”。对于其他这样的名也是同样。 所有表示关系的名也是含蓄的，因为在表示关系的名的定义中有不同的表达式，它们意谓不同的东西或意谓处于不同方式的相同的东西。“类似的”这个名提供了一个例子。如果一个人给“类似的”下定义，他就会说，“与另一个东西有同类性质的那个东西是类似的”，或某种产生同样结果的东西。 很清楚，在这种情况下，当我们在最广泛的意义上理解一个词项，“含蓄的”这个名比“关系的”更一般。 此外，那些主张量不是一种与实体和质不同的东西的人，必然声称所有由量的属产生的名都是含蓄的。这样他们必然说，“固体”是一个含蓄的词项，因为在他们看来，一个固体不过是一个分别有长、宽、高各部分的东西。他们以同样的方式声称，“连续的量”的名词定义就是“一个其各部分相互处于一定距离的东西”。这样，为了保持一致，他们必须认为，像“图”、“弯曲”、“直”、“长”和“高”这样的词项是含蓄的名。确实，那些声称每个事物要么是一个实体，要么是一种质的人必然认为，在与实体和质不同的范畴中，所有表达式都是含蓄的名，正像后面将表明的那样，甚至对于一些关于质的属的名，他们也必然这样认为。 像“真的”、“好的”、“一”、“潜能”、“行为”、“理性”、“明白的”、“意志”和“称心如意的”这样的表达式必然也被理解为含蓄的名。这样，“理性”的名词定义如下：“理性是能够进行理解的心灵”。这里，心灵是在主格被表示的，进行理解的行为是被句子的其余部分表示的。 [5] “明白的”这个名也是一个含蓄的词项，它意谓处于主格和一个间接格的理性。这样，它的定义如下：“明白的东西是可以被理性理解的东西”。这里，理性是由“东西”这个词项和“理性”这个词项意谓的。对于“真的”和“好的”，必然也是这样；“真的”与“是者” [6] 可换位；因此它和“明白的”意谓相同的东西。同样，“好的”与“是者”是可换位的，它与“根据合理的原因可以是被向往、被爱的东西”这个短语意谓相同的东西。 * * * [1] 这里说的是拉丁语的语法形式。汉语的语法形式显然不是这样。——译者 [2] 这里的“是者”，原文是“ente ”，英译文为“being”。——译者 [book_title]11. 论第一指定的名和第二指定的名 我们至此考虑的所有划分都适用于自然有意义的词项和仅仅是约定俗成的符号的词项。现在我们要检验只是在那些约定俗成的符号的词项中得出的一些划分。 首先，在有约定俗成的意义的名中，一些是第一指定的名，另一些是第二指定的名。第二指定的名是这样的名，它们被用来意谓约定俗成的符号和所有适合约定俗成的符号、起符号作用的特征。 然而，“第二指定的名”这个普通术语有两种含义。在广义上，第二指定的名是那些意谓约定俗成的表达的名。一个表达式若是这种意义上的一个第二指定的名，也可能意谓心灵的意向或自然的符号；但是只有作为约定俗成的表达的符号，它们才是第二指定的名。在它们的语法应用中，像“名”、“代词”、“动词”、“联结词”、“格”、“数”、“语态”和“时态”这样的表达式都是广义的第二指定的名。这些名叫做名的名；其原因在于当它们是有意义的时，它们被用来意谓言语部分。另一方面，那些谓述词语表达的名，无论是不是有意义的，都不叫做第二指定的名。这样，尽管像“质”、“表达”和“说出的词”这样的名意谓并且适合约定俗成的符号，但是它们也意谓没有意义的词语表达；因此，它们不是第二指定的名。然而，“名”这个表达式是一个第二指定的名，因为“人”这个词过去在用来意谓之前并不是其他什么名；同样，“人的”这个表达式过去在用来意谓之前并没有格；其他这样的表达式也是如此。 一些表达式只意谓约定俗成的符号，但绝不能适用于心灵的意向，即自然的符号。在狭义上，这样的表达式是第二指定的名。例如，“格”、“动词变形”和类似的表达式。所有其他的名（即那些既不是第一种意义上也不是第二种意义上的名）都是第一指定的名。 然而，“第一指定的名”有两种含义。在广义上，所有不是第二指定的名都是第一指定的名。在这种意义上，像“每个”、“没有”、“某个”和“所有”这样的助范畴符号都是第一指定的名。在狭义上，只有那些不是第二指定的名的范畴名才叫做第一指定的名。 以狭义的“第一指定的名”这个表达式为例，有两种第一指定的名：因为一些是第一意向的名，另一些是第二意向的名。第二意向的名是这样的名，它们被用来意谓心灵的意向或自然的符号，一些约定俗成的符号和伴随这样的符号出现的一些特征，例如“属”、“种”、“全称的”、“可谓述的”等等，这些名各自只意谓自然的或约定俗成的符号。 但是“第二意向的名”这个普通术语既有一种广义，也有一种狭义。在广义上，一个表达式叫做一个意向的名，如果它意谓心灵的意向，自然的符号，而且无论它就其作为符号的能力来说是不是也意谓约定俗成的符号。在这种意义上，第二意向的名可以是第一指定或者第二指定的名。 [book_title]12. 论第一意向的名和第二意向的名 在上一章，我指出一些表达式是第一意向的名，另一些表达式是第二意向的名。不知道这些词项的意义，是许多人产生错误的一种根源；因此，我们应该注意什么是第一意向的名，什么是第二意向的名，以及它们是如何区别的。 首先应该注意，心灵的意向是心灵中能够表示其他某种事物的东西。前面我们已指出书写的符号较之说出的符号为什么是第二位的。在约定俗成的符号中，说出的词是第一性的，同样，说出的符号附属于心灵的意向，前者是第二性的，后者却是第一性的，恰恰是由于这个原因，亚里士多德说，说出的词是心灵印象的符号。现在，心灵中存在的那种作为一事物的符号和构成思想中命题的要素（就像一个说出的命题由说出的词构成的一样）这样的东西具有不同的名。有时它叫做心灵的意向；有时它叫做心灵的印象；有时它叫做事物的形象。波爱修在对《解释篇》的评注中称它为一种理性。当然，他的意思并不是说，思想中的命题是由理性的心灵这种意义上的理性构成的。他的意思只是说，思想中的命题是由那些理性的东西构成的，这些东西是心灵中表示其他事物的符号。这样，每当一个人说出一个命题，他都预先形成一个思想中的命题。这个命题是内在的，它不属于任何一种特殊的口头语言。但是也发生这样的情况：人们常常形成内在的命题，由于他们的语言有缺陷，他们不知道如何把这些命题表达出来。这样的思想中的命题的部分叫做概念、意向、表象和“理性”。 但是我们应该把这样的符号等同于心灵中的什么东西呢？对此有各种不同的意见。一些人说，概念是心灵制造或塑造的东西。另一些人说，概念是与进行理解的行为不同的某种性质，它存在于心灵之中，如同存在于主体中一样。还有一些人说，概念就是进行理解的行为。最后这种观点得到下面这条原理的支持：如果人们能够以较少的东西行事，就不应假设有更多的东西。除此之外，从假设与进行理解的行为不同的实体所得出的所有理论优点，没有这样的区别也可以得到，因为进行理解的行为可以意谓某种东西，并且能够指代某种东西，就像某种符号那样。因此，没有必要假设任何超出进行理解的行为这样的东西。但是以后我还要再讨论这些不同的观点。这里我只需要说，意向是心灵中的某种东西，这种东西要么是自然地意谓其他某种东西（它可以指代这个东西）的符号，要么是思想中命题的一种潜在要素。 但是有两种意向。一种叫做第一意向。这是这样一种意向，它意谓某种本身不是心灵意向的东西，尽管它可能意谓心灵意向以外的一种意向。一个例子是可谓述所有人的心灵的意向；另一个例子是可谓述所有白、黑等等的意向。 但是可以在两种意义上理解“第一意向”这个表达。在广义上，心灵中的一个意向符号是第一意向，如果它不仅仅意谓意向或符号。在这种意义上，第一意向不仅包括这样的意向，它们如此意谓，以致可以在命题中指代其意谓的东西，而且包括这样的意向，它们像助范畴意向一样，只是一种扩展了的意义上的符号。在这种意义上，思想中的动词、思想中的助范畴表达式、思想中的联结词，以及类似的词项都是第一意向。在狭义上，只有那些能够指代其意谓的东西的名才叫做第一意向。 另一方面，第二意向是心灵的一种意向，而且是第一意向的符号。例如，属、种和类似的东西。当我们说，“这个人是人，那个人是人……”（如此等等对所有单个的人）时，一种所有人共有的意向就意谓所有人。同样，当我们说，“这个种是种，那个种是种，……”（等等）时，我们谓述的是一些意谓事物的意向所共有的一种意向。此外，当我们说，“石头 是属”，“动物 是属”，“颜色 是属”时，我们用一种意向谓述另一种意向，一如当我们说，“人”是一个名，“驴”是一个名，“白”是一个名时，我们用一个名谓述一些名。现在，恰如第二指定的名约定俗成地意谓第一指定的名一样，第二意向约定俗成地意谓第一意向。而且，恰如第一指定的名意谓某种不同于名的东西一样，第一意向意谓本身不是意向的东西。 然而，人们依然可以声称，在严格的意义上，第二意向是专门意谓第一意向的意向；而在广义上，第二意向也可以是意谓意向和约定俗成的符号的意向（如果确实有任何这样的意向）。 [book_title]13. 论一义词项和多义词项 下一点要考虑的是把有约定俗成意义的词项划分为一义的词项和多义的词项。亚里士多德在《范畴篇》中，检验了来自名词的多义词项和一义词项；但是关于来自名词的词，我们在前面章节中已经说过许多，因此我们将只讨论一义词项和多义词项。 首先应该注意，只有词——约定俗成的符号——可以是一义的或多义的。严格地说，这种区别不适用于意向或概念。 如果一个词在意谓不同的东西时，它是附属于几个而不是附属于一个概念或心灵的意向的符号，那么它就是多义的。当亚里士多德说同一个名适用，但是对相应于这个名的东西的说明是不同的时，他就是这种意思。他说的“对实体的说明”是指概念或心灵的意向，不仅包括简单概念，而且包括思想中的描述和定义。他想说，这些东西是不同的，而名却只有一个。多义性的一个明显的例子是一个属于不同语言的词的情况，因为在一种语言中，表达式被用来意谓一个概念所意谓的东西；而在另一种语言中，它被用来意谓其他某个概念所意谓的东西，这样，这个表达式在意义上附属于几种不同的概念或心灵的印象。 然而，有两类多义性。在第一种情况中，一个词项是偶然地多义的。这里，一个词项附属于几个概念，但是即使它不附属于其他概念，也会附属于这些概念中的一个概念；同样，即使它不意谓其他东西，它也会意谓一个东西。一个例子是“苏格拉底”这个名，把它指派给几个人。但是，多义性也可以是意向的。这里，一个词首先被指派给一个东西或几个东西。这样，它附属于一个概念。但是后来，因为这个词项意谓的东西与其他一些东西相似或有其他某种关系，这个词项就被用来意谓某种新东西。然而，它的新用法就不仅仅是偶然的。如果它没有被指派到第一类东西，它就不会在第二种情况中被使用。一个例子是“人”这个词项。起初，这个词项被用来意谓所有理性动物，所有那些归于理性动物 这一概念之下的东西。但是后来，使用这个词项的人看到人和他们在图画中的形象之间的类似性，这样，他们用“人”这个词项意谓人的图画表象，但是注意，他们不会用“人”这个词项意谓或代表人的表象，除非他们一开始把这个词项用到现实的人上。为此我们说，“人”根据意向是多义的。 凡仅附属于一个概念的表达式都叫做一义的，无论这个词项是不是意谓几个不同的东西。但是严格地说，一个词项只有意谓或可以没有差别地分别意谓几种不同的东西，才能叫做一义的。一个词项是一义的，因为它意谓的这几种不同的东西也都是被一个概念意谓的。这样，一义的词项就是一个符号，这个符号在意义上附属于一种是心灵的意向或概念的自然的符号。 一义的词项和多义的词项之间的区别不仅适用于名，而且也适用于动词和其他言语部分。确实，正由于一个词项可以作为言语的不同部分起作用，即作为名和动词，作为名和虚词，作为名和副词等等起作用，因此它可以是多义的。 把词项划分为多义的和一义的并不是简单地划分为对立的东西，注意到这一点十分重要。这样，“某个多义词项是一义的”这个命题并非总是假的。确实，它在一些上下文中是真的；因为同一个词是真正地多义的和一义的，但不是对于相同的人。同样，一个人可以既是父亲又是儿子，但不是就同一个个人来说既是父亲又是儿子。同一个东西也可以既是相似的又是不相似的，但不是就同一个东西来说既是相似的又是不相似的。这样，如果一个词项属于不同的语言，那么显然它在各语言中可以是一义的。这样，对于只说其中一种语言的人来说，当词项在一个命题中出现时，他不想作出任何区别，但是对于懂得两种语言的人来说，这个词项就是多义的；因此，懂得两种语言的人常常会不得不区别含有相关词项的命题。同一个词项对一个人是一义的，对另一个人是多义的。 以上说明，一个一义的词项不是一个有单一定义的词项。许多一义的词项没有可以恰当地称之为定义的东西。这样，当亚里士多德说一义的词项是那些有共同的名的词项，但是对实体的说明却是相同的时，他是把“说明”这个词项当作心灵的意向，它是基本符号，相关的词附属于它。 但是应该注意到，“一义的”有两种意思。在广义上，每个相应于单称概念的词或约定俗成的符号都是一义的。在狭义上，我们称一个词项为一义的，仅当它可以谓述一定的东西或以第一种本质性质的方式谓述表示这些东西的代词。我们称这个词项就这些东西来说是一义的。 就目前来说，我们可以满足于区别“从名词来的词项”的两种意思。在狭义上，一个词项是从名词来的，如果第一，它以与一个抽象词项相同的读音起头，却有不同的词尾，第二，它意谓某种偶性。这样，“勇敢的”是从“勇敢”这个名词来的词，“正义的”是从“正义”这个名词来的词。在广义上，一个词项被说成是从名词来的，如果它有与抽象词项相同的词干，但有不同的词尾。在这种意义上，这个词是否意谓一种偶性，这是无关紧要的。这样，“有心灵的”是从“心灵”这个名词来的词。 就目前来说，这足以说明词项中的各种划分，以后我还要补充一些省略的要点。 [book_title]14. 论普遍的东西 对于逻辑学家来说，仅有关于词项的一般知识是不够的。他们需要深刻地理解词项这个概念。因此，在讨论了词项中的一些一般划分之后，我们应该详细检验这些划分之下的各种不同的标题。 首先，我们应该探讨第二意向的词项，然后探讨第一意向的词项。我说过，“普遍”、“属”和“种”是第二意向的词项的例子。我们必须讨论那些叫做“普遍”的第二意向的词项，但是我们应该首先考虑“普遍”这个普通词项。它谓述每个普遍的东西，并且与特殊的东西这个观念对立。 首先，应该注意，“特殊”这个词项有两种意思。在第一种意义上，一个特殊的东西是这样的东西，它是一，不是多。一些人认为，普遍的东西是心中的某种性质，它可以谓述多个东西（当然，不指代自身，而指代它谓述的多个东西）。这些人一定承认，在这个词的这种意义上，每个普遍的东西都是特殊的东西，即使约定俗成地使一个词成为普通的，它仍是特殊的东西，同样，意谓多个东西的心灵意向在数目上是一个东西，一个特殊的东西；因为尽管它意谓多个东西，它仍然是一个东西，而不是多个东西。 在另一种意义上，我们用“特殊”这个词指这样的东西，它是一而不是多，并且不能作为表示多的符号起作用。在这种意义上理解“特殊”，则任何普遍的东西都不是特殊的，因为每个普遍的东西都能够意谓多个东西，并且能够谓述多个东西。这样，如果我们像许多人那样，用“普遍”这个词项指在数量上不是一的东西，那么我要说任何东西都不是普遍的。当然，人们可以滥用这个表达式说，人口构成单一普遍的东西，因为人口不是一，而是多。但这会是很幼稚的。 因此应该说，每个普遍的东西都是特殊的东西，而且它除了在其意义上，在其意谓多个东西的时候，都不是普遍的东西。这就是阿维森纳在他对《形而上学》第五卷的评注中所要说的东西。他说：“心智中的一种形式与多个东西有关，在这一点上，它是普遍的东西；因为它是心智中与你选择的任何东西都有一种恒定关系的一种意向。”然后他继续说：“尽管这种形式在与个体的关系方面是普遍的东西，但是它在与它所附属的特殊心灵的关系方面却是特殊的东西；因为它仅仅是心智中许多形式中的一种形式。”他的意思是说，普遍的东西是特殊心灵的一种意向。只要它能够谓述多个东西，不是表示它自身，而是表示这些东西，它就被说成是普遍的东西；但是只要它是实际上存在于心智中的一种特殊形式，它就被说成是一种特殊的东西。这样，“特殊”在第一种意义上而不是在第二种意义上谓述普遍的东西。我们以同样的方式说，太阳是一种普遍的原因，然而它实际上确实是一种特殊的或个别的原因。因为，由于太阳是多个东西（即每个可产生和可消亡的客体）的原因，所以，太阳被说成是一种普遍原因。但是由于它是一种原因而不是多种原因，所以它被说成是一种特殊原因。同样，由于心灵的意向是一个可谓述多个东西的符号，所以它被说成是一种普遍的东西，但是由于它是一种东西，而不是多种东西，所以它被说成是一种特殊的东西。 但是应该注意，有两种普遍的东西。一些东西本性上是普遍的；也就是说，从本性上说，它们是可谓述多个东西的符号，一如烟本性上是火的迹象，哭泣是悲伤的迹象，笑声是内心高兴的迹象。当然，心灵的意向从本性上是普遍的东西。这样，心灵以外的任何实体，心灵以外的任何偶性都不是这种普遍的东西。在以下几章我要说的正是这种普遍的东西。 另一些东西从习惯上是普遍的。这样，一个说出的词（它在数上是一种性质）是一种普遍的东西；它是习惯上用来表示多个东西的意义的符号。这样，由于这个词被说成是普遍的，它可以被称为普遍的东西。但是应该注意，不是从实质上，而只是从习惯上，这个符号才是适用的。 [book_title]15. 普遍的东西不是心外的东西 但是，仅仅阐述一个人的观点是不够的；还必须用哲学论证为它辩护。因此，我将为我的观点提出一些论证，然后诉诸权威来进一步证实它。 任何普遍的东西都不是存在于心外的实体，这可以用几种方式证明： 任何普遍的东西都不是数目为一的特殊的实体；因为如果是这样，就会得出，苏格拉底是普遍的东西；因为没有任何合适的理由说明为什么一个实体应该是一个普遍的东西而不是另一个普遍的东西。因此任何特殊的东西都不是普遍的东西；每个实体在数目上为一，并且是一个特殊的东西。因为每个实体要么是一个东西而不是多个东西，要么是多个东西。现在，如果一个实体是一个东西而不是多个东西，则它在数目上为一，因为这正是我们所说“在数目上为一”的意思。但是另一方面，如果某个实体是一些东西，那么它要么是一些特殊的东西，要么是一些普遍的东西。如果选择第一种情况，就会得出，某个实体会是一些特殊的实体；因此某个实体会是一些人。但是尽管普遍的东西会与单个特殊的东西相区别，却不会与一些特殊的东西相区别。然而，如果某个实体会成为一些普遍实体，或我取这些普遍实体中的一个并且问，“它是多个东西呢，还是它是一个而不是多个东西呢？”如果是后一种情况，就得出，这个东西是特殊的。如果是前一种情况，我就问，“它是一些特殊的东西，还是一些普遍的东西呢？”这样，要么会有一种无穷倒退，要么就要承认，任何实体都不以某种方式是普遍的东西，否则它与它也是特殊的东西这种情况就会是不相容的。由此得出，任何实体都不是普遍的东西。 而且，如果某个普遍的东西会既在一些特殊实体中存在 [7] 又是与它们不同的东西，那么就会得出，它可以是没有这些特殊实体的；因为所有自然地先于其他某种东西的东西，都是能够依靠上帝的力量没有那种东西的，但是这种结果是荒谬的。 而且，如果所说的这种观点是正确的，就不会有任何个体能够被创造出来。个体的某种东西就会在它之前存在 [8] ，因为如果个体中普遍的东西已经在其他某个东西之中，那么整个个体就不会是凭空存在。由于这相同的原因，就会得出，上帝不摧毁同类其他个体，他就不能消灭一个个体实体。如果他要消灭某个个体，他就会毁掉对这个实体至关重要的整个东西，结果他就会毁掉这个东西中的和其他具有相同本质的东西中的普遍的东西。因此，具有相同本质的其他东西不会继续保留下来。因为若是没有构成它们一部分的普遍的东西，它们就不能继续存在。 而且，这样一种普遍的东西不能被解释为某种完全不是个体本质固有的东西；因此，它会属于个体的本质：结果，一个个体会是由普遍的东西构成的，以致这个个体不会是普遍的东西，也不会是特殊的东西。 而且，这得出基督本质的某种东西会是痛苦的和糟糕的，因为基督身上实际存在的普通性质在糟糕的个体身上就会是糟糕的；因为这种本质肯定也在犹大身上。但这是荒谬的。 本来可以提出许多其他论证，但是为了简明，我将省去它们。相反，我将诉诸权威来证实我的说明。 首先，在《形而上学》第七卷中，亚里士多德探讨了普遍的东西是不是实体的问题。他说明任何普遍的东西都不是实体。因此，他说：“普遍的东西是可以普遍谓述的东西，这是不可能的。” 而且，他在《形而上学》第十卷中说：“这样，如果正像我们在讨论实体和是的时候论证的那样，任何普遍的东西都不能是实体，那么普遍的东西就不可能是多个东西之上的和与多个东西对立的实体。” 这些论证清楚地说明，在亚里士多德看来。尽管普遍的东西可以指代实体，但是任何普遍的东西都不是实体。 而且，评注家在对《形而上学》第七卷的第四十四条评注中说：“在个体中，唯一的实体是构成个体的特殊形式和质料。” 而且，他在第四十五条评注中说：“因此让我们说，在我们称之为普遍的东西的那些东西中，不可能有一个是任何东西的实体，尽管它们确实表达一些东西的实体。” 而且，他在第四十七条评注中说：“它们（普遍的东西）不可能是自然存在和自身存在的实体的部分。” [9] 而且，在对《形而上学》第八卷的第二条评注中，他说：“任何普遍的东西都不是实体或属。” 而且，他在对第十卷的第六条评注中说：“既然普遍的东西不是实体，是这个普遍观念显然不是存在于心外的实体。” 在使用这些和许多其他权威的论述时，出现一个一般的观点：无论我们考虑这个问题所依据的观点是什么，任何普遍的东西都不是实体。这样，我们考虑这个问题所依据的观点与某个东西是不是实体这个问题是不相关的。然而，一个词项的意义与“实体”这个表达式是否能够谓述这个词项这个问题却是相关的。这样，如果“狗”这个词项在“狗是动物”这个命题中被用来代表吠叫的动物，这个命题就是真的；但是如果它被用来代替以它命名的那个天体，这个命题就是假的。但是不可能同一个东西从一种观点看应该是实体而从另一种观点看不应该是实体。 因此，应该承认，无论如何考虑，任何普遍的东西都不是实体。相反，每个普遍的东西都是心的一种意向，这种意向最可能被认为是等同于知性行为。这样，人们说，我把握人生所凭借的知性行为是人的一种自然的符号，如同哭泣是悲痛的自然的符号一样。它是自然的符号，因而可以代表思想命题中的人，如同说出的词可以代表说出的命题中的东西一样。 普遍的东西是心灵的意向，这一思想被阿维森纳在《形而上学》第五卷中明确表达出来。在这一卷中他评论道：“因此我说，普遍有三种意思。因为我们说如果某种东西（像“人”一样）实际上谓述许多东西，它就是普遍的东西；而且如果一种意向可以谓述许多东西，我们也称它为普遍的东西。”接着是下述评论：“如果一种意向谓述许多东西是没有什么不可思议的，它也被称为普遍的东西。” 从这些评论中可以看出，普遍的东西是一种能够谓述许多东西的心灵的意向。可以通过论证来证实这一论述。因为每个人都同意普遍的东西是某种可谓述许多东西的东西，但是只有心灵的意向或约定俗成的符号才谓述。任何实体都绝不会谓述任何东西。因此，只有心灵的意向或约定俗成的符号是普遍的东西；但是我在这里用“普遍”这个词不是指约定俗成的符号，而只是指本性是普遍的东西这样的符号。显然，实体不能起谓词的作用；因为如果它能起谓词的作用，就会得出，一个命题会由一些特殊实体构成；结果，主项会在罗马，而谓项会在英国，这是荒谬的。 此外，命题只在心中，在言语中，或在文字中出现；因此它们的部分只能是在心中，在言语中，在文字中。然而，特殊的实体本身不能是在心中，在言语中，或在文字中。这样，任何命题都不能由特殊的实体构成。然而，命题由普遍的东西构成；因此，普遍的东西不能被看作是实体。 * * * [1] 这里的“存在”一词，原文为“exsistens”。——译者 [2] 原文为“praeexsisteret”。——译者 [3] 这里的“存在”，原文为“existentiam”。——译者 [book_title]16. 驳斥司各托对普遍的东西的说明 普遍的东西并不是一种存在于特殊的东西之中但不同于特殊的东西的心外的实体，这对许多人来说可能是显然的。尽管如此，仍然有人要说，普遍的东西以某种方式在心灵之外并且在特殊的东西之中；而且，一方面他们不想说普遍的东西确实与特殊的东西不同，另一方面他们说普遍的东西与特殊的东西是形式不同的。这样，他们说在苏格拉底中有人的性质，这种人的性质由于一种个体差异而缩略为苏格拉底，但是这种个体差异与人的性质不是现实上不同的，而只是形式上不同。这样，尽管不是有两种东西，一种东西在形式上却不是另一种东西。 我看不出这种观点是站得住脚的。 首先，在创造物中，绝不能有任何心外的区别，除非有不同东西；因此，如果性质和差异之间有任何区别，它们就必然确实是不同的东西。我以下面的三段论证明我的前提：性质不是与自身形式上不同的；这种个体差异与这种性质是形式上不同的；所以，这种个体差异不是这种性质。 而且，同一个实体不是既普通又专门的，但是在他们看来，个体差异是专门的，普遍的东西是普通的；所以，任何普遍的东西都不等同于个体差异。 而且，对立的东西不能归为同一个创造出来的东西，但是普通的和专门的是对立的东西；所以，同一个东西不是既普通又专门的。尽管如此，如果个体差异和普通性质是相同的东西，仍然会得出那个结论。 而且，如果普通性质是与个体差异相同的东西，那么有多少个体差异，就会有多少普通性质；结果，这些性质都不会是普通的，但是各种性质都会专门属于它与之等同的差异。 而且，每当一个东西不同于另一个东西时，它要么凭借自身，要么凭借自身固有的某种东西与那个东西相区别。现在，苏格拉底的人性是与柏拉图的人性不同的东西；所以，它们是凭借自身相区别，而不是凭借加给它们的差异相区别。 而且，根据亚里士多德的观点，不同种的东西也不同数，但是人的性质和驴的性质凭借自身是不同种的；所以，它们凭借自身是不同数的；所以，它们各自凭借自身都是数量为一的。 而且，不能属于多的就不能谓述多；但是这样一种性质如果确实是与个体差异相同的东西，那么就不能属于多，因为它不能属于任何其他特殊的东西。这样，它不能谓述多；但是在这种情况下，它就不能是普遍的东西。 此外，以个体差异和它限定的性质为例，这两种东西之间的差异要么大于要么小于两种特殊的东西之间的差异。它不大于后者，因为它们没有实在的区别；而特殊的东西确实有实在的区别。但是它也不小于后者，因为如果它小于后者，它们就会有同一种定义，这是因为两个特殊的东西能够容许有相同的定义。因此，如果它们中的一方本身数量为一，则另一方也数量为一。 此外，要么这种性质是个体差异，要么它不是个体差异。如果它是个体差异，我就论证如下：这种性质是专有的而不是普通的，但是这是我开始要论证的东西。我还论证如下：个体差异与个体差异不是形式上不同的；个体差异是性质；所以，性质与个体差异不是形式上不同的。但是，如果说个体差异不是性质，我的观点就得到了证明；因为由此得出如果个体差异不是性质，那么个体性质并非确实是性质；因为从结论的反面得出前提的反面。这样，如果个体差异确实是性质这是真的，那么个体差异就是性质。这个推论是有效的，因为从以对一个东西的确定得出的可确定的东西（这里的确定不降低或减少可确定的东西），人们可以推出由其自身得出的可确定的东西；但是“确实”并不表达一种有降低或减少作用的确定。因此得出，如果个体差异确实是性质，那么个体差异就是性质。 所以，应该承认，在创造出来的东西中不存在形式区别这样的东西。创造物中所有有区别的东西确实都是有区别的，因而是不同的东西。关于创造物，下面这样的论证方式绝不应该被否定：这是Ａ；这是Ｂ；所以，Ｂ是Ａ；而这不是Ａ；这是Ｂ；所以，Ｂ不是Ａ。人们也绝不应该否定：关于创造物，有一些东西允许有矛盾概念。唯一的例外大概是这种情况：由于一些助范畴因素或类似的确定，矛盾概念是成立的，但是在我们目前说的情况不是这样。 因此，我们应该像哲学家们那样说，在一个特殊实体中，除了特殊形式、特殊的质料，或这两种东西的构成以外，没有实体性的东西。而且由于这样，谁也不应该认为在苏格拉底中，有这样一种人性或人的性质，它与苏格拉底不同，并且附加有限定这种性质的个体差异。苏格拉底中唯一能够被解释为实体性的东西是这种特殊的质料、这种特殊的形式，或这种质料和形式的构成。因此，每一种本质、每一种本质的东西和所有属于本质的东西，如果确实是在心灵之外，那么恰恰就是质料、形式或质料和形式的构成，或者按照逍遥学派的观点，是一种抽象的非物质的实体 [10] 。 * * * [1] 原文是“substantia immaterialis abstracta ”，英译文为“separated and immaterial substance”。——译者 [book_title]17. 回答反对意见 一门学说处理反对意见的能力是这门学说的正确性的标志。因此，我要简述几种对以上观点的反对意见并且说明如何可以回答它们。许多有权威的人认为，普遍的东西在某种意义上是一种在心灵之外并属于特殊实体的本质的实体（entity）。他们提出论证和根据来表明这一点： （1） [11] 有人认为，当事物是实际上一致又实际上区别时，就有某种它们借以相一致的东西和其他某种它们借以相区别的东西。但是苏格拉底和柏拉图是实际一致的并且是实际区别的；所以，鉴于不同的事物，他们必然相一致和相区别。鉴于人性、质料和形式，他们是一致的；所以，他们各自包含一种在这些事物之上的东西，一种他们借以得到区别的东西。这些附加的东西叫做个体差。 （2） 而且，苏格拉底和柏拉图比苏格拉底和一头驴更一致；所以，有某种柏拉图和苏格拉底借以相一致而苏格拉底和这头驴借以不一致的东西。然而，苏格拉底和柏拉图不是以任何数量为一的事物相一致的。所以，他们借以相一致的东西不是特殊的；它一定是某种共同的东西。 （3） 而且，亚里士多德在《形而上学》第十卷中说，在每一个属中都有一种事物是居先的并且是该属下所有其他事物的尺度。但是任何特殊的东西都不能是同一属下所有其他特殊的东西的尺度，因为任何特殊的东西都不能是同一种下所有个体事物的尺度；所以，有某种在特殊的东西之上的东西。 （4） 而且，每一个普通概念都属于下属于它的事物的本质；所以，普遍的东西属于实体的本质。但是非实体不是任何实体的本质的一部分；所以，有的普遍的东西一定是实体。 （5） 而且，如果任何普遍的东西都不是实体，那么所有普遍的东西就会是偶性，并且由此所有范畴都会是偶性。结果，一些偶性就会是比实体更一般的。确实，这样就会得出，同一个事物会是比它自身更一般的；因为如果普遍的东西是偶性，那么它们必然被置于性质这个属中；并且由此性质这个范畴就会是所有普遍的东西共同的。这样，对其本身是性质这个范畴的普遍的东西，性质这个范畴就会是共同的。 其他一些论证和许多权威的论据都是为了这种观点提出的，但是为了简明扼要，现在我不考虑它们。然而，我将在本书后面一些地方提到它们。对于提出的反对意见，我将作出如下回答。 对（1）的回答。对于第一种反对意见，我承认，苏格拉底和柏拉图实际上既是一致的，也是有区别的；他们在种上相一致，在数量上相区别。但是我要说，正是根据相同的东西，他们在种上相一致，在数量上相区别；而且在这里，我与那些区别共同性质和个体差异的人的观点没有分歧，因为他们被迫说，正是根据相同的东西，个体差异与实质既是实际相同的，也是形式区别的。这里有人可能会反驳说，这种相同的东西不能既是一致的原因，又是与一致对立的差异的原因。尽管这种主张是对的，它却没有切中问题；因为种的同一和数量的差异不是内在对立的。所以应该承认，苏格拉底在种上与柏拉图相一致并且根据同一种东西在数量上与柏拉图相区别。 对（2）的回答。以同样的方式第二个论证也是不成立的。因为它得不出，如果苏格拉底和柏拉图比苏格拉底和那头驴更一致，那么就有某种东西，鉴于此苏格拉底和柏拉图更一致。但是，他们自然地并且凭借自身就是更一致的，这一点是充分的。于是我说，苏格拉底凭借其理智的心灵与柏拉图就是更一致的；而且类似地，他在整体上与柏拉图比与那头驴是更一致的。这样，如果我们想表达得精确，我们就不应该说，苏格拉底和柏拉图在某种是他们本质的东西上是一致的；相反，我们应该说，他们在一些事物上是一致的，因为他们在形式上是一致的，并且整体地看，他们在自身上是一致的。 当然，如果根据反驳，他们二人有一种性质，那么他们在这种性质上也会是一致的；但是人们也完全可以说，如果根据反驳，上帝是轻浮的，那么他就会把世界统治得很差。 对（3）的回答。关于第三点，人们应该说，尽管一个个体可能不是同一属或同一最低种的所有个体的尺度，但是同一个个体却能够是另一个属或同一个种的许多个体的尺度。这正是维护亚里士多德的观点所需要的。 对（4）的回答。对第四种反对意见的回答是，恰当地说，所有普遍的东西都不属于任何实体的本质，因为每个普遍的东西都是心灵的一种意向或一个约定俗成的符号，而这两种东西都不能属于实体的本质。因此，任何属，或任何种，或任何其他普遍的东西都不属于任何实体的本质。但是，严格地说，应该说一种普遍的东西表达或表示了一个实体的实质；这就是说，它表达了是一个实体这样一种实质。注释家在《形而上学》第七卷注释中提出这一点，他说，尽管任何普遍的东西不可能属于任何事物的本质，但是普遍的东西确实表达事物的本质。这样，一些权威说，普遍的东西属于实体的本质，或在实体之中，或是实体的部分，所有这样说的权威都应该被解释为仅仅是说，普遍的东西表示、表达、表明和意谓事物的本质。 但是人们可能会根据以下方式进行反驳说：像“人”和“动物”这样普通的名意谓实体性的东西，而不意谓特殊的实体。它们表示的东西是实体性的；但是，如果它们是特殊的实体，那么，比如“人”这个词项就会表示所有的人，而显然不表示所有的人 [12] 。 在回答这种反对意见的时候，我要说明，普通的名只表示特殊的东西。这样，“人”这个名仅仅表示是一个特殊的人这样的东西。因此，它可以指代的唯一的实体性的东西是一个特殊的人。确实，应该承认，“人”这个名毫无区别地表示所有特殊的人，但是由此并得不出“人”这个词项是多义的。这是因为尽管它同等地意谓一些个体，但是它以一种约定俗成的方式意谓它们；而且在意谓它们时，它只下属于一个概念而不是下属于几个概念。这样，它可以没有歧义地谓述它们。 对（5）的回答。关于最后一种反对意见，应该说，那些认为心灵的意向是大脑的性质的人不得不说所有普遍的东西都是偶性；然而，并非所有普遍的东西都是偶性的符号。相反，一些普遍的东西只是实体的偶性；它们构成实体范畴。其他普遍的东西构成其他范畴。因此，应该承认，实体范畴是一种偶性，尽管它意谓实体而不意谓偶性；在这样的条件下，应该承认，有的偶性（即仅仅是实体符号这样的偶性）本身是比实体更一般的。但是，这种说法并不比说有的词是许多实体的名更令人困惑。 但是，难道这不意味着同一个东西比它自身更一般吗？ 我认为不是，因为为了使一个东西比另一个东西更一般，需要在它们之间作出区别。这样，尽管所有普遍的东西都是性质，人们仍然可以否认所有普遍的东西本身不如“性质”这个普通词项一般。“性质”这个一般的词项是一种性质；但是这并不是指一个词项比另一个词项更一般或不如它一般，因为我们这里仅仅在探讨一个词项。 有人也可能会反对说，既然任何一个词项都不能谓述不同的范畴，“性质”就不能对不同范畴是共同的。但是这里我们必须问，这些范畴是不是有意义地理解的。如果这些范畴不是有意义地理解的，那么同样的东西就可以谓述不同的范畴。这样，“‘实体’是一种性质”这个命题是真的，如果主项实质地或简单地指代一种意向。以相同的方式，“‘量’是一种性质”是真的，如果“量”不是有意义的表达。正是以这种方式相同的东西谓述不同的范畴。以同样的方式，“‘实体’是一个词”这个命题和“‘性质’是一个词”这个命题都是真的，如果主项实质地指代而不是有意义地指代。 同样，有人可能会反对说，“精神性质”这个概念比任何概念都更一般，因为它谓述几个不同的范畴，而且没有任何一个范畴谓述所有范畴。这里的正确回答是，如果所有范畴都作有意义的理解，那么“精神性质”这个概念不谓述它们，只有当它们当作符号来理解时，“精神性质”这个概念才谓述它们。这样就得不出“精神性质”这个概念比其他任何范畴更一般的结论；因为如果当两个词项都作有意义的理解时，一个词项比另一个词项谓述更多的词项，那么这一个词项是比另一个词项更一般的。 在“表达式”这个名中也出现类似的困难，因为这个名是归属于“名”这个概念之下的。“表达式”是一个名，并非每个名都是“表达式”这个名。尽管如此，“表达式”这个名却比所有的名更一般一些，甚至比“名”这个词项更一般一些；因为每个名都是一个表达式，但是并非每个表达式都是一个名。这样，似乎同一个东西比其他某个东西既是更一般的，又是不太一般的。如果我们注意到，只有当相关的词项在包含它们的所有命题中一致地指代时，刚才提出的这个论证才是有结论的，那么这个困难就会被消除。仔细的考虑表明，这些词项不是一致地指代的。 然而，人们可以以一种不同的方式使用“不太一般”这个词项。人们可以论证说，如果当一个词项以这样或那样的方式指代时，另一个词项（与其他词项一起）谓述它，那么前者就不如后者更一般。于是可能会是这样的情况：当下位词项以一种不同的方式指代时，更一般的词项不能谓述这个下位词项，因而当下位词项以所有方式指代时，更一般的词项就不能谓述它。在这种新的意义上，人们可能会认为同一个东西比另一个东西既更一般，又不太一般，但是在这种修正的使用中，“不太一般”和“更一般”不再起对立的作用。它们不过是不同的概念。 * * * [1] 这里的序号以及下文中的序号，是英译者所加。由于有助于行文和理解，我们采用了这些序号。——译者 [2] 这里有语言的差异。这里的“人”，原文为“homo ”，是一个单数名词。——译者 [book_title]18. 论一般的五种普遍的东西 既然我们已经说明什么是普遍的东西，我们就应该确定共有多少种普遍的东西。一共有五种，而且可以以下述方式说明这一点。每个普遍的东西都以说明是什么的方式或说明不是什么的方式谓述许多东西。如果它以说明是什么的方式谓述，那么可以用它作为对“这是什么？”的回答。这里有两种可能的情况。在第一种情况下，普遍的东西所谓述的许多东西都是相似的，因而它们本质上是一致的，尽管可能会有下面的情况，其中一个东西是由几个这样类似的东西构成的；这里我们有一个最低种。在第二种情况下，并非普遍的东西所谓述的所有东西都以上述方式相一致，相反，在这些东西之中有一些东西在整体上和在部分上都是不相似的。“动物”是一个例子。“动物”谓述“人”和“驴”，但是两个人之间在实体方面的类似性大于一个人和一头驴之间存在的相似性。对于“颜色”的情况也是如此。这个词项既可以谓述白色，也可以谓述黑色，但是，一点白色与另一点白色不相一致，同样，这块黑色或它的一部分与这块白色或它的一部分也没有什么一致。为此，可以谓述白色和黑色的意向不是最低的种，而是属。但是“白色”就所有白色而言是一个最低的种。应该承认，有时候出现这样的情况：一片白色与第二片白色比与第三片白色更一致。这样，同样浓度的白色似乎比两种不同浓度的白色更一致。然而，给定这样两片白色，一片白色总是比另一片白色的某一部分更一致，就像任何两片白色相互一致一样。为此，“白色”就白色而言是一个最低的种，而不是一个属。 然而应该注意，“属”和“种”都有两种意义，一种是广义的，一种是狭义的。在狭义上，如果某种东西能够被用来回答“……是什么？”这个问题，这里相关的对象被一个代词所指谓，那么我们就可以称这种东西为属。例如人们可以回答“这是什么？”（这里“这”是指苏格拉底）这个问题说，他是动物，他是人，等等，以及以其他属来回答。对于种也是如此。但是在广义上，某种能够被用来回答“……是什么？”这个问题的东西被说成是一个属或一个种，这里这个问题容纳了某种不是绝对的内涵形式。例如，有色的 似乎回答了“这片白是什么？”这个问题，然而，一个其指谓方式是一个指示代词这样的问什么的问题绝不能用有色的 来回答；因为无论我们把什么看作是“这是什么？”中“这”的所指物，人们也绝不能正确地以有色的 回答那个问题。如果在问这个问题时，人们是在指具有白色的主体，那么显然以那种方式回答这个问题是不正确的。如果所指物是白，那么同样清楚，人们不能回答说“有色的”；因为白本身不是有色的。如果所指物是一种聚合，那么“有色的”这种回答也是不合适的；因为正像我以后将说明的那样，任何聚合都不是有色的。最后，如果所指物是“白的”这个词项，那么回答是不正确的；因为没有词项是有色的。例如，既然人们能够以“有色的”来正确地回答“这片白是什么？”这个问题，就可以称有色的 为广义的属。然而，既然有色的 不能被用来回答其所指方式是指示代词这样的问什么的问题，它就不是狭义的“属”。在种的情况下，这样的观点也是成立的。这种区别是必要的，因为没有它我们就不能处理亚里士多德和其他作家的许多章节。使用这种区别，我们就能够说明各种适合于属和种的规则。必须理解，属和种的许多规则适合于是第一种意义上的属和种这样的东西。这样的规则不适合于我们称之为广义的属和种的情况，随着我们继续讨论，这一点将变得更清楚。 但是如果一个普遍的东西不谓述什么，那么它能够表达一事物的一部分而不是另一部分，同时不表达这个事物任何外在的东西。在这种情况下，我们有一个种差。例如，如果理性的 是人的种差，那么它表达了人的一部分，比如形式，而不是比如质料。另一方面，一种普遍的东西可以表达不是事物一部分的东西。在这种情况下，它要么可以必然地谓述，要么可以或然地谓述。如果或然地谓述，我们就称它为偶性，如果必然地谓述，我们就称它为固有属性。 但是应该注意，所表示的外在的东西可以是一个命题，如果存在能够谓述一个东西，那么就要求这个命题是真的。例如，那些说量不是与实体和质不同的东西的人主张，“量”这个名表示“这个词项所谓述的任何东西有相互不同的部分”这个命题是真的。 还应该注意，在许多观点看来，相同的东西在广义上可以是一事物的属，并且是其他事物的固有属性或偶性。例如，对于有些东西，量是属，即物体、线、面等等。然而在主张量不是与实体和质不同的东西的观点看来，量要么是与实体和质有关的一种偶性，要么是与实体和质有关的一种固有属性。但是，当我们在狭义上理解“属”时，这是不可能的。在种的情况下，这种观点也是有效的。 有人可能会反对说，是 和一都是普遍的东西，但不是属，或者有人可能会说，普遍 这个普通概念是普遍的东西，然而它既不是一个属，也不是一个种。回答这一点，应该提出以下几点： 首先，人们可以说，相关的划分仅仅与不谓述所有东西的普遍的东西有关。然而，是 谓述所有东西，而一要么是一种偶性，要么是一种固有属性。 其次，应该说，普遍 这个普通词项是一个属，所以，当“属”谓述一个种时，它不代表自身，而代表种。 [book_title]19. 论个体 下面我们将比较详细地逐个考察这五种普遍的东西，但是我们首先要考察个体这个概念，即处于每个普遍的东西之下的东西的概念。应该注意，在逻辑学家中，“特殊的东西”、“个体东西”和“指代物”这些名是可互换的，但是在神学家中，“个体东西”和“指代物”不是可互换的。原因在于，只有一个实体才能是一个指代物，而一个偶性可以是一个个体。然而在这一章，我们将以逻辑学家的使用方式使用这些表达式。 在逻辑中，“特殊的东西”这个词有三种意义。在第一种意义上，数量为一而不是为多的东西被说成是一个特殊的东西。在这种意义上，每个普遍的东西都是一个特殊的东西。在另一种意义上，一个特殊的东西是一个心灵以外的东西，它是一个而不是多个，而且不是任何东西的符号。在这种意义上，每个实体都是一个特殊的东西。在第三种意义上，一个特殊的东西是仅仅专属于一个东西的符号；它也被叫做分离的词项。例如，波菲略说，一个特殊的东西是这样的，它谓述一个东西。但是如果这个定义被解释为是对某种存在于心灵以外的东西的定义，比如是对苏格拉底或柏拉图或某种具有那种性质的东西的定义，则没有任何意义。这样的东西不谓述一或多。这个定义必须被理解为是对某种特定的符号的说明，即一种专门适合于一个东西并且谓述一个东西的符号。换言之，“特殊的东西”不谓述任何在同一个命题中能够指代几个东西的东西。 但是即使在这种意义上理解“特殊的东西”这个词，也可以以三种方式使用它。首先，像“苏格拉底”和“柏拉图”这样的专名是特殊的东西。其次，指示代词是特殊的东西。例如，当“这（个）”在“这是一个人”中被用来指苏格拉底时，它是一个特殊的东西。最后，带有某种普通词项的指示代词（例如，“这个人”和“这个动物”）是特殊的东西。而且，正像人们能够区别“特殊的”的意义一样，人们也能够区别“单个的东西”和“指代物”这些表达式的意义。 我在做学生的时候，学习了一种从古代哲学家传给我们的学说。根据那种学说，一个普通词项的指代物可以是本质的或偶然的。例如，“白的”这个词项的本质指代物是“这个白的”和“那个白的”，但是偶然的指代物是“苏格拉底”、“柏拉图”和“那头驴”。除非我们在事物的符号的意义上用“指代物”这个词代表特殊的东西，否则这种区别就没有意义。如果用“指代物”这个词代表并非是事物的符号这样的东西，那么一个词项就不可能有本质的和偶然的指代物。但是如果以另一种方式理解“指代物”，即把它看作一个专属于一个东西的词项，那么由于一个词项可以谓述某个东西（不是由于它自身，而是由于它的指代物），因而这个东西被称为是这个词项的指代物。一个一般词项的本质指代物是所有那些由一个指示代词和相关的一般词项构成的复杂表达式；而专名和指示代词被说成是那个词项的偶然指代物。以这种方式来表述的时候，本质的和偶然的指代物之间的区别是十分重要的；因为一对对立的东西的一方不可能真谓述另一方的本质的指代物。例如，“这个白东西是黑的”这个命题是不可能的。但是一对对立的东西的一方却能够谓述另一方的偶然的指代物，尽管不是在它是指代物期间。例如，如果“苏格拉底”现在是“白的”的一个指代物，仍然有可能苏格拉底是黑的，因为同一个东西可以是两个对立的东西的偶然的指代物，尽管不是同时地是，而仅仅是先后地是。 [book_title]20. 论属 下面我们应该论述这五种普遍的东西。跟着波菲略，我们将首先讨论属这个概念。 亚里士多德和波菲略都以下面的方式定义属这个概念：属是这样的东西，它以说明是什么的方式谓述许多不同种的事物。 应该注意，在这个定义中，属不是属于它所谓述的那些东西的本质的心灵之外的东西。相反，它是心灵的某种可谓述许多东西的意向，因而不代表自身，而代表它所意谓的东西。与此相似，当我说出“人是动物”这个命题时，一个词谓述另一个词，但是我们谓述的这个词不代表一个词。我们不是想用这个词表示它自身，而是表示它所意谓的东西；这样它谓述一个事物。以同样的方式，是一个属这种心灵意向在谓述时不代表它自身，而仅仅代表它所意谓的东西。所以，当一个属谓述一个种时，既不是断定主项是谓项，也不是断定谓项属于是现实的主项，而是断定主项所表示的东西就是谓项所表示的东西。但是属 这种意向不谓述心灵之外的东西。这样的东西不能是那种意向的主体。相反，它谓述这样的东西的符号；然而，属不属于这些东西的本质，因为心灵的任何意向都不能属于任何外在事物的本质。 由此说明，属不是种的一部分；此外，属不表示种的一部分。相反，属表示整个事物，而且在“表示”的严格的意义上，它不表示形式，同样不表示质料，或者它不表示质料，同样不表示形式。然而，在不严格的意义上使用这个词，人们可以说属有时候表示质料，而不表示形式；但是这仅仅是说，在每个被这样一个属所意谓的对象中，质料与属有相同的定义，但是形式没有与属相同的定义。 但是即使这样，仍然并非每个属（甚至在这种不严格的意义上所说的属）都意谓一事物的质料，因为有这样的属，对于一些缺乏任何质料和形式构成的简单对象来说，它们是共同的。例如，颜色对于所有颜色都是共同的，但是颜色不是由质料和形式构成的。在这种情况下，当哲学权威们说属是一事物的一部分或属是一事物的质料或某种类似的东西时，我们应该这样来理解，他们的意思是说，属被说成是一事物的一部分或一事物的实质要素，这是因为它可以说是该事物的定义或描述中的实质要素。在自然事物中，质料是由形式预先假定的，并且形式达到质料。与此相似，如果某种东西要被定义，就要首先提出属，然后再加上本质差异或偶然差异。例如，属是定义的一部分，而且它是定义中首要的，就像质料是构成的事物中首要的一样。为此（并且不为其他原因）作家们说，属是质料并且是一事物的一部分。 有人可能想说，属是定义的一部分；但是，由于定义和被定义的东西实际上是一样的，因而属是被定义的东西的一部分。这里的回答是：严格地说，定义和被定义的东西是一样的这样的说法是错误的。正确的说法是，定义和被定义项意谓相同的东西，而且作家们在这个问题上的意思就是如此。 还应该注意，属既谓述种也谓述特殊的东西。而且在这里我们必须认识到，随着我们考虑不严格意义的“属”和严格意义的“属”，事物是不同的。在严格的意义上，每个属都要求有它谓述的词项所指代的不同的和不相似的东西。但是当我们在不严格的意义上理解“属”时，就不是这样。确实，被属 这种意向所谓述的并且指代其他事物的东西不过是一些相互排除的普通概念。这样，如果是只有实体性的东西是人，那么大量和数这两种意向就可能在不严格的意义上被解释为属。因为多 和大量 可以谓述二、三、四等等这些普通概念，而它们均不相互谓述。但是许多权威的论著不应该被解释为是在这种不严格的意义上使用属这个概念。 [book_title]21. 论种 哲学家们以类似的方式定义种这个概念。他们说，种是这样的东西，它以说明是什么的方式谓述不同数量的事物。 首先应该注意，与属相似，种是心灵的意向。因而它们不属于个体事物的本质，尽管它们可以谓述个体。 一个种和它的属的区别并不是那种把一个整体和它的部分分离开的区别；因为恰当地说，属不是种的一部分，种也不是属的一部分。它们的区别在于，共同具有种的东西比共同具有其属的东西少，因而属是更多事物的符号，而种是较少事物的符号。例如，动物 这个名比人 这个名意谓更多的事物，因为前者意谓所有动物，而后者只意谓人。这一点对于属和种来说一般是成立的。正是在这种意义上，种是属的主项部分；它意谓更少的东西。例如，甚至可以说“人”这个词是“动物”这个词的一部分，也就是说，“人”比“动物”意味更少的东西。这是正确使用“主项部分”这个术语的方式。 属在谓述种的时候并不代表它自身，而是代表它所意谓的东西。与此相似，种在谓述许多个体的时候并不代表它自身，而是代表这些个体。种不是多；它谓述多。种实际上也不在特殊的东西之中，因为如果这样，它就会是个体的一部分。但是这是不可能的，因为种既不是质料，也不是形式；此外，还有一些没有部分的个体。因而，种不能是一个个体的一部分。相反，它是特殊事物的符号；它意谓下属于这个符号的所有特殊的东西。 但是应该注意，在那些是属和种的意向中，有些是最高水平的属，另一些是附属的属和种，还有一些是最低水平的种。 一个最高水平的属是一个其上没有任何属的属；也就是说，一个最高水平的属是这样的东西，当普遍理解时，它再没有其他某个属，这个属既可以谓述它自身又可以谓述别的属，然而，根据一种观点，可以谓述一个具有最高水平的属的其他某个属。例如，有人说，“实体是一种量”是真的，但是由于他们否认“每个实体都是一个量”是真的，因而他们可以始终如一地认为，实体是一个最高水平的属。他们也可能会说，一个最高的属是这样的，如果普遍地理解，那么没有其他的属以说明是什么的方式谓述它。例如，尽管他们会同意实体是一个量，但是他们却会否认量以说明是什么的方式谓述普遍理解的实体。 但是最低水平的种是一种其下没有种的意向；也就是说，一个最低水平的种不以说明是什么的方式谓述任何普通概念，尽管它可能以说明是什么的方式谓述许多特殊的东西。那些处于最高水平的属和最低水平的种之间的普遍的东西叫做附属的属和种。 [book_title]22. 论种和属的比较 既然我们已经看到什么是属和种，我们就应该比较这些意向，揭示出它们共同的和专门的特性。 它们的区别在于，属谓述种，而种不谓述属。这里的意思不应该被理解为种绝不谓述属。这样看就会是错误的；因为由于属谓述种，因而反过来种谓述属。例如，从“人是动物”我们可以换位得出“一个动物是人”。如果属谓述种，那么必然得出种谓述属。这一点应该按照下面的思路来理解：当一个属在其下包含来自不同种的不同个体的时候，这个属真谓述全称理解的种；但是种不谓述全称理解的属，尽管当属被特称理解的时候，种真谓述属。这样，每一个人都是一个动物，这是真的，但是，每一个动物都是一个人，这是假的。 然而，假定除了人以外没有动物。于是，除了“一个动物是一个人”这个不定命题和“有的动物是人”这个特称命题是真的以外，（“每个人都是动物”以及）“每个动物都是人”这个全称命题也会是真的。在这种情况下，种可以谓述不仅特称理解的而且全称理解的属，但是当属融入不同种的特殊的东西时，就不存在这种可能性。 应该注意，尽管属谓述种，这样的谓述却不总是必然的。这样，“人是动物”这个命题不是必然的，因为如果没有人，这个命题就会是假的。同样，“有的肉体和理智心灵的合成物是动物”由于假的涵义也会是假的。尽管人是动物是或然的，“如果一个人是，那么一个动物是” [13] 这个条件命题却是必然的。 种和属的另一种区别在于，属包含种，而种不包含属。这里的意思应该被理解为：属能够比种谓述更多的东西（这就是这里“包含”的意思），而种不能比它的属谓述更多的东西。 属还自然地先于它的种。这里的意思不应该被理解为：是一个属这种意向本性上先于是一个种这种意向。因为确实能够发生这样的情况：是一个种这种意向可以在心灵中，同时没有是它的属这种意向；相反的情况也能发生。这样，当一个人形成“苏格拉底是一个人”这个命题时，他并不必然想到是关于苏格拉底的属的所有意向。当作家们说属在本性上先于它的种时，他们仅仅意谓属比它的种更一般。例如，尽管存在意义的是谓述属，却不必然得出它谓述属下的所有种。当存在意义的是真谓述一个属时，有可能它否定某些相关的种。然而反过来却是不可能的。而且这不过是说，像下面这样的推理是有效的：一个人是；所以，一个动物是，并且一块石头是；所以，一个实体是 [14] 。然而，这些推理的逆推不是有效的。 另一点差异是，如果相关的属被毁灭，那么种也被毁灭。这不应该在“现实的破坏”这种意义上理解，因而如果属毁了，那么必然它的种也毁了，但不是相反，因为这根本就是假的。因为即使可以谓述人和驴的动物这种属的意向不会再在我的灵魂中了（例如毁了），作为它的种的人这种意向仍然不一定再也不在我的灵魂中了。应该根据逻辑破坏来理解上述问题。这样，从对一个属的否定到对一个种的否定的推理是有效的。例如，下面的推理是有效的：动物不是；所以，人不是 [15] 。它的逆推不是有效的推理。与此相似，可以得出：如果Ａ不是一个动物，那么Ａ不是一个人；然而得不出它的逆推。同样，从“没有动物跑”我们可以推论没有人跑，但是得不出它的逆推。 还有其他许多不同之处可以区分属和种。由于我在其他地方谈到了这些差异，由于从我在这里的论述和我在后面将要提供的说明可以得出对它们的一种理解，因此我将不探讨这个问题。 属和种的一致之处在于它们都可以谓述许多东西。神学肯定这一点，因为尽管只有一个太阳，神的能力却可能会产生许多太阳。同样，即使只有一个给定种的一个天使，如果上帝愿意，他就能够产生许多同种的天使。尽管哲学大师会否认这一点，但是它却是真的。 属和种的一致之处还在于它们都先于它们所谓述的东西。人们不应该认为这意味着一个属自然地先于它的种，而种又先于它的特殊的东西。这是假的，因为即使没有灵魂，也可以有一个特殊的东西；而没有灵魂，却不能有种和属。种和属被说成是在先的，这是因为从一个个体到它的种和属的推理是有效的，而这种推理的逆推形式却不是有效的。 属和种的第三个一致之处在于它们都构成整体。这里的“整体”这个词应该被理解为意谓“更普通的”。 * * * [1] 原文是“si homo est， igitur animal est ”，英译文为“If a man is， then an animal is”。——译者 [2] 原文是“homo est， igitur animal est； lapis est， igitur substantia est ”，英译文为“A man is， therefore an animal is； a stone is， therefore a substance is”。——译者 [3] 原文是“animal non est， igitur homo non est ”，英译文为“Animal is not， therefore， mam is not”。——译者 [book_title]23. 论种差 第三种普遍的东西是种差。为了简明，应该注意，正像波菲略指出的那样，“种差”这个词是在三种意义上使用的。一种是广义的，一种是狭义的，还有一种是更狭义的。 在广义上，一种种差是这样的东西，它谓述某种东西（尽管不是以说明是什么的方式谓述）并否定其他某种东西。在这种意义上，“种差”这个术语不仅包括最恰当地被称为种差的东西，而且还包括固有属性和偶性。因此，这个术语适用于种差、固有属性和偶性这三种不同的普遍的东西。 在狭义上，一种种差是专属于一事物并且不能属于另一事物的性质，或者像波菲略所说，一种种差（在狭义上）是这样的性质，它属于一事物，并且如果那个事物一直存在，那么它就不能先后相继属于那个事物，而是必须属于那个事物。在这种意义上，“种差”包括我在后面将谈到的不可分的偶性。 在更狭义的意义上，“种差”指被称为专门的种差的性质。 然而，人们可以以另一种方式划分种差这个概念。尽管这种新的划分与第一种划分不是不相容的，它却得出四种可以被称为种差的意义：一种严格的意义，一种广义的意义，一种更广的意义，一种最广的意义。 在最狭义的意义上，种差是以第一种本质性质的模式谓述某种东西的性质，但是它不表示对于它所指代和它所谓述的东西来说外在的东西。在这种意义上，“种差”指这五种普遍的东西之一，并且表示本章要考虑的论题。 在广义的意义上，种差是必然谓述某种事物的性质，但是它不能属于所有事物。在这种意义上，可以说能笑的 是人的一种种差，因为“人是能笑的”这个命题是必然的。 在更广的意义上，种差是这样的东西，它谓述某种事物，但是实际上，如果那种事物一直存在，它就不能肯定和否定那种事物。在这种意义上，一种不可分的偶性是一种种差。 最后，在最广的意义上，种差是任何谓述一事物而不谓述所有事物的东西；在这种意义上，甚至一种可分的偶性也被说成是种差。这样，如果苏格拉底是白的，而柏拉图是黑的，那么就可以说白的是苏格拉底的一个种差；因为苏格拉底是白的，而柏拉图不是白的。 现在让我们把这一划分的后三类撇开，集中考虑第一类。应该懂得，种差不是属于事物本质的东西；它是一种心灵的意向，可以谓述它所包含的事物，但不是以说明是什么的方式谓述。这样的意向被说成是一种种差，因为尽管它不能以说明是什么的方式谓述，但是在一个论证中它能够起中项的作用，于是我们在这个论证中推论，以它作种差的那个事物与其他某个东西是不同的。这样，理性的是一个中项，由它得出人不是驴或某种不这样的否定命题。考虑下面的论证：每一个人是理性的；任何驴都不是理性的；所以，任何人都不是驴。这样，就不应该认为种差是一个种固有的、使一个种与另一个种相区别的某种东西；因为如果是这样，种差就不会是普遍的东西，而会是质料、形式或由质料和形式构成的整体。相反，种差是一个种而不是另一个种专有的谓词。它被称为本质种差，不是因为它属于一事物的本质，而是因为它表达了一事物的本质的一部分，并且没有表达这个事物任何外在的东西。 我现在使用的种差这个词总是表达一事物的一部分。一些种差表达实质部分，而另一些种差表达形式部分。这样，理性的 这种人的种差以某种方式表达人的理智灵魂，如同白的 表达白色，有灵魂的 表达灵魂一样。但是实质的这种种差以某种方式表达质料，如同有灵魂的表达灵魂一样。因此，我们必须排斥现代那些认为种差仅仅来自形式而不来自质料的作家的观点；种差要么可以来自质料，要么可以来自形式。尽管一种种差来自质料，另一种种差来自形式，但是在定义中，每一种种差都起形式的作用；因为由于形式赋予质料并且以质料为先决条件，因而在定义中种差总是赋予属。我们首先指派属，然后指派种差。无论种差来自质料还是来自形式，情况都是如此。这样，物体 被定义为具有质料的实体。我们先提出“实体 ”，然后提出具有质料 这种种差。然而，这里的种差来自质料并且主要表示质料。 从以上可以看出，简单实体（即那些缺少质料和形式构成的实体）共有的种都没有本质种差，因为这样的一个实体没有部分。然而，它可以有偶然的种差。 从以上还可以看出，简单事物共有的种，无论是属于实体范畴还是属于其他范畴，都不能以可恰当地称之为定义的东西来定义。这样的一个种当然可以通过附加定义来定义。所以，对于所有权威的下述说法，比如，每个属都是由它的种差来划分的，或者，种有构成种差，都可以以这两种方式之一来解释。要么他们仅仅是在谈论实际上有本质种差的属和种。这样，当他们说每个属是由它的种差来划分的时候，他们的意思是说，每个具有这样种差的属是由这些种差划分的。或者，他们是在用“种差”这个词包括所有本质的和偶性的种差，即在我的解释中的第一和第三种种差。 应该指出，在如上断定以后，像“种差是种借以超出属的东西”、“种差构成种”、“种差把属划分成它的种”、“种差是特殊事物借以相互区别的东西”和“种差是种的一部分”这样的命题并不意谓种差是种中出现的某种现实的实体。实际上，种差是一个谓词，它专属于某种事物并且属于那个事物的定义。“种由其种差而超出属”意味着种差属于种的定义，但不属于属的定义。与此相似，“种差构成种”意味着种差使种的定义完整。同样，“种差是特殊事物借以相互区别的东西”意味着种差在谓述中是一事物而不是另一事物专有的，它可以起中项的作用，由此推论一事物否定另一事物。“种差是种的一部分”意味着种差表达由种所表示的事物的一部分，或者是表示与种相同的事物的定义的一部分。例如，当波菲略说种差潜在地在属中时，他的意思是说，种差不谓述普遍理解的属，而是谓述特殊理解的属。 所以，种差是心灵的一种意向，这种意向表达一事物的确定的部分，而且，它与种是可互换的，种可以以说明是什么的方式谓述什么，它就可以以说明是什么的方式谓述什么。种差是一种普遍的东西，从这一事实可以看出种差是心灵的一种意向。我已经说明，每一种普遍的东西都是心灵的一种意向，除非人们也想称约定俗成的符号为普遍的东西；但是我现在并不是在谈论是约定俗成的普遍的东西，我仅仅是在谈论那些本性上即是普遍的东西。 种差表达事物的一部分，这是显然的。种差必须表示关于事物的某种东西。它不表示整个事物，因为这样它就会无法与种相区别。它要么表示事物的一部分，要么表示该事物外在的某种东西。但是它不表示任何外在的东西；否则，它就会是固有属性或偶性。唯一还存在的可能性是它表示事物的一部分。因此种差总是表达事物的一部分，就像白的 表达白色一样。因此，种差总是（或应该是）形式上具体的，而且与它相应（如同白色相应于白的 一样），应该有一个抽象的词直接表示事物的相关部分。这样，这个抽象的词应该总是指代一部分，而这个具体的词指代由这部分和其他某部分构成的整体。 显然，种差是以说明是什么的方式谓述的，因为人们以种差不是回答“这是什么？”这个问题，而是回答“它是什么性质的？”这个问题。因为如果应该问“人是什么性质的？”，那么一种合适的回答就会是他是理性的或物质的。这样，种差就以说明是什么的方式谓述。种谓述什么，它就谓述什么，因为它与种是可互换的。这样，人们不应该说心灵 是肉体 的种差，而应该说有心灵的是肉体的种差。与此相似，人的种差不是理性 ，而是理性的 。 [book_title]24. 论固有属性 下面我们将考察固有属性这个概念。“固有属性”这个词有四种意义。在一种意义上我们说，固有属性是这样的东西，它属于一个种或一个属，但是它不必属于归于这个种或属下的所有事物。懂语法的 这个普通词被说成是人的一种固有属性，因为它只属于人。然而它不属于每个人；因为并非每个人都是懂语法的。与此相似，以渐进运动移动 被说成是动物专有的，因为它只属于动物，但是它不属于每个动物。 在第二种意义上，固有属性是这样的东西，它是属于某个特殊的种的、但不仅仅属于那个种的每个特殊的东西。人们可能会说，两足的 是人的一种固有属性。 在第三种意义上，固有属性是这样的东西，它属于、但不是永远属于某个普遍理解的种。它在此时但不在彼时属于一个特殊的事物。例如，如果每个人上了年岁头发会变得灰白，那么头发变得灰白 就会是人的一种固有属性。 在第四种意义上，一个固有属性是任何这样的东西，它属于某个普遍理解的普通概念，不属于其他概念，而且它属于下属于这个概念的所有东西，因而这种固有属性可以与那个普通概念互换，并且只要是存在的可以谓述这个概念，这个固有属性就必然可以谓述它。正是在这种意义上，固有属性这个概念被说成是五种普遍的东西之一。其他三种意义包含在偶性这个概念之下。例如，能笑的 是人的固有属性；因为它属于每一个人，只属于人，并且总是属于人。上帝不可能创造一个人而不使他是能笑的，因为这个人将一定是能够发笑的。人的笑不会有任何矛盾的东西。人将是能笑的，因为这就是我们说“能笑的”的意思。因此，能笑的 是人的固有属性。然而，笑 不是人的固有属性；它是一种偶性。笑 和能笑的 这两个谓词是不同的。它们的区别在于一个肯定另一个所否定的某种东西。 在“固有属性”的这第四种意义上，包含着不仅属于更一般的概念而且属于其逻辑上下位概念这样的感受。每个固有属性都是某事物的固有属性，但是它不是随便任何事物的固有属性。例如，一个属的一种感受谓述种，但是它不是种的固有属性。 应该注意，固有属性并不是具有它的事物真正固有的东西；因为如果这样，它就不会是一种普遍的性质，也不会属于普遍理解的东西，也不会谓述许多东西。 因此，固有属性不是被说成具有它的主项所固有的。它甚至不必表示主项所表示的事物固有的一种绝对的东西。有时候它表示一种与主项所表示的实体不同并且是其外在的东西。有时候它肯定地表示这个东西，有时候它否定地表示这个东西。肯定地表示一种外在实体的固有属性是产生热的 、创造的 ，如此等等。例如，产生热的不表示产生热的事物所固有的东西；相反，它表示可以由这个事物产生的某种东西。（这里，我在谈论的是产生热的 的第一主体。） 同样，创造的 不表示上帝固有的东西；它表示可以由上帝产生的东西。否定的固有属性是不死的 、不易腐坏的 、非物质的 ，等等。 然而，有些固有属性表示主项所表示的事物固有的或能够固有的东西；下面的感受属于这一类：可变的 、能够被加热的 、可以美化的 、能够变白的 。 其次应该注意，每一个肯定命题若是与否定命题不相等，并且其中起谓述作用的是一个固有属性，那么这个肯定命题就等价于一个表达可能性的命题。如果这个相关的命题不等价于一个表达可能性的命题，那么当使相关主项具有存在性的命题是真的时，这个命题（由于神的力量）可能是假的。像下面这样的命题是或然的：“实体是有量的”；“所有火都是热的”；“人笑”。而像下面这样的命题是必然的：“每个人都是可能受戒律的影响的”；“每个物体都是可动的”；“每个人都是能笑的”。也就是说，当使有关主项具有存在性的命题是真的时，这些命题不能是假的；但是这并不是说它们等价于表达可能性的模态命题。例如，“每个人是能笑的”等价于“每个人都能笑”。在第二个命题中，主项被看作是它所是的东西。（这样，就限制了一种幼稚的反对意见。） 第一组命题之所以是或然的（也就是说，当相应的命题是真的时它们之所以能够是假的），原因在于上帝能够创造一个对象而不同时创造一个与它不同的实体。至少当前者是在先的而后者是在后的时，上帝能够这样做。 总之，应该说，固有属性，正像我们一直使用这个词那样（这里，固有属性是一种与其他普遍的东西不同的普遍的东西），是一种可以以说明是什么的方式谓述某个种并与它可以互换的意向。它肯定地或否定地表达主项所表示的事物的某种外在的东西。然而，外在的东西不一定是心灵之外的并且存在于事物本性中的某个实体物。它可以是本性上可谓述的东西，或者它可以是一个在心灵中存在或能够在心灵中存在的命题。关于感受（即以第二种本质性质模式谓述主项的普遍的东西）也是如此；它们不是心灵之外的实体所固有的东西。否则，一种感受就不能谓述某种东西，它也不能是一个证明中结论的谓词；这两点对于感受都是有效的。我们必须承认，一种感受是心灵的一种意向。 [book_title]25. 论偶性 第五种普遍的东西是 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜