[book_name]逻辑学 [book_author]黑格尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]622495 [book_dec]黑格尔的《逻辑学》，通称“大逻辑”，以别于《哲学全书》中的第一部分“逻辑学”，即通称的“小逻辑”。《逻辑学》共分“有论”、“本质论”和“概念论”三编，前两编合称客观逻辑，分别出版于1812年和1813年，第三编称主观逻辑，出版于1816年。全书三编出版后，黑格尔又着手修订，仅完成了第一编“有论”部分。论述绝对观念自我发展的第一个基本阶段,在此阶段,自然界尚未出现,只有纯粹思维的存在、运动和发展。作者以神秘主义与唯心主义的方式,将质量互变、对立统一、否定之否定,作为思维的规律加以阐述。 [book_img]Z_10821.jpg [book_chapter]第一部 客观逻辑 [book_title]编者前言 毛主席号召我们读几本哲学史。 根据这两年来读西方哲学史的经验，在读史的同时，还要读一点哲学原著，才能更深入地了解哲学战线上的两军对战。黑格尔的《逻辑学》，是不少读者要读的一本。黑格尔的著作，十分晦涩难懂，《逻辑学》一书更是如此。这次重印《逻辑学》上卷，我们对这本书试作一点粗浅的评介，以供初读者参考。译者后记仍按初版时的安排，将置于下卷卷末。 黑格尔（1770—1831）是德国古典唯心主义哲学的最大代表。他在批判康德的不可知论的基础上，创立了庞大的客观唯心主义体系，以唯心主义的思维与存在同一说为根据，主张客观事物是可知的。黑格尔对康德的批判，一方面比康德走上更彻底的唯心主义；一方面却又发展了康德的辩证法思想。在马克思以前，黑格尔算是哲学史上第一个最系统地阐述辩证法的哲学家。所以，在黑格尔的唯心主义哲学体系中，包含了“合理的内核”，这就是辩证法。当然，黑格尔的辩证法是唯心主义的辩证法，是头脚倒置的辩证法，在它原来的形式上，是完全不中用的。其所以说黑格尔的辩证法中有“合理的内核”，是因为他实际上猜测到了客观事物的辩证法。马克思和恩格斯在创立无产阶级的科学世界观——马克思主义哲学时，曾利用了黑格尔哲学的成果，批判地改造了黑格尔的辩证法，从黑格尔的唯心主义秕糠中清理出“深刻真理的内核”。遵循毛主席关于“认真看书学习，弄通马克思主义”的教导，我们要深刻理解马克思主义哲学，就必须深入领会马克思主义经典作家对黑格尔哲学所作的分析和批判。 黑格尔的唯心主义哲学，和宗教唯心主义在本质上是一样的，宗教是赤裸裸地讲上帝创造世界，黑格尔则讲“绝对精神”外化为自然。黑格尔所说的“绝对精神”，实际上就是宗教所说的“上帝”。黑格尔认为，在自然界和人类社会没有出现以前，就有一种精神性的东西存在，他把它称之为“绝对精神”。黑格尔是反对形而上学的，这个“绝对精神”绝不是僵死的、不变的，而是处在运动、发展状态之中。黑格尔的哲学体系，就是对“绝对精神”发展过程的描述。他把“绝对精神”的发展过程分为三个基本阶段，即：逻辑阶段、自然阶段和精神阶段，因此，他的哲学体系，相应地也分为三个部分，即：“逻辑学”、“自然哲学”和“精神哲学”。黑格尔哲学的精华，即他的辩证法，主要就表述在“逻辑学”中。列宁说：“黑格尔逻辑学的总结和概要、最高成就和实质，就是辩证的方法，——这是绝妙的。” 黑格尔的《逻辑学》就是讲的“绝对精神”自我发展的第一阶段。在这个阶段里，“绝对精神”还没有外化为自然，人类则更没有出现，它纯粹是抽象的逻辑概念。它的运动、发展表现为由一个纯粹抽象的概念，转化、过渡到另一个纯粹抽象的概念。在整个逻辑阶段，又分作三个发展段落，首先是“有”，其次是“本质”，最后是“概念”，所以，《逻辑学》也就分为三章：“有论”、“本质论”和“概念论”。 “有”是黑格尔体系中头一个概念，是“逻辑学”的起点，是“绝对精神”自我发展的开端。“有”也译作“存在”，黑格尔在这里所讲的“有”或“存在”，和我们唯物主义哲学中所讲的物质的存在，完全不是一回事，它是一种纯粹抽象的、没有任何内容的概念。这个“有”是绝对空虚的，毫无任何规定性的，全然不具体的，所以，“有”也就等于“无”。黑格尔就是这样来推演的。于是，他由“有”的概念推论到它的对立面——“无”的概念。“有”与“无”既是对立的，又是统一的，“有”与“无”的统一，便是“变”，或译作“生成”。“变”是比“有”与“无”更高的概念。 “变”的结果，使原来毫无规定性、极不确定的东西，开始具有一定的特性，从而可以依它的规定性与别的东西明显地相区别开来，也就是说，“变”的结果，使这个东西具有一定的“质”。这样，黑格尔就从“变”这一概念引申出了“质”的概念。“质”又过渡到它相反的概念——“量”，比“质”和“量”更高一级的概念是“度”，“度”是“质”和“量”的统一，是有质的量。“度”是“有论”中最高的概念、范畴。 从“有论”中最后一个概念“度”如何转化到下一个概念，以及第二基本阶段“本质论”和第三基本阶段“概念论”中逻辑概念是怎样推演的，在这里不一一赘述。黑格尔对于“绝对精神”的发展，有一套公式，即正、反、合三段式，黑格尔的全部逻辑学，都是按照这个三段式来推演概念发展的序列的。“绝对精神”发展的第一基本阶段“逻辑阶段”是正；第二基本阶段“自然阶段”是反；第三基本阶段“精神阶段”就是合。再以第一基本阶段“逻辑阶段”中三个段落来说，第一段落“有”是正；第二段落“本质”是反；第三段落“概念”就是合。而在“有论”中，“质”是正；“量”是反；“度”就是“合”，如此等等，一直按这个三段式推演下来。黑格尔是唯心主义者，在他看来，概念以及概念与概念之间的联系，都不是客观事物所固有的本质和联系，都不是从客观现实中抽引出来的，而是先于客观事物就存在的、自我发展着的精神，显然，这是极其荒唐的。马克思主义哲学告诉我们：客观事物有它自身的不以精神、意志为转移的联系、发展过程，人的概念以及概念与概念之间的联系，都不过是客观现实在人脑中的反映。所以，黑格尔的庞大的唯心主义体系是完全反科学的、反唯物主义的。他到处套用正、反、合三段式，有些概念间的联系，极其牵强，甚至无法自圆其说，在“自然阶段”中，有些概念的推演，尤其令人难于捉摸。 黑格尔从根本上颠倒了存在决定意识的关系，他在概念推演中，也带有很大的主观随意性，但是，我们不能因此把黑格尔的哲学看成纯粹出于他的主观思辨。黑格尔的唯心主义，实际上不过是现实的颠倒、歪曲反映而已。黑格尔对人类社会领域，作过深入的研究，恩格斯指出：黑格尔“力求找出并指出贯穿这些领域（指社会历史领域——引者）的发展线索”；十八世纪以来自然科学的巨大发展和成就，也是黑格尔进行哲学概括的对象，《逻辑学》中引用了大量的自然科学事例和数学材料，足以证明这一点。所以，列宁曾指出：“在黑格尔这部最唯心的 著作中，唯心主义最少 ，唯物主义最多 。‘矛盾’，然而是事实！”列宁的这段话，当然不能误解成黑格尔的《逻辑学》竟是唯物主义的，而是指在黑格尔的著作里，数《逻辑学》一书中阐述自然界和社会历史领域中事物的客观辩证法为最多。 的确，摒除黑格尔的客观唯心主义体系，就他对“绝对精神”自我发展的辩证思想来说，确有“令人惊奇的丰富思想”。黑格尔的体系，好比“建筑物的骨架和脚手架”，我们只要不是无谓地停留在脚手架前面，而是深入到“大厦”里去，就会发现“无数的珍宝”。恩格斯说：“这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。” 马克思主义经典作家对黑格尔的辩证思想，有许多高度的评价，在这里不可能一一引述。从经典作家的评价中，我们可以看到黑格尔的如下一些辩证思想：一、关于运动、发展和内在联系的思想。黑格尔认为一切都处在不断运动、变化之中；他反对形而上学把事物看成是孤立、静止的。在他表述“绝对精神”的发展过程中，都贯穿了相互联系、相互转化的思想，每一过程、每一环节和每一个方面，都不是固定不移的，都不是孤立自在的，概念与概念之间彼此都有内在的联系，由一个转化到另一个，都有必然的联系。黑格尔的发展观，是有规律的。二、尤为可贵的，也是最击中形而上学要害的是，黑格尔认为运动、发展的源泉，在于事物的内在矛盾；而不是如形而上学所认为的是外力的推动。我们从《逻辑学》这本书中，可以看到，黑格尔在表述“绝对精神”发展过程中的每一阶段和每一环节，它们本身都包含着内部的矛盾；概念间的转化和推演，都是由于概念的自我矛盾运动而转化、发展的。例如：“有”这一概念，其所以转化为“无”这一概念，并非在“有”之外还存在着一个跟“有”并无内在联系的外力，把“有”推动了转化到“无”去的，而是由于纯粹抽象的、毫无规定性的“有”，其本身就已经蕴藏着跟它自身相反的“无”的因素的缘故。在黑格尔的时代，虽然形而上学的思想方法已经被打破缺口，自然科学的发展，大量地证明了自然过程的辩证发展，但是当时形而上学还是占居统治地位。形而上学根本不理会矛盾观念，认为矛盾是不可思议的，他们的公式是：“是就是是，否就是否，其余都是鬼话”，而黑格尔则坚持矛盾观点，认为矛盾绝不是什么反常，而是正常的，是推动一切自我运动的源泉。三、黑格尔提出了从量变到质变的思想，揭示了由一种质态到另一种质态之间相互转化的规律。黑格尔认为，量变是渐进性的运动，量变在一定限度内并不影响质，但是，量变积累到一定程度时，就会引起质的突然变化，质变表示渐进的运动的中断，使事物出现飞跃式的发展。黑格尔的这一发展观，从根本上打击了把运动归结为纯粹是量变的形而上学观点。四、黑格尔认为真理是过程，真理是具体的，认识是由浅入深，不断深化和具体的。黑格尔惯用的“否定”这个术语，和形而上学所说的“否定”含义是不一样的。黑格尔所说的否定，并不是简单的摒除、抛弃，而是扬弃；他所说的否定，有继续和提高的意思，有保留原来合理的成分，而超过原有的含义。“绝对精神”在发展过程中，经过一系列的否定；每经一次否定，概念就深化一步，内容也更具体。真理就是这样的长河，是一个过程，是历史的、具体的。黑格尔认为“绝对精神”的自我发展过程，也就是它自我认识的过程，所以他表述的逻辑发展过程，实际上就是认识的不断深化、具体的过程。这样，黑格尔就在唯心主义的形式下把逻辑、认识论和辩证法统一起来。 深入地剖析黑格尔哲学的“合理的内核”，是马克思主义经典作家对德国古典哲学实行深刻的革命变革的重要组成部分。我们根据经典作家对黑格尔辩证法的评价，在上面所归纳的这些看法，远未能全面介绍马克思主义经典作家对黑格尔辩证法的革命批判。 黑格尔哲学本身就是矛盾的统一体，是唯心主义体系与辩证方法的矛盾统一。他的客观唯心主义体系，反映了他保守的、反动的一面；他的辩证方法，反映了他有革命、进步的一面。在体系与方法的矛盾中，黑格尔往往总是迁就他的体系，而束缚住辩证法。恩格斯说：黑格尔“革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死”。按照黑格尔的方法，原应得出这样一些革命的结论：矛盾运动是绝对的，真理是包括在无限的认识过程之中的；但是，黑格尔的辩证法是不彻底的，他所说的矛盾运动只是在一定的阶段内进行，他把矛盾的统一看成是绝对的，而把矛盾的斗争看成是相对的，最后矛盾还是调和了。他的发展观点，也就以宣布他自己的“全部教条内容”为“绝对真理”而最终陷入形而上学。 黑格尔哲学是十九世纪初德国资产阶级的意识形态。黑格尔哲学其所以如此矛盾，这是和当时德国资产阶级所处的矛盾地位分不开的。在西欧，德国落后于英国和法国，到十九世纪上半叶，德国资产阶级革命还不成熟，而工人阶级已逐步形成独立的政治力量。德国资产阶级一方面有反封建的革命要求；一方面又极端仇视和害怕人民群众，德国资产阶级的这种两面性，在黑格尔哲学中典型地表现出来。恩格斯是这样评价黑格尔这个人的：他在他自己的领域，也就是哲学辩证法的领域，是“奥林帕斯山上的宙斯”；在政治上，则没有完全脱去“庸人气味”。 恩格斯说：黑格尔的整个学说，“给各种极不相同的实践的党派观点都留下了广阔的活动场所”。在黑格尔死后，黑格尔学派的解体中，分化为：有代表反动的、保守的老年黑格尔派，他们继承黑格尔唯心主义的衣钵；还有代表革命的、急进的青年黑格尔派，他们继承黑格尔的辩证法，力图推动德国资产阶级革命。马克思和恩格斯早年一度参加青年黑格尔派，这两位革命导师在十九世纪四十年代完成了批判改造包括黑格尔哲学在内的德国古典哲学的工作，在亲身参加和总结无产阶级革命运动的基础上，创立了马克思主义哲学——辩证唯物主义和历史唯物主义，宣告了旧哲学的终结，这是哲学上的根本变革。马克思主义产生以后，在批判和继承黑格尔哲学方面，两条哲学路线的斗争并没有结束。资产阶级的反动哲学流派和形形色色的修正主义者，总是死抱着黑格尔的唯心主义体系不放，或是歪曲黑格尔的辩证法，借以攻击马克思主义。伟大革命导师列宁在与这些反动哲学作斗争中，进一步透彻地批判研究了黑格尔的辩证法，继承、捍卫和发展了马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。伟大领袖毛主席在总结我国革命和世界无产阶级革命经验的基础上，又在新的历史条件下进一步继承、捍卫和发展了马克思列宁主义。事实证明，只有无产阶级才能真正批判地继承黑格尔的哲学遗产。而没落的资产阶级以及一切新老修正主义者，出于他们的反动本性，总是反对或者歪曲唯物论和辩证法，借攻击黑格尔的辩证法来攻击马克思主义。我们一定要遵循毛主席的教导，“认真看书学习，弄通马克思主义”，批判修正主义，批判资产阶级世界观。我们在研读黑格尔这部著作中，要紧紧遵循经典作家对黑格尔哲学的分析和批判，深入学习和掌握唯物辩证法，使辩证法这个“革命的代数学”真正成为我们亿万革命人民手中反修防修、巩固无产阶级专政的强大思想武器。 商务印书馆编辑部 1973年10月 [book_title]第一版　序言 (1) 近二十五年来，哲学思想方式在我们之间所遭受的全部变化，和这时期中精神的自觉所达到的较高的观点，至今还对逻辑的形态很少有什么影响。 在这段时期以前，那种被叫做形而上学的东西，可以就已经连根拔掉，从科学的行列里消失了。什么地方还在发出，或可以听到从前的本体论、理性心理学、宇宙论或者甚至从前的自然神学的声音呢？例如，关于灵魂的非物质性，关于机械因和目的因等研究，哪里还有人对它发生兴趣呢？过去关于上帝存在的证明，也只是就历史而言，或是为了修身养性和勖勉性情，才被引用。对于旧形而上学，有的人是对内容，有的人是对形式，有的人是对两者都失掉了兴趣；这是事实。假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。 康德哲学的显豁的学说，认为知性不可超越经验，否则认识能力就将变成只不过产生脑中幻影的理论的理性；这种学说曾经从科学方面，为排斥思辨的思维作了论证。这种通俗的学说迎合了近代教育学的叫嚷，迎合了眼光只向当前需要的时代必须；这就是说：正如经验对于知识是首要的，而理论的洞见对于公私生活中的干练精明，则甚至是有害的，实际练习和实用的教养，才是基本的、唯一要得的。——科学和常识这样携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。——神学过去是思辨的神秘和还是附庸的形而上学的监护者，它已经放弃了这门科学，以换取情感，换取实际——通俗的和只夸见闻的历史的东西。和这种变化相应的，是：那些孤独的人们，被他们的同胞所抛弃，被隔绝于世界之外，而以沉思永恒和专门献身于这种沉思的生活为目的——不是为了有用，而是为了灵魂的福祉，——那样的人们消失了；这种消失，从另一方面看来，本质上可以看做和前面所说的，是同一现象。——于是，在昏暗被驱散以后，也就是返观内照的、幽暗无色的精神劳作消散以后，存在好像化为欢乐的花花世界了，大家知道，花没有是黑色的。 逻辑的遭遇，还不完全像形而上学那样糟糕。 (2) 说人们由逻辑而学习思维，这一点从前被认为是逻辑的用处，从而也被认为是它的目的——正好像人们要由研究解剖学和生理学才学会消化和运动一样，——这种偏见久已被打破了，实用的精神替逻辑设想的命运，当然也不比它的姊妹 (3) 更好。虽然如此，大约由于一些形式上的用处之故，逻辑还被容许在科学之列，甚至被保留为公共课程的对象。不过，这较好的运气只是表面的；因为逻辑的形态和内容，仍然与悠久传统所遗留下来的一样，但在流传中却愈益浇薄了；而在科学中以及在现实中生长起来的新精神，还没有在逻辑中显出痕迹。但是，假如精神的实质形式已经改变，而仍然想保持旧的教育形式，那总归是徒劳；这些旧形式是枯萎的树叶，它们将被从根株发生的新蓓蕾挤掉。 漠视这种一般的变化，即使在科学中，也终于不行了。新的观念，甚至在反对者当中，也不知不觉地成为流行而熟习的了，尽管他们对这些新观念的来源和原则，继续表示冷漠和反对，但是他们不能不同意它们的结果，也不能抗拒这些结果的影响。对于他们的愈益不重要的否定态度，他们除了附和新观念方式而外，就毫无其他办法，来给予肯定的意义和内容。 另一方面，一个新创造所借以开始的酝酿时期，好像已经过去了。这样的新创造的最初现象，总是对旧原则的继续系统化，抱狂热的仇视态度，这也一部分是害怕自己迷失于事物万殊的广漠无涯之中，一部分则是对科学成就所要求的劳作有些畏缩，而在需要这样的成就时，便先去抓一种空洞的形式主义。材料加工和提炼的要求，于是便更加迫切了。这是一个时代在形成中的一个时期，和个人的生长一样，那里的主要事情，就是要获得并保持含蕴而未展开的原则。但这里有较高的要求，就是使原则成为科学。 无论科学的实质和形式，在其他方面曾经发生过什么， (4) 那构成真正的形而上学或纯粹的思辨哲学的逻辑科学，却至今仍然很被忽视。我对这门科学及其立场进一步所了解的东西，已经在导论里先行陈述过了。如果多年的工作也还不能够给予这种企图以更大的完满，那是因为，这门科学又一次有从头做起的必要，对象本身的性质以及我们所着手的改造缺乏可以利用的已有成绩，这一切，想来可以得到公平裁判者的鉴察吧。基本观点是对科学研究，根本要有一种新的概念。哲学，由于它要成为科学，正如我在别处说过的， (5) (6) 。它既不能从一门低级科学，例如数学那里借取方法，也不能听任内在直观的断言，或使用基于外在反思的推理。而这只能是在科学认识中运动着的内容的本性，同时，正是内容这种自己的反思，才建立并产生内容的规定本身。 (7) 知性作出规定并坚持规定；理性是否定的和辩证的，因为它将知性的规定消融为无；它又是肯定的，因为它产生一般，并将特殊包括在内。正如知性被当作从一般理性分出来的某种分离物那样，辩证的理性通常也被当作从肯定的理性分出来的某种分离物。但是，理性在它的真理中就是精神，精神是知性的理性或理性的知性，它比知性、理性两者都高。精神是否定物，这个否定物既构成辩证理性的质，也构成知性的质；——精神否定了单纯的东西，于是便建立了知性所确定的区别；而它却又消解了这种区别，所以它是辩证的。但是精神并不停留于无这种结果之中，它在那里又同样是肯定的，从而将前一个单纯的东西重新建立起来，但这却是作为一般的东西，它本身是具体的；并不是某一特殊的东西被概括在这个一般的东西之下，而是在进行规定及规定的消融中，那个特殊的东西就已同时规定了自身。这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性给自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。——我认为，只有沿着这条自己构成自己的道路，哲学才能够成为客观的、论证的科学。——我在《精神现象学》里，曾试图用这种方式来表述意识。意识就是作为具体的而又被拘束于外在的知的精神；但是，这种对象 (8) 的前进运动，正如全部自然生活和精神生活的发展一样，完全是以构成逻辑内容的纯粹本质的本性为基础的。意识，作为显现着的精神，它自己在途程中解脱了它的直接性和外在具体性之后，就变成了纯知，这种纯知即以那些自在自为的纯粹本质自身为对象。它们就是纯思维，即思维其本质的精神。它们的自身运动就是它们的精神生活，科学就是通过这种精神生活而构成的，并且科学也就是这种精神生活的陈述。 这里所指出的，就是我称之为“精神现象学”的那种科学与逻辑的关系。——至于外在的编排，原定在《科学体系》 (9) 第一部分（即包含“现象学”的那一部分）之后，将继之以第二部分，它将包括逻辑学和哲学的两种实在科学，即自然哲学与精神哲学，而科学体系也就可以完备了。但是逻辑本身所不得不有的必要扩充，促使我将这一部分分别问世；因此，在一个扩大了的计划中，《逻辑学》构成了《精神现象学》的第一续编。以后，我将继续完成上述哲学的两种实在科学的著作。——这本《逻辑学》的第一部以“有论”为第一卷；第二卷“本质论”是第一部的第二部分，亦已付印；第二部将包括“主观逻辑”，或说“概念论”。 1812年3月22日于纽伦堡 【注释】 (1) 为了便于读者查对原书，现将《黑格尔全集》1833年米希勒版第三卷的页码标注在本书靠近订口的括弧内。列宁《哲学笔记》中《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》所注第三卷的页码就是指米希勒版的页码的。——编者 (2) 参看《列宁全集》，第38卷，人民出版社1959年版，第83页。以下只注页码，不重列书名和卷数。《哲学笔记》摘述的文字不尽与原书一致，可供对照参考的文句和段落，一律只注起处，不注讫处。此项参看的页码概排在本书各页的最下端。——译者注 (3) 指形而上学。——译者注 (4) 参看第83页。 (5) 《精神现象学》第一版序言。——［哲学的］真正的实现是方法的认识，而且在逻辑本身中有它的地位。——1831年黑格尔原注 (6) 参看第83页。 (7) 参看第84页。 (8) 对象，指意识。——译者注 (9) （班堡和武茨堡，哥布哈，1807年。）这个名称于下次复活节出版的第2版中，将不再附上去。——下文提到的计划第二部分，包括全部其他哲学科学，我从那时以后，就改用《哲学全书》之名问世，去年已出至第3版。——1831年黑格尔原注 [book_title]第二版　序言 这里所出版的是《逻辑学》第一卷，在修改时，我既完全意识到对象本身及其阐述之困难，也完全意识到写第一版时所带来的缺点；尽管我在多年进一步研究了这门科学以后，曾努力弥补这些缺点，但是我觉得仍然有足够的原因，要请求读者原谅。作这种请求的理由，首先就是根据这种情况，即，在以前形而上学和逻辑中所找到的内容，主要都只是一些外表的材料。形而上学和逻辑虽然曾有过普遍而经常的研究，后者甚至直到今天还仍然如此，但是这样的工作很少涉及思辨方面，那不如说在大体上，仅仅是重复同样材料，时而变得很空疏以至于琐屑肤浅，时而又是重新大量搬弄积年陈货；所以，虽然经过这样的、常常仅只是机械的努力，而哲学的内容并不曾能够得到益处。因此， (1) 对思想的王国，作哲学的阐述，即是说从思维本身的内在活动去阐述它，或说从它的必然发展去阐述它，也是一样，这必定是一件新事业，必须从头做起；但是那些已经获得的材料，熟知的思想形式，也应当看做是最重要的范例，甚至是必要的条件和值得感谢的前提，即使它们不过是时而这里、时而那里、提供一条不绝如缕的线索或一些没有生命的骨骼，甚至还是杂乱无章。 思维形式首先表现和记载在人的语言里。 人兽之别就由于思想，这句话在今天仍需常常记住。语言渗透了成为人的内在的东西，渗透了成为一般观念的东西，即渗透了人使其成为自己的东西的一切；而人用以造成语言和在语言中所表现的东西，无论较为隐蔽、较为混杂或已经很明显，总包含着一个范畴；逻辑的东西对人是那么自然，或者不如说它就是人的特有本性自身。 (2) 但是，假如人们把一般的自然作为物理的东西，而与精神的东西对立起来，那么，人们一定会说，逻辑的东西倒是超自然的，它渗透了人的一切自然行为，如感觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为人的东西，成为观念和目的，即使这仅仅是形式的。 (3) 一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系；中国语言的成就，据说还简直没有，或很少达到这种地步；这些分词是很有用的，只不过比字头字尾之类较少分离变化而已。重要得多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神：碰到这样的字，遇到对立物的统一（但这种思辨的结果对知性说来却是荒谬的），已经以素朴的方式，作为有相反意义的字出现于字典里，这对于思维是一种乐趣。因此，哲学根本不需要特殊的术语；它固然也需从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了——在事情最关重要的地方，矫情排斥外来语以求本国语纯洁，这种作风是最没有地位的。——一般地说文化上的进步，特殊地说科学上的进步，都使较高级的思维关系逐渐显露，或至少将这些关系提高到更大的普遍性，从而引起更密切的注意；即使是经验的和感性的科学，也是如此，因为它们一般地都是在最习见的范畴（例如全体与部分，事物及其属性等）之内活动。 (4) 例如在物理学里，假如说“力”这一思维规定曾居统治地位，那么，“两极性”这一范畴在近代却起了最重要的作用，而且它已à tort et à travers［不管好歹］，侵入一切领域，以至于光学——它是一种区别的规定，在这种区别里，被区别者是联系而不可分的，——在这样的方式之下，一种规定性，例如力，它所借以保持其独立性的那种抽象形式，即同一性形式，消逝了；而规定的形式、区别的形式，它同时又作为一个留在同一性中的不可分离者，出现了，并且成了流行的观念：这样的事实有无限的重要。自然观察的对象以实在而牢固，这种观察通过实在，本身带来了这样强制性的东西，要确定在观察中不再能忽视的范畴，即使这些范畴与其他也同样有效范畴极不一贯，并且这种强制性的东西不容许像在精神事物中那样较易出现从对立到抽象、到普遍性的过渡。 但是， (5) 逻辑的对象及其术语，虽然在有教养的人中间，几乎是人所熟知的东西，而熟知的东西，正如我在别处说过， (6) 并不因此就是真知；假如还要研究熟知的东西，那甚至会使人不耐烦，——还有什么比我们口里说出的每一句话都在使用的那些思维规定更为熟知的吗？关于从这种熟知的东西出发的认识过程，关于科学思维与这种自然思维的关系，指出其一般环节，这就是这篇序言所要做的事；有了这些，再连同以前导论中所包含的东西，就足够对逻辑认识的意义，给予一个一般观念；这样的一般观念，是人们在想要知道一门科学的内容本身是什么以前，首先要求具有的。 (7) 思维形式，在质料中时，它们是沉没在自觉的直观、表象以及我们的欲望和意愿之内的，或者不如说，沉没在带有表象的欲望和意愿之内的——没有人的欲望或意愿是没有表象的，——使思维形式从质料中解脱出来，提出这些共相本身，并且使其成为考察的对象，像柏拉图、尤其是像以后亚里士多德所做的那样，这首先应被认为是一种了不起的进步；这是认识共相的开端。亚里士多德说：“只有在生活的一切必需品以及属于舒适和交通的东西都已大体具备之后，人们才开始努力于哲学的认识。” (8) 他以前还说过：“数学在埃及成立很早，因为那里的祭司等级早就处于有闲的地位。” (9) ——事实上，从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是一种人类精神一定会达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想象等等的质料的需要，亦即抽掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料之中。在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和个人的生活的利害之情，便沉默了。亚里士多德对于这一点又说：“人的天性依赖于许多方面，但是这门不求实用的科学，却是唯一本来自由的，它因此便好像不是人的所有。” (10) ——一般说来，哲学还是在思想中，和具体对象，如上帝、自然、精神等打交道，但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去研究它们本身。所以这种逻辑常常首先是属于青年的课程，因为青年还没有被牵入具体生活的利害之中，就那些利害说，他们还生活在闲暇中，并且只是为了主观的目的，他们才需从事于获得将来在那些利害的对象中进行活动的手段与可能——而且从事于这些对象，也还只是理论上的。和上述亚里士多德的观点相反，逻辑科学被看做是手段，致力于这种手段是一种临时性的工作，其场所是学校，继学校而来的，才是生活的严肃与为真正目的的活动。 (11) 在生活中，范畴才被使用；范畴从就其本身而被考察的光荣，降低到为创造和交换有关生活内容的表象这种精神事业而服务，——一方面，范畴通过其一般性而作为缩写之用；——因为像战役、战争、人民或海洋、动物等表象，自身中都包括了无数的外部存在和活动的细节，而上帝或爱等这样的表象的单纯性中，又概括了无数的表象、活动、情况等等！——另一方面，范畴可作进一步规定并发现对象关系之用，但是这样一来，却使参与这种规定和发现的思维，其内容与目的、正确性与真理都完全依赖于当前事物，而不把决定内容的效力归于思维规定本身。这样的使用范畴，即以前称为自然逻辑者，是不自觉的，而且，假如在精神中，把作为手段而服务的那种关系，在科学的反思中，加之于范畴，那么，思维一般就成为某种从属于其他精神规定的东西了。这样， (12) 我们当然不是说我们的感觉、冲动、兴趣为我们服务，而是被当作独立的力量和权力，所以，我们如此感觉，如此欲望和意愿，对这或那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。这倒不如说，我们意识到：我们是在为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更不用谈习惯）服务，而不是我们拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的统一中作为手段而服务于我们。这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般性对立；因为我们在自身中，意识到这种一般性，在这种一般性中，我们有了自由；并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非它们拥有我们；思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，——是从其中抽引出来的；我们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，我们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？假如我们寄身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，那么我们能够从那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地方。或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们的概念，而概念只是为思维才有的；但是谈到事物的概念，我们更不能说我们统治了它们，或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们的思维必须依据概念而限制自己，而概念却不应依我们的任意或自由而调整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，而事物的客观概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定 (13) ，我们可以撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，它与前一种规定 (14) 是符合的；不过这样提供出来的，却仅仅是某种空洞的东西，因为事物在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说来，却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。 (15) 假如批判哲学对这种三项之间的关系，理解为：思维作为中介，处于我们和事物之间，而这个中介不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；那么，对于这种观点，可以回答一句简单的话，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，超出与它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，并且因为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在之物”。从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来， (16) 思想规定被当作只是供使用的，只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联的更重要的一点，是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把握。——如前所说，在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作用的思维活动，乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意识面对着的东西，是内容，是表象的对象，是使利害之情得以满足的东西；在这种情况下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，而非内容本身。前面已经指出过，并且一般也都承认，本性、独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和在倏忽即逝的外表中的真正长在的和实质的东西，就是事物的概念，就是事物本身中的共相，正如每个个人，尽管是无限独特的，但在他的一切独特性中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，假如从还有其他多方面的谓语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是否和其他谓语一样，也可以叫做谓语，还很难说， (17) ——一个个体还会成为什么东西。这个不可缺少的基础、这个概念、这个共相，只要人们在运用思想这个词时，能从表象中抽象出来，那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着于内容的、无足轻重的形式。但是， (18) 一切自然事物和精神事物的思想，甚至实体的内容，都是这样的一种思想，即它都是包含许多规定，并且还在它自身中，具有心灵与身体之间，概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基础，是心灵本身，是纯概念，而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主观思维本身的核心与命脉那样。这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并在精神中起作用，任务就在于使其自觉。 (19) 本能的行动与理智的和自由的行动的区别，一般说来，就是由于后者是随自觉而出现的。当作为推动力的内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，精神的自由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范畴所束缚，支离破碎，成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，这些纽结是精神的生活和意识的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，要归功于这一点，即：假如它们呈现于意识之前，它们就是精神本质的自在自为的概念。对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现实地是什么之间的关系，而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关系；因为精神基本上就是意识，所以这种自知也就是精神的现实性的基本规定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，它们之进入精神的意识，还是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，并且它们对精神所提供的现实性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，从而在它们中把精神提高到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。 把一般概念和概念环节、思维规定，首先当作区别于质料而仅仅附着于质料的形式来处理，这种办法曾经被说成是科学的开端，这个开端就本身说，就作为真正认识的条件说，其崇高价值，过去都曾得到承认；这种办法，要达到被认为是逻辑对象和目的的真理，立刻就显得很不适宜。因为， (20) 这样作为单纯的形式，作为与内容有区别，它们就被当作是在一种规定中固定下来，这一种规定就给它们打下了有限的烙印，并使它们不能把握本身是无限的真理了。不论从什么观点来看，把“真的”又重新与限制和有限性结成伙伴；那总是它的否定的一面，是它的非真理、非现实的一面，甚至是它的终结的方面，而不是它所以为真的肯定的方面。面对着单纯形式的范畴的荒芜不毛，常识的本能终于觉得自己是那么蓬勃有力，以致轻蔑地把对于这些范畴的知识，推让给学校逻辑和学校的形而上学，同时却忽视了这些线索已经被意识到了的价值，并且在自然逻辑的本能活动中，尤其在故意抛弃对思维规定的知识和认识时，完全没有意识到自己已经做了俘虏，在为不纯的、因而是不自由的思维服务。这类形式的汇集，其单纯的基本规定或共同的形式规定，就是同一性；在汇集这些形式的逻辑里，这个同一性就是被称为A＝A的法则和矛盾命题。常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校，如此其失去敬意，以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照这类的规律说话，如：植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那是不堪忍受的。关于 (21) 推论规则的公式（事实上，推论是知性的主要用处），如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，同时又是理性思维的基本材料，那是不公正的；同样，公平的看法是：它们至少也同等地可以作为错误和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，它们对于较高的真理，例如宗教的真理，总是不能适用的；——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真理。 把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有在考察思维时，不仅要考察那通常算作外在形式的东西，而且也要考察内容。这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式的内容的那种东西，事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那样，内容就只是空的，就像是“自在之物”的抽象了，——内容不如说是在自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，它才有生气和实质；而且，那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，因而也就如同转化为一个外在于这个显现的东西 (22) 的显现那样。 (23) 随着内容这样被引入逻辑的考察之中，成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（die Sache），是事物的概念。这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所以被缩减，一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，就是对浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；一部分也由于概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础；其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的那种东西；但概念的规定性却是实体性的统一性的一种形式规定，是作为整体的形式的一个环节，亦即概念本身的一个环节，这个概念本身乃是有了规定的诸概念的基础。这个概念本身是不能以感性来直观或表象的；它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情， (24) 是“逻各斯”（Logos），是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理；至少它是应该被放在逻辑科学以外的“逻各斯”。因此，它一定不是可以随意拉进科学之内或放在科学之外的。假如思维规定只是外在的形式，那么，真正去考察它们本身，所出现的，便只能是它们的应有的自为（Für-sich-sein-sollen）的有限性和非真理性，以及作为它们的真理的概念。因此，逻辑科学，当其讨论思维规定时，也将是另一些思维规定的重新构造：后一类思维规定，一般说来，是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言中时，也仍然不成为对象，不被注意；前一类的思维规定，则是由反思发掘出来，并且被反思固定下来，作为外在于质料和内容的主观形式。 (25) 没有一种对象的陈述，本身能够像思维按其必然性而发展的陈述那样严格地完全富于内在伸缩性；没有一种对象是如此强烈地本身带有这种要求的；在这一点上，思维的科学一定还超过数学，因为没有一种对象在它自身中，具有这种自由和独立性。这样的陈述，正像它以它的方式呈现于数学推论过程中那样，要求在任何发展阶段中，没有一个思维规定或反思，不是直接出现于当下阶段，并从前面的阶段转到当下阶段来的。不过，要对这样的抽象，表述得完满无缺，一般说来，当然是必须要放弃的；科学既然必须以完全单纯的，即最一般的、最空洞的东西开始，陈述同样也就只能允许对简单的东西，作这样十分简单的表述，不再附加任何一个字；——就事实看来，可能出现的将是否定的反思，而这些反思会努力防止和去掉那些可能有表象或不规则的思维掺杂进去的东西。然而这样加进到单纯的内在发展过程里的东西，本身就是偶然的，因此，防止这些东西的努力，也就带有偶然性；此外，正因为这样加进去的东西，处于问题实质以外，要想对付这样的一切，是徒然的，至少在这件事上，要求系统的满足，是无法圆满办到的。但是，我们的近代意识所特有的浮躁和涣散，使其也只有或多或少地同样考虑到近在眼前的反思和偶发的思想。一个有伸缩性的陈述，也需要在接受上和理解上，有富于伸缩性的感受力；但是这样有伸缩性的青年人和成年人，如此安静地克制了自己的反思和偶发的思想，从而使本来的思维（Selbstdenken）迫不及待地显露自己，——像柏拉图所虚构的那种专心追随问题实质的听众，是无法在一部现代对话中找出来的；至于那样的读者就更少有了。恰恰相反，反对我的人很多、很激烈，他们不能够作单纯的思考，表现出他们的攻击和责难所包含的范畴，往往只是些假定，它们在使用以前，自身首先就需要批判。对于这一点的颟顸无知，达到令人难以相信的程度，它造成根本的谬误理解，恶劣的、亦即无教养的态度，这就是对于一个所考察的范畴，不就这个范畴本身去想，而想到某种别的东西。由于这种别的东西是另外的思维规定和概念，而这些另外的范畴一定也同样会在一个逻辑体系中找到位置，并在那里得到应有的考察，于是这种颟顸无知就更加没有道理。这种状况最使人惊异的，是对 (26) 逻辑的最初概念或命题，即对有、无、变极其大量的责难和攻击，因为变本身是一个单纯的规定，诚然无可置辩——最简单的分析却表明了这一点，——即它包含前两个规定作为环节。彻底性似乎要求以开端作为基础，把一切都建筑在它上面，在一切之前，先加以研究，甚至在尚未证明它是牢固可靠以前，简直就不要前进，相反，假使情况不是这样，那就宁可扔掉以后的一切。这种彻底性也有一个好处，即为思维事业保证了最大的轻便， (27) 它把全部发展都包括在这个萌芽中，并且，当它把这一个最容易的东西做完了，就认为一切都做完了，因为这个萌芽是最单纯的东西，是单纯的东西本身：如此自满的彻底性，基本上用以推荐自己的，其所需要，就只是一点点细微的工作。这样限于单纯东西的办法，就为思维的随意性留下了自由驰骋的场所，思维本身不愿意停留于单纯，而要对它进行反思。 (28) 即使这种彻底性最初很有理由地只研究原理而不容许进入更远的东西，可是它在工作中，自己所干的事却恰恰相反，它倒是带进了比仅仅是原理更远的东西，即别的范畴，别的假定和成见。像无限不同于有限，内容与形式有别，内在与外在有别，间接也不是直接，这样一些假定，仿佛一个人连这些东西都不懂似的，竟以教训的方式搬出来，并且只是叙述和断言，而不是证明。这种教训的行为，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的；事实上，一方面，对这些东西，仅只假定并且干脆认定，这是没有道理的；另一方面，这是尤其无知，不懂得逻辑思维的要求和任务，正是要研究：一个没有无限性的有限物是不是真的东西，同样，没有有限物的这样抽象的无限性，以及无形式的内容和无内容的形式，没有外在化的内在物本身，没有内在性的外在性等等，是不是某种真的或现实的东西。——由于思维的这种教养和训练，一种有伸缩性的思维态度可以养成，对偶发的反思的不耐烦也可以克服，但是这种教养和训练，只有通过深入、钻研和实现全部发展，才能获得。 在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦的人，都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆本身好像就包含着比较，那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。不过，由于外在的必须，由于时代兴趣的巨大与繁多而无法避免的分心，甚至还由于日常事务的杂闹和以纠缠于日常事务为荣的眩人耳目的虚妄空谈，使人怀疑是否还有在没有激动的平静中一心从事思维认识的余地，在这种情况下，作者从任务之伟大这一角度来考虑这本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模样为满足了。 1831年11月7日于柏林 【注释】 (1) 参看第85页。 (2) 参看第86页。 (3) 参看第85页。 (4) 参看第85页。 (5) 参看第86页。 (6) 《精神现象学》：“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”商务印书馆1960年版，第20页。——译者注 (7) 参看第86页。 (8) 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b 。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第5页。——译者注） (9) 同上，A1，981b 。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第3页。——译者注） (10) 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b 。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第5页。——译者注） (11) 参看第86—87页。 (12) 参看第87页。 (13) 指事物的本性。——译者注 (14) 指主观思维。——译者注 (15) 参看第87—88页。 (16) 参看第89页。 (17) 这里是暗指康德所谓存在不能作为谓语的说法。——译者注 (18) 参看第89页。 (19) 参看第90页。 (20) 参看第90—91页。 (21) 参看第91页。 (22) 外在于这个显现的东西，指与形式分离了的内容。——译者注 (23) 参看第91页。 (24) 参看第91页。 (25) 参看第91—92页。 (26) 参看第92页。 (27) 参看第92页。 (28) 参看第92页。 [book_title]导　论 逻辑的一般概念 没有一门科学比逻辑科学更强烈地感到需要从问题实质本身开始，而无需先行的反思。在每门别的科学中，它所研究的对象和它的科学方法，是互相有区别的；它的内容也不构成一个绝对的开端，而是依靠别的概念，并且在自己周围到处都与别的材料相联系。因此，可以容许这些科学只用假定有其他前提的办法来谈它们的基础及其联系以及方法，直截了当地应用被假定为已知的和已被承认的定义形式以及诸如此类的东西，使用通常的推论方式来建立它们的一般概念和基本规定。 与此相反，逻辑却不能预先假定这些反思形式或思维的规则与法则，因为这些东西就构成逻辑内容本身的一部分，并且必须在逻辑之内才得到证明。不仅科学方法的陈述，而且一般科学的概念本身，也都属于逻辑的内容，而且这个内容就构成逻辑的最后成果；因此，逻辑是什么，逻辑无法预先说出，只有逻辑的全部研究才会把知道逻辑本身是什么这一点，摆出来作为它的结果和完成。同样，逻辑的对象即思维，或更确切地说，概念的思维，基本上是在逻辑之内来研究的；思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的，因而不能在事先提出。所以，在这篇导论中所要事前提出的，目的倒并不是要建立逻辑的概念，或预先对它的内容和方法，作科学的论证，而是要通过一些具有推论意义和历史意义的说明和思考，使看待这门科学的观点有更清楚的观念。 (1) 假如说逻辑一般被认为是思维的科学，那么，人们对于它的了解是这样的，即：好像这种思维只构成知识的单纯形式；好像逻辑抽去了一切内容，而属于知识的所谓第二组成部分，即质料，必定另有来源；好像完全不为这种质料所依赖的逻辑，因而只能提供真正知识的形式条件，而不能包含实在的真理本身，也不能是达到实在的真理的途径，因为真理的本质的东西——内容，恰恰在逻辑以外。 但是，首先，说逻辑抽去了一切内容，说它只教思维规则而不深入到被思维的东西里去，也不能考虑到被思维的东西的状态，就已经不妥当了。因为思维与思维规则既然是逻辑的对象，那么，逻辑在它们那里就也直接有逻辑的独特内容；逻辑在它们那里也有知识的第二组成部分，即质料，逻辑对这种质料的状态是关切的。 不过，其次，逻辑概念至今所依据的观念，一部分已经消灭了，其余的部分也到了完全消失的时候，到了要以更高的观点来把握这门科学使它获得完全不同的形态的时候。 直到现在的逻辑概念，还是建立在通常意识所始终假定的知识内容与知识形式的分离或真理与确定性的分离之上的。首先，这就假定了知识的素材作为一个现成的世界，在思维以外自在自为地存在着，而思维本身却是空的，作为从外面加于质料的形式，从而充实自己，只是这样，思维才获得内容，并从而变成实在的知识。 再者，这两个组成部分——因为它们据说应该有组成部分的关系，知识则将由它们以机械的、或至多是以化合的方式组成——相互间是处于这种等级秩序之中，那就是：对象被视为一种本身完满的、现成的东西，完全能够不需要思维以成其现实性；而思维却正相反，它是某种有缺憾的东西，必须依靠质料才能完成，并且必须作为软弱的、无规定的形式，使自己适应于它的质料。真理就是思维与对象的一致，并且，为了获得这种一致——因为这种一致并非自在自为地现成的——思维就须适应和迁就对象。 第三，人们既然不让质料与形式、对象与思维的差异模糊不定，而是要更确定，那么，每一方便与另一方作为相互分离的范围。因此，思维在接受质料并予质料以形式时，都超不出自身，它之接受质料以及迁就质料，仍然不过是它自身的一种变形，思维并不因此而变为它的他物；不消说，自觉的规定也只是属于思维；所以，思维在它和对象的关系中，也走不出自身以外而到达对象， (2) 对象作为自在之物，永远是在思维的彼岸的东西。 关于主体与客体相互间的关系的这些看法，把构成我们通常的、表现出来的意识本性的诸规定表达出来了；但是这些成见，假如迁移到理性中，好像在理性中也有同样的关系，好像这种关系自在自为地具有真理，那么，这些成见就是错误；从精神世界和自然世界的一切部分，对这些错误进行驳斥，这就是哲学；或者不如说，因为这些错误堵塞了进入哲学的大门，所以进哲学的大门以前就得加以扫除。 在这一方面，较早的形而上学，关于思维，它所具有的概念，要比现代流行的为高。它的根本看法是，唯有通过思维对于事物和在事物身上所知道的东西，才是事物中真正真的东西；所以真正真的东西并不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思维的形式、作为被思维的东西的时候。因此，这种形而上学认为思维及思维的规定并不是与对象陌生的东西，而毋宁是对象的本质，或者说，事物与对事物的思维，——正如我们的言语也表达了它们的亲属关系那样，——自在自为地是一致的，思维在它的内在规定中，和事物的真正本性是同一个内容。 但是反思的知性占据了哲学。这个名词意谓着什么，需要精确知道，它以前每每被当作口号使用；在这个名词下，一般所了解的，是进行抽象的、因而是进行分离的知性，它在它的分离中僵化了。它与理性相反，是作为普通人的知性而活动的；它所主张的观点是：真理建立于感性的实在之上，思想只有在感性知觉给予它以内容与实在的意义下，才是思想；而理性，只要它仍然还是自在自为的，便只会产生头脑的幻影。由于理性这样自暴自弃，真理的概念也就跟着丧失了，理性限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事情本性不符的东西；知识降低为意见。 认识所走的这种弯路，虽然好像是损失和退步，却是有深刻的东西为基础；在现代哲学的更高精神中，理性的提升就是依靠这种基础。这种成了普通的观念，其基础需在对知性的规定必然互相冲突这一觉察里去寻找。——上述的反思，就是要超出具体的直接物之上，并且规定它，分离它。但是，这种反思同样也必须超出它自己的那些进行分离的规定之上，并且首先要联系它们。在这种联系的立场上，那些规定的冲突便发生了。这种反思的联系，本身就是属于理性的；超出那些规定之上，提高到洞见它们的冲突，这是达到理性的真正概念的伟大的、否定的一步。但是，这种不曾透彻的洞见却落入错误了解之中，仿佛陷于自相矛盾的，却是理性；这样的洞见并不认识矛盾正是对知性的局限性的超越和这种局限性的消解。认识不从这最后一步走往高处，反而从知性规定令人不能满意之处逃回到感性的存在，错误地以为在那里会有坚固的、一致的东西。不过，另一方面，这种认识既然知道自己仅仅是对于现象物的认识，便会承认这种认识令人不能满意，同时却又假定好像它诚然不能正确认识自在之物，但却能够正确认识现象范围以内的东西，好像在那里，似乎只是对象的种类不同，一种是自在之物，诚然为认识所不能及，另一种是现象，则是为认识所能及的。这正像说一个人具有正确的洞见，但又附加一句说他不能够洞见任何真的东西，而只能够洞见不真的东西。假如这种说法是荒谬的，那么，说一种真的认识，不认识对象本身如何，那也同样是荒谬的。 (3) 对知性形式的批判，得到了上述的结果，即这些形式不适用于自在之物。——这除了说这些形式本身就是某种不真的东西而外，不能有其他意义。但知性形式既然还被认为对主观理性和经验有效，那么，上述的批判就并没有使它们本身发生变化，而是让它们像以前对于客体有效的那样，以同样的形态对于主体有效。但是，假如它们对于自在之物说来是不够的；那么，它们所属的知性，就一定对它们会更不满意，更无偏爱。 (4) 假如它们不能是自在之物的规定，那么，它们就更不能是知性的规定，因为至少总应该承认知性有一个自在之物的资格。有限与无限这两个规定，无论是应用到时间和空间，应用到世界，或是作为精神之内的规定，它们都是在同样的冲突之中，——就好像黑色与白色，无论是在墙上，或在画版上相互配合，也还是产生灰色。假如我们的世界观念，由于把无限和有限这两个规定带进到它里面，便消解了，那么，精神本身，它包含这两个规定在自身中，就更是一个自相矛盾的东西，一个自行消解的东西。——能够造成区别的，并不是那些规定据以应用的或在其中存在的质料或对象的状态；因为对象只是通过并依照那些规定，才在它自己身上有了矛盾。 所以那种批判只不过使客观的思维形式远离了事物，但是让这些形式仍然像批判所发现的那样，留在主体里。即是说，那种批判并没有对这些自在自为的形式本身，就它们特有的内容，在那里加以观察，而是以假定有其他前提的方式，把它们从主观逻辑干脆接收过来；于是，所谈的既不是这些形式本身的演绎，甚至不是它们作为主观逻辑形式的演绎，更不消说它们的辩证的观察了。 (5) 比较彻底一贯的先验唯心论，认识到批判哲学遗留下来的自在之物这个幽灵，这个割断了一切内容的阴影，是子虚乌有，并且需要把它完全摧毁。不过，这个哲学也造成了使理性从自身表现其规定的开始。但是，这种尝试的主观态度，使它不得完成。以后，这种态度便连同纯科学的那个开端和发展一齐被放弃了。 但是，通常所了解的逻辑的那种东西，是完全没有顾及形而上学的意义而被考察的。这门科学，在它现在的情况下，当然没有像常识所认为的实在和真实事情那一类的内容。但它并不因为这个理由而就是一门形式的、缺乏有内容的真理的科学。逻辑中固然找不到质料，质料的缺乏也往往被算作是逻辑的不足之处，但真理的领域绝不是要在质料那里去找。逻辑形式之空洞无物，唯一倒是在于观察和处理形式的方式。 (6) 形式既然只是固定的规定，四分五裂，没有结合成有机的统一，那么，它们便是死的形式，其中没有精神，而精神却是它们的具体的、生动的统一。因此它们缺少坚实的内容——一种本身就是内容的质料。在逻辑形式中找不到的内容，不外是这些抽象规定的坚固基础和具体性，而这样的实体性的东西，对于形式说来，通常总以为要到外面去找。但是逻辑的理性本身，就是那个客体性的或实在的东西，它在自身中结合了一切抽象的规定，并且就是这些规定的坚实的、抽象具体的统一。所以，对于通常所谓质料的那种东西，不需要向远处找寻；假如逻辑空洞无物，那并不是逻辑对象的过错，而是唯一在于把握对象方式的过错。 这种思考使我们进而陈述研究逻辑所需要根据的立场，这个立场如何与这门科学迄今的研究方式不同，以及它如何是逻辑将来永远要站住的唯一的真正立场。 (7) 在《精神现象学》（班堡和武茨堡，1807年）中，我曾经从意识与对象的最初的直接对立起直到绝对的知这一前进运动，这样来表述意识。这条道路经过了意识与客体的关系的一切形式，而以科学的概念为其结果。所以这种概念（且不说它是在逻辑本身以内出现的），在这里无需论证，因为它在它自身那里已经得到了论证；并且它除了仅仅由意识使它发生而外，也不能有其他的论证；意识特有的形态全都消解于概念之中，正如它们之消解于真理之中那样。——科学概念的推理的论证或说明，最多做到使概念呈现于观念之前，并从那里获取历史的知识。但是一种科学的定义，或更确切地说，一种逻辑的定义，唯有在它的发生的必然性中，才有它的证明。一个定义，假如任何一种科学用它作为绝对的开端，就只能包括人们所想象的公认共知的科学的对象和目的确定而正确的表达。至于人们何以单单在那里想象这一个，这乃是一种历史的断言，对于这种断言，人们只能引这一个或那一个公认的事实作根据，或者说，其实人们只能姑且把这一个或那一个事实提出，想把它当作是公认的而已。这丝毫也不会终止有人从这里或另一人从那里举出事例，而依照这个事例，就对这一个或那一个表达，还需有更多的或不同的了解，于是表达的定义也需采纳更确切或更一般的规定，从而科学也需调整。——至于哪些必须纳入或者排出，以及到什么界限和范围，这都取决于论证；而论据本身却又尽可以有极多样和极不同的主张，终于唯有任意武断才能从中决断一个坚定的决定。用定义开始来研究科学的这种办法，就谈不到显示科学对象以及科学本身的必然性的那种需要了。 因为精神现象学不是别的，正是纯科学概念的演绎，所以本书便在这样情况下，把这种概念及其演绎作为前提。绝对的知（das absolute Wissen）乃是一切方式的意识的真理，因为，正如意识所发生的过程那样，只有在绝对的知中，对象与此对象本身的确定性的分离 (8) 才完全消解，而真理便等于这个确定性，这个确定性也同样等于真理。 于是，纯科学便以摆脱意识的对立为前提。假如思想也正是自在的事情本身，纯科学便包含这思想，或者说，假如自在的事情本身也正是纯思想，纯科学也便包含这个自在的事情本身。 (9) 作为科学，真理是自身发展的纯粹自我意识，具有自身的形态，即：自在自为之有者就是被意识到的概念，而这样的概念也就是自在自为之有者。 这种 (10) 客观思维，就是纯科学的内容。所以纯科学绝不是形式的，它绝不缺少作为现实的和真正的知识的质料，倒是唯有它的内容，才是绝对真的东西，或者，假如人们还愿意使用质料这个名词，那就是真正的质料，——但是这一种质料，形式对于它并不是外在的东西，因为这种质料不如说是纯思维，从而也就是绝对形式本身。因此，逻辑需要作为纯粹理性的体系，作为纯粹思维的王国来把握。 (11) 这个王国就是真理，正如真理本身是毫无蔽障，自在自为的那样。人们因此可以说，这个内容就是上帝的展示，展示出永恒本质中的上帝在创造自然和一个有限的精神以前是怎样的。 阿那克萨戈拉（Anaxagoras）被赞美为第一个说出这样思想的人，即：心灵（nus），思想，是世界的本原，世界的本质需规定为思想。这样，他就奠定了一个理智的宇宙观的基础，这种宇宙观的纯粹形态必然是逻辑。其中所涉及的，既不是关于某种本来奠基于思维之外的东西的思维，也不是仅仅供给真理标志的形式；而是：思维的必然形式和自身的规定，就是内容和最高真理本身。 为了至少在观念中接受这一点，便需把真理好像必定是某种可以用手捉摸的东西那样的意见，放在一边。人们甚至把这样用手可以捉摸的性质，还带进到例如柏拉图的在上帝思维中的理念里，好像那些理念是存在着的事物似的，不过在另一世界或地区而已；在那个世界以外，有一个现实的世界，与那些理念不同，而且正是由于这种不同，它才有一种实在的实体性。柏拉图的理念，只不过是共相，或者更确切地说，是对象的概念；某个东西，只是在它的概念中，才有现实性；当它不同于它的概念时，它就不再是现实的，而是子虚乌有的东西了；可以用手捉摸和感性的外在的那一方面，就属于这种虚无的方面。——但是关于另一方面，人们可以引用普通逻辑所特有的观念；那就是假定了，譬如说，定义并不包含仅仅属于认识主体的规定，而是包含对象的规定，即构成对象最本质的、最独特的本性的规定。或者说，假如从已知的规定推论出别的规定，那就假定了：推论出来的东西，不是一个外在于对象、与对象陌生的东西，而不如说它本身适合于对象，即“有”符合于这种思维。——一般说来，我们在使用概念、判断、推论、定义、分类等等形式时，我们的内心深处就认为：它们不仅仅是自觉思维的形式，而且也是客观知性的形式。——思维这一名词，特别易于把它自身中所包含的规定附加给意识。但是，只要已经说知性和理性都在客观世界之中，精神和自然都有其生活、变化所依据的一般规律， (12) 那就是已经承认思维规定也同样具有客观的价值和存在。 批判哲学诚然已经使形而上学成为逻辑，但是，正如前面已经提到的，它和后来的唯心论 (13) 一样，由于害怕客体，便给予逻辑规定以一种本质上是主观的意义；这样一来，逻辑规定就仍然还被它们所逃避的客体纠缠住了，而一个自在之物，一个无穷的冲突，对于它们，却仍然是一个留下来的彼岸。但是，意识对立的摆脱，是科学必须能够用来作为前提的，这种摆脱使思维规定超出这种畏怯的、不完备的立场，并且要求把思维规定作为是自在自为的摆脱这种限制和顾虑的逻辑的东西、纯理性的东西加以考察。 从前，康德称赞过逻辑，即规定和命题的汇集，通常意义所称的逻辑，说它在其他科学之前早就达到了完满的地步，在这一点上很有幸运；自亚里士多德以来，它既未后退一步，但也未前进一步，其所以未前进，是因为从各方面看来，它似乎都已经完成和圆满了。——假如逻辑自亚里士多德以来，就没有经受过变化——如果查一查近代逻辑纲要，则变化事实上常常只是作些省略，——那么，从这里所应得的结论，不如就是逻辑更需要一番全盘改造；因为精神不断工作了两千年，必定已使它关于它的思维和关于它的纯粹本质，在它自身中，有了更高的意识。把实践和宗教世界的精神以及科学的精神在每一种实在的和观念的意识领域中已提高的形态，同逻辑——即精神关于它自己的纯粹本质的意识——现在所处的形态，作一比较，才显得差别太大了，因为最肤浅的观察还不会立刻便察觉到，后一种意识和前一种提高是完全不相称和配不上的。 (14) 实际上，改造逻辑的需要，早已被感觉到。逻辑像在教科书中所显示的那样，无论在形式上和内容上，可以说，都已遭到了蔑视。逻辑教学之所以还在拖下去，多半由于少了逻辑不行的感情，由于对逻辑重要性的传统看法还在继续的习惯，而不是由于相信那些司空见惯的内容和研讨那些空洞形式，还有什么价值和用处。 有一时期，逻辑由于心理学、教育学甚至生理学所给予的材料而扩大了，但是后来几乎公认这只是一种畸形。本来，这些心理的、教育的、生理的观察，规律和规则，无论是在逻辑里或在别的什么地方，一定大部分都显得琐屑无味。再者，这样的规则，例如，读书听讲要熟思和检验，眼睛视力不好要用眼镜来帮忙，——这些规则，在所谓应用逻辑教科书上，还俨然分章分节来讲，靠它来达到真理，——那是每个人都会觉得是多余的，——最多只有那些想不出用什么东西来扩充那如不扩充就嫌太干瘪、太僵死的逻辑内容，因而感到狼狈失措的作家或教员，才不如此。 (15) 至于这样的内容为什么如此毫无精神，前面已经举出过理由了。它的规定牢固不变，规定间相互的关系也仅仅是外在的。因为判断和推论的运用，主要都归结到并建立在规定的量的东西上面，所以一切都依靠外在的区别，依靠单纯的比较，成了完全分析的方法和无概念的计算。 (16) 所谓规则、规律的演绎，尤其是推论的演绎，并不比把长短不齐的小木棍，按尺寸抽出来，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩们从剪碎了的图画把还过得去的碎片拼凑起来的游戏好多少。——所以人们把这种思维和计算等同，又把计算和这种思维等同起来，并不是没有道理的。在算术中，数字被当作无概念的东西，除了相等或不相等以外，即除了全然外在的关系以外，是没有意义的，它本身和它的关系都不是思想。假如用机械的方式，来算四分之三乘三分之二，得出二分之一，这种运算包含思想多少，也和计算这种或那种推论，是否能在某一逻辑格式中发生，差不多一样。 为了使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和含蕴，逻辑的方法就必须是那唯一能够使它成为纯科学的方法。在它目前所处的情况下，是很难看到一点科学方法的。它具有近乎经验科学的形式。经验科学已经在行得通的范围内，为它们应该成为什么，找到了它们的特殊方法，即下定义和材料分类的方法。纯粹数学也有它的方法，适合于它所专门考察的抽象对象和量的规定。关于这种方法以及在数学中能找到的科学性较低的东西，其本质的东西，我在《精神现象学》序言里已经谈过；但在逻辑本身范围内，也还要对这种方法作更详尽的考察。 (17) 斯宾诺莎、沃尔夫和其他的人，找错了路子，竟把这种方法也应用于哲学，并且把无概念的量的外在过程做成概念的过程，这个办法本身就是自相矛盾的。哲学至今还没有找到自己的方法；它以妒羡的眼光看着有体系的数学大厦，并如已经说过的，从数学里借取方法，或者求助于那样的科学的方法，而那些科学仅是某些材料、经验命题和思想的混合物，——或者干脆粗暴地抛弃一切方法来找自己的出路。但是，对于那唯一能成为真正的哲学方法的阐述，则属于逻辑本身的研究； (18) 因为这个方法就是关于逻辑内容的内在自身运动的形式的意识。在《精神现象学》中，我已经就一个较具体的对象，即意识，提供了这种方法的范例。 (19) 在这里，那就是意识的诸形态，其中每一形态在实现时，本身也一同消解了，结果是它自己的否定，——并从而过渡到一个更高的形态。为了争取科学的进展——为了在基本上努力于对这件事有十分单纯的明见——唯一的事就是要认识以下的逻辑命题，即：否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定；或说，这样一个否定并非全盘否定，而是自行消解的被规定的事情的否定，因而是规定了的否定；于是，在结果中，本质上就包含着结果所从出的东西；——这原是一个同语反复，因为否则它就会是一个直接的东西，而不是一个结果。由于这个产生结果的东西，这个否定是一个规定了的否定，它就有了一个内容。它是一个新的概念，但比先行的概念更高、更丰富；因为它由于成了先行概念的否定或对立物而变得更丰富了，所以它包含着先行的概念，但又比先行概念更多一些，并且是它和它的对立物的统一。——概念的系统，一般就是按照这条途径构成的，——并且是在一个不可遏止的、纯粹的、无求于外的过程中完成的。 我怎样能够居然以为我在这个逻辑体系中所遵循的方法——或者不如说这个体系在它自身中所遵循的方法——在细节上，就不能还有很多的改进，很多的推敲呢；但是我同时却也知道它是唯一真正的方法。从这个方法与其对象和内容并无不同看来，这一点是自明的；——因为这正是内容本身，正是内容在自身所具有的、推动内容前进的辩证法。显然，没有一种可以算做科学的阐述而不遵循这种方法的过程，不适合它的单纯的节奏的，因为它就是事情本身的过程。 根据这种方法，我要提醒一下，本书中所提出的各卷、各编、各章的划分和标题，以及和它们相关的说明，都只是为了初步的鸟瞰而作的，毕竟只有历史的价值。它们都算不上这门科学的内容和体制，而只是外在思考的编排，这种思考已经遍历内容阐释的全部，所以在全部的环节还未由事情本身引申出来之前，这种思考已经预先知道了并且指明了那些环节的顺序。 在其他科学里，这样的预先规定和划分，本身也同样不过是这样的外在的列举；但是即在科学 (20) 之内，这样的预先规定和划分，也并未超出这种性质以上。甚至例如在逻辑里，人们也在说什么：“逻辑有两个主要部分，基本原理和方法论，”然后在基本原理下面，或许立刻就可以找到思维法则这样的标题；——然后第一章：论概念，第一节：论概念之清晰等等。——这些未经任何推演和论证而作出的规定和划分，就构成了这样一些科学的系统的架格与全部的联系。这样一种逻辑，以为它的职务就是要谈论概念和真理必须从原理推演出来；但在它所谓的方法那里，却又一点没有想到过进行推演。其编制大体就是把同类的东西摆在一起，把较简单的东西放在复杂的东西之前，以及其他的外在的考虑。 (21) 而关于内在的、必然的联系，却仍然停留于分部规定之罗列；至于其间的过渡，则只是说：现在是第二章；——或者说：我们现在来讲判断，如此等等。 就连出现在这个体系 (22) 中的标题与划分，也本来只是内容的宣告，不应该有其他意义。但是除此而外， (23) 区别的联系的必然性及其内在发生必须在事情本身的研讨中表现出来，因为这些都属于概念自己的继续规定。 引导概念自己向前的，就是前述的否定的东西，它是概念自身所具有的；这个否定的东西构成了真正辩证的东西。辩证法，作为逻辑的一个特殊部门以及从它的目的和立场来看，可以说，它是完全被误解了，因此它有了一个完全不同的地位。—— (24) 柏拉图的辩证法，即使在《巴门尼德篇》里（在其他地方还更为直接），也一则只是企图使有局限性的主张自己取消自己，自己驳斥自己，再则就是干脆以“无”为结局。人们通常把辩证法看成一种外在的、否定的行动，不属于事情本身；这种行动，以单纯的虚荣心，即以想要动摇和取消坚实的东西和真的东西的主观欲望为根据；或者，这种行动至少是除了把辩证地研讨的对象化为空虚而外，只会一事无成。 (25) 康德曾经把辩证法提得比较高，——而且这方面是他的功绩中最伟大的方面之一，——因为按照普通的想法，辩证法是有随意性的，他从辩证法那里把这种随意性的假象拿掉了，并把辩证法表述为理性的必然行动。因为辩证法只被当成耍障眼法和引起幻觉的技术，人们就一口咬定它是在玩骗局，它的全部力量就唯在于掩饰诡计，它的结果只是偷取来的，并且只是主观的假象。康德在纯粹理性的二律背反中所作的辩证法的表述，如果加以仔佃考察，像在本书后面广泛出现的那样，那么，这种表述诚然不值得大加赞美；但是他所奠定并加以论证的一个一般看法，就是假象的客观性和矛盾的必然性，而矛盾是属于思维规定的本性的：诚然，那只是在这些规定应用于自在之物时，康德才有以上的看法；但是，这些规定在理性中是什么，以及它们在观照到自在的东西之时是什么，那才恰恰是它们的本性。 (26) 这个结果，从它的肯定方面来把握，不是别的，正是这些思维规定的内在否定性、自身运动的灵魂、一切自然与精神的生动性的根本。但是，假如只是停留在辩证法的抽象否定方面，那么，结果便只是大家所熟知的东西，即：理性不能认识无限的东西；——一个奇怪的结果，既然无限的东西就是理性的东西，那就等于说理性不能认识理性的东西了。 思辨的东西（das Spekulative），在于这里所了解的辩证的东西， (27) 因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来，也是最困难的方面。假如这样的思维能力还正在要摆脱感性具体的表象和推理的羁绊，那么，它首先便需在抽象思维中训练自己，就概念的确定性去执着概念，并从概念来学习认识。为此目的而作的逻辑的阐述，在方法上，就需停留于上述的划分，在涉及更详细的内容时，则需停留于那些为个别分散的概念而产生的规定，而不容接触到辩证的东西。这种阐述，就外貌看，颇像这门科学的通常讲说，但就内容看则颇有区别，它虽然没有用来训练思辨的思维，但总还可用来训练抽象的思维；而这种目的，绝不是由于附加了心理学和人类学的材料而通俗流行的逻辑学所能完成的。这种阐述会给予精神一个方法排列的整体的图像，尽管整个结构的灵魂，即生活于辩证中的方法本身并未在那里出现。 最后， (28) 关于教育和个人对逻辑的关系，我还要指出这门科学，和文法一样，以两种不同的面貌和价值出现。它对于初次接近它和一般科学的人是一回事，而对于从一般科学回到它的人又是一回事。初学文法的人只会在文法形式和法则中发现枯燥的抽象、偶然的规则，总而言之，一大堆孤立的规定，而这些规定，只表示在它们的直接意义下的东西的价值和意义；认识在它们中最初所认识的，只不过是这些。反之，一个人要是擅长一种语言，同时又知道把它和别的语言比较，他才能从一个民族的语言的文法，体会这个民族的精神和文化：同样的规则和形式此时就有了充实的、生动的价值。他就能够通过文法认识一般精神的表现，逻辑。一个接近科学的人，在逻辑中，最初只发现包含一堆抽象的一个孤立体系，这个体系局限于自身，不牵涉别的知识和科学。倒不如说，这门科学， (29) 面临世界表象之丰富，面临其他科学真实显现出来的内容，与绝对科学要揭示这种丰富的本质、精神和世界的内在本性、真理的诺言相比较，它却在抽象的形态中，在纯粹规定的黯淡冷漠的单纯性中，有着这样一付神气，即：一切都完成，就是不完成这种诺言，面对那种丰富空空如也。与逻辑最初的相识，把逻辑的意义限制在逻辑本身；它的内容被看成只是对思维规定的孤立研究；而与此并列，其他科学的研究有着自己的素材和本身的内涵，逻辑的东西则对于它们仅有形式的影响，并且多半是影响自影响，而其实科学的结构及其研究，就这种影响说，万一不要，也未尝不可。别的科学都已大体抛弃了定义、公理、定理及其证明等等一步推一步的正规方法；所谓自然逻辑在这些科学中起作用，并且可以无需特殊的、针对思维本身的知识的帮助而仍然解决问题。此外，这些科学的材料和内容本身，对逻辑的东西完全不存依赖，而对各种感觉、情绪、表象和实际的兴趣却更适合些。 所以，逻辑的确在最初必定是作为人们所了解和理会的东西来学习，但开始时总是莫测其范围、深度和进一步的意义。 (30) 只是由于对其他科学有了较深刻的知识以后，逻辑的东西，对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，而是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相；——正像同一句格言，在完全正确理解了它的青年人口中，总没有阅世很深的成年人的精神中那样的意义和范围，要在成年人那里，这句格言所包含的内容的全部力量才会表达出来。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神说来，它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些其他内容的本质。 尽管在学习之初，在精神看来，逻辑的东西并不是在自觉的力量中呈现的，但精神并不因此就从逻辑的东西那里，较少地接受了引导精神进入一切真理的力量。 (31) 逻辑的体系是阴影的王国，是单纯本质性的世界，摆脱了一切感性的具体性。学习这门科学，在这个阴影的王国中居留和工作，是意识的绝对教养和训练。意识在其中所从事的事业，是远离感性直观和目的、远离感情、远离仅仅是意见的观念世界的。这种事业，从它的否定方面看来，就在于避免推理思维的偶然性和任意想起及认定这种或与这种相反的论据。 但是，思想却主要因此获得了自立和独立。思想将在抽象物中和在通过没有感性底基的概念的前进活动中安居习处，它将成为一种不自觉的力量，这种力量把各种知识和科学的其他多样性纳入理性的形式之中，从本质方面来掌握并把住这种多样性，剥掉外在的东西，并以这种方式从其中抽出逻辑的东西，——或者同样也可以说，把从前学得的逻辑的东西的抽象基础，用全部真理的内涵充实起来，给予这个内涵以一个共相的价值，这个共相不再是与其他特殊物并立的一个特殊物，而是统摄了这一切，并且是这一切的本质，是绝对的真。 逻辑的一般分类 关于这门科学的概念和它的论证归向何处，以前所说的，包含着这样的意思，即：这里的一般分类只是暂时的，那就是，它所能表示的情况，仅仅是著者对这门科学所已经知道的，因此他能够在这里历史地预先指出，概念在其发展中，是按照哪些主要区别来规定自己的。 虽然在分类那里，必须要有一种方法的处理，而这种处理又需在这门科学范围以内才会获得它的完全理解和论证；但是也还可以尝试对分类预先作一般的了解，这对于分类是很要紧的。首先要记住，这里的前提是，分类必须与概念联系，或者不如说，分类即寓于概念本身之中。概念并不是不曾规定的，而是在它本身就是已被规定的；但分类却是概念的这种规定性发展了的表现；分类就是概念的判断 (32) ，它不是关于任何一个被当作是外在对象的判断，而是概念对本身在下判断，即是说，对本身进行规定。直角性、锐角性以及等边性等等三角形分类所依据的规定，并不在三角形自身的规定性之内，即不在通常所谓三角形的概念之内，正如同哺乳类、鸟类等等和这些类更详细分为种属所依据的规定，也不在一般动物或哺乳类、鸟类等概念之内一样。这些规定是从别处，从经验的直观得来的，它们对于所谓概念说来，是从外面加入的。在分类的哲学探讨中，概念必须表现它自身包含着这种分类探讨的根源。 但是，逻辑的概念自身，在导论中，被表述为一门处于彼岸的科学的成果，因而在这里，它也同样被表述为一种前提。逻辑据此而把自身规定为纯粹思维的科学，它以纯粹的知为它的本原，它不是抽象的，而是具体生动的统一，因为在它那里，一个主观地自为之有的东西和另一个客观地自为之有的东西在意识中的对立，被认为是已经克服了，“有”被意识到是纯粹概念自身，而纯粹概念也被意识到是真正的有。据此说来，这就是在逻辑的东西里所包含的两个环节。但这两个环节现在却被意识到是不可分离的，不像在意识中那样，每个环节又是各个自为的；但是它们同时又被意识到是有区别的（然而又不是自为之有的）环节，所以 (33) 它们的统一，不是抽象的、僵死的、不动的，而是具体的。这个统一同时把逻辑的本原造成环节，所以那种本来就在逻辑本原中的区别的发展，只是在这个环节以内进行的。如以前所说，既然分类是概念的判断，是已经内在于概念中的规定的建立，从而也就是概念的区别之建立；那么，这里建立就不可以看作是把那种具体的统一又重新消解为此统一的诸规定，好像那些规定应该是自为的似的，这样的消解在这里将只是空回到以前的立场，即空回到意识的对立；这种对立不如说是已经消灭了；那种统一仍然还是环节，分类和一般发展的那种区别，都不再超出那种统一之外。于是，以前的（在通往真理之路上的）自为之有的规定，比如主观的和客观的东西，或者也可以说思维与有，或说概念与实在，无论它们被按照什么观点来规定，现在都在它们的真理中，即它们的统一中，降低为形式了。因此，在它们的区别中，它们本身还是完整的概念，而在分类中，这个完整的概念却只是被安置在它自己的诸规定的下面而已。 所以，完整的概念需要一方面当作有的概念来观察，另一方面当作概念来观察；前者只是自在的概念，即实在或有的概念，后者才是概念本身，是自为之有的概念（后一种概念，用具体的形式来说，那就是像它在有思维的人中的那样，但是在有感觉的动物和一般的有机的个体中，也已经有了，当然那不是有意识的概念，更不是被意识到的概念；至于自在的概念，那却只是在无机的自然之中）。——逻辑依此首先可以分成作为有的概念的逻辑和作为概念的概念的逻辑；或者我们用虽然习见而最不确定，歧义也就最多的名词来说，分为客观的和主观的逻辑。 但是，基本的环节是概念自身的统一，也就是概念诸规定的不可分离性，就此而论，只要这些规定有区别，而概念又在它们的区别中建立起来，那么，进一步说，它们也就至少一定是处于相互关系之中了。于是便发生了一个中介区域，即作为反思规定（Reflexionsbestimmungen）体系的那种概念，也就是说，有向概念的内在之有（Insichsein）过渡的体系的那种概念，它以这种方式，还没有被建立成自为的概念本身，而仍然固着于直接的，同时又在概念以外的有。这就是本质论，处于有论和概念论之间。——在这本逻辑著作的一般分类中，本质仍然列于客观逻辑之下，因为，本质尽管已经是内在的东西，但主观性却应该明确地保留给概念。 在近代，康德 (34) 还提出一种先验逻辑与所谓通常逻辑对立。本书所谓客观逻辑，有一部分就相当于他的先验逻辑。他之把先验逻辑和他所谓的一般逻辑区别开，是这样的，即：（一）先验逻辑考察与对象先天联系着的概念，所以它并未将客观认识的一切内容抽掉，或者说，它含有一个对象的纯粹思维的规则；（二）它同时又考察不能归之于对象的我们的认识起源。——后者是康德的哲学兴趣专注的方面。他的主要思想，是向作为主观自我的自我意识索取范畴。由于这种规定，他的观点仍然停留在意识和它的对立之内，除了感觉和直观的经验的东西而外，还剩下某种不由进行思维的自我意识来建立并规定的东西， (35) 即一个自在之物，一个对思维说来是陌生的、外在的东西——，尽管像自在之物这样一个抽象，本身只是思维，当然只是进行抽象的思维的产物，是显而易见的。——假如有些康德派关于以自我来规定对象，这样说：自我的客观化可以被看作是意识的一种原始而必然的行动，所以在这种原始行动里，还没有自我本身的表象，——因为这种表象据说是上述那种意识的意识，甚至或者是那种意识的客观化，——那么，这种已经从意识对立里解脱出来的客观化行动，就很近似于可以一般当作思维本身的那种东西了。 (36) 但是这种行动却不应该再叫做意识；意识自己包含着自我与其对象的对立，这种对立，在那种原始行动中，并不存在。意识这个名称，比思维这个名词，给予这种行动以更多的主观性的外表，但是，思维这个名词，在这里根本应该从绝对的意义上，理解为无限的、不带意识有限性的思维，一句话，思维本身。 由于康德哲学的兴趣，指向思维规定的所谓先验的东西，这些思维规定本身的探讨也便落空。这些规定，在没有与自我发生那种抽象的、对一切都相同的关系时，本身是什么，它们的相互规定性和相互关系是什么，都没有成为考察的对象；因而对它们的本性的认识，并没有由于这种哲学得到丝毫进展。与这里有关的、唯一有兴趣的东西，是在对理念的批判中。但是为了哲学的真实进步，曾经有必要把思维的兴趣引向形式方面，即对自我、意识本身的考察，也就是说对主观知识与客体的抽象关系的考察，以这种方式开始对无限的形式，即对概念的认识。可是为了达到这种认识，还曾经必须剥去作为自我、意识的形式所具有的那种有限的规定性。形式，这样就其纯粹性而思维出来的，自身便包含了需要规定它自己，即给自己以内容，而且这个内容是具有必然性的，——即思维规定的体系。 这样一来，不如说是客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本质（Wesen），德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾经构成考察方法的本质的东西。但是逻辑所考察的形式，却是摆脱了上述本体、摆脱了表象主体的那些形式，是它们的本性和价值自身。旧形而上学忽略了这一点，因而招来有理由的非难，说它无批判地使用了那些形式，没有先行研究它们是否及如何能够是康德所谓自在之物——或不如说理性之物（das Vernünftige）的规定。——客观逻辑因此是这些形式的真正批判，——这种批判不是根据与后天的东西对立的那种先天抽象形式去观察它们，而是从它们的特殊内容去观察它们本身。 主观逻辑是概念的逻辑——本质的逻辑，但是这种本质已经扬弃了它对有或有的显现的关系，在它的规定中，也不再有外在的东西，而是自由自立，自己规定自己的主观的东西，或者不如说就是主体自身。——由于主观的东西常常带来偶然和任意的误解以及一般属于意识形式的规定，所以这里并不特别着重主观与客观的区别，这种区别将来在逻辑本身以内，是会更明晰地发展的。 所以逻辑一般分为客观逻辑和主观逻辑；但是更确切地说，它有以下三部分： 1.有的逻辑， 2.本质的逻辑， 3.概念的逻辑。 【注释】 (1) 参看第93页。 (2) 参看第93页。 (3) 参看第93页。 (4) 参看第93页。 (5) 参看第93页。 (6) 参看第93—94页。 (7) 参看第94页。 (8) 对象本身的确定性，指关于对象的意识。——译者注 (9) 参看第94页。 (10) 参看第94页。 (11) 参看第94页。 (12) 参看第94页。 (13) 指费希特的哲学。——译者注 (14) 参看第94页。 (15) 这门科学最近出版的《弗里斯逻辑体系》一书，竟倒退到人类学的基础上去了。那里所根据的观念或本身的意见以及所引申的论述，其肤浅的程度，使我省去了对这本毫无意义的出版物一顾之劳。——第一版，黑格尔原注 (16) 参看第94页。 (17) 参看第94页。 (18) 参看第95页。 (19) 以后又用于其他具体对象和相应的哲学部门。——黑格尔原注 (20) 黑格尔用科学的单称而不附加形容限制词时，是指哲学或“形而上学”；同样，“科学的方法”就是指他的唯心的辩证方法。——译者注 (21) 参看第95页。 (22) 这个体系，指第一版序言末尾所称的，包括“精神现象学”、“逻辑学”及“两种实在哲学”的“科学体系”。——译者注 (23) 参看第95—96页。 (24) 参看第96页。 (25) 参看第96页。 (26) 参看第97页。 (27) 参看第97页。 (28) 参看第97页。 (29) 参看第97—98页。 (30) 参看第98页。 (31) 参看第98页。 (32) 德文“判断”，Urteil，就字原说，乃“原始划分”之意，故英译本作“基本分类”（fundamental division），但中文“判”字也有“分”的意思，可以适应黑格尔的双关说法。——译者注 (33) 参看第98页。 (34) 我要提醒读者，在本书中，我常常考虑到康德哲学（这在有的人看来，可能像是多余的），因为康德哲学——不管在别处和在本书中，对它的确切性以及它的说明上的特殊部分如何考察，——它总是构成近代德国哲学的基础和出发点；不管对它可以有什么非难，它的功绩并不因此而减削。而且，它在客观逻辑中所以常常被考虑，也是因为它对逻辑的重要而确定的方面研究得很详细；反之，后来的哲学表述，却没有重视这些，部分地反而时时表现出粗率的——但并非没有受到报复的——轻视。在我们这里流行最广的哲学思考，也并未超出康德的下列结果之外，即：* 理性不能认识到真的内蕴，至于绝对的真理，就需付之于信仰。于是，在康德那里是结果的东西，在这种哲学思考中，却成了直接的开端；于是，那种结果所由来的，并且是哲学认识的先行说明，被事先割掉了。这样康德哲学，对于思维懒惰，便供了可以躺着休息的靠垫之用，因为一切都已经证明了，完结了。认识和思维的确定内容，不是在这样无结果的、枯燥的休息中找到的，因此必须转到那种先行的说明。——黑格尔原注 (35) 参看第99页。 (36) 假如自我的客观化行动一词，可以使人回忆起别的精神生产，例如想象等，那么，我们便应该提醒一句，只有当一种对象的内容环节不属于感觉和直观时，才能谈得到规定对象。这样的对象是一种思想，而规定它，就是说一方面首先要产生它，另一方面，就它是一个被当作前提的东西而言，便需对它有进一步的思想，进一步思维地发展它。——黑格尔原注 [book_title]第一编　有　论 必须用什么作科学的开端？ 要找出哲学中的开端，是一桩困难的事：——这种意识是近来才发生的，而且困难的理由和解决困难的可能，也有过多方面的讨论。哲学的开端，必定或者是间接的东西，或者是直接的东西，而它之既不能是前者，也不能是后者，又是易于指明的；所以，开端的方式，无论是这一个或那一个，都会遇到反驳。 一个哲学的本原，当然也表现了一种开端，但并非主观的，而是客观的，即一切事物的开端。本原是某一确定的内容，如：——水、一、心灵、理念，——实体，单子等等；或者说，当本原关系到认识本性时，与其说它是客观规定，不如说仅仅是一种准则，——如思维、直观、感觉、自我、主观性自身等，——这样，在这里，它的兴趣所关的，仍然是内容规定。反之，开端本身却仍然是主观的，以偶然的意义去开始讲论，不受注意，无足轻重，于是对用什么作开端这一问题的需要，比起对本原的需要，也就不重要了，似乎对事情的兴趣，对什么是真、什么是万物的绝对基础的兴趣，好像应该唯一寄托于本原。 但是，关于开端问题，近代的仓皇失措，更由于另外一种需要而来，有些人还不认识这种需要，他们独断地以为这是有关本原的证明，或者怀疑地以为这是要找出一种主观的准则，来反对独断的哲学思考；另一些人则又完全否认这种需要，他们突如其来地，从他们的内在天启，从信仰、理智的直观等等开始，想要抛掉方法和逻辑。假如早期的抽象思维，最初只对作为内容的本原感兴趣，但在教养的进程中，便须注意到另一方面，即认识的行为，于是主观行动也将被当作客观真理的本质的环节来把握，而统一方法与内容、形式与本原的那种需要，也就引导出来了。所以，本原应当也就是开端，那对于思维是首要的东西，对于思维过程也应当是最初的东西。 这里所要考察的，只是逻辑的开端如何出现。已经说过，开端所能采取的两个方面，就是或者以间接的方式作为结果，或者以直接的方式作为固有的开端。对真理的知，是一种直接的、绝对开始的知、一种信仰呢，抑或是一种间接的知呢？这个在时代文化中显得如此重要的问题，此处不须加以说明。假如说这种考察可以先行提出，那么，这在别处已经做过了（拙著《哲学全书》第三版，概论第61节及以下）。此处从那里所要引述的，只是这一点，即： (1) 无论在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都没有什么东西不同时包含直接性和间接性，所以这两种规定不曾分离过，也不可分离，而它们的对立便什么也不是。但是科学说明所涉及的东西，那就是在每一个逻辑命题中都现出了直接性和间接性的规定以及它们的对立和真理的说明。只要这种对立在与思维、知、认识等的关系中，持有直接或间接的知较具体的形态，那么，一般认识的本性既将在逻辑科学之内来考察，而认识的其他具体形式也便归在精神科学和精神现象学之中了。但是，想在科学以前便已经进到纯粹认识，那就是要求在科学以外去说明认识；而这种说明在科学以外是办不到的，至少不是以科学的方式办到的，而这里唯一有关的事，却又正是科学的方式。 开端是逻辑的，因为它应当是在自由地、自为地有的思维原素中，在纯粹的知中造成的。于是开端又是间接的，因为纯知是意识的最后的、绝对的真理。在导论中，已经说过精神现象学是意识的科学，是关于意识的表述，而意识所达到的结果则是科学的概念，即纯知。于是逻辑以显现着的精神的科学为前提，这种科学包含并指明纯粹的知这种立场的必然性（从而是这种立场的真理的证明）及其一般间接性。在这显现着的精神的科学中，我们是从经验的、感性的意识出发的，而这种意识是固有的、直接的知；那里也说明了在这种直接的知里是什么。稍加思索，便可看到把其他的意识，如对神的真理之信仰、内在的经验、由内在天启而来的知等等引为直接的知，是很不适当的。在那种研究中，直接的意识也是科学中最初的和直接的东西，即前提；但在逻辑中，则以从那种考察所得的结果——即作为纯知的理念——为前提。 (2) 逻辑是纯科学，即全面发展的纯粹的知。但这个理念在那种考察的结果里，把自己规定为已变成了真理的确定性，这种确定性一方面再没有对象和它对立，而是把对象造成自己内在的东西，懂得把对象当作自己本身，——另一方面，这种确定性放弃了关于自己就好像关于一个与对象对立和仅仅毁灭对象的东西那样的知，外化了这种主观性，并且是与这种外化的统一。 既然从纯知的这种规定出发，而纯知的科学的开端仍然是内在的，那么，要做的事，便只是考虑或仅仅去接受当前现有的事物，而把人们平时所有的一切想法，一切意见，放在一边。 纯知既然消融为这种统一体，它便扬弃了与他物和与中介的一切关系；它是无区别的东西；于是这无区别的东西自己也停止其为知；当前现有的，只是单纯的直接性。 单纯直接性自身是一个反思名词，它自己并且与中介物的区别相关。因而这种单纯直接性的真正名称是纯有。正如纯知只应当完全抽象地叫做知本身那样，纯有也只应当叫做一般的有：有，并没有任何进一步的规定和充实，此外什么也不是。 这里的有，被表述为通过中介发生的开端的东西，而在通过中介时，中介便扬弃了自身；用作为有限的知、即意识的结果那种纯知为前提。但是，假如说不应该作出前提，应该直接采取开端本身，那么，它便只有这样来规定自己，即：它应当是逻辑、自为的思维的开端。当前现有的只是决心（人们也可以把它看作是一种任意独断），即是人们要考察思维本身。所以，开端必须是绝对的，或者说，是抽象的开端（这在此处意义相同）； (3) 它于是不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。 对什么是属于这本身为一切中最单纯的东西，即什么是属于逻辑的开端，作了这样简单陈述之后，还可以再添上下列一些思考；但它们与其说是对于那种自身已经完结的陈述供说明和证实之用，倒不如说是仅仅由我们早先就可能遇到的那些观念和思考引出来的；不过，那些观念和思考，正如一切其他先人的成见一样，在科学本身中，都必定会受到清除，所以真正说来，这里只是要有耐心而已。 有一种见解，说绝对的真必须是一个结果，反之，一个结果必须以最初的真为前提，但因为它是最初的，从客观方面看，便不是必然的，就主观方面说，也不曾被认识，——这种见解近来引起了一种想法，即以为哲学仅仅是以假设的和有问题的真来开始，因而进行哲学思维首先也必定只能是一种探求。这一种观点，是莱因霍尔德（Reinhold）在他进行哲学思维的晚年，多方面加以鼓吹的，而且人们必须承认它有道理，因为它以涉及哲学开端的思辨的本性这种真正的兴趣为基础。这种观点的分析同时也引起关于一般逻辑进步意义的一种推动，一种暂时的了解；因为这种观点本身也就包含了对前进的考察。而且它所设想的情况是这样的，即在哲学中的向前迈步，反倒是一种回溯和找根据，通过这种回溯和找根据，才显出：那被用来开始的东西，不仅仅是一个任意假定的东西，而事实上它一部分是真，一部分是最初的真。 必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，意识在它的道路上，便将从直接性出发，以直接性开始，追溯到绝对的知，作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认识到它在发展的终结时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于一个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个依赖作为本原的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将是最后的东西，最后的也将是最初的东西。 因此，另一方面，同样也显得有必要把那样的东西，当作结果来看，运动回溯到它里面，也便作为回溯到它的根据里面去了。依照这种看法，最初的东西又同样是根据，而最后的东西又同样是演绎出来的东西；因为从最初的东西出发，经过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结果。离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭。前进并不在于仅仅推演出一个他物，或过渡为一个真正的他物；——而且只要这种过渡一发生，这种前进也便同样又把自己扬弃了，所以哲学的开端，在一切后继的发展中，都是当前现在的、自己保持的基础，是完全长留在以后规定的内部的东西。 开端的规定性，是一般直接的和抽象的东西，它的这种片面性，由于前进而失去了；开端将成为有中介的东西，于是科学向前运动的路线，便因此而成了一个圆圈。——同时，这也发生了如下的情况，即：那个造成开端的东西，因为它在那里还是未发展的、无内容的东西，在开端中将不会被真正认识到，只有在完全发展了的科学中，才有对它的完成了的、有内容的认识，并且那才是真正有了根据的认识。 但是，正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以 (4) 这种认识的前进不是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得对的；这并不像人们为了一条几何命题的证明而作的那些做法，后者的情况是：只有后来在证明里，才从那些做法显出人们之恰恰划了那些线，然后在证明本身用那些线或角的比较来开始，是做得对的；这种情况本身，在划线或比较时，并不能理解到。 所以，为什么在纯科学中要从纯有开始，其根据早已直接在科学本身表示出来了。这个纯有就是纯知所要回到的统一体，或者说，假如纯知作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。从这一方面来说，这个纯有既是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西，因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东西；一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。 开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更详密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身还不存在，只是一句空话或是任何一个假定的、未经论证的观念。纯思所给予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己，不去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统一体中又达到了与客体合而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个统一体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。——而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的开端。 但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是要看开端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，感到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么也没有。于是所要看的，只是在这个观念中，我们有什么。 这个什么还是无， (5) 而且它应该变成某物。开端并不是纯无，而是某物要从它那里出来的一个无；所以有便已经包含在开端之中了。所以 (6) 开端包含有与无两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同时是非有的）有。 再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物；——它是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系； (7) 开端的东西还并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有；它摆脱了非有，或者说把非有当作一个与它对立的东西扬弃掉。 再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。 于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说，同一性与非同一性的同一性的概念。 (8) 这个概念可以看作是绝对物最初的、最纯粹的、即最抽象的定义；——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那么，这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否比用有作开端更能使人满意。 关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到大约相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。 这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是一个具体物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作有，即全空。 假如有人对抽象开端的观察不耐烦，说不应该以开端来开始，而应该直截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知的。 不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来避免这些缺憾吧。 (9) 有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以自我为开端。 (10) 这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出这样的思考，一部分则出于最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容；而自我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它自己的内在必然性而表现和陈述出来。 (11) 没有这种客观的运动，纯知纵使被规定为理智的直观 (12) ，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考联系起来；而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引起了最粗俗的误解。 其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。 这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或绝对而实有的东西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；——同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体物中的各种规定，它们之间的联系所需要的证明，也还是缺少的。 所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才出现，而不在表象的知中出现；这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。 这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引申开端的意图，而倒是要除去一切先行的东西。 【注释】 (1) 参看第103页。 (2) 参看第103页。 (3) 参看第104页。 (4) 参看第104页。 (5) 即什么也还没有。——译者注 (6) 参看第104页。 (7) 参看第104页。 (8) 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1卷，第251页）。——原编者注 (9) 参看第104页。 (10) 指费希特哲学中的自我。——译者注 (11) 参看第104页。 (12) 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德说人不可能有理智的直观），想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者注 有之一般分类 有首先是对一般他物而被规定的； 第二，它是在自身以内规定着自身的； 第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。 依照第一种规定，有与本质相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领域，只是与另一领域对立的环节。 依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定： 1.作为规定性，而这样的规定性就是质； 2.作为被扬弃了的规定性，即：大小，量； 3.作为从质方面规定了的量，即：尺度。 这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举；它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异，这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相歧异之处。 只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规定之前的， (1) 而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容易明白质就本性说，是在先的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差别的质。大小包括了有的可变性；有的规定就是大小，而事情本身，即有，却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的规定性，质是最初的，必须用它来作开端。 尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于康德在关系下面所包括的范畴，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假如愿意的话，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。 有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。 【注释】 (1) 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，量被列在质之前。—— 译者注 [book_title]第一部分　规定性（质） 有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接地在它自己那里的有。 因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要指出： 第一，最初的有，是自在地被规定的，所以， 第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，扬弃了自身，并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到 第三，自为之有（Fürsichsein）。 第一章　有 甲、有 (1) 有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。 乙、无 无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是有区别的，所以无是（存在） 在我们的直观或思维中；或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般说来， (2) 无与纯有是同一的东西。 丙、变 1.有与无的统一 所以 (3) 纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以， (4) 它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变（Werden），在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。 注释一 (5) 无是经常要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。 (6) 但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。 (7) 但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定；——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。 (8) 埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。——深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时间中是相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同一的。 (9) Ex nihilo nihil fit［从无得无］ (10) ——是形而上学中曾被赋予重大意义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。 有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很耸动听闻或似乎是怪论，那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且也是被养成惯于抽象的和惯于相信、或甚至迷信抽象的知性。 (11) 在每一事例中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有与无两者的不分离性。 人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只是它们。 (12) 有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个实有就不是无足轻重的了；因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。 这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考虑在其中出现的一般的有与无和规定了 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜