[book_name]铃木大拙禅论集 [book_author]铃木大拙 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]620411 [book_dec]拥有「世界禅者」美誉的铃木大拙异生致力於禅学的发扬，他对世界文化产生的影响，简直无法估计，而被各国学者、专家视为权威援引的「禅学论丛」（Essays in Zen Buddhism），可说是他禅学著作中的重镇。 这套「禅学论业」共分三个系列，第一个系列，主要从历史源流析论禅的根本精神和发展，本书即属之，因此称它为「历史发展」。书中论列中国人对於开悟之说所作的解释、悟与迷、禅的历史（从初祖达摩到六祖慧能）、禅对真理所作的启示、禅的实际教学方法、禅堂与僧训的理想目标，立论精辟入微，允称字字珠玑，饶富禅趣，是研究禅学者必备的一本经典作品。 [book_img]Z_10875.jpg [book_chapter]一：自性自见 [book_title]序说[1] 禅，就其本质而言，乃是吾人自见自性的一种艺术，故其所指的，乃是摆脱束缚、争取自由的大道。它使我们直接饮用生命的泉源，将我们受制的众生从世间的系缚之中解脱出来。我们不妨说，禅可以使所有一切贮存在我们每一个人里面的能力得到正当而又自然的释放，因为，在一般的环境下，此等能力都受到了不当的钳制和扭曲，以致找不到适当的空间和出路。 我们这个身体犹如一种电瓶，里面潜存着不可思议的电力。这种电力如果不能发挥适当的作用，它不是发霉而逐渐衰竭，便是反常而有不当的表现。由此可知，禅的目标就是挽救我们，以免我们发疯或变成心志残缺的人。这就是我们所说的“自由”的意思：自由自在、毫无拘束地发挥潜存于吾人心中的一切创造之力和善愿之力。一般而言，我们都盲于这样一个事实：我们每一个人都有种种必要的能力，不但可使我们本身快乐逍遥，而且可使我们互相敬爱。我们眼前所见的种种挣扎和斗争，莫不皆由此种无知或无明而起。因此，禅要我们睁开佛教徒所说的“第三只眼睛”，看清这个直到现在由于我们的无知而未能梦见的境界。无知或无明的云翳一旦消除之后，无尽的苍穹即行呈现，而在这当中，我们将是有生以来第一次见到我们的自性。那时，我们就会明白生命的真意——我们就会明白，生命的意义既不是盲目的斗争，亦不纯是兽力的展示，而是在我们不知生命的究竟意义为何的时候，明白到它的里面有一种东西，使我们感到生活在它的里面有无限的幸福，尽管它不断地发展，但我们对它却仍然十分满足，既不会提出任何问题，也不会生起观的疑虑。 当我们生命充沛但尚未觉醒到认识生命的真相时，我们便体会不到内在的冲突是多么的严重。虽然从表面看来，这些矛盾显然平静无波，但那也只是暂时如此而已。要不了多久，我们就得一丝不苟地面对生命，并尝试解开那些令人极为困扰、极为纳闷的哑谜了。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”这“吾十有五而志于学，三十而立”，实是这位中国圣人最有智慧的言语之一。心理学家都会同意他的这种陈述。因为，一般而言，15岁正是青年人认真地观察周遭环境和追求生命意义的年纪；所有一直安然潜伏在心灵之中的精神力量，到了此时，都会不约而同地挣脱出来。而当此种挣脱的势力过于猛烈之时，心灵也许会因受不住它的冲击而失却多少某些永久性的平衡；实在说来，据报，少年时期所发生的许多神经衰弱病例，主要就是由于丧失此种心灵的平衡所致。以多数情形而言，此种影响并不十分严重，而这种危机亦可顺利通过而不致留下深切的形迹。但对某些人而言，由于先天的倾向，或因环境的影响，精神的觉醒可以震动到他们人格的深处。到了此时，他们会要你在“永恒的否定”与“永恒的肯定”之间做一个抉择。这个所谓的“抉择”，就是孔子所说的“学”；而这个“学”所指的，并不是研究古典著作，而是深切地探究生命的奥秘。 一般而言，挣扎的结果，不是“永恒的肯定”，就是“让你完蛋”，毕竟说来，生活总是一种肯定的方式——不论悲观论者的想象是多么消极。但是，我们无法否定的一个事实是：世间有许许多多的事物，可使我们这种过于敏感的心灵转向另一个方面，并使我们跟着在《人类的生命》（The Life of Man）中大吼的安德瑞夫（Andreyev）一齐大叫：“我诅咒你所给我的一切。我诅咒我出生的那个日子。我诅咒我将死的那一天。我诅咒我的整个生命。我将一切掷回你那残酷的面孔，没有意义的命运！该诅咒，永远该诅咒！我以诅咒征服你。你还能对我怎么样？……我将以最后一念对着你的驴耳大吼：该诅咒，该诅咒！”这是一种可怕的生命告状，是生命的一种彻底否定，是世间最令人沮丧的景象。“不留余迹”这句话十分正确，因为，我们对于自己的前途一无所知，除了：我们都将逝去，包括我们所生长的这块大地。不用说，悲观论是有其可以言之成理的东西的。 人生是苦——正如我们大多数人在生活中所体验的一样。这是无可否认的事实。只要人生是一种奋斗和挣扎，那它就只有是苦。所谓奋斗、挣扎乃至斗争，其间不是含有两个互不相容的势力互相争胜的冲突么？争斗如果失败了，其结果便是死亡，而死亡乃是世间最为可畏的事情。纵使你把死神征服了，但你也孤独了，而孤独有时却使你感到比斗争本身还要难以忍受。一个人也许不会感觉到这一切而继续沉湎于那些无常的感官快乐之中，但如此不知不觉，并不能改变生命的事实。盲目的人们，不论如何坚定地否认太阳的存在，他们也不能将太阳从众人的眼中消除。热带的阳光会毫不留情地烧灼他们，如果他们不做适当的遮蔽，就会被迫从人间消失。 佛陀是很对的，他所说的“四圣谛”，其中第一项就是：人生是苦。我们每一个人在来到这个世上时，岂非都曾发出一种抗议的叫声？从一个柔软而又温暖的母胎之中来到这个冷酷而又多忌的世间，当然是一件痛苦的事情了。成长也是一个痛苦重重的过程。出牙多少有些不太好受，青春驿动通常都随着身心的紊乱而来。所谓“社会”这种组织的成长，亦都离不开痛苦的动乱，而我们当前正目击它的一次阵痛。我们也许可以镇定地从理智上来说：这是无可避免的事情，建设新的社会，必须把旧有的朝代推翻，自然无法避免一次痛苦的手术。但是，这种冷静的知性分析并不能减轻我们所受的痛苦。如此无情地伤害我们神经的痛苦，是没法磨灭掉的。说来说去，说到最后，结论还是：人生是一种痛苦的挣扎。 但毕竟说来，这一切毋宁说是一种天惠。因为，你所受的痛苦愈多，性灵的成长亦愈深切，而你一旦有了深切的性灵，也就更能透视生命的奥秘。所有一切的伟大艺术家，所有一切的伟大宗教领袖以及所有一切的伟大社会改革家，莫不出于极其勇敢而又剧烈的挣扎，往往痛心疾首、血泪俱洒。除非你在艰辛的情形下吞咽你的面包，否则便尝不出真正的人生滋味。孟子说得很对，他说上天要完善一个伟人时，它就以种种方式磨砺他，直到他从一切痛苦的经历之中抬起头来。（这句话也许是取意于如下的一节文字：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”——译者。） 在我看来，王尔德似乎总是炫示或力求写作上的效果；尽管他是一位伟大的艺术家，但他的作品里却有着某种使我掉头而去的东西。然而，他却在他的《狱中记》（De Profundis）里发出了如下的呐喊：“在最近几个月间，经过了种种可怕的困扰和挣扎之后，我终于能够体会到隐藏于痛苦心灵之中的若干教训。说话不用智慧的敌士和俗人，往往把受苦说成一种神秘的事情，这真是一种启示。一个人看清了以前从未看清的事情。一个人从另一个不同的立足点接近了整个的史实。”由此可见，他的监牢生活对他的性情产生了多么神圣的影响。假如他在开始写作之初就曾受过一次类似的试练的话，他也许可以写出更伟大的作品。 我们实在太自我中心了。我们居住并生活其中的这个自我外壳，可说是最难突破的东西。我们似乎终身背负着这个坚固的自我硬壳，自幼而壮，直到老死。不过，我们也有不少可以突破这副外壳的机会，其中最早最大的一次，是我们到达少年的时期。这是有生以来第一次真的明白到自我以外还有“他人”，我指的是性爱的觉醒。一个完整的自我，到了此时，便开始感到它的本身里面有了某种分裂的迹象。一直沉睡在心中的爱情由此抬起头来，进而在它的里面引起一阵大大的骚动。因为，这个被唤起的爱情如今一方面要求维护自我的主权，一方面又要消灭它自己。爱情一方面要使自我本身消失于它所爱慕的对象里面，同时又要它所爱慕的对象归它自己所有。这不仅是一种矛盾，也是生命的一大悲剧。此种基本情感乃是神圣动力的一种，可以策励人类向上的意志。上帝要完人现身说法，要完全演出悲剧。自古以来，人间所造的文学作品，绝大部分是反复述说爱情的，虽然是老生常谈，但我们似乎是永不厌倦。不过，这不是我们这里所要讨论的问题。关于此点，我所要强调的是：吾人由于爱的觉醒而得一瞥万事万物的无限之性，而此一瞥不是将青年人推向浪漫主义，就是将他引向理性主义，结果如何，端视他的先天气质、后天环境以及所受的教育如何而定。 当此自我的外壳一旦突破而那个“他”一旦进入到它的本身里面之时，我们不妨说，这个自我已经否定了它自己，或者，已向无限跨出了第一步。从宗教上来说，这里产生了一种剧烈的冲突——在有限与无限之间，在知性与灵性之间，明白一点说：在肉体与精神之间。这是问题中的问题，已使不知多少青年落入了撒旦的魔掌。一个成年人一旦忆起了这种青春的时期，心里总会情不自禁感到一阵贯穿全身的寒颤。这种炽热的冲突，也许继续增进，一直持续达到30岁的年纪，亦即孔子说他知道如何自立的“而立”之年。宗教意义至此完全觉醒，于是到处寻求种种方法，试图避开或结束此种矛盾和冲突；于是永无餍足地博览群书，听人讲经说法，并尝试种种练习方法或修行，不用说，禅也是受到探究的法门之一。 那么，禅如何解决这些问题中的问题呢？ 首先，禅提出解决办法，系从运用亲身的经验着手，而非诉之于书本的知识。显然是在有限与无限之间挣扎的个人自性，需有一种高于理智的能力，始可体会。因为禅说，最先引起问题而不能自行提出解决办法的，就是理智，因此，我们必须将它放在一旁，以便让位于比它更高的启悟能力。因为，在这种理智里面含有一种特殊的扰乱性质。尽管它会引发种种足以骚扰心地澄明的问题，但它往往不能拿出让人满意的答案。它推翻了无知的安和，但却拿不出别的办法重建原有的境界。由于它能指出无知的地方，故而往往被人认为富于启示性，但实际说来，它是骚扰有分，对它的路线，却不一定能够提出照道之光。它并不能做最后的决定，仍然等候较它为高的能力去解决它所胡乱提出的问题。假使它能使得此种混乱恢复秩序并使其一定江山而一劳永逸的话，那么，自从一位伟大的思想家——一位亚里士多德或黑格尔之类的哲学家——首先予哲学以系统之后，也就不再需要哲学了。但人类的思想史告诉我们：每当一位理智非凡的人建立一种新的思想体系之后，必然会被其后的理智非凡的人加以推翻。此种不息的推翻与建立，就哲学的本身而言，那自然是无可厚非的事情；因为以我的理解来说，理智的固有性质就是需要这样做，因此，我们不能阻止哲学探究的发展，正如我们不能阻止我们的呼吸一样。但当我们碰到生命本身的问题，我们就不能恭候理智来为我们作究竟的解答了，纵使它能这么做，我们也不能期待。对于我们的生命活动，要我们等待哲学揭开它的奥秘，一刻也不能耽搁。此种奥秘可以不管，但我们却不能不活下去。饥饿的人总不能等你把食物彻底分析过，并将每一种成分的营养价值完全确定之后才吃饭呀。对于已经饿死的人而言，有关食物的科学知识是没有任何用处的。因此，禅不仰赖理智为它解决最最深切的问题。 所谓亲身的经验，系指从第一手亲证当下的事实，而非经由任何种类的中间媒介。它的一个常用譬喻是：以指指月，自然需要手指，但如认指为月，那就不痴亦愚了；取鱼回家自然需要鱼篓，但若鱼已安放餐桌的话，我们为何还要为鱼篓操心呢？事实摆在眼前，我们不妨亲手去取，以免让它溜掉——这就是禅提示我们去做的事情。正如大自然不喜真空一样，禅则不喜任何东西插手于事实与吾人之间。依照禅的见解来说，在事实的本身之中，是没有有限与无限、肉体与精神冲突这种事情的。这都是理智为其本身的利益所虚构出来的一些无谓的分别。凡对这些过于认真或将它们当作生命事实看待的人，无疑是认指为月。我们肚子饿了就吃，身体困了就睡，这里面哪有有限与无限之分？我们大家以及每一个人，岂不是个个悉皆圆满，自足而毫无所缺么？如生而活，足矣。只有在这个捣乱的理智插足进来企图谋杀生命时，我们才会停止生活而自以为缺少这样或那样。不要理会理智吧，它在它的固有范围内有它的用处，但不要让它干扰生命之流的流动，无论如何，这个流动的事实是绝不容许受到妨碍或干扰的；你一旦插手进去，它的澄明就会因而受到骚动；它就不再反映你那自有拥有的形象了。 与几乎眼目莲宗的“四箴”（The Four Maxims）一样，禅宗亦有共本身四个规范，那就是： 教外别传； 不立文字； 直指人心； 见性成佛。[2] 这几句话综括了作为宗教的禅所宣称的一切。当然，我们应该知道，这种大胆的宣言，是有它的历史背景的。在禅传入中国之初，绝大多数的佛教徒，不是热衷于玄学问题的讨论，就是满足于佛陀所立的伦理规范，再不然就是过一种冬眠式的生活，静观世事的无常变幻。他们悉皆未能理会生命本身的伟大事实，因为，这个生命的本身完全流动于这些无益的理智或想象的修炼之外。菩提达摩及其继承人看清了这个可悲的事态，因此提出了上面所列的“四大声明”的宣言。简而言之一句话，它们所指的意思是：禅有其直指人心、见性成佛的办法，可使由理智引起的一切矛盾和混乱完全调和于一个更高的统一之中。 职是之故，禅只指陈而不解析，既不婉转陈述，更不综合归纳；它总是指陈具体而又明白的事实。从逻辑的观点来看，禅也许充满矛盾和反复，但因它立足于一切万法之上，故能独来独往而沉着从容，不乱步骤。正如一位禅师所说的一样：“榔横檐不顾人，直入千峰万峰去！”至为恰当。它并不向逻辑挑战，只是走它实事求是的道路，让其余的一切听命于它们的命运。只有在逻辑疏忽其本身的职责并企图闯入禅的轨道时，它才大声宣布它的原则并将这个闯入者赶出它的天地。它没有理由反对理智，因为理智有时亦可为禅的本身效力。为了表明禅的直陈根本的存在事实，特选下引数例，以为举示： 临济禅师[3]一日上堂说：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看！看！”有一位僧人出来问道：“如何是无位真人？”临济走下禅床，一把抓住那僧叫道：“道！道！”那僧支支吾吾，无从作答，而这位大师则将他推开说道：“无位真人，是什么干屎撅！”说罢便回方丈室去了。 临济一向以他的“粗鲁”或“峻烈”以及直接接引门人的作风闻名于世。他从来不喜欢温和派所用的那种转弯抹角、拖泥带水的办法。他的这种劲捷手腕，也许得自他的老师黄檗，因为他曾三度问他佛法大意而三度挨打。不用说，禅与纯粹的狠打或粗待参问者并无直接的关系。如果你把此点视为禅的精神所在，那就跟认指为月一样，犯了严重的错误，正如对于其他一切事物一样，我们绝不可将它们所表现的外形或表象视为究竟的根本，而对于禅尤应如此。所有这一切，只是指陈事实的手段而已。但这些手段非常重要，不可或缺。不过，它们亦如纠缠不清的葛藤一样，吾人一旦陷入其中，便会很惨；因为禅是不能由理解而得证人的。有人认为，禅总是想用逻辑的圈套或语言的罗网诱捕学者；你一旦失足落入其中，就永远脱不了身，就永远别想获得你所心向往之的自由。为了这个缘故，临济这才以赤手空拳抓住呈现在我们大家眼前的事实。我们如能睁开锐利的顶门眼，定可看出临济如此驱使我们的宗旨所在而毫无谬误。首先，我们必须进入这位大师的心灵之中，并在其中与那个内在的人面面相觑才行。不论你用多少语言文字来做说明，都无法将我们带入我们自己的自性境界之中。你解释得愈多，与它的距离拉得愈远；这事犹如一个人捕捉自己的影子一样，徒劳无益。你以多快的速度追它，它就以多快的速度逃避。你一旦明白了它，你就会深知临济或黄檗的心意，就会感激他们的真正婆心所在。 云门[4]是唐代末叶的另一位伟大禅师。他为了一窥包括他自己在内的整个宇宙生成的生命原理，不惜使自己折损一足。他去参拜他的老师陆州和尚（陆州道明和尚，与临济同师黄檗，但年纪较长），一连去了三次，才获准参见。当他叩门求见时，陆州问道：“谁？”云门答道：“文偃。”（文偃是他的本名，而云门则是他后来定居的山寺之名。）当这位追求真理的僧人获准进入时，陆州便一把将他抓住道：“道！道！”云门拟议，陆州便一下将他推出道：“没有用的东西！”[5]说着便将门掩上，结果折损了云门的一只脚。由此而起的剧烈疼痛，却使这个可怜的家伙顿悟了生命的最大事实。自此以后，他不再是个摇尾乞怜的僧侣了；如今所得的悟境，已经足以补偿他所受到的损失了。不过，以此而言，他并不是唯一的例子，禅史中像他这样愿意牺牲部分肢体而求悟道的人不知凡几。孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”实在说来，有些人觉得，比之仅仅活着——比之像植物或动物一样地活着，“闻道”的价值不知要大多少倍哩！然而，令人慨叹的是，世间多的是醉生梦死、在无知与愁乐的泥沼里打滚的活尸哩！ 这便是禅最难理解的地方。何以要这样讽刺挖苦？为何要显得这么残忍？云门有什么过错要折他一足？他是一位志求真理的僧人，等不及地要从他老师那里求得开悟。这位老师，在他的学生三度敲门后，在他刚刚把门打开一半后，真的有必要那样猛烈、那样无情地立即把门掩上吗？云门所欲急切获得的，难道就是这种佛教的真理么？但是，所有由这一切所造成的结果，却是他们俩所共同奢求的。就老师的一方而言，他很高兴见到他的弟子澈见了他本身生命的奥秘；而就弟子的一面来说，他对他的老师为他们所做的这一切更是感激不尽。显而易见，禅是世间最难理解，最难想象的东西。而这便是我在前面所说的禅何以不受逻辑分析、不受理智处置的原因。我们每一个人，都必须在他自己的内在灵性中加以亲身的体验才行；正如两面没有尘垢的明镜互相映照一样，此一事实与我自己的内在性灵必须面面相觑而无任何干扰介于其间才行。我们如此做了，便可直接掌握到活生生的事实本身了。 在你未到这个地步之前，所谓自由，只是一句空言而已。吾人所要达到的第一个目的，是逃避一切有限造物所受的束缚，但是，如果我们不把捆手缚脚的无明之链切断的话，我们又从何去求解脱呢？而这个无明之链并不是由什么别的东西所组成；只是理智和情欲的迷恋，紧紧地系着于吾人可能所起的每一个念头，以及吾人可能所喜的每一个感觉。这些东西很难去除，正如禅师们所说的一样，它们是“贴体汗衫”。“吾人生而自由平等”这句话，且不论它所指陈的社会或政治意义为何，但从禅的观点来说，它在精神的领域中可说绝对真实，而我们之所以似乎有着这些手铐脚镣，乃是由于后来不明人生的真谛才戴上的。所有这些，有时只是言语，有时却是行动的做法或手段，莫不皆是慈悲宽大的禅师们，为了将向外追求的灵魂拉回本来自由的境地而慈悲施与的。但这个本来自由的境界，除非我们一度经由自己的努力而不仰赖任何观念的说明加以亲身的体验，否则便永远没有真正达到的时刻。由此可见，禅的究极观点乃是：我们已被无明带入了岔路，以致我们的自性里面产生了分裂的现象；自始以来，就没有在有限与无限之间斗争的必要；吾人如今所急切追求的宁静一直都在那里，从未丧失。著名的中国诗人兼政治家苏东坡居士，在下面所引的一首诗中表达了这个意旨： 庐山烟雨浙江潮，未至千般恨不消。 到得还来别无事，庐山烟雨浙江潮。 这也是青原维信禅师所主张的一点，因为，他在上堂时曾说：“未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，觅山不是山，见水不是水；而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。” 活在9世纪下半叶的陆州和尚，某次有人问他：“我们天天需要穿衣吃饭，如何得免？”这位大师答道：“穿衣吃饭。”问者复云：“举人不懂。”这位大师答道：“既然不懂，那就穿你的衣吃你的饭吧！” 禅所面对的总是具体的事实，而非沉湎于理念的活动之中。因此我不想在这里画蛇添足。不过，假如我要对陆州妄作哲理评述的话，我不妨这样说：我们都是有限的选物，无法生活于时空之外；因为我们都是大地所造，因而没有办法掌握无限，又怎能使我们自己摆脱生存的限制呢？这也许就是来僧在第一句问话中所指的意思，而这位大师对于这个问题所做的答复则是：解脱或得救这个目标，须在有限的本身之中寻求，除开有限的东西，便无无限的东西可得；假使你寻求超越的东西，此种追求的本身便会将你割离这个相对的世界，而道无异使你自己消灭。你总不能以牺牲自己的生命去寻求你的解脱或得救。既然如此，那就饥餐渴饮吧，就在这种饮食当中寻求你的自由大道吧。这对问话的人未免过分了一些，因此他坦承他不懂这位大师的意思，是以后者继续说道：不论你懂与不懂，在有限之中面对有限继续生活下去，总是一样的；因为，如果你为了追求无限而不吃饭不穿衣，那你就会被饿毙或冻死。不论你如何努力，涅槃总得在生死之中求得。无论是一位开悟的禅师还是一名头号的痴人，都不能避开所谓自然法则的支配。不论是谁，肚子饿了就得用餐；寒风来了，就得穿上衣服。这倒不是说他们两者都是物质的存在，而是说他们本来如此——不论他们的精神发展如何。正如佛经上面所说，山洞中的黑暗本身，只要燃起精神的智慧火把，即可化为光明。这并不是先将一个名叫黑暗的东西去掉，而后再将一个名叫光明的东西拿进去，而是光明与黑暗本来自始就是同一种东西；其所以有由此变彼的情形，只是内心或主观的事情。因此，有限即是无限，反之亦然。这些并不是两件各别的东西——尽管在理智上我们不得不作如是观。以逻辑的解释来说，这也许就是陆州答话中的意念。错误在于我们将真正绝对是一的东西分割为二。被我们用理智的外科凶刀割成碎片的生命岂非一个？岂不是像我们一样是一个完整的生命？ 百丈涅槃和尚，因众僧要请他说法，他对大家说道：“汝等与我开田，我与汝说大意。”众僧照他的话到田里去工作了，事后请他说佛法大意，而他只对大家展开两手，一句话也没有说。毕竟说来，禅的里面根本没有什么神秘之处；一切的一切，悉皆毫无隐藏地展现在你的眼前。你只要吃你的饭，穿上干净的衣服，到田里去种你的谷子或蔬菜，你就是在做你在世间所要去做的一切了，而无限也就在你的心中得到体会了，如何体会的呢？有人问陆州：“如何是禅？”他念了一部经中的一个梵文片语：“摩诃般若波罗蜜多！”问者坦承不懂这句话里的含意，这位大师加了一个注解说： 抖擞多年穿破衲， 褴毵一半逐云飞！ 难道无限就是这样一个贫穷的乞士么？ 暂且不管这是什么，这里面有一样东西，是我们绝对不可看岔的——这也就是说，“安”或“贫”（因为“安”只有在“贫”中才有求得的可能）必须以全心全力去打一场硬仗才能得到。由于懒散或放任而起的那种自满，是最为令人不齿的一种心态。这里面没有禅，只是怠惰，只是植物的生长而已。这场战斗非以全副精神和勇气去打不可。不经这一场战斗，不论你所得到的是怎样的“安”，都是没有深厚基础的空中楼阁，不消一阵台风就完全吹垮了。禅颇强调这点。不用说，禅里面的道德勇气，除了它那神秘的隐逸之外，完全出于这种勇敢无畏的生死之战。 是以，从修身的观点来说，禅也许可以被视为一种以重建个性为目的的训练。吾人的通常生活只可触及心性的边缘，不足以在灵魂的深处形成一种震撼。我们之中的绝大多数人，纵使是在宗教意识被唤起的时候，亦都只是轻轻让它溜过，以致不能在灵魂上留下苦战的史迹。我们生性如此，只能活在事物的表层。我们也许显得聪明伶俐乃至机智，但是，我们所做的一切缺乏深度和热度，故而不能引发内在的共鸣。有些人毫无创造力，除了苟且混混或人云亦云足以显示其性情浮泛之外，没有任何精神上的体验。尽管禅是一种宗教的法门，但它亦可陶铸吾人的精神性格。一个比较合适的说法也许是：深刻的精神体验必然可使个人的精神气质产生一种变化。 何以如此呢？ 禅的真理是这样的：我们如想将它彻底参透，就得经过一番大大的奋斗，这往往需要很长的时间和不断的警策才行。从事禅的锻炼，不是一件容易的事情。有位禅师曾经说过，出家修行是大丈夫的事，非将相之所能为。（且让我们在此说明一下：在中国，“出将入相”被视为人生在世可望达到的最大成就。）这倒不是说出家需要实施严格的头陀苦行，而是说这事需将一个人的精神力提升到最高的限度。所有伟大禅师的一切言语或行为，悉皆打从这种精神的提升而来。他们并不是存心要跟我们打哑谜，也不是故意要使我们摸不着头脑。他们的言行乃是一种充满内在经验的灵魂的自然流露。因此，除非我们将自己提升到与他们同等的高度，否则对生命便得不到与他们同等的见地。罗斯金（Ruskin）有言：“此外还可确定的是，假使作者果然不同凡响，你便无法一下看出他的整个意义——岂止如此，纵使你费很久的时间也看不出他的整个意义。这倒不是他不说他要说的话，也不是他不运用有力的字眼，而是他无法将他要说的话完全说出。而说来尤为奇怪的是，他不得不用一种隐藏的方式和譬喻的办法说出，以使他可以确信你需要如此。我既看不出这事的道理究竟何在，亦不会分析智者心中那种残忍的沉默，那种沉默总是使他们隐藏他们的内在思想。他们只可用奖励的办法而不能用帮助的方式将它交付于你，而他们亦将使他们自己相信你当之无愧——在他们尚未让你得到它之前。”因此，这把开启智慧宝库的钥匙，只有在我们经过一番耐心而又艰苦的精神奋斗之后，才会交给我们。 我们的心中通常都塞满各式各样的知识渣滓和情感垃圾。不用说，这些东西在我们的日常生活中，莫不皆有其本身的用处。这是无可否认的事实。但是，我们之所以被弄得焦头烂额，以致在束缚的感觉之下痛苦呻吟，主要就是因为这些东西的累积。每当我们想要前进时，它们就拘束我们、阻碍我们，并在我们的精神天地间撒下一道厚重的障幕。我们感到好像经常生活在限制之下一般。我们渴求自由自在的生活，但似乎总是求而不得。禅师们深知此点，因为他们是过来人，已经有过这样的生活经验。他们要使我们摆脱所有这一切沉重的负担，唯有如此，我们才能有真实而又晴朗的生活。因此，他们这才对我们说上一言半句，并以行动加以举示，对于这些，我们如果得到正确的体会，即可摆脱这些知识累积物的压迫和控制。但这种体悟却不那么容易得到。由于久已习惯于这种压迫的关系，心灵的惯性也变成难改的积习了。实在说来，它已深入吾人的生活根本之中，使得整个人的性格结构都被推翻了。因此，这种重建的历程可说是血泪斑斑的。但是，若不如此的话，伟大禅师们所达到的高度，也就无法达到了；禅的真理，除非你用全副的力量去参究，否则便无参透的时期，路上布满了荆棘和藤蔓，同时却又奇滑无比。这并不是一件打发时间的事情，而是一件严肃的人生工作，非行为懒散的人才敢于尝试。这真是一种精神上的铁砧，是你应将你的性情放在上面加以反复锤炼的利器。“什么是禅？”对于这个问题，有位禅师做了这样一句答话：“热火熬油。”我们必须经过这种烧烤的过程，而后禅才会对我们点头微笑着说：“你到家了”。 在禅师们所说的这类话中，可在我们的心中引发一次大革命的一句原是儒者的庞蕴居士问马祖云：“不与万法为侣者是什么人？”马祖答云：“待你一口吸尽西江水即向你道！”对于人类思想史中这个极端严肃的问题所做的这个答话，是多么的不相关联！这简直可以说是一种亵渎，是一种大不敬——假如我们知道世上有多少心灵被这个沉重的问题压得抬不起头来的话。但是，正如所有的禅者都熟知的一样，马祖的笃实真切是无可置疑的。实在说来，禅在六祖慧能以后的崛起，可说就是由于马祖的解行出众，他的手下出了80多位完全合格的禅师。而身为杰出居士禅者之一的庞蕴，则有中国佛教维摩诘的盛誉，可谓名不虚传。这两位禅门巨将之间的对谈，绝不会是一场懒散的游戏。不论外表上显得多么轻松甚至多么逍遥，但这里面却藏着一颗极其尊贵的珠宝，为禅林文学所罕见，我们真不知道有多少禅人曾因马祖这句难解的话而汗流浃背乃至涕泪交流！ 下面另举一个例子，僧问长沙景岑禅师：“南泉迁化后到哪里去了？”这位禅师答道：“石头当沙弥时曾见六祖。”僧云：“我问的不是石头当沙弥的事。我想知道的是：南泉死后到哪里去了？”禅师答云：“这真叫人费思量。”（原语为“教伊寻思去”。——译者） 灵魂的不灭是另一个大问题。我们几乎可以说，宗教的历史就是建立在这个问题上面。人人都想知道死后的生命真相。吾人离开这个世间之后到哪里去呢？是不是真有来生呢？或者，是不是此生完了就是一切都完了呢？尽管有许多人不理“不与万法为侣者”究竟何指，但没有一个人不自问死后的命运如何——至少一生中要问一次。石头当沙弥时是否曾见六祖，与南泉的迁化似乎没有任何关联。南泉是长沙的老师，来僧问他他的老师死后到哪里去了，是很自然的事情。从一般的逻辑规则来看，长沙的答话不是答话。故又复问一次，但这位禅师的答话仍然是闪烁其词。那么，这个“这真叫人费思量”（教伊寻思）究竟作何解呢？由此可见，禅是一样东西而逻辑则是另一回事情。我们如果不明此点，乃至指望禅给我们一个合乎逻辑而又可用理智举示的答案，那我们就是完全误解了禅的意义。一开头我不就说过禅所面对的是事实而非推理吗？而这便是禅直达心性基础的根本要点。理智通常都不能将我们带到那里，因为我们并不是活在理智里面，而是活在意志之中。劳伦斯修士（Brother Lawrence）道出了此中的真意，他（在“天主显示的实际”中）说：“我们应该明白理解的事实与意志的事实大为不同：比较起来，前者毫无价值，而后者则是一切。” 禅林文学中随处皆是这类的语句，看来好似信口说出的一样，非常自然，非常天真，但对禅有真实认识的人可以证明，所有这些禅师们随口说出的语句，莫不皆如要命的毒药一般，一经吞入，就会造成比九度绞肠还要厉害的痛苦。但只有经过这样的痛苦和烦闷之后，所有一切内部的污秽才能荡除净尽；而只有如此，一个人才能用一双新的眼睛看待人生。说来奇怪的是，一个人一旦通过了这些内心的挣扎之后，禅也就变得明白易解了。然而事实却是：禅是一种实际的亲身经验，而不是由分析或比较得来的一种认识。“不是诗人莫论诗；只有病人了解病。”这两句话说明了整个的情形。我们的心要如此纯熟，才能与禅师的心合调。如此，则一弦既响而他弦即应，这是必然的事情。谐和的音调总是出自二弦或多弦的共鸣。因此，禅要为我们去做的事情，就是调节我们的心弦，使之成为顺从和领略老师意旨的利器。换个方式，借用心理学的用语来说，禅可释放吾人可能贮存，但在通常情况下有所不知的任何种类的能力。 有人说，禅是一种自我暗示作用（self-suggestion）。但这句话什么也不能说明。“大和魂”（Yamato-damashi）这三个字一经提出之后，似乎立即可以在绝大多数的日本人心中引发一种狂热的爱国感情。日本人教他们的子女尊敬国旗，因此，当兵士们一旦来到军旗的前面，他们便会自动自发地举手敬礼。当一个男孩被指行为不像一个小武士而有辱祖先的名声时，他就会立刻鼓起勇气，抗拒任何诱惑。对于日本人而言，所有这些观念，皆是释放能力的观念，而这种能力的释放，据某些心理学家说，就是自我暗示的作用。社会的习俗和想象的本能，亦可视为自我暗示的作用；道德或精神的训练亦然。师者往往提出一个范例教学生去追随或仿效，由于暗示的作用，这个观念便在他们的心中逐渐生根，乃至使他们终于依之而行，好像出自他们自己的意愿一般。自我暗示是一种无益的学说，因为它什么也不能说明。当他们说禅是一种自我暗示作用时，我们对于禅是不是就有了更为清楚的认识呢？有些人认为，用一种新近流行的术语指称某些现象，是一种合乎科学的办法，并以此为满足，好似他们已以一种富于启示的方式处理了那些现象一般。禅的研究工作非由比较专业的心理学家承担不可。 有人认为，吾人的意识之中仍有一个未知的境域，尚未做过彻底而有系统的探测。这个境域有时被称为“下意识”（the Subconscious），有时被称为“潜意识”或“无意识”（the Unconscious）。这是一个充满朦胧形象的国度，不用说，绝大多数的科学家都怕涉足其中。我们绝不可因为如此便否定这个国度的存在。正如吾人的意识中通常充满着种种可能的形象一样——有益的形象与有害的形象，有系统的形象与紊乱的形象，明晰的形象与含混的形象，强盛的形象与衰颓的形象；我们的下意识境域亦然，也是一种堆着各式各样神秘能力的仓库——顾名思义，所有一切被称为潜在的能力、非常的能力、心灵的能力或者精神的能力。可以用来澈见吾人本身自性的能力，亦可潜在其中，而禅要在吾人的意识之中唤起的，也许就是那个。不论如何，禅师们常用譬喻的方式谈到打开一只顶门眼或第三眼的事。“开悟”一词就是用于此种“开眼”的一个常用俗语。 这到底是怎样生效的呢？ 冥想或观想那些由有知性或想象照明的内在境域之中直接发出的那些语句或动作以及预计，可以成功地消灭一切由无明和混淆所引动的那些语句和动作。[6]说到此处，介绍读者认识禅师们为学者开眼所用的一些方法[7]，也许不无趣味。禅师们上堂（课）时频频使用各种宗教标志，比如佛子（hossu）[8]、竹篦（shippe）[9]、如意（nyoi）[10]或拄杖（shujvo）等等东西，是非常自然的事情。上列最后一项，似乎是在举示禅的真理时最为流行的一种道具，且让我在此略举几个使用之例吧。 据长庆慧棱禅师说：“识得拄杖子，一生参禅事毕。”这使我们想到了丁尼生的墙缝中的小花。因为，我们只要明白有关手杖的道理，也就明白“上帝与人是啥”了；这也就是说，我们也就澈见了我们自己的自性了，而这种澈见的功夫最后将可截断所有一切破坏吾人心灵清净的疑惑和迷执。由此可见，拄杖子在禅里的意义是不难理解的。 芭蕉慧清禅师（大约十世纪时的人）某次上堂拈起拄杖云：“你有拄杖子，我给你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。”说罢，便靠拄杖下座。这是最具特色的禅语之一。但是，后来大沩慕喆却以与此直接相反的话提出相当大胆的挑战说：“大沩即不然：你有拄杖子，我夺却你拄杖子；你无拄杖子，我与你拄杖子。大沩即如是，诸人还用得也未？若用得，德山先锋，临济后令；若也用不得，且还本主！” 有一位僧人走近陆州说：“如何是超佛越祖之谈？”他忽然抬起拄杖示众云：“我唤作拄杖，你唤作什么？”其僧无语，他又以拄杖示之云：“超佛越祖之谈，是你问的么？” 对于陆州这几句话，粗心看过的人也许会以为它们是十足的无意味语。这根拄杖是否称作拄杖，就超越吾人知识限域的圣智而言，似乎都没有太大的关系。不过，另一位伟大禅师云门所说的一番话，也许比较容易接近一些。某次，他亦在大众面前举起拄杖说：“凡夫实谓之有；二乘析谓之无；缘觉谓之幻有；菩萨当体即空。”但是，他接着说道：“衲僧家见拄杖便唤作拄杖；行但行，坐但坐。不得动着！” 虽然仍是那一根微不足道的旧手杖，但云门禅师这回却为它作了远为神秘的陈述：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。山河大地甚处得来？”又一次，有僧引用一位古德（古代的佛学大德）的话问云：“敲空作响，击木无声，如何？”他拈起拄杖敲空中云：“啊呀！啊呀！”又敲板头云：“有声么？”僧云：“有声。”[11]至此，这位大师叫道：“你这个俗汉！” 此例甚多，不胜枚举，姑且打住，但我希望你们中能有人问我如下的问题：“这些语句与一个人的自见自性有何关系呢？在这些显然没有意义的关于手杖的胡扯与无限重要的关于人生真相的问题之间，究竟有什么意义呢？” 我用下列两节文字作答，一出慈明禅师，一出圆悟禅师。慈明在他的语录里面说道：“一尘才起，大地全收。一毛头狮子百亿毛头现，百亿毛头狮子一毛头现。千头万头，但识取一头。”慈明竖起拄杖子云：“这个是我的拄杖，那个是一头？”喝一喝，卓拄杖一下，下座。 圆悟在《碧岩录》[12]中为俱胝“一指头禅”[13]所做的引介里亦表达了这个意思：“一尘举，大地收；一花开，世界起。只如尘未举、花未开时，如何着眼？所以道，如斩一线丝，一斩一切斩；如染一线丝，一染一切染。只如今便将葛藤截断，运出自己家珍。高低普绝，前后无差，各个现成……” 以上所做的简介，希望能使读者对于禅的现状及其千余年来在远东地区的传授情形，有一个大体认识，虽难免有些模糊。下面，我首先想要探求的，是禅在佛陀的灵悟本身方面的发源；因为禅一直被人认为偏离一般所知的佛教，尤其是阿含或尼柯耶集经（The Āgamas or Ni kāyas）所传的教义太远，而不时受到批评。毫无疑问的是，尽管禅是中国人心中的土产，但究其发展的路线，则需返溯到它的印度祖师的亲身体验上面。关于此点，除非能够明白禅与民族心理特性的关系，否则，禅在中国佛教徒之间的成长情况便难以理解。毕竟说来，禅终究是脱了印度外衣的大乘佛教宗派之一。其次我想要谈到的是禅自它的真正始祖菩提达摩以后在中国的发展历史。禅自它的这位印度开山祖师圆寂以后，便由继其衣钵的五位祖师悄悄助其成熟而传承下来。到了六祖慧能开始传播禅的福音时，它已不再是印度禅而是纯粹的中国禅了，而我们今日所说的禅，就是始自六祖的禅。六祖给中国禅宗发展所定的此种明确路线，由于有其继嗣的得力处理，不仅是在容量方面，同时在内涵方面亦得到了它的力量。因此，中国禅史的第一部分自然也就与他同时告一段落了。至于禅的中心事实，当然是在达到开悟或开眼的境界，这是我接着所要谈到的主题。叙述的方式有些通俗，因为，这里的主要意念，不仅在于展示人间确有一种直悟真理的事情，同时亦在举示禅者所证悟境有其独特的地方。只有明白了禅悟的意义之后，我们才能以逻辑的方式认识禅师们用以引发此种革命性悟境所采取的手段——在学者看来多少有些理智的方法。我已将禅师们所取的部分实用禅法分成了若干项目，但在此处，我对这种分类办法并无求全之意。禅堂是禅宗的一种特有的设施，想对禅宗及其教育制度有所认识的人，不可忽视。但禅宗的此种独特组织，在此之前，从来未曾有人描述过。希望读者能在这里读到一个有趣的问题，足以使他得到透彻的认识。尽管禅宣称它是佛教的“顿超”的一翼，但在走向它的究极目标方面，亦有其层次分明的进阶存在其间，故而最后一章便是介绍此种层次的“十牛图”。 在习禅的过程当中，还有其他许多问题应当有所认识，而在这些问题之中，亦有作者认为更为重要的地方，一并留待这部论丛的第二系列加以评论。 注解： [1]　本文原是作者于1911年为佛教学者所做的一篇通俗讲稿，曾以“作为人生净化与解脱之器的禅宗”（Zen Buddhism as Purifier and Liberator of Life）为题刊于《东方佛徒》杂志上，因其所述为禅的大概面貌，故而决定用在此处作为本书的开场白。 [2]　另见本书“禅的历史”一文。 [3]　临济宗的创立者，圆寂于公元867年。 [4]　云门宗的创立者，圆寂于公元996年。 [5]　原语为“秦时轹钻”，意为一种不中用的“老古锥”。 [6]　禅有其本身的所谓“习禅”之道，因为禅的法门不同于一般俗称的或小乘所谓的“禅定”。禅与纯粹的清静无为或“冥于禅寂”不相为谋。关于此点，我也许可有另一个讨论的机会。 [7]　另见本书“禅的实际教学方法”。 [8]　原是印度人用以驱除蚊虫的一种用具。 [9]　一种长约数尺的竹板。 [10]　亦为一种棒子，刻成种种奇妙的形状，其制作的材料可有多种。直译的意思是“如君之意”。梵文称为cinta。 [11]　这使我们想到了保福从展禅师的一段公案：这位禅师见有一僧来参，拈起拄杖敲一下柱子，又敲一下来僧，来僧呼痛，他问：“这个为什么不痛？” [12]　《碧岩录》是由一百则禅门公案加上雪实禅师的诗偈、圆悟禅师之解说与评唱编印而成的集录。此书传入东瀛后即成为禅门尤其是临济派下最重要的教科书，有“宗门第一书”之称。 [13]　俱胝是天龙禅师的得法弟子，大概为唐末时代的人。他刚住庵不久，有一位名叫实际的行脚尼师来访。这位尼师直入庵中，斗笠也不脱下，就持锡（杖）绕着他坐的禅榻转了三匝，说道：“道得即下笠！”如是问了三次，俱胝皆无言以对，尼师便欲起去。俱胝对他说道：“天势稍晚，且留一宿！”尼师答云：“道得即宿！”俱胝仍然无言以对，这位尼师便走了。 这对俱胝自然是很大的打击，因此他自怜自艾地叹气说：“我虽处丈夫之形，而无丈夫之气！”遂发愤要努力参禅悟道，因此准备弃庵外出行脚，参访明师。但当夜有山神托梦给他说：“不须离此，来日有肉身菩萨为你说法，不须远去！”次日果有一位天龙禅师来到，俱胝遂乃迎接，并将昨日受窘之事说了一遍，天龙只竖一指示之，并没有对他说什么大道理，但这已经足以立即使得俱胝开了法眼而彻悟了禅的根本要意。据说自此以后，凡是有人来向他请教禅的问题，不论来人问的究竟是什么，俱胝悉皆竖起一指作答。 他的庵中有一童子，因见师父以竖指头答复人家的问话，也就仿效师父的做法，凡有人问他关于师父说法的事，也以竖指作答，并以此报告师父。俱胝见他也竖一指，立即以刀斩断童子的手指。童子呼痛奔出，俱胝叫他一声，童子回首；俱胝却竖起他的指头，童子忽然启悟，体会了天龙和俱胝和尚的“一指头禅”的真意。 [book_title]前言 佛教在远东所得的最大成就，是禅宗与真宗（日本净土宗的一派）的发展。禅宗开花结果于中国，而真宗则成熟于日本。我们只要接触佛教的这两个宗派，对于至今已有两千余年历史的佛教何以仍有如此的活力和生命力，即可获得适当的认识。禅宗诉诸人类潜在的宗教意识，而真宗则触及东方心灵的智慧和实际方面；而这个所谓的东方心灵，又是直观胜于推理，神秘胜于逻辑的。假如说，禅宗是佛教的“自力”的一翼的话，那么，真宗便是佛教的“他力”的一翼了，而这两个极端却综合于大觉佛陀的一心之中。 自从我于1907年用英文在《巴利文经典研究会会刊》（The Journal of the Pāli Text Society）上发表过一篇关于禅宗的短论之后，对于这个论题一直没有刊过重要的文章——除了忽滑谷快天教授在1913年所写的《武士的宗教》（Religion of the Samurai）。实际说来，佛教的这个宗派，纵使是在日文或中文著述方面，亦未得到现代佛学作家的注意，有亦甚少。其所以如此，在于禅的研究竟有其特殊的困难。“语录”（The Goroku）是表现禅学本身的唯一文体；而要想读懂这种东西，对禅必须做过若干特殊的实际训练才行。因为，仅仅懂得一些中文的古籍和历史，是绝对不够的；就算你读懂了一般的佛教哲理，对于禅仍然是不得其门而入。尽管有些学者有时尝试解释禅的真理与发展，但他们对于这个题目总是力不从心，甚为可悲。 另一方面，如今所谓的禅师，又不能以现代思想的方式介绍他们对于禅的认识。他们的智慧成长岁月多半是在禅堂之中度过，而当他们自禅堂毕业之后，又被人们视为精通公案的能手了。这并没有什么不妥之处，但不幸的是，从学术的观点来说，他们却颇为满足，对于禅的心理与哲理没有任何积极的兴趣。如此，禅便被无声无息地封闭在大师们的语句之中和公案的专究里面，并没有机会走出修道院的隐遁之所。 如果我们认为禅的真意可从哲理的说明或从心理的描述而得精通的话，那将是一种大错特错的想法；但这话的意思并不是说，禅不可以用通常的推理方式求得知识上的接近或使其稍稍可以接近一些。我在这本书中所尝试的工作，除了对于这个论题作推理的处理之外，可以说也是一无是处。不过，就其作为一种尝试性的实验，从吾人的常识观点介绍禅的内涵以及作为一种直接的系统介绍佛陀最先宣布或体悟的佛教信仰而言，我希望我所做的工作能够解除吾人攻究禅宗思想所常面临的若干困难。我究竟得到了怎样的成功，或者我究竟遭遇了多么彻底的失败，这自然得留待读者加以审断了。 这是一本论文集，其中文字都曾在《东方佛徒》（The Eastern Buddhist）上发表过，只有《禅宗的历史》一篇，系特地为本书而写。书中各篇，不但皆已作了彻底的修正，且有若干部分做了完全的改写，此外，还加入了一些新的篇章。本书出版之后不久，将有一本第二系列的“论丛”跟进，借以处理另一些与禅的体制有关的重要论点。 这些论文之所以以书的形式出版，主要是出于安宅弥吉先生（Mr. Yakichi Ataka）在物质与精神两方面的慷慨鼓励，他是作者的一位老友，曾在我们年轻时半真半梦地发下这个誓愿，至今未忘。此外，本书原稿的制备和修正，作者的内人也尽了很大的力量，如果没有她的帮忙，现在的这本书定有不少遗漏与缺陷。 最后，作者在将这本非以本国文字写成的卑微著作送到世人的面前时，情不自禁地忆起了先师——镰仓圆觉寺的释宗演禅师。遗憾的是，不仅是为了日本的佛教，同时还为了他的许多难友，他的寿命短了几年。枫树将红叶散布在他的墓上，如今已是第七个秋天了，但愿他的精神不止一次从深三昧中醒来批评这本此刻已在读者眼前的书！ 1926年10月　铃木大拙识于京都 [book_title]第一篇 禅 ——中国人对于开悟之说所做的解释 若要了解开悟或自觉之说如何在中国被翻造成禅的佛教，首先我们必须看清中国人的心窍与印度人的心灵大体上有一些什么不同之处。我们一旦看清此点之后，就会明白禅何以是在佛教遭遇种种横逆，但终于移植成功的中国土壤之中长成的自然产物了。 * * * 一、引言 在开始讨论本文的主要意旨之前，亦即在考索中国人将开悟之说用于实际生活方面的禅道之前，我想先将某些禅学批评家对禅所取的态度做一些基本的说明，借以阐明禅在整个佛教之中的地位。据此等批评家说，禅的佛教不是佛教；它是与佛教精神颇不相合的一种东西，可以说是任何宗教史中都可常常见到的一种偏差。因此，他们认为禅是一种畸形，常见于思想与感情的流动河道不同于佛教思想主流的民族之中。此种说法是否属实，一方面，我们只要明白佛教的真正精神究竟是什么，即可得一决定；另一方面，我们只要知道禅的学理在被远东承认的佛教主要观念中究竟占怎样的位置，亦可得一决定。此外，我们对于一般宗教经验的开发情形如果能有一些认识，亦颇理想。对于这些问题，倘使我们不想从宗教历史与哲学的见地求得一个彻底认识的话，我们就会因为禅表面上不像对佛教有先入之见的人所想的那样，而武断地断定禅不是佛教。因此，我对这些问题所做的陈述，将可为这一主要论题的展开做一个铺路的工作。 诚然，从表面上看来，禅的里面的确是有一些十分奇异，乃至极不合理的东西，足以使得所谓原始佛教的虔诚佛徒大吃一惊而遽下结论：禅不是佛教，只是佛教的一个中国具形或变体而已。举例言之，对于下面所引的一篇陈述，他们究将作何解释呢？在南泉语录中，我们读到：池州崔使君问五祖弘忍大师：“徒众五百，何以能大师独受衣传信，余人为什么不得？”五祖云：“四百九十九人尽会佛法，唯有能大师是过量人，所以传衣信。”南泉对此评述说：“空劫之时无一切名字，佛才出世来便有名字，所以取相……只为今时执着文字，限量不等，大道一切实无凡圣。若有名字，皆属限量。所以江西老宿云：‘不是心，不是佛，不是物。’且教后人这么行履。今时尽拟将心体会大道。道若与么学，直至弥勒佛出世（等于说直到世界末日）还须发心始得。有什么自由分？只如五祖会下四百九十九人尽会佛法，唯有卢行者一人不会佛法[1]；只会道，不会别事。” 上引各语，在禅籍里面并不是什么非常奇特的语句，只是在大多数禅学批评者看来，显得有些刺耳。佛教受到了平白的否定，而有关佛教的知识，亦被认为不是学禅所不可或缺的要件，但与此正好相反的是，这个禅的大道与佛教的遮遗的办法或多或少是一致的。此话怎讲？下面且为这个问题做一个尝试性的解答。 二、佛教的生命与精神 为了说明这点，并证明禅所宣称的传承佛教的心髓，而不是传承它的系统化或公式的文字典籍为正当，我们必须直探佛教的根本精神。直探佛教的根本精神，则须剥去它的一切外在及其他附加物。因为，此等外在及其他附加物，不仅妨碍它的固有生命的作用，同时亦可使我们把次要的东西视为它的根本。我们知道，橡子与橡树大为不同，但橡子只要继续生长下去，它们之间的同一便是必然的结论了。若要实实在在地透视橡子的真性，必须透过它的每个历史阶段，去追踪一种没有中断的发展情形。假如种子仍是种子而除此之外别无其他的话，则其中便无生命可言；尽管它是一种已经完成的作品，但是，除了作为一件历史古玩之外，对于吾人的宗教经验毫无价值。同样的，若要确定佛教的性质如何，我们必须纵观它的整个发展路线，它里面究竟有哪些最为健康、最有活力的胚种，将它导入如今的这种成熟之境。我们只要这样做了，不但可看出禅到底是怎样被视为佛教的一个方面的，而且，实在说来，更可看出禅到底是如何被视为佛教里面的一个最最重要的因子了。 由此可知，我们若要充分了解历史悠久的现存宗教的特性，最好的办法，是将它的始祖与它的教义分离开来，因为前者是后者发展的一个最为有力的决定因素。我说这话的意思有数层，其一，这里所谓的始祖，当初并没有想到要做后来以他的名义成长起来的任何宗教系统的开山祖师；其次，对他的门人而言，在他仍然健在的时候，他的人格并不是独立于他的教义之外的一种东西——至少，就他们所知的事实而言；第三，原本不知不觉地在他们的心中作用着的，他们的老师的人格特性，在老师过世之后，在他们心中潜滋暗长而成的最大强度出而进入了前景之中；最后，始祖的人格在其门人的心中日渐增长，力量非常之大，乃至成了他的教义的根本核心；这也就是说，后者已经成了阐释前者的解说。 假如我们认为，任何现存的宗教系统，都是由它的教祖作为他的心灵的完全成熟的产品传授而来，因而以为，弟子对他们的教祖及其教义两者，皆须作为一种神圣遗产加以抱持，不可被他们的个别宗教经验内容所亵渎，那将是一种大大的误解。因为，这种看法由于未能想到吾人的精神生命究竟是什么而使宗教变成彻底的顽石。但是，这种静态的保守论总是受到从发展的观点看待宗教体系的进步派的反对。而这两个在人类任何其他活动范围之中互相冲突的势力，亦如在其他各种活动范围之内所见的一样，交织而成今日的宗教历史。实在说来，历史就是此种冲突的记录，任何方面都是一样。但宗教里面有此冲突的这个事实却也显示出：这种冲突并非没有意义；宗教乃是一种活的能力；因为，它们不但可以逐渐揭示原始信仰的潜在含意，而且可以以一种当初做梦也没想到的方式使它更为充实。这种情形的发生，不仅与教祖的人格有关，与他的教义亦有关系，而其结果则是一种令人惊异的复杂甚至混乱，往往使我们无法看清一种活的宗教体系的特质究竟是什么。 教主仍在他的信徒与弟子之间活动时，后者对他们的领袖其人及其言是不分彼此的；因为言教要由其人而得实现，而其人则是对他的言教所做的一种活的解释。信奉他的言教就是追随他的脚步——这也就是说，敬信他本人。单是他在他们之间出现这一点，就足以启示他们、鼓舞他们，使他们信仰他所教导的真理了。尽管他们对他的言教也许不甚了然，但他阐释的那种权威神情，却使他们深信他所说的真理及其永恒的价值，心里不会存有任何疑影。只要他继续活在他们当中并对他们讲述他的教义，其人本身便会作为一种个别的统一对他们产生吸引力。纵使是在他们退隐山林、思维他所教示的真理（这是一种精神或灵的修炼）时，其人的形象仍然不离他们的心眼之前。 但是，当他那种庄严而又感人的人格不再以肉身显现时，情形就不同了。他所说的言教仍存人间，他的信徒亦可口诵心维，但它与它的创造者之间的人的关系已经失去了；曾经将他本人与他的言教紧紧连在一起的那条链子已经断了。当他们想到他的教义真理时，他们会情不自禁地将他们的导师视为一个比他们本身远为深刻、远为高贵的灵魂。在有意或无意之间被看出以种种方式存在于师徒之间的那些相似之处逐渐消失，而在这些相似之处逐渐消失的当儿，另外一面——使他与他的弟子大为不同的另一面——便以更为显著、更为不可抗拒的形势反抬起头来。其结果是使他们深信他是出自一个颇为独特的精神或灵的根源。神化的历程或作用就这样持续不断地进行着，直到这位大师去世数百年后，成为最高存在本身的一种直接显示——实在说来，他就是曾以肉身存在的最高神明，曾有一种神圣的人性在他身上得到完美的体现。他曾是神子或佛陀，故而也是世人的救护者。自此而后，他本人将被视为独立于他的言教之外的一种存在；他在他的信徒眼中占据着一个中心的位置。不用说，他的教说十分重要，但此种言教主要出自一位如此高贵的心灵之中，不一定含有慈爱或启悟的真理。实在说来，这种言教要用这位导师的神圣人格加以解说。到了此时，后者已经统御整个系统了，他成了放射启悟之光的核心，只有将他当作救主加以信奉，才有得救的可能[2]。 到了此时，这种人格或神性的周围，将有各种各样的哲学体系产生出来，而这些哲学体系精神上虽以他自己的言教为基础，但亦可因弟子们的精神或灵的感受不同而有或多或少的修正。这种情形，倘非教主的人格在信徒心中激起深切的宗教情感的话，也许就不会发生了。这话的意思是说，使得信徒对言教最感兴趣的，根本上并不是言教的本身，而是赋予言教以生命的那个，没有那个，也就没有言教可言了。我们深信一种宗教的真理，并不因为它总是以十分合乎逻辑的方式提出，而是因为它的里面有一种发人深省的生命脉动贯穿其间。我们最初对它感到讶异，而后尝试证明它的真理。理解固然不可或缺，但单是理解不足以感动我们去拿本身的灵魂来作冒险的。 在日本，最伟大的宗教灵魂之一，某次坦率地说道[3]：“我不在乎我入地狱还是到什么别的地方去，只因为我的老师教我念佛，我就修行念佛法门。”这倒不是盲目地接受老师的指示，而是老师身上有着某种令人向往的东西，使得弟子情不自禁、全心全意去信奉那个东西。单是逻辑论理是不会感动我们的，其间需有某种超于理智的东西才行。保罗坚持说：“假使基督不能复活，你的信心便是枉然，而你的罪过也就不能解脱了。”他这么说并不是诉诸吾人的逻辑观念，而是诉诸我们的精神渴慕。事物是否曾像年代记的历史事实一般存在过，那是无关紧要的；我们最关心的事，是吾人内在灵感的圆成；纵使是所谓的客观事实，亦可加以适当的陶铸，以使吾人的精神生活要求获得最佳的结果。大凡经过许多世纪的成长而得留传下来的宗教，它的创立者的人格必然有完全合乎此等精神要求的一切优点。他本人一旦逝世之后，其人及其言教亦在其信徒的宗教意识之中分开，他就会立即占据他们的精神趋向的核心，而他的所有一切言教也就以种种不同的方式来说明这个事实——假如他曾有过足够伟大的过人之处的话。 更加具体一点地举例来说，吾人今日所知的基督教，究竟有多少是基督本人的言教？有多少是保罗、约翰、彼得、奥古斯丁乃至亚里士多德的贡献？基督教教理的堂皇结构，乃是曾得它的历代领导人物亲身体验过的基督教的信仰之作；它并不是某一个人的作品，甚至也不是基督的作品。因为，教理神学不一定总须关心历史的事实；因为，比起基督教的宗教真理来，教理神学只是一种相当次要的东西，因为宗教真理应该不只是如今或过去的样子。它的目标在于建立天下皆准的东西，而天下皆准的东西，正如基督教教理神学的若干现代代表所主张的一样，是不会受到历史的事实或非事实因素的伤害的。基督是否真的自称过弥赛亚，这在基督教神学家之间至今仍是一个未决的重要历史论题。有人说，就基督教的信仰而言，基督是否曾经自称弥赛亚，这都没有什么关系。尽管神学上有着诸如此类的重大难题，但基督仍不失为基督教的核心。基督教的建筑是以耶稣其人为中心而建立起来。佛教徒不但可以接受他的某些言教，对他的宗教经验内容亦可产生某种共鸣，但只要不把基督当作“基督”或“我主”加以信奉，他们就不是基督教徒。 由此可知，基督教不仅由耶稣本身的言教所构成，同时还有从他死后所逐渐累积而成的、后人对他的人格与学说所做的一切教理上和冥想上的解说，存在其间。换言之，基督本人并未用他自己的名字创立这种宗教体系，而是被他的信徒或追随者们奉为这个宗教的创始人。假使他仍活在他们之间的话，他会同意或承认如今加在自称基督徒身上所有这一切学说、信仰以及修为，那是很难讲得通的。如果有人问他，所有这些渊博的教义神学，是否就是他的宗教时，他也许会不知如何回答。很可能的是，他也许会坦白承认，他对现代基督教神学所有这一切哲理上的玄微奥义全然无知。但从现代基督徒的观点来说，他们会极其明白地向我们保证，说他们的宗教出自“一个不二的起点和一个原始的基本人物”，亦即作为救主的耶稣；而他们的宗教团体所经验的多重建设和转变，并未影响到他们的特有基督信仰。他们之为基督教徒，正如他们是原始社团之中的兄弟一样；因为，除了历史的延续之外，尚有合乎内在需要的成长与发展，与之齐头并进。将某一时代的文化形态视为神圣的东西并以这种理由传承下去，无疑是压制吾人追求永恒实情的精神渴望。我想，这就是进步的现代基督教徒所采取的立场。 那么，进步的现代佛教徒对于作为佛教精髓的佛教信仰所采取的态度如何呢？佛陀的弟子所想的佛陀又是怎样的呢？佛教的性质和价值是什么呢？如果我们只将佛教解释为佛陀的言教的话，如此做能不能说明顺着历史的进程发展的佛教生命呢？佛教的生命难道不是佛陀本身内在精神生命的展开，而是他对他的内在生命所做的说明，亦即被作为佛教三藏中的法藏记录下来的言教么？佛陀的言教之中难道没有赋予佛教以生命，并支持整个亚洲佛教史中所特有的一切论证和论战的东西么？这种生命就是进步的佛教徒所要努力掌握的东西。 由此可见，只将佛教视为佛陀本人所建立的一系列说教与修为，是与佛陀的生命和言教颇不相符的一种看法；因为，除了这些之外，尚有佛弟子所有的一切经验和论述，尤其上述论及佛陀的人格及与他本身学说有关的部分，作为它的最为重要的组成要素，存在其间。佛教并不是完全武装好了才从佛陀的心中出发，就像主司智慧、学问以及战争的罗马女神明妮娃（Minerva）从主神丘比特（Jupiter）那里出发一样。一种完全的佛教学说，自始就是对佛教所做的一种静观，将它从继续不断的成长中分离出来。我们的宗教经验超越时间的限制，故其不断扩展的内涵需有一种更有生气的表现方式，使其继续成长而不致自相矛盾或伤害自己。只要佛教是一种有生命的宗教，而不是一种用没有生机的材料填充起来的历史木乃伊，它就能够吸收、同化一切有助生长的东西。对于任何一种富于生命的有机物而言，这是极其自然的事情。而这种生命是可以从种种不同的形式和结构方面加以追踪的。 据巴利佛教与阿含佛典学者表明，佛陀所教导的一切，就其有系统的言教来看，似乎综结于“四圣谛”“十二因缘”“八正道”以及“无我”与“涅槃”之学中。假使此说不虚的话，则我们所称的原始佛教，单就教理的一面而言，可说是一种相当单纯的东西，其中没有任何颇有前途乃至建立包括名为小乘与大乘佛教两者的堂皇组织。如欲彻底了解佛教，我们必须潜入它的底部，探测它的活的精神。大凡以略窥敔（gǔ，古代打击乐器——编者）理的浅处为满足的人，多半会看不清真正可以解释佛教内在生命的根本精神。佛陀言教中较深的东西，不是未能引发某些亲炙弟子的兴味，就是他们未能意识到驱使他们亲近这位导师的那种真正精神力量。假如我们想要触及佛教成长不息的生命动力，就必须到它的下面去看才行。无论佛陀有多伟大，他既不能使一头豺狼变成狮子，更没有办法使一头豺狼去领悟高于兽性的佛性。正如其后的佛教徒所说的一样，“唯佛知佛”；假使吾人的主观生命尚未提升到与佛等齐的地步，构成他的内在生命的那许多要素，便非我们所可得而了解；我们只能生活在我们本身的世界之中，超出这个世界的任何其他世界，便非我们所可得而知之了[4]。因此，假使原始佛徒读尽了他们所记录的有关导师的生活经文，而除此之外别无其他的话，那也不能证明所有一切属于佛陀的东西至此已经竭尽无余了。在这当中，也许还有其他一些佛徒，由于他们本身的内在意识具有一种更为繁复的内涵，以至能够更深一层地透入他的内在生命，亦非不可能之事。如此，则宗教的历史就成了吾人本身的精神开展史了。不妨说，我们必须以生物学的方式而非机概论的办法观待佛教。我们一旦采取了这种态度，纵使是“四圣谛”那样简单的教说，也就可以蕴涵更深的真理了。 佛陀既然不是一位形而上学家，自然不会讨论此类与得证涅槃境界没有实际关系的纯粹学理项目。对于当时印度人所讨论的那些哲学问题，他也许曾经有他自己的看法，但他跟其他宗教领袖一样，主要兴趣在于此等思维的实际结果而不在于此种思维的本身。他急欲拔除深入肌肉的毒箭，哪有闲情去研究那些箭的历史、目标以及性质？因为，生命实在太短了，没有时间去做那样的事情。因此，他以这个世界的本来样子观待这个世界；这也就是说，他以他的宗教内省所见和他自己的评价来解释这个世界。除了这些以外，他没有更进一步的意欲。他将他的这种观待世界与人生的方式称为“法”（Dharma），这是一个含意颇广而且极富弹性的术语——虽然并非佛陀最先采用，因为，在他之前已经流行了，但佛陀给了它一个更深的意义。 佛陀注重实际而不尚空论，这可从他的对手对他所做的攻击性批评看出端倪：“由于瞿昙常在空室独坐，故而他已失去他的智慧了……就是他那智慧第一的弟子舍利弗，也像婴儿一样愚痴得无话可说了。”[5]然虽如此，但一种未来发展的种子却也含藏其中了。假使佛陀屈从理论的建立，他的言教也没有成长的指望可言了。思维冥想虽然深妙，但如果没有精神生命贯穿其间的话，它的潜能不久就消耗殆尽了。佛法一直在臻于成熟之中，因为它有一种不可思议的创造力。 显而易见的是，佛陀对于理智具有一种颇为实用的想法，故将许许多多的哲学问题置而不论，因其对于求得人生的终极目标没有必要。对他而言，这是非常自然的事情。在他活在他的弟子之间时，就是一个活生生的例子，所有他的一切理悉皆隐含其中。佛法以及种种重要的方面在他身上显示出来，自然没有耽于懒散思维的必要，至于达摩（法），涅槃，自我，羯磨（业），菩提（悟）等等观念的终极意义，佛陀其人的本身即是解答所有这些问题的钥匙。弟子们并未完全明了这一事实的意义。当他们自以为已经明白佛法时，他们并不知道这种明白己在佛陀的身上找到了真正的庇护之所。佛陀的出现，对于他们所有的任何精神上的痛苦具有一种安抚和满足的效用；他们感到自己犹如已经投入一位安详而又可靠的慈母怀中；对他们而言，佛陀确是这样一位人物[6]。因此他们没有必要紧迫盯人，坚持恳求佛陀为他们可能意识到的许多哲学问题加以开示。关于此点，他们对于佛陀不愿将他们带入玄学的深处，是不难予以调和适应的。但在另一方面，这也给后来的佛教徒留了不少余地，使他们得以开展本身的学理——不仅是与佛陀的言教有关的学理，还有与佛陀的言教与他的人格之间的关系有关的学说。 佛陀之入涅槃，对他的弟子而言，无疑是丧失了世界之光[7]，因为，他们曾经透过他而得明见世间的万法。佛法仍在世间，而他们亦如佛陀所说的一样努力从这当中去见佛，但它对他们已经没有像以前那样富于生发的效应了；由种种规则构成的道德规范仍然得到僧团的适度遵守，但这些规则的权威性似乎已经消失了。他们退避静处思考导师的言教，但这种思考却已不再那么富于生趣和令人满意了，而其自然的结果便是他们的知性作用又恢复活动。至此，所有一切的一切，都用最大的推理功能加以解释了。这种玄学家或形而上学家开始提出自己的主张，反对弟子以单纯的心地皈敬了。从前曾以出自佛陀金口的权威令住受奉行的东西，如今都被当作一种哲学问题加以探讨了。两个派系准备彼此分家，而激进主义则与保守主义互相对垒，而在这两翼当中又出现了具有种种倾向的种种部派。上座部反对大众部，于是又有了20多个代表种种不同层次的支派[8]。 但是，我们不能把所有这些观待佛陀及其言教的看法视为不属于佛教的构成元素而将它们排除于佛教的大门之外。这些看法正是支持佛教架构的东西，如果没有它们，这个架构本身也就完全成了没有实质意义的东西了。绝大多数的评者对于任何具有悠久发展史的宗教所犯的错误，在于将它想作一个完成的思想体系，本来就是这个样子，而事实却是：大凡有机体、有精神的东西——我们认为宗教就是这样的东西——都是没有任何可以让人用规尺在纸上描出几何学的轮廓的。它不让人作客观的界定，因为如此做，无异为它的精神发展设下一种限制。由此可知，要知什么是佛教，就得钻入佛教的生命之中，从它里面去了解它在历史中作客观展现的内幕。因此，佛教的定义必须是促进名叫佛教的精神运动的那种生命力的意思。自从佛陀圆寂以后，所有这一切与佛陀其人、他的生活以及言教有关的学理、争谕、建立以及解说，本质上都是构成佛教生命的要件，如果没有这些，也就没有名为佛教的精神活动可言了。 简而言之一句话：构成佛陀生命和精神的东西非他，只是佛陀本人的内在生命与精神；佛教就是以其教主的内在意识为中心而建立的建筑。尽管外在组织的格局与材料可以随着历史的进展而有所变，但是支持整个大厦的这种内在意义不但没有改变，而且依旧存活下去。佛陀在世之时，曾经按照随侍弟子的能力尝试使它明白易解；这也就是说，他的弟子们曾经尽力体会他的各种言教的内在意义，以便踏上他所指出的究竟解脱之道。据说，佛陀以“一音演说”[9]，而听众则“随类得解”。这是无可避免的事情，因为，我们每一个人莫不皆有自身的内在感受，须用各人自造的用语加以解释，故而在深度与广度方面自然也就有种种不同的层次了。不过，以绝大多数情形而言，此处所谓的个别内在感受，也许并没有深切而又强烈到需用绝对原创用语的程度；给一位古代精神领袖曾经创用的古老术语做一番新的解释，也许就很够了。而这便是每一个伟大历史宗教使其内容或观念日渐丰富的情形。对某些情况而言，也许意味着上层建筑的过度成长在完全埋葬原创精神当中寿终正寝。这就是需要批评的地方了，但反过来说，我们也不要忘了看个清楚：那个活的原理仍在活动之中。就以佛教而言，我们必须认取的是佛陀本身的内在生命，因为，在以他的名字为名的一种宗教体系史中，那是它显露本身的所在。禅家所宣称的“传佛心印”，即是建基在他们的一个信念上面：禅所掌握的，是剥去了一切历史和教理外衣的活生生的佛陀精神。 三、佛教的一些重要问题 对于早期的佛教徒而言，这方面的问题尚未出现；这也就是说，他们尚未明白到，他们的整个教理与争论的重心，在于究明佛陀的真正内在生命，因为这是使他们积极信仰佛陀及其言教的根本所在。佛陀圆寂之后，不知究竟为何，他们第一次有了一种强烈的欲望，想要思索佛陀其人的本性。他们对于这种充溢整个内心、时时显露而又历久不衰的欲望难以抑制。佛性究由什么构成？它的本质究竟是什么？诸如此类的问题接二连三地不断向他们袭来。而在这些问题当中，又有由于关系较为重大而显得更为突出的一些，例如佛陀的开悟，他的进入涅槃，他的菩萨前身（亦即作为一个能够求悟的人），以及他的言教——从认识佛陀所见的言教。因此，他们便不再单从言教思考他的宗教，而要兼及它的作者了，因为，此种言教的真理与佛陀其人具有不可分割的有机关系，佛法之所以受到信奉，乃因为它就是佛性的具体化身，而不是因为它具有十足的逻辑条理或哲学上的言之成理。佛陀乃是开启佛教真理的钥匙。 注意力一旦集中于佛法的作者佛陀其人身上之后，与他那名为“觉悟”的内在经验有关的问题，也就成了最为重要的问题了。如果没有这种觉悟的经验，佛陀也就不成其为佛陀了；实在说来，意为“觉者”的“佛陀”一词，原是他自己用来表示他的这种经验的。一个人一旦明白了觉悟究竟是什么，或者脚踏实地亲自证悟一番之后，他就不但会知道佛陀超于常人的整个秘密，同时亦可解开有关生命与人世的哑谜了。由此可见，佛教的精髓就在圆满觉悟的学理之中了。在佛陀的这个已悟之心中，有着许多许多的东西，是他没有也无法向他的弟子吐露的。他之所以拒绝答复玄学或形而上学的问题，乃因为问者的心灵尚未发展到足以充分领会整个问题含意的程度。但是，这种佛徒如果真的想要认识他们的导师及其言教的话，他们不妨研究开悟的秘密。如今，他们既然没有了活的导师指导他们，也就只有自行设法解决这些问题了，而这便是他们所以永不厌倦地竭尽他们的智能的原因。于是，种种不同的学理被推了出来，而佛教的内容也跟着愈来愈丰富了，除了反映一个人的亲身言教之外，同时也想到了某种永远有效的东西。至此，佛教不再只是一种纯然历史的东西，同时也是一种永远活着、永远成长以及永远产生力量的体系了。各式各样的大乘经论被造了出来，用以开展佛陀亲身证得的觉悟内容的种种方面。其中有些是思维的，有些是神秘的，还有一些是伦理和实际的。所有一切的佛教思想，就这样成为以觉悟为其中心的意念了。 跟着，作为佛徒生活理想境界的涅槃受到了佛教哲人的真正注意。涅槃究竟是存在的消灭还是情欲的消除？是无明的驱散？抑或是一种无我的状态？佛陀是否真的进入了一种全然灭绝的境界而置一切有情众生的命运于不顾呢？他对他的随身弟子所展示的那种慈爱是否已随他的入灭而灭了呢？他不会再回到他们中间指导他们、开示他们、谛听他们的精神苦闷了么？像佛陀这样一位伟大人物的价值，不可能随着他的肉身而消失；它应该作为一种有永恒适当性的东西永远与我们并存才是。此种观念怎能与流行于佛陀亲教弟子之间的涅槃寂灭论互相调和呢？当历史与我们的价值观念相冲突时，难道就不可以做满足我们宗教渴望的解释么？“事实”如果没有一个有内在基础的根据支持着的话，它的客观依据又是什么呢？于是，“原始”佛教里面常见的涅槃以及与此相类的其他观念之中所含的意义，在大乘经典里面展开了各式各样的解释[10]。 觉悟与涅槃之间的关系是什么呢？佛徒如何得证罗汉果呢？究竟是什么使他们相信他们已经证得呢？罗汉的觉悟与佛陀的觉悟是否一样呢？解答这些以及其他许多与此密切相关的问题的工作，便落到了小乘和大乘佛教的各宗各派的身上。尽管他们争论纷纭，但他们从未忘记他们全部都是佛教的教徒，而不论他们对这些问题究竟作何种解释，都忠于他们的佛教经验。他们全都依恋他们的教主，只想对佛陀当初宣布的信仰与言教求得透彻而又亲切的认识。不用说，他们之中有的比较保守，故而希望服从正统和传统的识法之道；而其他的一些，则如人类生活中的各个方面所显示的一样，由于较为重视他们的内证经验而充分运用形而上学的关系，便想与传统的权威加以调和。不用说，他们所做的努力是诚实而又恳切的，因此，当他们认为他们已经解决了此种难题或矛盾时，他们便得到了理智以及内在的满足。实在说来，除此之外，他们也没有其他的办法可以走出这种精神的绝路，因为那是他们在他们的内在生命自然而又不可避免的成长之中所碰到的困境。这就是佛教必须发展的样子——假如它的里面曾有任何生命需要成长的话。 尽管觉悟和涅槃与佛性这个观念的本身皆有密切的关系，但此外尚有另一个观念，虽对佛教的发展具有重大的意义，但与佛陀其人显然没有直接的关联——虽然，这并不是究竟意义的说法。不用说，这个观念跟觉悟和涅槃之说一样，在佛教教义神学文上亦已有了极大的收获。我所指的这个观念，就是否定吾人生命中有一个“我”的实体的“无我”之说。当这个“我”（Āt man）的观念统治整个印度人心的时候，佛陀指出它是无明与生死的根源，实是一种大胆的宣布。因此，似为构成佛陀言敬教基础的“缘起论”（the theory of pratitya-samutpāda），终于发现了一个为害多端的“阴谋者”躲在吾人的精神错乱后面指挥一切。且不论早期佛教为这个“无我”之说究竟做了什么样的解释，这个观念的本身终于亦扩及了没有生命的东西。不仅是吾人的心灵生活的后面没有“我”的实体，就连物理世界的里面也没“我”这个东西可得；这也就是说，实际上我们既然无法将行为与行为者分离开来，亦无法将能量从物质分离开来，更无法将生命从它的作用分离开来。就思维而言，我们可以使得这两个概念互相限制，但在实际事物中它们却不得不成为一体，因为我们无法将吾人的逻辑思维方式强加于具体的实在之上。如果我们将这种分离工作从思想化为实在，我们便会遭遇许多不仅是理智上，同时也是道德与精神上的难题，使得我们遭受难以言喻的痛苦。佛陀曾感到了此点，并称之为混乱的无明（avidyā）。大乘的“性空”（sūnyatā）之说，是一个自然的结论。但我无须在此详述的是，此种性空之说并不是一种虚无主义或无宇宙论（acosmism），而是有着支持它并赋予它以生命的积极背景的。 对于佛徒而言，尽其知识的能力从精神体悟的观点，在无我论或性空说的当中为觉悟与涅槃寻得一种哲理的解释，并没有超出自然的思维顺序。他们终于发现，觉悟并不是佛陀独有的一种东西，我们之中的每一个人，只要放弃二元论的人生观与世界观，去除这种愚痴无明之见，莫不皆可证入觉悟的境界；他们更进而由此得到一个结论，涅槃并不是消失于一种绝对空无或断绝的境地之中。因为，只要我们不得不承认生命的实际事实，那就是一种不可能的事情，因此认为，就其究极的意义而言，涅槃乃是一种肯定——超于一切矛盾对立的大肯定。对于佛教的此一根本问题所得的这个形而上学的认识，便成了大乘佛教哲学的特色之一。至于性空之论与开悟之说互相调和而在生活之中得到体现的实际方面，或者，佛徒以证入佛陀曾在菩提树下证入的那种内在意识为目的的修行方面，待到下节再加论列。 在日本，几乎全部的佛教学者悉皆同意的一点是：大乘佛教所有的这些特殊观念，都可在小乘文献之中找到清楚的形迹；所有一切被认为由大乘佛教加在原始佛教上面的那些重建和转变，实在并不是什么别的东西，只是原始佛教精神和生命的一种不断延续而已。并且，纵使是所谓的“原始佛陀”，就像巴利文经典和中华大藏经中的阿含经文所说的一样，也是早期佛弟子们的一种努力结果。假如说，大乘不是佛教的本体，那小乘也就不是了，因为，从历史的观点看来，两者之间谁也不足以代表佛陀亲自讲述的言教。除非吾人以非常狭窄的含意限制“佛教”一词的用法，使其只用于某一类型的佛教，否则的话，谁也不能理直气壮地拒绝将大乘与小乘两者容纳于同一个名目之下。并且，在我看来，体制与经验之间既有一种有机的关系，而佛陀本身的精神亦皆呈现于所有这一切建设之中，因此，以一种广泛的、内在的意义使用“佛教”一词，并无不当之处。 此处不宜详述小乘与大乘佛教之间的有机关系；因为本文的主要目的在于描述禅宗在达到现在的状态之前所走的发展路线。上面已依我的看法将通称的佛教和大乘作为佛徒生活与思想甚或佛陀本身的内在经验做了一个大概的论列，下面就要看看禅的根源究竟出自何处以及何以成为佛陀精神的合法继承者和传灯者之一的原因了。 四、禅与开悟 禅宗的起源，正如佛教其他各宗一样，始自佛陀在迦耶附近的菩提树下证得无上正等正觉（anuttara-samyak-sambodhi），亦即大悟。假使此种大悟对于佛教的发展没有价值和意义的话，则禅与佛教便毫无关系可说了。那它就是在公元六世纪之初从印度前往中国的菩提达摩的天才所创造的另一种东西了。但是，假如大悟是佛教之所以为佛教的话——这也就是说，假如佛教是以佛陀所得的正觉与其坚固基础所建立的一栋大厦的话——禅便是支持这整个大厦的主要台柱了，它便是从佛陀的悟心之中直接引出的一条延续线了。依照圣传的说法，禅系由佛陀传给他的首席弟子摩诃迦叶，据说佛陀当时在由百万人组成的大会上举起一枝花，迦叶当下会意，随即微笑领旨。这件事情的历史性虽已有了适当的评述，但我们只要明白大悟的价值，我们就不会将禅的这种威权只是归于这样一个插曲而已。实在说来，禅被传了下来，并不只是传给摩诃迦叶而已，同时还传给所有一切步武大觉世尊的众生。 正如一个真正的印度人一样，佛陀苦修禅定的目的，在于求得解脱（vimoksha or simply moksha），解除生死轮回的束缚。达到这个目的，有好几条道路可走。据当时的婆罗门哲学家表示，此种解脱的大果，既可由信奉宗教的真理而得，亦可由修习苦行或梵行而致，更可由学习或解除个人的烦恼而使之成熟。每一种手段的本身莫不皆是优良的工具，如果修习数种或各种俱修，也许可以获得某种的解脱。但是，这些哲学家只是谈论修行的方法，对于实际的精神体悟却没有提出任何可信的报告，而佛陀所欲办到的，便是这种自我实践，便是一种亲身的体验，实实在在地洞视真理的本身，而不只是讨论方法或摆弄观念而已[11]。他憎恶所有这一切的哲学推理，旁之为“情见”（drishti or darśana），因为这些东西既不能将他带到他的目的地，又不能使他的精神生活得到实际的结果。他知非便舍、永不满足，直到从内部体会到作为真理的菩提当下显示于他的超越意识之上，而它的绝对性是那样的深切，那样的让他感到自信，以致使他对它的普遍性绝对没有任何疑问。 此种觉悟的内容被佛陀解释为必须直观（sanditthika）、超于时限（akalika）、亲身经验（ehipassika）、完全悦服（opanayika）以及智者各得（paccattam veditabbo viññuhi）的佛法（the dharma）。这句话的意思是说，佛法必须直观，非概念的分析所能达到。佛陀之所以频频拒绝答复玄学的问题，部分的原因就是由于他深切相信：究极的真理必须经由亲身的努力在个人自己身上体验而得[12]；因为，所有一切可由推论而得的认识，只是事物的浮表之面，而不是事物的本身；概念的知识永远不能完全满足吾人的宗教渴望。菩提智慧的证得不可能由累积辩证的微义而致。而这便是禅宗对被视为究竟实相的那个所持的立场。以此而言，禅是忠实遵守佛陀这位导师的此种指示的。 我们说佛陀对于万法的自性有着比用一般的逻辑推理可得的认识为高的洞视，甚至可在所谓的小乘经典中随处找到证据。下面且从《梵动经》（The Brahmajāla Sutta）中引取一例，因为在这部经中，他曾对付流行于当时的各派外道，每当将他们一一批驳之后，他总要申述如来的深切认识超于他们那种像“鳝鱼一般蠕动”的思维。他们除开为讨论而讨论之外，便是在灵魂、来生、永匠以及其他重要的精神问题方面展示他们的分析官能的锐利，对于吾人的内在福利并无任何实际的益处。佛陀不但明见此等推理的最后归向，而且知道他们根本残缺不全。因此我们在《梵动经》里读到：“善男子，在这些当中，如来知道，如此达到，如此坚持的这些思维，对于信者的未来情况，将会产生如此如此的结果，发生如此如此的影响。他不但知道这些，而且知道远甚于此的事；且有此知识而不自满，故而未受污染，故而心知避离之道，故而了知觉受的消长、甜美、危险以及不可信赖的所以，而如来既无任何执着，也就十分自在了。”[13]罗汉的理想目标是入无余涅槃（anupādhiśesha），这是毫无疑问的，但不论此语的含意为何，它都没有忽视“觉悟”的意义；无视觉悟而不损及涅槃本身的存在理由，是不可能的事情。因为就其本质而言，涅槃并不是开悟以外的东西，两者的内合并无不同之处。觉悟就是以肉身达到的涅槃；未能开悟而得涅槃，是不可能的事情。比之觉悟，涅槃也许有一种较富理智的意味，因为那是由觉悟而得的一种心理状态。在所谓的原始佛教中，跟涅槃一样经常述及的是“菩提”。作为一个佛教徒，如果烦恼尚未克制，心灵仍为无明所蔽，即使做梦也别想得到涅槃的解脱，而无明与烦恼的解除，便是觉悟的作用。一般而言，所谓的涅槃，通常多从它的消极面解释为身心悉皆寂灭，但在实际的生活中，这样的否定观念是行不通的，故而，佛陀也从来没有要人如此解释涅槃的意思。假使涅槃里面没有任何肯定的东西的话，大乘学者后来也就无法为它开展积极的观念了。尽管佛陀的随身弟子没有意识到此点，但觉悟的思想一直总是含在其中。佛陀在菩提树下坐禅七天所证得的大悟境界，对他的罗汉弟子不可能没有影响——不论后者以多么消极的态度企图用这个原则去达到他们的人生目标。 大乘学者颇为有效地将觉悟的真意揭示了出来，而这不仅是对它的理智含意而已，对它的道德与宗教关系亦然。其结果便是与“罗汉”对比的“菩萨”这个观念。罗汉与菩萨在本质上并没有什么不同。但大乘学者不仅对于觉悟的意义有更深的体认，将它视为达到佛教的究极目标，亦即《尼柯耶集经》（The Nikāyas）所说的精神自由（ceto-vimutti）所需的最大要件，而且，不单是只求自己大悟成佛而已，还要使得每一个有情众生乃至无情造物悉皆悟佛菩提。这不但是他们的主观渴望，而且还有一个客观的依据，可使这个渴望得以成立和实现。这就是每一个人心中都有一种被大乘学者称为“般若”（prajñā）的智能[14]。这就是可使我们达到佛陀觉悟的那种本然的能力。如果没有般若，就没有觉悟可言，它是吾人所具有的最高精神力量。理智或佛教学者通常所称的“意识”（vijñāna），它的活动或作用，属于相对的一面，无法体会就是觉悟的究竟真理。而我们之所以得以超于物质与精神、超于无明与智慧、超于烦恼与无著之上的，就是体悟这个究竟的真理。觉悟就是亲身体会这种究极而又绝对且可得到大肯定的真理。如此一来，我们都是菩萨了，都是觉悟的众生了，纵使尚未进入实际的觉悟之境，也有觉悟的可能了。如此，菩提菩萨（Bodhi-sattvas）也就是“般若菩萨”（Prajñā-sattvas）了，因为，我们每一个人悉皆赋有般若之智，而这个般若之智一旦发生充分而又真实的作用，即可使我们深入觉悟的境地，而在理智上（以其最高的意义而言），使我们超越一切表面的现象之上，这便是《尼柯耶集经》佛教学者所指的“慧解脱”或“理解脱”（pañña-vimutti or sammad-aññvimutti）。 假如佛陀是由大悟而成佛的话，假如一切众生皆有般若之智而能觉悟的话——这也就是说，假如众生因此皆是菩萨的话——那么，合乎逻辑的结论便是：菩萨皆是佛陀或一旦时机成熟就必皆成佛了。因此，大乘佛教的学理便是：一切众生，不论有情无情，悉皆赋有佛性；因此，我们的心便是佛心，而我们的身亦是佛身。佛陀在未悟之前是普通的凡夫，而我们一般凡夫一旦因悟而开心眼[15]，便皆成佛。如上所述，我们还不能清楚地看出道向禅的主要改理，就是这种极其自然而又极合逻辑的规则，就像其后在中国和日本展开的一般么？ 关于觉悟的观念影响大乘佛教的发展，究竟有多深多广，可从《妙法莲华经》（The Saddharmapundarika）的创作见出端倪，这部经可说是大乘佛教对小乘所取的佛陀觉悟观所做的最为深切的抗议。依照后者的说法，佛陀是在迦耶城附近的菩提树下静坐而得开悟，因为他们把佛陀视为一个跟他们一样的凡夫，不出历史和生理条件的限制。但大乘学者对把佛陀其人作这种现实常识性的解释不能满意；他们不但在这里面见到了某种深入自心的东西，并且还要与它作直接的接触。他们所求的不但终于证得了，而且发现，认为佛陀是个常人这种想法乃是一种谬想；如果早在“无量无边百千万亿那由他劫”以前就证无上正等正觉了，记载于《阿含经》或《尼柯耶集经》中的那些历史“事实”，只是他引导众生臻于成熟之境乃至走上佛道所用的一种“善巧方便”（upāya-kauśalya）罢了[16]。换句话说，觉悟乃是绝对的宇宙之理与佛性的本质，因此，开悟就是在一个人的内在意识之中体会常恒不变的究极真理。 前述《妙法莲华经》所强调的是觉悟的佛性方面，而禅则直指佛性的觉悟方面。当我们从知性方面考索佛性的一面时，这便有了佛教教义神学的哲理，而这便是天台宗、华严宗、法相宗以及其他各宗所究的东西。禅之进叩觉悟的一面，是从实际的生活方面着手——这也就是说，在生活的本身当中求得开悟。 如上所述，我们已经看出，觉悟这个观念在大乘佛教的发展历程上扮演了一个十分重要的角色。那么，所悟的内容究竟是什么呢？我们可否以一种明白易晓的办法加以描述，以使吾人的分析智能可以理会而使之作为一种思考的对象呢？“四圣谛”不是觉悟的内容，“八正道”也不是，而“十二因缘”亦非。透过佛陀的意识而得闪现的那个真理，并不是这样一种可以用推演的方式得而知之的思想。当他在做如下的宣称时： 我今多生来，觅此造屋者， 觅而曾未见，生生苦难挨！ 我今已见汝，汝将勿造再！ 梁栈既已毁，台阁亦摧折！ 此心既寂然，诸欲亦寝息！[17] 他必然已经掌握了比纯然的辩证远为深入的东西。这里面必然曾有某种最最根本而又究竟的东西，当下使他的各种疑虑悉皆消除——不仅是消除了理智上的疑惑而已，同时也去除了精神上的苦闷。诚然，佛陀大悟之径，曾以49年的时光去阐释那个东西，但不仅是他自己未能将它的内容说个透彻，就连其后的龙树、马鸣、世亲以及无著等大士所做的思维推论，也没有将它解释明白。因此，《楞伽经》（The Lankāvatāra）的作者这才在经中使得佛陀向大众承认：自从大悟直到涅槃，他一个字也没有说着[18]。 因此，就是博闻强记的阿难尊者，亦未能在佛陀在世时测得佛智的根底。据传阿难得证罗汉之果，是在佛陀涅槃后佛弟子第一次集会之时——尽管他曾给佛陀当了25年的侍者，但因未曾证果而不得入其门。他为此悲伤难过，在一个广场上徘徊了整整一夜的时间，而当他精疲力竭正要躺在一张卧榻上面时，忽然之间体悟了佛教的真理，而这便是他尽了一切知识与理解之力所未能明白的东西。 此话怎讲呢？罗汉的果位显然不是一种学位的问题，它是在久经力参苦究之后而于一刹那间忽然契悟的东西。准备的课程也许要占一段很长的时间，但关头的突破只是当下一念之间的事，而一个人一旦突破了此一难关，他便是一位罗汉、一位菩萨甚至一位佛陀了。觉悟的内容性质上尽管非常简单，但效用上却也不小。这也就是说，在理智方面，它必须超越所有一切纠缠不清的语意学的解释；而在心理方面，它必须重建一个人的整个人格。这样的一种根本事实自非语言所可得而描述，只可运用一种直觉作用透过亲身的经验加以体会。这实在是最高意义的佛法。假如说无明是因“一念扰动”而起的话，那么“一念觉悟”便可截断无明而得发悟了[19]。但这里面并没有任何念头作为逻辑意识或经验推理的对象存在其间；因为，念者、思念以及念头三者，皆在开悟的当中融合成一个见自本性的作用了。佛法至此，要想做更进一步的说明就无能为力了，故而也就只有诉诸“庶遣法”或“否定法”（via negativa）的一途了。而这在龙树菩萨依据佛教的般若法门所建立的性空之学中，也就达到最高的顶点了。 由此可见，开悟并不是一种理智作用的结果，因为，理智作用系念念相续、终而至于以结论或决定为其结果。开悟的当中既无程序，更无判断，它是一种更为根本的东西，是一种使得判断成为可能的东西，如果没有它，任何种类的判断都无法成立。判断的当中含有一个主辞和一个宾辞；在开悟里面，主辞即是宾辞，而宾辞即是主辞；此二者至此已经合而为一了，但这个“一”并不是有什么东西可以陈述的那个一，而是判断从而产生的那个一。这是绝对的一性，至此我们便无法超越；所有一切的理智作用到此为止，如果勉强再进，那也就只有在这里反复不停地兜圈子了。这是一种知识上的“未知境”（terra incognita），也是适于运用“不合理故我信”（credo quia absurdum est）这句话的所在。然而，这个黑暗的区域，却在你以意志进攻，以全部的身心力量攻击时，向你透露它的秘密。开悟就是照亮这个黑暗的境域，使得整个情境一目了然，使得所有一切的理智探究悉在此处找到它们的理论根据。在此之前，一个人也许可在理智上相信某一前题的真理，但由于这个真理尚未进入他的生命之中，依然没有得到究竟的证实，故而免不了仍有一种隐约的不定和不安之感遗留心中。如今，开悟的经验以一种不可思议的方式毫无预兆地来到了他的身上，所有一切的疑虑和问题都一下解决了，而他也就成了一位罗汉甚至佛陀了。此“龙”经“点睛”之后，就可随意呼风唤雨，而不再是画在纸上那种了无生气的形象了。 显而易见的是，开悟既不是逻辑上的明晰，也不是分析上的透彻，而是某种不止是一种明确的知觉的东西，它里面有着某种统摄整个意识境域的东西，不仅可以照见为了解决人生问题而接的整个链环，而且可以使得骚扰灵魂的一切精神苦闷得到一种彻底的解决。此种逻辑的链环，不论调节得多么准确，不论配合得多么完美，其本身总是无法以最彻底的办法使不安的灵魂得以平静。我们需有某种更为根本或更为直接的东西，才能达到这个目的，因此，我认为，仅仅浏览“四圣谛”或“因缘观”是不能求得无上正等正觉的佛果的。佛陀必曾体验到某种较为纯然的知性理解经验的真理更能深入他的最内意识的东西。他必然曾经超越分析推理的限域，他必然曾经接触到使我们的理智作用成为可能的那个东西；实在说来，他必然曾经接触到决定吾人意识生活的存在本身的那个东西。 当舍利弗见到马胜时，发现他不仅神情十分安详，所有的感觉器官悉皆控制得宜，连整个的皮肤色泽都很明亮，因而禁不住问他师事于谁以及所学何法。对于此问，马胜答道：“我师释迦牟尼，天人之师，名之曰佛。”对于所学何法，则以偈答云： 诸法从缘生，还从因缘灭。 我师大沙门，常作如是说。 据说，舍利弗听了这个解释，心中立即有了明白的感受：凡是从缘而起者，还是从缘而灭。不久他就证入了没有生死、没有烦恼的境界。 在此，我要唤起注意的一点是：在这一节奇迹般地将舍利弗从他那习惯性的思维方式中唤醒的偈语中，有没有任何在知性上显得卓著、出格而又极具创意的东西呢？就佛陀的教法而言，这四句偈语中并没有什么东西可言。据说，这四句就是佛法的大意；果真如此的话，这个佛法的内容也就颇为空泛了，那么，这又怎能使得舍利弗发现具体而微的真理，而且有效得足以使他舍弃旧辙呢？这个不仅曾使舍利弗而且亦使目犍连皈依佛教的偈子，实在说来，并没有什么强烈到足以产生如此效果、富于佛教思想特色的东西可见。因此，我们若要知道其故安在的话，就得另寻理由才行。这也就是说，关键不在这则偈语所含的有形真理之中，而是在于偶然听见此偈并在心中唤起另一个世界影像的闻者的主观状态里面。这事在于舍利弗的本心敞开了，以致清楚而又明白地悟见了佛法的真意；换句话说，佛法作为某种出于他自己的东西在他自己的心中显示出来，而非作为一种外来的真理从外面注入他的心里。从某一方面来说，这个佛法一向都在他的心中，但直到马胜诵出此偈之后，他才明白它本来就在那里。他并不只是一个纯粹的被动接收器，只让不属于他自己的东西倾入其中。听闻此偈，使他得了一个体验无上瞬间的机会。假如舍利弗的领悟只是知性和推论结果的话，他后来与阿难所做的对话就不可能是那样的了。在《相应部尼柯耶集经》中，我们可以读到： 阿难见舍利弗从远处走来，上前对他说道：“舍利弗兄，你的脸上显得那样明净光彩，今日的心情毕竟如何？” “我一直在禅定之中，念头一直没有升起。我得到它了！我已得到它了！我已从它里面出来了！” 这里，我们可以看出，知识上的理解与精神上的契会是颇不相同的，后者是悟而前者不是。舍利弗说到他那样明净光彩的原因时，他只是照他自己的主观解释陈述那个事实，并没有运用逻辑的方式加以说明，他自己所做的这种解释是否正确，且由心理学家去做判断。我在这里想要阐明的是：舍利弗之领会“因缘所生法”，并不是由他的理智分析而来的结果，而是由他的内在生命作用所得的一种直觉契会。在佛陀所唱的“胜利之歌”（the Hymn of Victory）里所说的开悟经验，与舍利弗所悟的因缘所生法当中，就他俩的心窍作用方法而言，其间有着一种密切的关联。一个是首先大悟而后表述，一个是先闻正法而后契会。两者的历程恰好相反。但是此处的前因与后果之间的关系不相符合，则无两样。如果从逻辑与理智的理解方面加以考索的话，前因便不足以说明后果了。这种解释只可从开悟的主体的意境本身之中去寻，而不可从因果之说里面所含的客观真理之中去找。否则的话，对于建立这样一种自悟或自救的坚定信心，我们又该怎样加以说明呢？“他已摧毁一切邪恶烦恼；他已得到心解脱与慧解脱；他已在这个世间亲自明白、体会，并掌握了大法；他已深入其中，已经超越疑惑，已经祛除混乱，得到充分的信心；他已过了生活，已经摧毁轮回枷锁，已经彻悟本来的真实大法。”[20] 这就是《楞伽经》那样竭力告诉我们语言完全不宜于作为表现和传达内在悟境工具的原因。虽然，如果没有语言的话，至少我们在实际生活上也许要过得不太方便，但是，我们必须极其小心地避免过分地信赖它，以免让它越过它的合法权利。此经为这点提出了一个重大理由，那就是：语言是因缘倚赖的产品，相互限制、不安多变，以虚妄的判断为其基础，无法表达意识的真正性质。因此，语言不能向我们揭示诸法的究极意义（paramārtha）。著名的指头与月亮之喻最能说明语言与意义、符号与实际之间的关系。 假如佛陀的大悟里面真的含有如此众多的东西，以至于连他本人都无法以他的“广长舌”（prabhūtatanujihva）在他那漫长而又平静的禅修生活中加以阐明的话，那么，能力不如他的人又怎能奢望去体会它而求得精神上的解脱呢？因此，禅所采取的立场便是：为了体会开悟的真理，我们必须运用知性以外的其他某种心力——假如我们具有这样的心力的话。 推理的办法无法达到这个目的，然而，我们却有一种永不满足的欲望，希望能够达到这个不能达到的目的。那么，我们是不是这样生生死死地永远痛苦下去呢？若果如此的话，那么，这便是我们人生在世所遭遇的最最可悲的境遇了。佛教徒竭尽所能地用身体力行的办法来解决这个问题，终而至于发现吾人所需要的一切完全都在吾人自己的心里，根本不需向外寻求。这就是吾人精神所具的直观或直觉之力，可使吾人领会精神的真理，让我们看清构成佛陀的大悟内容之中的一切生命奥秘。这并不是一种普通的知识推理作用，而是可在一刹那间以最便捷的办法掌握某种最根本东西的能力。如前所述，般若之智乃是佛教徒给这种能力所起的名称，而禅宗在它与这种开悟之说的关系之间所追求的目标，便是以修禅的办法唤醒这种般若智慧。 在《妙法莲华经》中，我们读到：“舍利弗……是法非思量分别之所能解，唯有诸佛乃能知之，所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲舍众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘出现于世。”[21]假如这就是诸佛世尊出世的一人事因缘的话，我们要怎样才能入佛知见道而证得无上正等正觉呢？并且，假如此法非思量分别之所解的话，那么，不论你用多少哲学的推理，也不能使我们接近目标一步了。那么，我们怎能从世界学到它呢？可以确定的是，我们既不能从他的口边学到它，也不能从他的语录中学到它，更不能从他的苦行里学到它——唯有以禅修的办法从我们自己的内在意识中悟到它。而这便是禅的学理。 五、开悟与精神解脱 当此开悟以佛徒的内在经验为其主体，而其内容必须予以直接体会而无任何概念介于其间之时，他的精神生命中的唯一权威就只有求之于他自己的内心了；那时，所谓传统主义或制度主义，自然也就失去它的整个约束之力了。那时，在他看来，前提都是真实的——这也就是说，都是富于生命的——因为它们与他的精神内景完全一致；而他的行为也就非外在的判断标准所可测度了；就它们都是他的内在生命的自然流露而言，它们都是善美的，甚至都是神圣的。与此开悟的解释相关的直接问题，将是以每一种方式支持绝对的精神自由，进而将他的心境作无限地扩展，乃至超越寺院和学者佛教的狭小范围。不过，从大乘佛教的观点来看，这与佛陀的精神并无相违之处。 到了此时，僧团的制度就得改变了。佛教在创始之初，原是出家去过某种苦行生活的僧侣会众。在这当中，佛教乃是少数突出人物独享的社团，而一般大众或接受三归五戒的居士团体，则是正规或专业僧团的一种附属品。古佛教仍在初期发展阶段时，甚至比丘尼亦不许进入这种社团之中；经过再三恳求之后，佛陀才非常勉强地准其所请，但他预言佛教将因此而减损它的一半寿命。我们不难从这个事实看出，佛陀的言教以及开悟的教理原是为了只供少数人士修行和证悟而设。尽管佛陀以完全公平的待遇等对待会众的各种组成分子，对于他们的社会身份或种族地位以及其他各种差别绝无任何偏见，但无可避免的是，他的教说的全部利益却也无法扩展到僧院的界限以外。这里面既然没有任何有益于整个人类的东西可言，此种专制的排他性质也就成了理所当然的事了。但是，有关开悟的教理并不是这样就可囚禁得了的东西，因为它的里面仍有不少东西总是禁不住会溢出到所设的一切限制之外。当有关“菩萨”这个观念得到强调时，这种自动排他的社团也就没法守住它的阵地了，而一种原始僧尼的宗教就成了一种居士的宗教了。原为志求“无余涅槃”而得的一种苦行训练，就得让位于一种要让任何人皆可获得开悟并在日常生活中演示涅槃的真意了。此种开展佛教的整个趋势，在所有一切大乘经典之中，悉皆得到了强烈的主张，使得保守主义与进步主义之间的争胜显得十分热烈。 这种自由精神，乃是促使佛教突破它的寺院外壳，并将开悟的观念活生生地推至大众面前的促进之力，乃是宇宙的生命冲力，乃是不可阻遏的精神作用，因此，凡是干扰它的一切，注定都要遭遇失败的命运。由此可知，佛教的历史，同时也是吾人在精神、知识以及道德生活方面争取自由的一种历史。原始佛教那种道德上的贵族政治和修持上的形式主义，是没有办法长期拘束我们的精神的，随着开悟教理的愈来愈内的解释，我们的精神也逐渐提升，终于超越了佛教修行的形式主义。一个人不一定硬要脱离他的家庭生活，步行脚僧的后尘，才能证得开悟的无上正果。佛教生活所最需要的一点，是内在的清净，而不是外表的虔诚。以此而言，居士跟比丘一样行。这个事实在《维摩诘经》（The vimalakirti-Sūtra）得到了最富雄辩意味的证明。此经之中的主角维摩诘居士，是位在家修行的哲人，不在僧团的院墙之内。在思想的深度、广度以及不可思议的玄妙方面，佛陀的弟子中没有一个是他的对手，因此，当这位居土卧床示疾以病说法，而佛陀向他们去问疾时，他们之中的每一个人——除了在大乘佛教中代表般若智慧的文殊师利菩萨之外——莫不皆找某种借口加以回避。 这些甚至不惜牺牲罗汉借以提出自己主张的在家信徒，亦可从《维摩诘经》以外的出处找到不少例子，其中尤以《胜鬉夫人经》（The Srimalā）、《华严经》（Gandhavyūha）、《金刚三昧经》（Vajrasamādhi）以及《月上女经》（Candrottara-dārikā）等最为突出。在这方面，最为引人注目的一点，是妇女在各种场合扮演了一个重要的角色。妇女不仅富于哲学的才能，同时在立足点上也与男士平等。在善财童子行脚途中所参的五十三位哲人或思想界的领袖之中，有不少是从事各行各业，甚至是身为艺妓的女人。她们每一个人都与这个永不餍足的真理追求者作了智慧的讨论。此情此景，比之初期佛教的勉强允许妇女加入僧团，其间的差别可真有天壤之巨！尽管后期佛教也许丧失了若干激发吾人宗教想象的严格性、超然性乃至神圣性，但它在民主化、生动化，特别是人道化方面，却也有了不少收获。 这种逸出僧院围墙的自由精神，如今顺从它的自然结果，开始努力超越小乘学者那些训练的规条和苦行的形式了。由于偶发事故而由佛陀颁给门徒的那些道德规范，或多或少有些注重外在的形式了。在佛陀仍然作为僧团的精神领袖与他的门徒共处一处时，此等规范原是主观生命的直接表现；但佛陀寂灭以后，它们就逐渐僵化，终而至于无法达到创制者的那种内在精神境界了，于是觉悟的信徒起而反对它们，提出“赋予生命的精神”。他们主张绝对的精神自由，甚至采取戒律废弃论者或唯信仰者的办法。只要精神纯洁，身体的行为便无法使它污秽；它可以随意流浪而不致遭受任何污染。为了救度堕落的众生，纵使要入地狱，它也在所不辞——假如有此必要或需作如此方便的话。只要仍有灵魂等待拯救或仍有心灵需要开悟，它会让入涅槃的事情永无限期地延长下去。依照“淫戒”规定，任何佛教徒都不可进入酒家或结识妓女；简而言之，连一念想及任何破戒的事儿都不容许。但对大乘学者而言，任何种类的“方便”或“权宜”之计皆无不可——只要他们已经得到彻底的开悟并使他们的心灵得到彻底的净化。他们悉皆生活在一种超越是非善恶的境界里面，而他们只要处于那种境界当中，他们的行为就不能依照通常的伦理尺度加以分类和批判；他们既非合乎道德标准亦非不合道德准则。此等相对的用语，在一个由超越相对的差别和对立世界之上的自由精神统治的王国之中，是没有用武之地的。 对于大乘学者而言，这是一个极易滑倒的地方。但他们只要真的获得开悟并探测了精神的深处，他们的每一种行为便都是上帝的一种杰作。但在这种极端的唯心论中，既无“客观”立足的余地，那么，又有谁来分别放任主义与唯心主义呢？尽管有此陷阱存在其间，但大乘学者始终不渝地追随开悟教理所含的一切内在意义，是对的。他们与小乘学者意见不合，自然是无可避免的事情。 此种开悟的教理可以将吾人导入内在的精神体验，但这种内在的精神经验是无法用理智的办法加以分析的，否则的话，要想不遭遇若干逻辑上的矛盾，是不可能的。因此，它设法突破每一种可能的理智上的障碍；它希望以每一种方式求得解脱。不仅是在理解方面，同时亦在生活的本身方面。因此，信仰开悟之教的粗心行者，便很容易堕落而成放任主义的信徒。大乘学者如果滞留于此而不更进一步进入般若的真性之中，不用说，他们必然会陷入“自由精神之友”（the Friends of the Free Spirit）的覆辙，他们不但明白开悟之敌如何在慈爱众生的当中体会它的真正意义，而且知道自由精神怎样遵循它本身的原则——尽管并无任何外来的东西强加在它的身上。因为自由并非自取毁灭的无法无天，而是以它的内在生命之力创造一切善美的东西。大乘学者称这种创造为“善巧方便”或“方便善巧”，以之使得开悟与慈爱结为和谐的一体（智悲双运）。以理智的办法构想的悟境，不但缺乏生命的动力，而且不能照见慈爱要走的道路。但般若之智并不只是智慧而已，它还可以产生慈悲（爱怜），而与慈悲合作达到伟大的人生目标——将所有一切众生从愚痴无明和烦恼不幸的绝境之中救度出来。它有无量善巧，设计种种法门，发挥它要发挥的功能。 《妙法莲华经》将佛陀的出现于世及其在历史上的一生视为大觉世尊的一种救世的“善巧方便”。但是，这种创作，严格地说，当它的创作者已经意识到它的目的论的含义时，便也就不再是一种创作了[22]。何以故？因为，创造者此时的意识里面已因有了一种分裂的现象而阻碍了自动自发的精神流动，而自由也就在它的源头失去了。此种“方便”既已意识到了它的目的，也就不再是“善巧”的了，而在佛教徒看来，它就不能反映开悟的完美之境了。 由此可知，这种开悟的教理便需“善巧”加以辅助了，或者我们也许可以说，后者系由前者发展而来——当它被以动力学的方式构想而不只是被视为一种观想的意识境界时。早期的佛教徒显示了一种倾向，往往把开悟视为一种返观或平静的状态。他们使它成了一种了无生气与毫无创意的东西。但这并没有将悟境里面所含的一切完全表达出来。使得佛陀从他的海印三昧（Sāgaramudrā-Samādhi——整个宇宙都反映在他的意识里面，就像月亮反映于海洋之中一样的三昧定境）出来的这种效果或意志的要素，至此已经发展而成为方便的教理了。此盖由于意志较理智更为根本，故而可以成为生命的究极原理。如果没有这种“方便”且可自动调节的意志，生命就只是一种盲目冲动的疯狂展示了。原是一种放任的“自由意志”，经过这样的调节之后，便可在救世的伟大工作之中发挥它的妙用了。它的创造作用将可设计所有一切可能的方便法门，以便惠泽所有一切有情与无情的众生。禅那就是这些方便法门之一，可使吾人的心灵在意志的管制之下保持平衡和稳当。禅便是由修习求悟的禅那而来。 六、禅与禅那 “禅”（日文拼作Zen，中文读作“chan”）之一词，原是“禅那”（日文拼作Zenna，中文读作“chan na”）之略称，系由梵文dhyāna或巴利文jhāna音译而来。由此可知，禅与打从佛陀的早年以来——实在说来，与从印度始有文化以来——即已传习的这种修行法门，具有一种重大的关系。“禅那”通常英译为meditation（意为冥想、默想、观想、静虑、沉思或思维），而一般说来，它的意思也就是思维或观照宗教上或哲学上的一种真理，以使这种真理得到透彻的契悟，乃至深切地印入个人的内在意识之中。此种法门须在一个远离尘嚣的寂静之处修习。有关此类的指喻之词，印度文献中不胜枚举；而“独坐静处专心习禅”这句话，《阿含经》中更是随处可见。 下引《优昙婆逻经》（The Udumbarika Sihanada Suttanta）[23]中所载散陀那居士与尼俱陀苦行所做的一节对话，可对佛陀的习惯做一明白的举示。散陀那说：“我师世尊，常乐闲静，不好愤闹，不如汝等与诸弟子处在人中，高声大论，但说遮路无益之言。”对此，苦行梵志答道：“沙门瞿昙，颇为与人共言论不？众人何由得知沙门有大智慧？汝师瞿昙好独处边地，犹如瞎牛食草，偏逐所见，汝师瞿昙，亦复如是：偏好独见，乐无人处。”又，我们在《沙门果经》The Sāmañña—Phala Sutta）[24]中亦可读到：“然后，这位戒体如此优秀，这位定力如此优秀，这位慧力如此优秀，这位内容如此优秀的大师，他在途中选择某个晏息之处——在林中，在树下，在山边，在谷中，在岩穴里面，在藏骨之处或在田野草堆之上。而他于乞食之后，仍然返同彼处，坐下用经，食罢，盘起两腿，使他的身体保持挺直，智性警醒，心不散乱。” 还有，在佛陀的时代，行使奇迹和进行诡辩，似乎是苦行者、漫游者以及婆罗门玄学家的主要工作。就这样，佛陀不但也常被怂恿着加入哲学辩论的行列，而且为了使人信奉他的教言，亦常行使奇迹。尼俱陀对于佛陀所做的评述，不但明白地指出了佛陀是一位专心致志于实际工作和讲求效果而不尚空论的伟大实行家，同时也明显地指出了他远离热闹的人世，认真热切地从事于坐禅的功课。当那难陀城富商之子坚固（Chien-ku）要求佛陀下令要他弟子为了市民的利益行使奇迹时，佛陀冷冷地拒绝道：“我但教弟子于空闲处静默思道。若有功德，当自复藏；若有过失，当自发露。”[25] 只是诉诸分析的理解，永远不足以彻底契会内在的真理，尤其是在这个真理是一种宗教的真理时，而只是运用一种外力加以压迫，亦不能使我们发生精神上的转变。我们必须在吾人的最内意识里面体会教理所含的一切——当我们不但可以了解其中的道理，而且可能将它付诸实践时。唯有如此，知识与生活当中才没有矛盾存在其间。佛陀对于此点非常清楚，因此，他从禅定中吸取知识；这也就是说，他从切身的精神体验中培养智慧。因此，佛教的解脱在于戒（śila）、定（samādhi）、慧（prajñā）三学，亦即以戒律指导外在的行为，以三昧求得精神的安定，以般若求得真正的体会。由此可见禅定在佛教里面所占的地位是如何的重要了。 我们说这个“三学”自始就是佛教最显著的特色，是有事实可以证明的。下面所引《大般涅槃经》（The Mahāparinibbāna-Sutta）中的一个法式，不厌其烦地一再申述，好像那是佛陀开导弟子最常谈到的一个论题：“如此如此是正当行为（戒），如此如此是勤修禅观（定），如此如此是为正智（慧）。定慧齐修，则成大果，右大利益。心与智泯，则远离诸漏（āśrava）：远离欲（Kāma）漏，远离有（bhāva）漏，远离见（drishti）漏，远离无明（avidyā）。”[26]三昧与禅那多半是同义语，故可交替使用，但严格地说，三昧是由修习禅那而得的一种心境。后者是手段而前者是目的。佛经中述及的三昧种类很多，而佛陀在讲道之前通常都要进入三昧（入定）[27]，但我想从未进入禅定。后者是需要练习或修持的。但在中国，禅那与三昧往往合成“禅定”一词，意指由修习观想或禅那而得的一种寂静或清静境界。佛教经典以及印度宗教体系中尚有与此二词相类的一些其他用语，例如三摩钵底（Sampatti——意译为正受、等至，从平等持心而到达定境），三摩四多（Samāhita——意译为等引，是平等引发或引发平等的意思），舍摩他（Samatha——意译为止，寂静，能灭），心一境性（Cittaikāgratā——意译为心志集中），安于见法（Drishta dharma-sukha-vihāra——意译为现法乐住）、陀罗那或陀罗尼（Dhārana or Dhārani——意译为咒，持，总持，能持，能遮），如此等等，不胜枚举。它们皆与禅那的中心意味有关，这也就是说，使得自作主张的烦恼混乱平静下来，以便达到一种绝对同一的境地，乃至从而体悟绝对的真理，亦即一种开悟的境界。哲学家的分析倾向在此亦颇显然——当他们分别四种或八种禅那（四禅八定）时[28]。 初禅的修习，是使心灵专注一处，直到所有的粗重情识完全自意识之中消失，只剩证明的喜乐与宁静之感。但此时的理智仍在活动，对于所观的对象仍有分别与反映的作用。待到此等理智作用亦皆寂静而使心灵完全集中于一点之后，那时便可说达到二禅了，但那种喜乐与宁静之感依然存在。到了第三禅时，由于集中程度愈益深入而得完全明净的境相，但最微细的心灵活动不但尚未消失，同时仍有一种喜悦之感存在其间。待到四禅亦即最后一个阶段时，甚至连这种自我愉悦的感觉也消失了，而在意识之中占据优势的东西，至此亦成了一片澄明。到了此时，所有一切容易扰乱精神安定的理智活动与情感因素，悉皆得到了控制，而绝对镇定的心灵则仍专注于禅定之境。在这当中，“舍摩他”（意译为止或寂静）与昆钵舍那（Vipasayana——意译为观或观察）之间便产生一种得到充分调节的“等持”或“均衡”之境。 在所有一切的佛教修行中，此系经常追求的目标。因为，心灵如果倾向一边，它不是变得过于昏沉（styānam），就是变得过于掉举（auddhatyam），这也就是说，心灵不是过于沉滞，就是过于活动。此种精神训练必须善加利导，方才不致由于倾向一侧而受到阻碍——总而言之，应该采取“中道”才是。 此外，还有四个阶段的禅那，名叫无色解脱（Arūpavimoksha），供已登四禅境界的人修习。其一是观空间的无限性，不为物质的多重性所扰动；其次是观意识的无限性，与物质相对；其三更进一步，在于超越空间与心识之间的分别；第四是连这种没有分别的意识亦予消除，以便完全消除任何分析理智的痕迹。除了上述八种所谓的三摩钵底（正受或等持）之外，佛陀有时亦提到另一种被认为是佛教所特有的禅修法门。与上述各种禅观法门比较起来，这种法门或多或少有些特别的地方，因为它并不那么排斥理智活动，而是含有部分的效用，因其以使想（Samjñā）与受（Vedita）、亦即意识的主要成分完全停止作用为目的。那几乎是一种完全消灭的死亡状态——除了行者仍有生命、暖气，而感觉器完全良好之外。但实际说来，要想分出这种“灭度”（Nirodha-vimoksha）与最后一个阶段的无色定（the Arūpa or Arūppa meditation）之间的差别之处，亦非易事，因为，在这两者当中，甚至最单纯、最基本的意识活动，也都停止作用了。 且不管这是什么，显而易见的是，佛陀跟当时的其他印度思想家一样，不惮其烦地运用禅那的法门，努力使他的弟子在他们自己身上体会开悟的内容。就这样，他使他们逐渐进步，从相当简单的修法开始，直到最高的禅定阶段，以使“一”与“多”之类的二元分别完全消失，乃至达到意识作用完全止息的程度。除了此等一般的修持之外，佛陀还在时时处处教他的弟子观想某些项目[29]，以使他们成为扰人情绪和理智纠葛的主人而不为其所役。 现在，我们可以看出，禅到底是怎样从这种精神修炼当中发展而出了。禅采取了禅那的外在形式，作为实现预定目标的实际手段，但是，关于它的内容，禅却有其本身的办法，解释佛陀的精神。原始佛教徒所修的禅那，与以开悟为原则，并在日常生活中展示出来的佛教目标，并不完全相符。完全消除意识作用（灰心灭智），以免干扰精神安宁，这种做法，对于志在发展佛陀悟心的积极内容的人而言，乃是一种过于消极而不值得追求的心境。心灵的安定并不是禅那的真正目的，而专注于某种三昧亦非佛徒生活的究竟目标。悟心必须求之于生命的本身之中，求之于它的充分而又自在的表现之中，而不是求之于它的停止作用之中。 是什么使得佛陀在布道巡游中度过他的一生的呢？使他为了与他同体的众生而牺牲自己的福利乃至整个一生的，究竟是什么呢？假如禅那只是消除烦恼和沉湎于无意识之中，而无任何积极目标的话，那么，佛陀为什么要离开菩提树下的宝座而回到世间来呢？假如开悟只是一种消极的寂灭状态的话，佛陀也就没有任何冲劲可以促使他去为他人尽心尽力了。批评佛教的人们，在把佛教只作为记述于《阿含经》与巴利文佛典之中的一种言敬体系加以理解时，往往忘了此点。如前所述，佛教也是佛弟子们以佛陀其人为基础所建立的一种体制，故而对于这优秀导师的精神亦有更为确实的肯定。而这便是禅一向以其本身的方式进行的事情——以修习禅那为手段，更为深入地、更为积极地并更为广泛地推展开悟的观念。以与整个的佛教精神取得一致，以净除生命的盲目冲动，并因彻悟人生的真正价值而得圣化的生活。 七、禅与《楞伽经》 在自公元第一世纪传入中国的许多佛经之中，比其他经典，至少是北达摩时代即已出现的其他经典，更能明白而又直接地解释禅的原理的一部，是《楞伽经》（The LanKāvatāra Sūtra）。实在说来，正如禅宗信徒所恰当地宣称的一样，禅只是直接诉诸佛陀的悟心，而不以任何书写记录的文献为其建立的权威。它拒绝以其他种种不同的方式去做任何与外向主义有关的事情；甚至连被认为直接出自佛陀之口而被视为神圣的那些经典或文字遗著，亦如我们已在前面提过的一样，以未触及禅的内在事实而受到轻视。因此，它所述及的是世尊拈花与迦叶微笑之间的那段神秘对话。然而，作为中国禅宗初祖的达摩，却把中国当时已有、以讲述禅理为主的唯一文字典籍《楞伽经》这部经书，传给他的第一个中国弟子慧可。 当禅毫无条件地强调个人的直接经验为其建立的根本事实时，它自然可以无视所有一切被认为对它的真理完全无关紧要的经教资源；而它的信徒之所以忽视了对经的研习，也就是基于这个原则。但是，为了向尚未掌握禅的根本，但想知道关于禅的种种的人说明禅的立场，那就不妨引证某个外在的权威或依据，并诉诸它的真理完全合调的概念论证。这就是达摩何以从中国当时已有的许多佛典之中选上《楞伽经》这部经的原因。因此，我们必须以此种心境去接近这部《楞伽经》。 这部经原有四种中文译本，今存三种，其中最后一种已散失了。第一种计有四卷，为刘宋时代的求那跋陀罗（Gunabhadra）所译，名为《楞伽阿跋多罗实经》，又称《四卷楞伽》；第二种计有十卷，为元魏时代的菩提留支（Bodhiruci）所译，称为《入楞伽经》，又称《十卷楞伽》；第三种出于唐代的实叉难陀（śikshānanda）之手，计有七卷，名为《大乘入楞伽经》，又称《七卷楞伽》。上列第三种最易了解，第一种最难明白，而达摩以其含有“心髓”传给他的弟子慧可的一种，就是这最难明白的第一种，亦即《四卷楞伽》这个译本的内容与形式两方面，都反映出了这部经的最古经文，而以它所著的种种注释，都可在现代的日本找到。 此经与其他大乘经典不同之处，最值得我们注意的约有下列几点：第一，此经的主题并不像其他绝大多数经典一样作有系列的开展，全书只是一系列长短不等的解述；第二，此经里面没有任何超自然的神秘现象，所述的皆是与全经中心教理有关的深切的哲学与宗教观念，由于文字简洁而文意古奥，故而颇难体会；第三，此经完全以佛陀与大慧菩萨之间的对话方式出之，不像其他的大乘经典，除了一一对讲的佛陀本人之外，主要角色通常皆不止一个；最后，此经里面没有真言或神咒，亦即没有被认为具有神力的那些神秘符号与程式。单是上列特性就足以使得这部《楞伽经》在整个大乘学派的经典中占据一个独特的地位了。 关于这部《楞伽经》的特性，我要述及的是求那跋陀罗的第一部中文译著。其后的两部新增了三品：其中作为第三章的一品，是全经的一种序言，叙述经文本身所要讨论的主要问题；其余两品附于全经之末，其一是一个简略的咒文选集，另一品是一个名叫“伽陀”（Gāthā）的结论，是以韵语的方式综述全经的内容。但它没有构成一种“正式结讫”，以便全部听众一起赞美佛德并保证“信受奉行”的那段文字。毫无疑问的，这新增的三品都是后来加上去的。 《楞伽经》的主要论题是开悟的内容，亦即与大乘佛教的伟大宗教真理相关的自内证经验（pratyātmagati）。本经的绝大多数读者都没有看出此点，因而说它所讲的主要是“五法”（the Five Dharmas）、“三自性”（the Three haracteristics of Reality）、“八识”（the Eight Kinds of Cosciousness）以及“二无我”（the Two Forms of Non Ego）。 诚然，此经反映了无著和世亲所倡导的心理学派（亦即“唯识宗”），譬如，它称阿赖耶识（Ālayavijñāna）为一切业种的储藏室，即是一例；但是，实在说来，此处以及其他引证之处，并未构成本经的中心思想；它们只是被用来解释佛陀的“自觉圣智”或“自证圣智”（pratyāt māryajñāna）而已。由此可见，大慧在楞伽山顶在大众面前赞罢佛德之后，佛陀对于此经所讲的主要主题所做的宣布，说得非常明白。不论如何，且让我们先来引述大意菩萨所述的那首赞美歌吧，因为，它不但以简洁而又明确的态度综述了大乘佛教的一切要义，并且还举示了我所说到的开悟与慈爱的合一或“智悲双运”。 这首赞佛偈说道： 世间离生灭，犹如虚空华。 智不得有无，而兴大悲心。 一切法如幻，远离于心识。 智不得有无，而兴大悲心。 远离于断常，世间恒如梦。 智不得有无，而兴大悲心。 知人法无我，烦恼及尔焰。 常清净无相，而兴大悲心。 一切无涅槃，无有涅槃佛。 无有佛涅槃，远离觉所觉。 若有若热有，是二悉俱离。 牟尼寂静观，是则远离生。 是名为不取，今世后世静。 接着，佛陀说道：“汝等诸佛子，今皆态所问。我常为汝说自觉之境界（Pratyātmagatigocaram）。”此语非常明白，对于《楞伽经》的主题问题，绝无讨论的余地。所谓“五法”“三自性”等等术语，只有在佛陀解释主要问题的时候才被提及。 如前所述，在另外两种含有若干外加品数的译本中，一本正式分为十品，另一本分为八品。而求那跋陀罗的最早译本，全书仅有一品，亦即“一切佛语心品”（The Gist of all the Buddhawords）为求译所没有的第一个外加品，有一个显著的特色，以佛陀与楞伽岛夜叉王罗婆那对话的方式将全经作了一个概括的说明。佛陀自龙宫出来，看了楞伽城堡之后微笑着表示，该地为过去一切诸佛说法之处，其所说法，为内在意识之妙悟，非逻辑推理之分析知识可到，非外道、声闻、缘觉所得之心境可晓。接着，佛陀表示，为了这个缘故，他将为这位夜叉王罗婆那说这个法。后者听了这话，即以种种贵重贡品献佛，并以偈歌颂佛的见地与功德后云：“世尊，导我以即心自性之教，导我以无偏无染的法我之教，导我以在您的最内意识中实现之教。”（此处，《十卷楞伽》的译语是：“心具于法藏，离无我见垢，世尊说诸行，内心所知法。”《七卷楞伽》的译语是：“心自性法藏，无我离见垢。智证之所知，愿佛与宣说！”）到了此品的结尾之处，佛陀再度肯定他的自内证亦即觉悟之道云：“此事如人自见镜中或水中之像，自见月下或灯下之影，自听山谷回响：有如一个人执着于他自己的不实假定，以致错误地判别真幻，而这种错误的判别则使他无法超越互相对立的二元论，实在说来，他怀抱虚幻而不能得到平静。所谓平静就是心一境性，而所谓心一境性就是进入深妙三昧，得证自觉圣智的境界，而这便是如来的容器。”（此节的《十卷楞伽》译意是：“譬如镜中像自见像，譬如水中影自见影，如月灯光在反室中。影自见影，如空中响，声自山声，取以为声。若加是取法与非法，皆是虚妄妄想分别，是故不知法及非法，增长虚妄，不得寂灭。寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏，入自内身智慧境界，得无生法忍三昧。”《七卷楞伽》的译语是：“譬如有人，于水镜中自见其像，于灯月中自见其影，于山谷中自闻其声，便生分别而起取着。此亦如是，法与非法，唯是分别，由分别故不能舍离，但更增长一切虚妄，不得寂灭。寂灭者，所谓一缘，一缘者，是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界。”） 由上面所引各节经文看来，当不难看出达摩独荐此经给他弟子精究的原因。为了更进一步使读者了解此经在印度与中国的历史研究中所占的重要地位，我要再引一些东西，借以显示自证自觉之教在此经之中的发展情形。 依照笔者所见，释迦牟尼成佛时所得的阿耨多罗三藐三菩提（“无上正等正觉”），可从超越有与无的分别（nāsy-asti-vikalpa）之见而得实现。这种有与无的分别之见——抱持二元论的看法——是一种根本的错误，是他在达到自觉境界之前必须首先去除的观念。这种错误出在未能体会到万法皆空（śūnya）、无生（anutpāda）、不二（advaya）、没有不变的自性（nihsva bhāvalakshana）。所谓万法皆空，主要是指它们的存在乃是完全的相互依存，没有自体可得，如经彻底的分析而得一逻辑的结果，其间毕竟没有任何东西可以分彼分此，是故经云：Sva para-ubhaya-abhāvāt.（无自无他无二者。）此是其一。其次，万法非生而有，因为它们既非自生，亦非由某个外在的动力创生。第三，它们的存在既然是互相依存，则二元论的世界观即非究竟，因此，依据这种错误的“分别”（vikalpa）到生死之外去求涅槃，或到涅槃之外求生死，亦属错误的想法。第四，这种相互依存的原理，在于否认个别的自体为绝对的实体，因为世间没有一样东西可以保持它的个体而得超于相对或互变的条件限制之外——实在说来，存在就是变化。 因为这些缘故，我们只有超越理智的第一种作用，亦即本经所说的“分别”（Parikalpa or Vikalpa），才能证得开悟的真理。对于这种分别作用——心灵的分析倾向或意识的根本二元论性向——提出如此的警诫，乃是本经一再反复的迭唱，而从另一方面看来，则本经又不遗余力地强调自证自觉的重要性，而此种自觉自证亦只有克服这种根本的倾向始可实 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜