[book_name]阿奎那政治著作选 [book_author]阿奎纳 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]107535 [book_dec]《阿奎那政治著作选》是意大利作家托马斯·阿奎纳创作的政治理论图书，由商务印书馆发行于1963年4月。 该作主要讲述了阿奎那关于国家和法律的主要观点。 托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1227—1274)是西欧中世纪一个重要的政治思想家。他的著作不但卷帙浩繁，而且把一切知识都纳入了他的神学体系之中，一个现代读者读起来很不习惯。这本《阿奎那政治著作选》摘录出阿奎那关于国家和法律的主要观点，对于初读他的著作的人是很方便的。 [book_img]Z_10906.jpg [book_title]托马斯·阿奎那的政治思想 吴恩裕 一 托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas， 1227—1274） [1] 是西欧中世纪一个重要的政治思想家。他的著作不但卷帙浩繁，而且把一切知识都纳入了他的神学体系之中，一个现代读者读起来很不习惯。这本《阿奎那政治著作选》摘录出阿奎那关于国家和法律的主要观点，对于初读他的著作的人是很方便的。不足的是，阿奎那本来是经院哲学的巨子，从摘录中却无法看出他的繁琐的论证方法。但这似乎也是两件不可得兼的事情：既简要就不能窥全貌。 阿奎那生前是天主教的重要理论家，死后被尊为“圣人”。哲学界承认他是经院哲学的大师，资产阶级政治学家也一向认为阿奎那的政治和法律论点是中世纪典型的政治和法律观点，当代资产阶级学者也对阿奎那倍加赞扬。萨宾（George H.Sabine）在他的很受英美政治学界推重的《政治学说史》 [2] 里说：“托马斯的哲学极其成熟地表达了中世纪文明所依据的道德的和宗教的信仰。” [3] 至于以梵蒂冈为大本营，以在美国的马利坦（J. Maritain）、克拉克（Clark）等人为主要代表的新托马斯派， [4] 则竟欲恢复中世纪的蒙昧主义以神学的论据来为帝国主义国家的法西斯统治辩护了。 因此，我们翻译阿奎那的著作，不仅具有历史的意义，也有现实的意义。中世纪文明的基础到底是什么？阿奎那对于那个基础持的是什么态度？解答了这些问题，自然就得出了阿奎那的历史估价。另外，阿奎那的哪些学说为当代新托马斯主义者所继承？这些学说为什么到现在还能起作用？起的是什么作用？这也都是我们在当代无产阶级和资产阶级思想战线上的斗争中，必须解答的问题。 二 天主教在中世纪的西欧封建社会中具有压倒一切的势力，它几乎影响到人类的每一种活动。用天主教这种道德的和宗教的信仰解释历史发展，便是一种宗教的或唯心的历史观。资产阶级的历史哲学家把天主教视为中世纪历史发展的基础或推动力量，是倒果为因的、反科学的看法。 不错，天主教在中世纪的影响面的确是很广的。它不但支配了人类的精神生活，而且也渗透到人们物质生活的各个方面。它几乎垄断了人们的信仰，它用神学解释哲学并且控制了哲学，从而把“哲学变成宗教的侍婢”，它阻碍了科学的发展，它控制着（至少在它的盛世是如此）政治，在一定的意义上，它也影响了中世纪的经济发展。其他方面的社会生活，如婚姻、商业等等，也几乎没有它不渗透到的范围。天主教的影响这样普遍，难道它还不是中世纪文明的“基础”么？难道没有它，中世纪的文明还能够向前发展么？ 我们的回答是：尽管天主教在中世纪的影响很大，渗透面很广，但它究竟是一种社会意识形态：它虽然影响了许多人类活动，但是它本身却也受着旁的力量的决定。那决定天主教的成长和发展的便是中世纪“取得其生活资料的方式”。马克思在《资本论》中的一个注文里写道：“他们取得生活资料的方式……说明了为什么……天主教在那里占主要地位。” [5] 换句话说，天主教之所以在中世纪具有优越的地位，是与它在当时的封建经济制度中所占的特殊地位分不开的。 中世纪的经济以农业为主，土地都为少数地主所私有；农民隶属于地主，缴纳贡赋，并且负担繁重的义务。封建领主对农奴的剥削是残酷的。除了世俗的封建主以外，教会在中世纪也是大的土地所有者，教皇则是最大的领主，最肥沃的土地都掌握在他们手里。由于教会在经济上这种占优势的地位，所以它们逐渐也取得了政治上的优势地位。从公元9世纪起直到13世纪，虽然教权与政权在不同的时间和不同的地区有过互争长雄的局面，但大致说来，这是一个教权逐渐上升终于达到高峰的过程。这一时期中古社会的发展是以封建领主对农奴的剥削和奴役制度为基础的。当时社会的基本矛盾便是封建领主和农奴两个阶级之间的矛盾，而教会、教皇则是重要的领主。他们之所以在当时社会各方面占“主要”、“优越”或“支配”的地位，完全是由于他们首先是经济上的支配阶级。没有这一经济上的统治地位，不用说对社会其他方面不会有那么大的影响，就是维持其本身的存在，也会成为问题。如果天主教会是仰赖着人们随意的布施来维持其存在的，他们就绝对不可能对当时的社会一切发生那么大的作用。由此可见，资产阶级历史哲学家认为天主教是中世纪社会的基础，完全是一种倒果为因的、反科学的看法。难道单凭天主教的“道德的和宗教的”信仰，就能维持对农奴的压榨，就能推动中世纪的社会向前发展么？ 三 然而，天主教的宗教信仰在中世纪的社会中却不是不起任何作用的。有意制造一个包罗万象的神学体系的阿奎那，便是这种信仰的著名的阐释者。他用天主教的信仰代替知识：从神到人，从自然到社会，从教会到国家，他都囊括无遗地做了解释。对于阿奎那这一辩护整个封建制度的思想体系，本书中的“英译本编者序言”的作者唐特雷佛却认为是“超然的”，而且还说什么：这种超然的性质正是阿奎那的政治思想的“真正历史意义”所在。 [6] 这是极其荒谬的说法。阿奎那一生的活动都是为僧侣统治阶级服务，他的著作自是这种活动的一个不可分割的而且是主要的部分，怎么可能是“超然的”呢？在我们看来，阿奎那的学说尽管在各个方面都披着宗教的外衣而最后都归结到宗教，但是它的实质却是以维持封建剥削关系和僧侣的及世俗的封建统治为目的的。在本节我们先看看阿奎那对于奴隶制一般以及对封建所有制的看法是怎样。 阿奎那是承认并且拥护社会不平等的。在这一点上，他和他所推崇的亚里士多德的主张相同。 [7] 但是亚里士多德是用世俗的理由来说明社会不平等制度产生的原因，而阿奎那则是远承几百年前那死后也被尊为“圣人”的奥古斯丁（St.Augustine）的说法， [8] 认为：虽然神创造的人都是自由的、平等的，但是由于人的罪恶，所以神就使人沦为奴隶，作为对人们的惩罚。阿奎那又肯定，当时各个民族在万民法中规定了奴隶制度是合乎神的意旨的。阿奎那还把奴隶制和战争特别联系起来，而认为在战争中，战败的敌人被俘之后就成为奴隶。他虽然认为战争是“坏事”，但却是“必然的”坏事。那么，这逻辑就很明显了：人类不能避免战争，奴隶自然就会源源而来，这都是神的意思。这种对奴隶制一般的辩护，乃是阿奎那对于封建剥削关系态度的根据。 从这一观点出发，阿奎那自然是要极力拥护封建所有制的。他说：取得和处理物质财富〔当然包括土地在内〕的权力是完全可容许的。因为在他看来，人们对获得与其自身有关的东西的关心胜过对于与其他人共同的事务的关心；因为，当每个人都有其自己的事业要照料时，人们的事务就会处理得更有条理，而且也因为，如果各人都对自己的处境满意的话，私产便可以使人类处于一种和平的境地。阿奎那为私有制提出了这些辩护的“理由”之后，他又说：“私有权并不违背自然法，它只是由人类的理性所提出的对于自然法的一项补充而已。”私有权既然合于自然法，那就当然也合乎神的意旨：因为前者是受后者支配的。 是不是所有的教士都是私有制的辩护者呢？这却不尽然。往远些说，早期的基督教教义中便有公有制的主张。 [9] 早期的基督教是公元1世纪时在罗马帝国中被压迫群众，如奴隶、解放的奴隶、贫民以及被罗马所征服或驱散的没有权利的各族人民的宗教。他们是被压迫、被剥削者，他们自然会有反对当时奴隶占有制的思想。距阿奎那的时代较近、十世纪中叶就开始了的异端运动“博哥米尔派”， [10] 也是代表当时被剥削阶级的利益反对封建土地所有制的，认为这种制度是“魔鬼”建立的。这两种看法，虽然时代不同，却都是反对当时私有制的主张。他们对当时那种不平等的社会基础是仇视的、攻击的，他们所持的是显明地反奴隶制和反封建制的态度。阿奎那则恰恰相反，他不但拥护封建土地所有制，而且还反对公有制，说什么：“只有在那些联合地和共同地占有某种东西的人们中间，才往往最容易发生纠纷。”则阿奎那完全为封建经济基础服务的态度，已经极为明显，他的学说并非如本书《引论》作者所谓“超然的”，也自无待言。 四 阿奎那既然为封建领主对农奴的残酷剥削辩护，他当然就不能不极力拥护封建主的统治和法律。在阿奎那的时代，由于政权已经从属于教权，二剑论时期政教对峙的观点已成过去，他的工作只是怎样把政权和教权安排在一个统一的系统之内，俾证明这个合理，那个也就自然合理。这一工作，阿奎那是做了，而且资产阶级学者一向认为他做得很出色。我们且先看：在国家论中，他是怎样把亚里士多德的学说 [11] 和神学理论强拉在一起的，其次再进而分析他的法律理论。 一 在国家论方面，阿奎那采取了希腊政治思想中的国家起源观：认为国家是由于人性中彼此倚靠过同伴生活的自然需要而产生的。他模仿着亚里士多德说：“人是社会的和政治的动物。” [12] 亚里士多德这一说法本来是和基督教义相抵触的，正如他的许多旁的主张和基督教义抵触一样。但是阿奎那却像他处理亚里士多德的其他主张一样，也用宗教的教义来解释亚里士多德这一说法。他说：上帝是人和人性的创造者，社会和国家既然是由于人性的需要，那么，上帝才是政治权威的究极创主。世俗的国家起源论就这样地予以神学化了。对于国家的目的，阿奎那也采取并且引申了亚里士多德的说法。他把国家视为引导公民达到快乐而有道德的生活的组织。这还是亚里士多德的思想，但什么是“快乐而有道德的生活”呢？阿奎那认为：除了“丰裕的经济条件”、“维持和平”和“保持私有制”之外，上帝还给人类一个更高的鹄的——即，与上帝同在天国享受永恒的快乐。对于这一点，世俗的统治者是无能为力的。这就必然引到教权高于政权的结论：即必须具有神权才能负起这个责任。谁有神权？本来只有上帝——耶稣基督。但基督把这项责任交给了僧侣，特别是他们的总代表罗马主教。所以，这逻辑是极清楚的：人间的国王必须隶属于罗马主教，前者对待后者应该像他对待基督本人一样。 有着上述来源和目的的国家，阿奎那认为人们是应该在其中安分地过着和平、快乐而有道德的生活的。尽管在当时的封建社会中有着各个阶级和各个等级的不同，但这却无碍于人们各自实现其快乐而有道德的生活。因为人们必须了解：正如上帝创造宇宙万物原是有“高级”和“低级”之分而后者应该受制于前者一样，人类社会也有“上等人”和“下等人”之分，并且前者也应该统治后者。“犹如在一个人，灵魂是统治着肉体的，而在灵魂本身之内，冲动的和情欲的部分，则又受制于理性。” [13] 肉体不服从灵魂是不可想象的，情欲不服从理性是要横决灭裂的。为了使国家不致陷于分崩离析，“下等人”服从“上等人”的统治是必要的，也是有益的。 在这里，我们充分看到：阿奎那如何用他那“神的形式阶梯”的说法来论证当时社会中的封建阶梯。谁是“下等人”呢？是农民和其他体力劳动者。谁是“上等人”呢？自然是那些僧侣和世俗统治阶级了。 二 法律是实现国家意志的工具，因此，阿奎那也不能不注意法律。他用下述四种法律赅括了支配宇宙秩序和社会秩序的法律：（一）神的成文法，即《圣经》；（二）神的自然法，即“神的理性本身”；（三）人的自然法，即“神的法律在人类理性中的反映”；（四）人的成文法，即“对自然法的确认”。我们知道，古希腊的思想家曾经把自然法视为一种“较高的法律”，一部分希腊思想家用这一法律来批判现行法律。近代资产阶级在反封建的革命中，也这样做过。自然法在他们都是最高的法律。可是，在阿奎那手里，自然法的地位降低了：在它上面还有神的法律。这样，人的法律，亦即各个国家的成文法的权威也就更为低下了。就来源说，人的法律尽管是由国家公布的法律，然而推其本源，也自然不能不认为它最后是导源于神的法律了。 阿奎那把人的法律界定为：“法律不是别的而是一种由管理社会的人所公布的、以共同福利为目的的理性的命令。” [14] 当时实际的法律有实在法（Jus Civile）和万民法（Jus Gentium）二种。实在法是根据自然法适应于某一特殊地点、环境，亦即某一特殊国家而特别制定的法律。万民法则是根据自然法而得出的一些普遍的结论。问题在于：无论实在法也好，万民法也好，它们是不是“以共同福利为目的”的呢？它们是否可以笼统地说是“理性的命令”呢？ 就实在法而言，它包括的主要是一个国家中关于财产、债务、贡赋、服役、婚姻以及刑罚等问题。封建土地私有制在这种法律中是不可动摇的原则。维持这种制度对于占绝大多数人口的农奴们，显然是没有什么“福利”可言的，相反，却是他们的灾难。对于僧侣和世俗封建主们，维持这种制度倒是绝对有利的。这种法律可以说是他们的“理性”的“命令”，农奴们显然是不会具有这样的“理性”，发出这样的“命令”的。可见，所谓“共同福利”是不符合事实的。 就万民法来说，仅据阿奎那所承认的万民法的优点之一——奴隶制的确认，就可以看出：这种法律的基础也是建筑在当时各个国家的封建主的利益上面的。如果说这是受时代的限制不可能不有的现象和思想，那么，为什么像上文所提到的、在阿奎那出生三个世纪以前的异端运动“博哥米尔派”会反对奴役，反对残酷的封建剥削呢？再向远些说，为什么在古希腊会有如安提丰（Antiphon） [15] 那种公开反对奴隶制的著作《论真理》 [16] 出现呢？ 可见，阿奎那自是当时统治阶级的理论家，他的任务恰恰是在于掩盖国家和法律的阶级实质，他和近代资产阶级学者所不同的，只在于他是用宗教的蒙昧主义而不是用世俗的理由来做掩盖的工具而已。他的目的无疑地也是为了巩固当时的统治机器，从而巩固封建剥削关系。 五 由此可见，阿奎那所阐释的“宗教理论”的确起了维护封建社会经济和政治法律的作用。他所努力的特别是在于从理论上调和13世纪存在的各种矛盾。例如封建领主与农奴之间的矛盾、政权与教权之间的矛盾以及所谓“知识和信仰”两者之间的矛盾等等。这些矛盾都是当时阶级斗争的表现。封建领主与农奴之间的矛盾是基本的矛盾，我们由第三节中可以看到：阿奎那完全是站在剥削者一边的，他是被剥削者农奴的敌人。他的手段是用神学的说辞来论证剥削制存在的合理，亦即合于神的意旨。政权与教权之间的矛盾在中世纪经常表现为主要的矛盾，它是世俗封建主和僧侣封建主之间的矛盾。阿奎那用他那使政权究极地从属于教权的主张，表明了他是站在僧侣阶级一边的。但是，只要世俗的统治者们尊重上帝代表人教皇的意旨，则他也是站在他们一边的。因为这个矛盾只是统治阶级内部的矛盾，作为被治者的人民才是真正的对立面。至于“知识与信仰”的矛盾，其实质内容也是以统治阶级内部的矛盾为主的。在政治思想方面，信仰是指对于统治与服从关系的宗教解释，也是指世俗的统治仍须服从更高的神的统治；知识则指亚里士多德对于政治权力的世俗看法。由于原封不动的亚里士多德主义对于宗教是不利的，所以阿奎那便从各个方面把亚里士多德的《政治论》和《伦理学》中的许多主张，予以宗教化。在加以引申之后，在世俗的政治法律理论之上冠以宗教的渊源和目的之后，“危险的”亚里士多德学说就变成无害的和为教皇统治服务的了。而这个所谓“知识和信仰”的矛盾也就解决了。在理论上几乎把一切矛盾都做了对僧侣和世俗统治阶级有利的“解决”的人，难道还不被统治阶级尊为“圣人”么？然而对人民，特别是当时处在被压迫最底层的农奴，阿奎那的工作则是在世俗统治的枷锁之外，又加上了一副精神统治的桎梏。 六 过了三个多世纪，当西欧首先在尼德兰，继而在英国和法国发生了资产阶级革命的时候，宗教在世俗生活上失去了统治地位，而沦为近代资产阶级所建立的国家的一个部门。破斥迷信、反对神权政治学说，总之，反蒙昧主义，已经是资产阶级革命的一个口号。像阿奎那这样的角色不但不是他们喜爱的人物，用神权来说明政权，如菲耳默（Robert Filmer）的《父权政治论》 [17] 等等，反而是他们，如洛克（J.Locke），驳斥的对象。 [18] 这并不奇怪：资产阶级既已在经济势力上强大到足以推翻封建王朝并取而代之的地步，他们当然就要扫除那些替它们辩护的谎言和骗人的迷信了。他们自己也制造了一套资产阶级学者自称为“近代自然法的理论”。这一“理论”的特点是：第一，摆脱了自然法的神学解释，而予之以世俗的说明；第二，用资产阶级为模特儿，用它的思想、感情、愿望，形成资产阶级的“人性论”，把它作为自然法的内容。那就是说，凡是资产阶级的要求，便是“人性”的要求，也便是自然法的要求，如自由、平等、资本主义私有制等等。但是，在资产阶级推翻封建统治时期所用的这一理论武器，到了他们自己登上了统治宝座的时候，便感到对它自己不利了。因为，新的被剥削阶级也可以要求自由和平等，也可以争取他们的“天赋人权”。这样，新建的资本主义国家就采取限制劳动人民的基本自由、巩固由资本主义私有制所造成的新的不平等一类的反动政策。他们的理论家，如边沁（J.Bentham），也同时喊出反对自然法的口号，说什么：在目前再有人搬用那种“虚构”就会被人骂做“僭越”或“欺骗”，如果再有人提出这类新的虚构学说，那就是一种“罪恶”。 [19] 这也是不足为怪的。因为，上面已经说过了：自然法的学说对于已经当权的资产阶级是不利的。对他们来说，实在法，亦即他们制定的法律，便是唯一的法律，违背了它就必须用强力来惩罚——镇压。 发展到了20世纪的今天，却似乎有了令人奇怪的事情出现。那就是，在某些发达的资本主义国家里，阿奎那的主张却又死灰复燃起来。在西欧的许多国家，特别是在美国，都出现了一批所谓“新托马斯主义者”。他们认为阿奎那乃是“当代的使徒”， [20] 他的学说简直是“为现代写出的”。而在资产阶级的法学家中，也有所谓“复兴的自然法”一派，他们所“复兴”的是阿奎那的神学化的自然法观念。难道这不奇怪么？ 稍经分析之后，就会知道阿奎那自然法观念的“复兴”，是很自然的事。当资产阶级尚未取得政权的时候，他们利用自制的自然法理论为反封建的思想武器。他们取得了政权之后就不再提倡以至禁止这种学说了。其原因就是在于：他们已由进步的革命阶级一变而为保守的、镇压革命的阶级了。他们革的是封建阶级的命，他们镇压的是劳动人民对他们的革命。他们只需要人民严格遵守他们上台以后所制定的法律，亦即实在法。劳动人民愈来愈强大，他们也就愈来愈反动。当他们发现当初他们自己在劳动人民的压力下所制定的某些“民主”的法制与他们的利益违反的时候，他们就千方百计地想对抗和镇压人民群众要求实现那些法制的运动。 他们的方法之一是：不承认成文法是法律：法律主要地在于“对于法院判决的预测”， [21] 在于“法官的预感”。 [22] 比如在美国以霍姆斯和庞德为代表的“社会法学派”以及以弗兰克和列维林等为代表的“现实法学派”，便是主要的例子。总之，这是统治集团用给予法院或法官无限的“自由裁量”权力的办法，来让自己御用的法官做出尽管实质上违背了现行法律却对自己有利的镇压工人运动的判决。 他们的另外一个方法便是在实在法之上再找一个“较高的法律”，而这个比实在法高的法律却又是对他们有利的。找什么呢？自己祖先——资产阶级革命时期的自然法论者——对自然法的解释，已经是对自己极其不利的了；最好的办法是与有历史宿嫌的教士言归于好，采取那早在19世纪末叶就被宣布为“唯一的和不可反驳的”阿奎那的宗教哲学。在这种哲学中，如以前各节所述，人为的实在法不过是他的由四种法律组成的体系中的一种，而且是最低的一种。在它之上还有“自然法”、“神法”等等较高和最高的法律。由于那些法律都不是写出来的法律，所以不但阿奎那所讲那些法律的具体内容可以拿来替垄断利益辩护（如拥护私有制的自然法和神法的论据），而且可以借以批评那些妨碍资本家统治的各种社会制度、措施和现行法律。有一个资产阶级法学家曾经公然地叫喊：这种“复兴的自然法”的“主要目的就是为了粉碎实在法”。 [23] 他们所要“粉碎”的实在法当然不是帝国主义国家体现垄断集团利益的那部分实在法，反之，乃是不利于这个集团的实在法。他们“粉碎”的方法便是宣布那部分与人民群众基本权利有关而对于垄断统治不利的法律为“不合法”——即不合自然法和神法。这种以较高法律和最高法律来否定现行法的办法，正是阿奎那当年为僧侣统治权辩护的伎俩。所不同的是，在中世纪，阿奎那这一学说是为作为统治者之一的僧侣统治者教皇服务，而现代的新托马斯主义则是为世俗的也是唯一的统治集团垄断资本家服务而已。如果说托马斯主义是为上帝服务的，那么，中世纪的教皇实质上就是它的上帝。如果说新托马斯主义也是为上帝服务的，那么，垄断集团就是它的上帝。 1962年12月 * * * [1] 阿奎那的生平，略见本书唐特雷佛的《引论》，兹不再赘。 [2] 萨宾是美国康奈尔大学的教授，他的长达五十万言的《政治学说史》甚为英美资产阶级学者所推重。该书1937 年在纽约出版，1959 年有修订版。 [3] 见该书第257 页。 [4] 新托马斯主义是当代极其反动的资产阶级法学派别之一，以下在第六节还要论及。 [5] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1953 年版第66 页注文；译文略有改动。 [6] 见本书“英译本编者序言” 。 [7] 参阅亚里士多德的《政治论》，巴克（E.Barker）的英译本，第一卷，第五、六、七章。 [8] 见他的《上帝之国》，《人人丛书》希利（J.Healer）的英译本，第十九卷，第十五章，第252—253 页。 [9] 如见于《路加福音》、《使徒行传》中的某些语句。 [10] 是首先发生于保加利亚的一个具有反封建实质的异端运动。请参看莫基切夫编的《政治学说史（简明教程）》中译本，第49 页。 [11] 阿奎那是著名的用宗教学说解释亚里士多德著作的人，下面还要论及。 [12] 亚里士多德的原话是“人生来就是政治的动物”。见上引《政治论》第一卷，第二章。 [13] 见阿奎那的《君主权力的性质和责任》，原见《论君主政治》第一卷。引自考克尔《政治哲学选读》，英文本，第130 页。 [14] 阿奎那的《神学大全》第二卷，第一章，引自考克尔《政治哲学选读》，英文本，第128 页。 [15] 古希腊著名的反奴隶制思想家。 [16] 20世纪在埃及发现他的《论真理》一书的两页残简，恰好其中论及此点。 [17] 1887 年在英国出版。 [18] 英国的政治思想家洛克的《政府二论》其中的第一篇论文，便是专门驳斥菲耳默的。 [19] 引自边沁的《政府片论》英文本第一章，第三十七节。 [20] 马利坦：《圣·托马斯·阿奎那》1931 年英文版，引自爱本斯坦《政治思想面面观》第126—146 页。 [21] 这是美国法学家霍姆斯的话。 [22] 这是美国法学家弗兰克的话。 [23] 见赫赭尔特《法学通论》1948 年布鲁塞尔版，第278—279 页。引自图曼诺夫《现代资产阶级法学理论的批判》，法律出版社1959 年版，第60 页。 [book_title]英译本编者序言 一、 研究政治的方法 生平的详细事迹与解释圣托马斯·阿奎那的政治思想很少有什么关系，或者可以说根本没有关系。他的学者气派的平静的一生，是在修道院和教室的比较与世隔绝的环境中度过的，他在1224年年终或1225年春生于那不勒斯附近罗卡塞卡堡（Castle of Roccasecca）的意大利南部一个有势力的贵族家庭里。他最初向卡西诺山（Monte Cassino）的圣贝尼狄克特教团的僧侣学习，继而入那不勒斯大学求学。虽然他的家庭剧烈反对，他在二十岁的时候参加了圣多米尼克教团。作为多米尼克教团的修道士，他被派往巴黎，从伟大的亚尔培特 [1] 研究哲学，并于1248年随之赴科伦。他于1252年回巴黎完成神学的研究，在1256年取得教师资格——恰好是在后世以圣波那文都拉（St. Bonaventura）这个名字闻名的他同时代的意大利人斐丹萨的约翰（John of Fidanza）取得教师资格的同一天。他在巴黎的执教生活只继续了三年。以后他长期住在意大利，担任罗马教廷的随从人员。他在1269年回到巴黎以后，卷入了骚动一时的哲学论战。奥古斯丁主义和亚里士多德主义之间的大规模的斗争已到最后关头，而参加这场决战的正是圣托马斯·阿奎那。这几年是他的生活和活动的极盛时期。他于1272年回到意大利，主持那不勒斯的多米尼克教团的研究室。1274年3月7日，他在赴里昂宗教会议的途中死于福萨诺瓦的修道院，年尚未满五十。 我们不能希望这样的一个人和职业的政治理论家有很多共同之处。和他许多同时代的人不同，他避开动乱时代的纷争。他不像罗马的吉尔斯（Giles）那样成为君王或教皇的顾问，也不像但丁那样成为热情的爱国志士和党派观念极强的人。他同法国圣路易的友好往还的事迹也许是经圣徒言行录的作家们渲染过的。有人认为他是在那不勒斯王安茹的查理（Charles of Anjou）指使下被毒死的，例如但丁就有这样的想法，但这当然是一种难以置信的传说。然而，他不能不熟悉他当时的政治情况。罗马、巴黎、科伦和那不勒斯提供了在那里观察世界的有利地位。既然他是意大利人，他就像大多数的中世纪思想家一样，在所受的教育和见解方面，是完全欧洲式的。可是他的研究政治的方法却基本上是理论性的。它并不是从任何实际问题产生的。哲学的影响是决定性的因素。他对国家和政府的见解是从形而上学的前提推论出来的。 有人说不存在圣托马斯·阿奎那的“政治学”。圣托马斯没有留下完整的政治著作让我们可以系统地研究他的政治学，像我们可以利用亚里士多德的《政治学》或卢梭的《社会契约论》那样；从这个意义来说，上面的说法当然是正确的。《论君主政治》（De Regimine Principum）这篇论文并不能够适应这方面的要求。只有第一篇和第二篇的一小部分可以肯定是圣托马斯写的。它们所包括的范围很窄，不能认为已经发挥得很透彻。这篇论文是为了教育君主而编写的，在体裁上模仿了中世纪相当流行的许多相类的教本。对于亚里士多德的《伦理学》和《政治学》的诠释，是个值得重视的知识来源。但是，除其中有些部分的真伪尚未能断定以外，对于亚里士多德的原文的经院式的阐述也使我们不易辨别哪些是圣托马斯本人的见解，哪些是他认为是原作者的见解。远为重要的材料可以在哲学著作中找到，即从对彼得·伦巴德 [2] 的《嘉言录》（Sentences ）的诠释起，到煌煌巨著《神学大全》（Summae ）为止。但材料是分散的和不连贯的，必须十分仔佃地把这种片段从镶嵌它们的并使其获得意义的总的结构中分割下来。 可是，说圣托马斯没有政治学，这句话还有另一种更深刻的意义。同近代的研究方法相比，可以看出其间的差别是既远且广的。这是方法上的不同，是演绎法和与之相对立的归纳法的差别。这也是重要性的差别。我们已经深深地陷入一些个别的事例，陷入政治的实用方面，因此必须经过一番努力才能体会到，在我们的直接范畴背后还存在着一些比较一般的问题。中世纪的思想家们是始终记牢这些问题的。他们从头入手，不像我们这样从尾入手。而“在开头就有《圣经》”：至高无上的价值尺度，善恶的标准。在圣托马斯看来，政治学是伦理学的一个部门。 这并不是说，他完全不注意专门事项和政治经验中的具体问题。在一个想要求得完整的体系中，每一个具体问题都必须找到它的合适地位，并且确实找到了这种地位。现在把分散的材料集拢起来并形成一套条理分明的理论是相当容易的。如果你不反对，我们可以把它称为圣托马斯·阿奎那的“政治学”。但是结果是令人失望的。圣托马斯所讨论的一些问题在现代人听来是异常陈腐的：不论是荣誉或光荣足以鼓励一个君主实施仁政；还是一个君主的权力可以与灵魂对肉体和上帝对宇宙的权力相比拟；还是不合乎正义的法律在良心上具有拘束力，等等。然而，甚至他的学说的这一方面也带有天才的特征。圣托马斯在处理实际的困难问题时表现了现实主义的精神和重视证据的作风，这和他某些同时代人或直接的前辈的空想比起来，是高明得很多的。我们只要约略看一下但丁的乌托邦，就可以弄清楚圣托马斯的政治思想的性质。中世纪的神学家所注意的是我们现在称之为社会学的范围而不是真正政治学的范围，我们多半不会料想他能具有上述的那种性质。但是，如果我们记住前面已经提到过的一般的态度，这种性质是我们能够解释并充分地加以重视的。而那种一般的态度又与对基督教的一个解释直接有关，这个解释直到现在还和圣托马斯的名字联系在一起。 这里不便对基督教的，甚至可以说是欧洲的思想史上托马斯主义的价值和意义作出充分的评价。但圣托马斯对政治的态度的全部含义，是可以根据那种态度所暴露的一些重大问题，即中世纪基督教所面临的问题来把握的。圣托马斯站在欧洲思想发展过程的十字路口。他的时代是个转变和危机的时代，并且那个危机在政治理论的领域也许表现得最为明显。让我们想法来了解当时什么东西遭到了危险。 我们一向喜欢认为中世纪是个伟大的宗教信仰时代。这个看法是正确的，但稍为有些令人误解。就它的精神生活而论，西方——直到13世纪为止——可以说是依靠那个时代的本钱过活的。基督教初期的圣徒的作品中传下来的伟大基督教传统，提供了一个可供沉思和讨论之用的取之不尽的论题的宝库。特别是，圣奥古斯丁的教义对于人生所作的解释非常适合于中世纪人们的超俗思想。基督教徒既然专心注意于向往天国的光辉，就只能认为尘世是个堕落的世界。的确，当时的历史不外乎是一篇双城记，它记述了人类的失败、宗教信仰的胜利，以及罪孽和赎罪。世间的城市国家必须按照一个合乎神意的神治国那样进行改造。这是对政治的一种悲观的看法，是切合我们对“黑暗时代”的传统见解的。 可是在圣托马斯的时代，那种悲观情绪受到各方面的责难。人们开始对自己做的工作感到自豪，怀疑他们的一切作为是否都有罪过。一种比较强烈的热情开始在西欧境内蔓延开来。新的观念和思想方法的影响正在形成以大学为中心的精神生活。对于从波仑亚传来的罗马法的研究已经给政府和政治揭示出新的前景。曾经长期被忽视的亚里士多德的一些著作又为学者所接触。一种陌生的和叛逆的哲学正在渗透过把阿拉伯世界同基督教世界隔开的铁幕。 构成圣托马斯的思想背景的哲学论争，在他对政治问题的研究方法上直接反映出来。这不仅是个决定亚里士多德的思想能否符合基督教对人生的解释的问题。它也是一个正确地解释亚里士多德的问题。以溯源于亚里士多德为标榜的阿维罗主义 [3] 的学说，在冲击着基督教信仰和基督教哲学的基础。从亚里士多德的篇章里，揭示出把国家看做人类最高成就的新的思想，认为这种成就能为人间变成天堂开辟道路。西方基督教世界从来没有遭到这么大的危险。有些人所提出的对付办法是直截了当地恢复神权政治的基础，否认世俗国家有任何存在的权利。圣奥古斯丁的毫不妥协的两端论法并不能够提供一个安全的避难所来防御外来的如此扰乱人心的学说。在后来的时代，在文艺复兴以后，当大部分的欧洲即将完全变成异教的世界时，新教将再度发现它是采取行动和进行改革的强大鼓舞力量。路德在心的圣堂里恢复了基督教信仰的基本价值。但他也把政治的领域完全放弃给武力的统治。这不是中世纪罗马天主教的答复。这不是圣托焉斯·阿奎那的答复。 圣托马斯对阿维罗派在解释亚里士多德方面所取得的胜利，曾被人们比作五百年前查理·马特尔 [4] 对阿拉伯人的胜利。它甚至被中世纪的画家们当作一件大事庆祝过。但是这幅图景还有另一方面不能不加注意。它也是对于圣托马斯的许多前辈和同时代人顽固的奥古斯丁主义的胜利。这是健全的理智和进步的胜利。圣托马斯是他那个时代的精神及其最深切的愿望的最出色的解释者。对政治抱有比较温和的态度的某些令人宽慰的迹象，在中世纪的思想中，甚至在圣奥古斯丁的学说中也并不是完全没有的。难道国家不是由于负有保证世间和平（Pax terrena）的任务而赋有某种绝对的价值吗？难道它不是上帝的神旨和善意的一种表示吗？奥古斯丁的《天城论》（Civitas Dei）的想法已逐渐变成一个彻底浸染了基督教理想的社会的雄心勃勃的纲领。而在这个时候，由亚里士多德所揭橥的关于国家的异教观念，可以用来补充那个纲领并为它提供理论基础。当然，那个观念可能包含着真理的某些不变的因素。它也许使人有可能在天性中而不是在罪孽中探求国家基础的根源。它也许会让一个好的基督教徒也成为一个好的公民。 由此看来，圣托马斯的政治理论不过是他企图把亚里士多德主义同基督教义调和起来、把希腊时代旧的然而又是新发见的智慧同基督教义融合起来的伟大计划的一个方面。我们不必在这里研讨那些使得这个计划成为可能并保证它获得成功的条件。那些条件有的是和政治问题密切相关的，有的则和圣托马斯的整个哲学体系相投合。可是所有的条件都反映了托马斯思想中的一些很突出的特征，即对于平衡的真正人文主义的理解，力求在相反的两个极端之间保持均势的不懈的努力。 首先是关于政治的重要性以及关于那个在人类活动和思想范围内必须归因于政治的部分。怎样才能把《伦理学》和《政治学》中的理论同基督教对于人生的解释调和起来呢？圣托马斯的第一个答复是仔细地区别知识和行动的不同范围。如果我们要想了解这位中世纪哲学家准备在什么意义上接受亚里士多德关于政治无上重要这一想法，我们就必须经常记牢在《〈政治学〉诠释》的“导言”中所强调的纯理论科学和实用科学之间的区别。沉思的生活与活动的生活之间的区别是《神学大全》的基石之一，我们也必须加以注意。 [5] 不论多么重要，政治并不是人类智慧和行为的定论。人的最终目的、即无上的福祉（Perfecta beatitudo），只有在来世才能达到，并将完全在于沉思。在今世，敦品励行和享受人与人之间的友谊，也不过是追求真理的助力。这就是拒绝按现代的含义来解释与基督教其余的精神生活有别的政治。 其次说到政治的性质，以及研究政治的全部用意。在这方面，《〈政治学〉诠释》也是能给人以启示的。政治的艺术只不过是一种单纯的技术。它不能够并且也不应当纯粹凭它的成就、凭效率和成功的标准来加以衡量。这是因为政治经常包含一种道义的责任、一种深谋远虑、一种决定、一种选择。它不是一门纯粹注意实用的学问。它是伦理学的一部分。这里不容许像现代这样推崇政治上的领导地位，虽然对于领导地位本身是予以适当的重视的。事实上，审慎是一种美德——有效的会议和正确的决定所具有的美德——并且这种美德只有在人们的领导工作中才能发出最灿烂的光辉。 [6] 这意味着干练的政治家留有广阔的活动场所，但这并不是说，因为他有技能，他的一切行动都是正当的。圣托马斯的“政治上的审慎态度”同马基雅弗利派的“为了国家起见”（raison d’état）的说法并无多大关系。它所说的是手段的选择，但手段是从属于目的的，而目的是个道德的目的。这个目的就是公共幸福，其价值高于个人和一家的目的，并且它也就是政治的应有的目的。 这样我们就重新回到目的和价值的问题上来，而现在的问题是：我们怎样才能了解那些目的和价值，我们将怎样决定它们的性质，特别是我们将怎样在一个由基督教理想所充分决定了的十分错综复杂的人生中来辨别它们并评定它们的适当地位？在这一点上，圣托马斯的学说同他全部哲学最后所依据的那些形而上学的前提相呼应，那是不足为奇的。因为，除非能够毫不含糊地分清什么是人靠自己的力量可以发现和实行的事情，什么是不靠超自然力量的帮助就无法完成的事情，否则人的本性便显然不会有扩展和表现的余地。古人的一切智慧都将毫无用处。人的世界又将为天国所并吞。可是，按照圣托马斯的说法，所揭示的基督教的真理是同理性的证明并不矛盾的。基督教生活的实践并不硬要人们放弃其人的身份所不可缺少的东西。理性和信仰、人性和超自然的价值在基本上是互相协调的。天恩不会取消本性而只会使本性完善（Gratia non tollit naturam sed Perficit）：这是圣托马斯的理论的基本要点，或许也可以说是他的天才之笔和成功的根源。这个著名的公式表现了一种与早期基督教思想的猜疑和敌意迥然不同的对人生的态度。它表明了一种至今与西方基督教关系密切的心情。事实上，这是天主教对人生的一种解释，力求看出并了解人类的活动和思想的整个范围，给人生的每一方面都留有地位，但同时又把它们分派在一个有秩序的体系之中。圣托马斯认为天恩并不取消本性，而是使它更为完善，他的这种主张所表示的意思是：人类的价值和真理并不一定由于有了较高的价值和真理的发现而丧失其意义，它们不论多么朴素和低级，总还值得被认为是可以担当建设基督教文明这一重大任务的工具。它也表示承认理性和伦理价值的纯“自然的”领域是存在的，并且享有崇高的地位。这种基本上是属于人类的正义标准并不为罪孽所玷污，也不会融入神的绝对正义的光辉。它毋宁说是向实现基督教理想这一目标努力的长途攀登过程中的必要的第一步。这个正义标准在自然法中体现出来。 自然法学说是圣托马斯讨论政治时所环绕的中心。但这与较近时代在形成近代世界的过程中起了十分显著的作用的那种学说迥然不同。它和个人天赋权利的学说毫无关系。我们被要求作为出发点的，不是个人而是宇宙，是关于一个以法律为其最高表现的有秩序、有等级的世界的观念。自然法仿佛是架在把人和他的创造者隔开的鸿沟上的一座桥梁。它表示出人的尊严和权力，因为在所有被创造的生物中，只有人才被邀请在精神上和行动上参加宇宙的合于理性的体系。在这整个学说中存在着理性主义的倾向，但丝毫没有现代唯理论的那种傲慢的精神。正如胡克 [7] 所发现的，也存在着对于法的一种十分有趣的看法，认为法与其说是意志的表现，还不如说是理性的表现。自然法是一切实在法的楷范：所强调的是国家的责任而不是个人的权利。自然法是政治上忠贞不二的基础，是赖以理解并确保社会政治关系的基础。 这样，亚里士多德的国家概念便被接受并放进经院派自然法概念的体系之中；这是不像乍看起来那么荒谬的结合，因为难道人的本性不是当时引起争执的问题吗？亚里士多德曾经提供了对于国家的合理解释。他认为社会和政治制度既然以人的本性为基础，就具有一种实在的价值。一位杰出的政治思想史家曾经指出，前人把社会和政治制度解释为原罪的结果和神的补救办法，而圣托马斯却没有在各方面直接地和绝对地反驳这种解释，这是很有意思的。对他来说，原罪及其后果的观念仍然是，并且不能不仍然是基督教的一个基本的信条。但原罪本身并没有使自然原则本身（ipsa principia naturae）归于无效。因此它的后果只牵涉到人的履行自然理性（naturalis ratio）的命令的可能性，而并不涉及他的能够了解那些命令的能力；换句话说，它的后果并不损害一个纯自然道德价值领域的存在，并且正是在这个领域中，国家才找到它的存在的理由（raison d’être）。我们的确可以说，在圣托马斯以前和以后，认为国家具有必要性和基础的那种不同的态度，是从对于人的本性所抱有的不同的看法产生的。托马斯·阿奎那并不认为国家大概是神单纯根据堕落的人类的实际情况而指定的一种必要的制度，而是仿效亚里士多德的办法，从人的本性得出国家的观念。但是在这里，自然法的观念以及自然法所表示的自然秩序与神的秩序之间和谐一致的想法，又为进一步的发展提供了坚实的基础。因为，亚里士多德的想法及其对于国家的“自然的”特性和作为人类本性的完成与终结的国家本身的地位提高的主张，实际上包含了对基督教关于存在着较高的、最后的价值以及单纯依靠人力不足以获得那些价值的思想的一种挑战。在圣托马斯看来，包含政治经验并充分为之辩明的自然秩序，只不过是认识一个较高秩序的条件和方法，因为自然法不过是上帝的永恒法的一部分。如果天恩不会取消本性（Gratia not tollit naturam），本性也当然不会取消天恩（Natura non tollit gratiam）。本性需要由天恩来加以改善。作为自然秩序的一部分的国家的行动，必须被认为是在神支配世界的总的体制之中，并完全服从那种支配。这种清晰的分界使圣托马斯有可能企图把古典的国家观念同基督教的国家观念调和起来。在这些划分得很清楚的界限内，并以这些考虑为条件，亚里士多德的思想影响引起了中世纪政治思想的一次深刻而彻底的革新。 二、 政治义务 如果说政治制度是“自然”道德的一个方面，这意思就是说，国家存在的理由和政治义务的基础必须在人的本性中寻求。这正就是圣托马斯从亚里士多德得来的主导思想。每逢圣托马斯谈到政治问题时，他一再重复使用的话语是：人天生是政治的和社会的动物（如亚里士多德所说，如《政治学》第一篇所论证的那样， 等等）。这句话是重要的。摩尔贝克的威廉（William of Moerbecke）所翻译的《政治学》拉丁文本，是圣托马斯关于亚里士多德的著作的知识来源，威廉用“社会动物”（animal civile）这个字眼翻译了亚里士多德所用的πоλιτικóν ζ ον（政治动物）。圣托马斯在其《〈政治学〉诠释》一文中始终采用这个词儿，但他在其他一切著作里则一直用“政治的和社会的动物”。问题倒不在于这个词是否更正确地传达了亚里士多德的思想。值得注意的是他强调了政治的社会性。人是社会动物，所以他才是政治动物。这意思就是说，国家必须以社会经验为基础，它不能是或不能单纯是由人类意志产生的。国家不是一件艺术品，而是历史的产物。它是人类共处的最高表现形式。凡是属于那种共处的一切关系，对于人来说都是很自然的。凡是使那种共处成为可能的条件，都可以受理性的探究并为理性所证明。 圣托马斯永远不倦地强调人的政治性的重要意义。在一处地方，他说人是受神法、理性和政治权威这三重秩序的支配的。如果人天生是个离群独居的动物，那只要有理性的秩序和天启法的秩序就够了。但人是个政治动物。如果他想达到他的适当目的以及人生与德行的最高形式，他就必须参加政治生活，锻炼政治道德。 [8] 人的政治性的学说与政治义务论有直接的关系。它所包含的意思是：国家的历史根源不应同它由理性加以肯定这一问题混为一谈。不论人类最初具有一些什么样的条件，政治关系总是他们的“自然”条件。因此，讨论人类条件的某种想象的改变的原因，并想在那些原因中寻找国家与政治制度的解释和理由，那是完全没有意思的。在这种学说中，没有“自然”与“习惯”的对比的余地。没有订立社会契约的必要。圣托马斯充分利用了亚里士多德的关于人是政治动物这一见解。在必要的时候，他毫不犹豫地背弃了早期基督教作家们的教义。在他仔细地讨论自然状态和人们的自然平等时，他的困难是十分明显的。斯多噶派哲学和基督教哲学在这一点上曾经异常吻合。初期基督教圣徒们关于上帝原来使人类所处的地位的学说不容有何怀疑。圣奥古斯丁在圣托马斯记得很清楚的一段有名的话里说过，上帝曾使理性的人成为种种动物而不是他的同类的主人，从而用明显的神迹证明了什么是自然的固有的秩序，什么是罪孽的后果。 [9] 格雷戈里一世 [10] 和塞维尔的圣伊西多尔 [11] 重复了同样的想法，后者是7世纪初的一位基督教作家，他编纂的巨著经常为中世纪作家们所引证。若干罗马法学家制订的由查士丁尼安的《法典》（Corpus Juris）留传下来的早期自然法的学说，也曾强调一切人的自然权利和平等地位，这使那些可以归属于自然法的制度同那些以万民法和人类的惯例为基础的制度形成鲜明的对照。 在这里，圣托马斯又没有直接地和明白地反驳这些看法。他对于由两种相反的思想方法引起的困难所作的答复，表现出他那适应要求的努力结果，并且是治学精深的范例。但是，使答复成为可能的区别是重要的，并且具有重要的效果。是的，上帝是按照他的形象和外貌把人创造出来的。如果当初人们仍旧处在无邪的状态，他们之间的一些比较显著的不平等现象——例如奴隶主与奴隶的差别——就不会存在。但即使在无邪的状态，人与人之间的基本差别还是会很明显的；因为，像亚里士多德所指出的那样，人们不是平等的，而是不平等的。如果我们把两种不同的服从区别开来，一切就都可以看得很清楚。奴役——人在其中降为工具的奴隶的服从（subiectio servilis）——毫无疑问是违反自然的，所以只能被解释为罪孽的结果。但政治关系——为达到公共幸福所必需的人对人的公民的服从（subiectio civilis）——却并不是罪孽的结果，因为这是以人的本性为基础的。即使无邪状态能够继续保存下来，也还需要有权威和服从。其所以如此，根据亚里士多德的说法，仍旧在于人是社会的和政治的动物。如果社会没有权威，没有那些支配着其余的人的贤明正直之士，社会就不可能存在。罪孽的观念，即使不予否定，也只限于狭隘的范围，仅能用以解释社会和政治经验中某些压制现象，例如奴役、法律的惩罚性或昏君的存在。这和从理性上为国家提供论据毫无关系，因为政治义务是人的天性所固有的。人如果没有国家是不可想象的，因为只有在国家之内和通过国家，他才能够达到完善的地步。 但在这一点上，必然要发生另一个甚或更为严重的困难。当然，像我们已经分析的这样一个学说是违反基督教经验中某些具有深远历史的特色的。如果说人只有与别人共处才能臻于完善，那么隐士和圣徒又是怎样的情况呢？关于这一点，在《〈政治学〉诠释》中有一段很生动的话。圣托马斯在这里评述了亚里士多德关于人与外界断绝往来并脱离政治生活的“可怕”情况的学说。他觉得有必要对于禁欲主义提出明白的保留意见，赞成可以通过避世而不是置身红尘以达到较高程度的完善这一想法。但他苦心孤诣地强调这种生活的特殊性，以及为达到这种理想而必须具有的超人的能力。“如果有人成为这样一种人，即他天生不是一个政治动物，那他或者是邪恶的——例如由于人性的堕落而发生这类情况——或者就是具有超人的品德——因为他的本性比其他一般人来得完善，所以他能够自足自给，不必与他人为伍，如约翰和隐士圣安东尼那样。” [12] 亚里士多德的学说已经揭露了新的远景。关于人的社会和政治性的思想，促使进一步强调个人生活在社会生活中的充分而和谐的结合。“既然所有的人都是城市的一部分，他们非适应公共福利就不能具有真正良好的品德。” 我们必须特别注意的，就是“结合”这个词的主要的意义。这样地强调公共福利大于个人的幸福，甚至说它比个人的幸福更为神圣 [13] ，这究竟是什么意思呢？这是否意味着人的个性在某一方面的降低呢？这能否使个人的生活彻底融入国家的生活中去呢？我们在这里显然碰到了基尔凯（Gierke）强调为中世纪政治学说基本特征之一的“有机的”国家观；而一个有机的观念只能含有这样的意思：国家作为整体来说，比它的各部分更为重要；个人的目的从属于社会的目的；事实上，个人如果离开他成为其一部分的整体，就没有独立的意义或价值。这种看法似乎是同基督教关于人的个性具有绝对价值的观点背道而驰的。它们似乎要使国家成为一种吞没其组成部分的利维坦一样。它们比霍布斯的人人都知道的用语更能使人想起按照黑格尔的意思解释的“具有人性的上帝”的观念。发现它们并不是近代新的学说，那是很有意思的。历史学家们曾创造出“政治上的阿维罗主义”这个名称来指明中世纪亚里士多德主义的发展方向。人们已经把阿维罗思想的影响清楚地推溯到帕都亚的马尔西利厄斯 [14] ，甚至推溯到但丁。因此，我们在这个重要问题上正确地阐明圣托马斯的学说，那是十分重要的。但这绝不是一件很容易的工作。因为，毫无疑问，他把国家设想为一个有机体 [15] ，认为个人从属于社会，并把公共幸福看作是为其他一切幸福所促成的最高价值。 [16] 他复述并表示赞成亚里士多德的这种说法，即家庭和其他一切组织不仅在大小方面而且“在种类上”都是和城市国家不同的，并由此得出结论：“公共幸福在性质上有异于个人幸福，正如部分的性质不同于整体的性质一样。” [17] 然而，我们只要稍稍深入地研究一下这个问题，就可知道根据圣托马斯的解释，国家的“有机”观有多少地方需要加以注意。首先，通过任何形式的人类联合而达成的统一是一种种类很特别的统一。我们在《〈伦理学〉诠释》第一章里读到：“值得注意的是，这种表现为政治社会的统一或家庭的统一，只是一种体系上的统一而不是一种无条件的统一。因此，其中的组成部分所能具有的活动范围与整体的活动范围不同；正如在一支军队中，一个士兵可以作出那种对于全军来说并不合适的行动。同时，整体的活动范围并不适合它的任何部分；例如全军的总的作战行动就是如此，或者像划手的联合行动所造成的一艘船的动向那样。”这似乎是否定人们的配合会创造一种在本质上与其各组成部分不同的新的个体来。个人的作用既没有被轻视，也没有被否定；它不过是得到提高并仿佛被放到一个较高的地位而已。个人在整体中的结合必须被设想为他的个性的一种扩大和充实，而不是降低到本身没有价值的单纯一部分的作用。特别是，个人的目的与整体的目的之间的差别，并不意味着可以而且必须用以衡量二者的标准方面的差别。最后，这些目的是同一回事。 [18] 因此人和社会的相互作用是可以估定的，并且，在对研读亚里士多德的著作时所发现的新概念充分给予应有的重视之后，个人个性的价值也是可以保证的。自然法提供了一个可靠的保障。虽然所强调的绝不是接近代意义解释的“自然权利”，国家的行动却由那些保证尊重基督教人类个性观的基本要求的客观正义标准规定了界限。它还进一步被国家的法律不能以促使人们道德圆满为目的这一事实规定了界限。国家的法律仅限于对外在的行动作出裁判。 [19] 基督教个性论的精神并没有削弱。个人永远不能完全为国家所并吞。他的身上有一种东西是留给较高目的之用的。个人的价值由赎罪的代价所确证。 [20] 没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的拘束力。人获得较高的权力，这种权力高出于国家的权力以及其他一切世俗权力之上。这就是教会的权力，这种权力直接起源于上帝，并且不但在《圣经》里，而且在那引起圣托马斯写出有关伦理学的全部著作的目的的推移中，都可以找到它的理论根据。 这样，结果是圣托马斯的政治理论引导我们回到中世纪的神权政治。国家不再被否认享有任何存在的权利。但它必须适应一个教级阶级制的等级社会的方案，并承认自己的次要地位。现在我们可以测定圣托马斯的政治观与近代的政治观之间的全部距离了。不幸的是，他竟没有留给我们一部论述国家与教会问题的有系统的著作。但是我们可以在《论君主政治》的第十四章里找到他的学说的一个清楚的说明。这个学说讲到有必要对人类事务实行双重指导，讲到人政的不足之处以及它必须通过神政才能臻于完善。这种二重性在君主之职（regnum）与祭师之职（sacerdotium）的区别中反映出来。这是教皇基莱歇厄斯一世 [21] 在5世纪末写给皇帝阿纳斯台歇厄斯（Anasthasius）的那封著名的信里曾经庄严地申述过的、后来在12世纪中叶又收在格雷西安 [22] 那本伟大的集子里的传统学说。令人感到新奇的是它在亚里士多德的目的论的基础上的发展。为了充分达到以天堂的快乐（fruitio divina）为顶点的人类的目的，才看出有两种权力的必要。在既是君主又是祭师的基督身上，那种二重性合而为一。在这个世界上，两种权力是分别委托的，一种委托给世俗的君主，另一种委托给僧侣，主要是罗马教皇，“以便使世俗事务始终与宗教事务有所不同”。但是，既然几种目的具有不同的价值，这就必然意味着一种权力要从属于另一种权力，即君主的职位从属于祭师的职位。由此我们可以推断，对于最高的祭师、即彼得的继承者和教皇，“基督教世界的一切君主都应当表示服从，正如服从耶稣基督本人一样”。 虽然这个学说的轮廓很明确，但它并非没有含糊之处。让我们首先注意，圣托马斯并不是按照任何近代的意义来设想两个不同社会、即国家与教会之间的区别的，他只是把它看作职能的不同罢了。我们现在完全接触到历史学家称之为基莱歇厄斯学说的那种理论，即关于在一个社会——基督教社会、基督教国家——内人生的两大领域的区别和相互关系的学说。但是使人对整个问题弄不清楚的，正就是那个关系本身。所谓世俗的一切君主都必须“服从”教皇的权威，这句话究竟有多大意义？如果我们把《论君主政治》中所提出的学说同引自圣托马斯的其他著作的几段文章 [23] 比照一下，特别是如果我们把它同波尼费斯八世 [24] 和他的拥护者所提出的那种我们可以称之为地道的“神权政治”论的极端的主张相比较，我们就会重视它的温和的语气了。其中没有提到充分的权力（plenitudo potestatis），也没有提到教皇直接支配世俗事务的权力。圣托马斯所说起的世俗权力之从属于或服从于宗教权力，只是就目的方面而言。它比较近乎后特仑特教会的典型学说，即间接权力论，虽然这一学说体现出一种对于与中世纪大不相同的社会和政治情况的适应，并意味着明显地放弃了中世纪的两种社会——教会和国家——合一的思想。但重要的正是这种合一。宗教的和世俗的领域并不是互不相关的。“世俗权力之服从宗教权力，犹肉体之服从灵魂” [25] ，犹哲学之服从神学，犹自然之物之服从超自然之物。只要“主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣”，谈起一种间接的权力是没有问题的。但是，当我们进而考察这种间接权力的实际作用时，我们不仅发现，正如以后可以对耶稣会士作这样的描述，左手拿出的东西立刻用右手把它收回。我们同时也发现，被认为应该由国家让教会处理的事情，恰好就是近代人奋斗了几百年力求避免教会和国家加以干预的事情：例如按照他的良心追求真理和崇拜上帝。在以正教传统为基础的制度下，是没有信教自由的余地的。 圣托马斯的理论是正统国家的理论。我们容易忘记这一点。我们已经受惯了来自国家的威胁，因此往往很容易推崇教会，把它看作自由的捍卫者。中世纪的不容异说的褊狭观念至少有一点大大地胜过了现代的极权主义。它完全取消了政治家手里的正统派的定义。它限制了国家全能论。它绝不会容许“公众的意志总是正确的”这个说法。这是一种与众不同的比较高尚的不容异说的褊狭观念。但这是十足的不容异说的褊狭观念，并且是一种彻底的、极权主义的褊狭观念。我并不是在描绘一幅异想天开的图画。我希望读者参阅本书，以及收在这本选集里的《论对犹太人的统治》这篇短文。这是由两种权力领导以达到最终目标的彻底基督教的社会的一幅图画。这个社会是基督教徒的社会这一事实，并不排斥在他们中间可以有异教徒。但作为异教徒来说，他们并不是社会本身的成员。他们是受排斥的，完全在社会之外。然而，“我们必须在行动上保持公正，即使对那些被遗弃的人也是如此”。他们应当受到宽容，甚至应当受到尊敬。基督教的伟大的精神在这句话里表现出来：“绝不应该强迫异教徒和犹太人……信奉基督教和表白他们的信仰。因为信仰是以意愿为基础的。”但犹太人现在是，并且始终是基督教社会中的被遗弃者。他们的仪式毕竟为我们的基督教提供证明，所以是可以容许的，正如可以容许卖淫以避免更大的祸害一样。可是他们必须被迫佩戴某种特殊的符号，同基督徒区别开来。应当强迫他们为生存而工作，不让他们过游手好闲的生活，靠高利贷发财致富。 犹太人的不幸的命运，同异端分子或背教者的命运相比，还算是极大的幸福。后者曾经信过基督教并表白过他们的信仰。对于这种人就应当“甚至在身体上给予拘束，强迫他们履行自己曾经答应承担的义务并遵守他们曾经表示愿意永远遵守的教律”。他们的罪恶是不能希望获得宽宥的。“如果说铸造伪币的人和其他犯人理应由世俗当局毫不容情地处以死刑，那么异端分子一旦犯有相信邪说的罪行时，就有充分得多的理由不仅被逐出教会，而且被判处死刑了。”但是教会是仁慈的。除非他们始终顽固不化，它是不会对他们宣判死刑的。当他们人数很多或者如果加以镇压可能引起不和或物议时，它甚至会容许他们举行自己的仪式。但不予宽容的原则是坚持不变的。这个原则给予圣托马斯的这一部分学说以不利的解释。关于间接权力以及宗教与世俗事务的分离的根本意义，是不能有何怀疑的。在理论上，教会的权力纯粹是精神方面的。它的武器不是世俗的武器。但由于国家屈从教会的有关一切世俗问题的较高指导，那些武器就具有世俗的重要意义。通过开除教籍的判决，人们不仅使异端分子脱离教会，而且把他交给“世俗当局，用处以死刑的办法把他从世界上消灭掉”。 在这一点上，他似乎不遗余力地要使国家和政治具有一个独立的、独特的纲领。然而这里就产生了最后的悖论：事实上，这根本不是悖论，而是由公认的前提得出的完全合乎逻辑的结论。政治权威具有一种不依存于宗教的本身的价值。它具有像表达自然秩序和理性秩序这样的价值。这意味着甚至一个非基督教国家都赋有一种实在的价值，在立论上正与圣奥古斯丁关于非基督教国家是世间政治（civitas terrena）与罪恶行为的体现这一想法针锋相对。但是，政治义务虽以人类的本性为基础，却难免要服从宗教的义务。这是正确地解释天恩并不取消天性而只会使其完善这一基本原则的问题。让我们再援引圣托马斯的说法，因为他的话语比任何的注释都来得高明。“我们必须注意到，支配权和统治权是以人法为依据的，但基督徒和异教徒的区别则由神法所规定。虽然如此，作为天赐之法的神法却并不废除以自然理性为基础的人法。所以，单从其本身考虑，基督徒和异教徒的区别并不使异教徒对基督徒的支配权和统治权归于无效。然而，这种享有统治权或支配权的权利是可以由教会通过它的高级神职人员理直气壮地用命令加以废除的；因为异教徒既然不信基督教，就理应丧失其支配那些已经成为神的儿子的基督徒的权力。但是事实上教会有时采取这种办法，有时又不采取这种办法。”这是一个重大的步骤，并且重大得足以使那掌握精神权力的人在作出决定以前有所踌躇。但采取这种步骤的可能性本身在某些情况下使最后的判决成为不可避免。教会是有权解除那些建立在自然状态中的对于国家的效忠义务的。这些义务一旦成为威胁宗教的危险时，是可以而且必须予以解除的。信奉基督教的统治者必须知道他们曾经相信这个宗教并变成基督教世界一部分的代价。政治义务最后以宗教义务为依归。“使徒保罗说过，‘审判教外的人与我何干？’根据这种说法，如果从来没有相信基督教的人缺乏信仰，教会就无权加以惩罚。至于从前信过教的人现在发生叛教情事，教会是可以通过司法审判加以惩罚的；他们由于丧失了统治基督徒的权利而受到惩罚，乃是合乎正义的。因为这种叛教行为可以引起基督教的广泛的败坏；正如人们所说，‘叛教者心萌恶念，制造不和’，竭力想使人们脱离基督教。所以，当一个统治者由于背弃基督教而被宣判开除教籍时，他的臣民事实上就立刻摆脱他的统治，解除那种使他们对他承担义务的忠诚誓言。”圣托马斯异常明晰地写下了那些成为中世纪国家观的基础的原则。研究历史的人不会有什么困难来提供有关实行这种国家观的必要例证。 三、 实际政治 在我们现在所考察的这种学说中，实际政治显然只能意味着把一般原则应用到个别问题上。但是实际的应用要求实用的观念。关于圣托马斯的心理的平衡已经讲得很多了。现在是评价他的现实主义的时候了。有人曾经说他是“第一个民权党人”。这话不应被解释为他是民主的拥护者。但他异常进步这一点可以从他讨论当时一些比较紧急的问题上看出来。我们现在应当转而考察那方面的论述。 上文曾经多次提到过“国家”。如果始终用“世俗权威”这个字眼，是不是会比较正确些呢？中世纪的作家们对于国家的观念是否可以说是大致符合于现代的观念呢？这个问题是有过许多争论的。我毫无疑问地认为，就圣托马斯来说，应当作肯定的答复。这里他又站在一个十字路口了。一方面是在一个世界帝国和一个全基督教教会中所表现出来的关于人类基本统一的旧的观念，另一方面是逐渐理解其独立性的许多独立社会的新的和当代的经验。圣托马斯竭力想根据亚里士多德的思想以及当时最新的法学理论来解释那种经验。基尔凯已经生动地描述了亚里士多德关于国家的定义对中世纪政治思想的影响。他指出：显而易见，当人们真心诚意地接受那个定义时，各种次要的和更次要的社会中只有少数社会才能被认为是国家。这样，古典的国家观的复活帮助了人们推翻中世纪关于世界社会或世界帝国（Imperium Mundi）的理想。它为近代各个的主权国家的观念铺平了道路。 圣托马斯的学说显然证实了基尔凯的说法。他认为国家这种完善的社会在本质上是和其他一切社会根本不同的。其不同之处在于国家能够制定具有强制力（potestas coactiva）的法律，拥有一切为生活所必需的丰富的资源（sufficientia ad omnia necessaria vitae）。这是亚里士多德所说的自治和自足自给的两种属性。它们是由两种主要类型的组织、即城市国家和国家达到的，因而这些组织可以称为完善的社会，并且是名正言顺的国家。亚里士多德关于城市（πóλιs）的概念受到一种值得注意的延伸。它变成与圣托马斯更直接地在意大利和法兰西看到的那种特殊的政治组织形式相等的东西。但基本上是亚里士多德的特殊国家的观念占据统治地位。在圣托马斯的全部著作中，没有公开地提到一个世界帝国的想法。毫无疑问，人类基本统一的思想是保存在圣托马斯的政治观的概述中的。这种思想存在于自然法观念的本身，因为所有的人都受自然法的支配，并且种种实在法的体系都是从自然法获得它们的内容和价值的。它也存在于一统的基督教人民这一想法之中，因为这个想法把一切国家和民族都包括在内，并且在教会神秘团体 [26] 中获得最高的表现。但是在实际政治的领域中，获得胜利的是这个或那个国家。王在其自己的国家中是皇帝，公民们在其自己的城市里也是君主。圣托马斯绝不受那些在他那个时代已经列出的概括一切的公式的束缚。他甚至承认，在某些情况下，单独的社会可能要依赖某一位高级的权威。可是，他对皇帝的权力这种重要的问题不赞一词，是值得注意的。他对于一种可以自行制定法律而并不依赖其他拘束力的“自由社会”的想法 [27] ，明显地反映出现代思想的趋势。近代主权国家的观念正是从法国和意大利南部出发，走上它那遍及欧洲的革命道路的。 我已经提到过民主政治。这是一个容易使人产生误解的字眼。但我们是多么希望追溯一下中世纪政治学说中的民主思想的起源啊！卡莱尔博士曾经断然地指出过，政治权力的基础在于社会这一思想是中世纪的共同思想。他又指出，这是同时受到早期的习惯法至上观念和罗马学说复活的影响的思想。无论在它们的前提和实际应用方面多么不同，这二者都是可以解释的，并且事实上也是已经被解释过的，因为其中包含着人民是法律与权威的根本来源这一想法。这个学说在圣托马斯的著作中的若干段文章里 [28] 可以明显地找到它的来龙去脉。但这绝不允许我们步某些诠释者的后尘，把他的学说曲解为人民主权论。虽然圣托马斯显然承认实在法和政治权威的真正的基础是社会的意志或至少是社会的同意，他却绝不涉及可以说是稍稍接近于人民享有“原始”或“自然”权利这种见解的说法。认为一切权力来自上帝，因此权威始终带有神的和神圣的性质这种基督教的基本思想，冲淡了承认权威之起源于人的想法。如果说所确立的统治权和最高祭师的职位不受人法的限制，那么也可以说，除在上帝那里以外，别无权力可言。权威的这两个方面在一处地方 [29] ，即在权威的“形式”与“内容”的区别上，以地道经院哲学的方式被调和起来。一切权威的最后的神的来源（它的形式原因）并不排斥而是相反地要求（作为它的材料原因）人以建立某种政体的方式表现出来的干预。最后，除去这两种传统的见解以外，第三种看法的影响也可以在圣托马斯的关于权力基础的理论中明显地探索到。亚里士多德的学说是：既然政治关系对人来说是自然的，那么人与人之间的秩序就必须在人们的不同能力中、在他们的“自然”不平等状态中寻求。“其所以会缺少秩序，是由于这样的事实，即有人在发号施令，并不是因为他在智力方面高人一等，而是因为他利用暴力已经攫取了权力，或者通过笼络人心的办法已经确立了统治权。”人治的最好的秩序是更符合于那种不平等状态并尊重那种成为权力的真正理论根据的智力上的优越性的秩序。这使圣托马斯的学说带有赞成贵族政治而反对民主政治的倾向。 [30] 在我们也许不是不适当地称为圣托马斯的政治学说的部分，更可以看出同样的非民主的倾向。但是，这次在托马斯的思想上留下特征的，与其说是亚里士多德的王权观念，还不如说是中世纪的王权观念。《论君主政治》第二章里说，最好的政体必须根据最高的和比较抽象的形而上学的前提加以判断。经验的教训只能证实宇宙秩序本身所揭示的东西。君主制是最好的政体，因为它最能符合上帝的统治。 [31] 这种赞成君主制的论证主要是推论式的。最主要的是一致的原则（principium unitatis），这种原则正如基尔凯所指出的，在中世起的心目中具有宇宙的一种组织原则的价值，并且不久以后但丁就要用它作为赞成君主制的主要论据。这一切似乎都很抽象和模糊。我们随着君主与法律的关系的讨论而回到现实。这是同中世纪政治理论基本争执所在，它清楚地揭露出新旧之间的差别。“中世纪的学说，”基尔凯写道，“当它真正带有中世纪的色彩的时候，绝不放弃这样的思想，即：法律根据它的根源来说，与国家处于同等地位，并且它并不依靠国家就能存在。”法律造成君主（Lex facit Regem）：布拉克顿 [32] 的这句名言很好地说明了这位中世纪法学家是怎样设想君主和法律之间的关系的。但是罗马法的复活已经产生了一种深刻的变化。它已经破坏了作为中世纪法律理论出发点的关于习惯的古代的看法。它已经代替了把法律看作一种立法的审慎行为以及一种最高意志的产物这一想法。它因而为那至今往往被诋毁为罗马法的有害遗产（damnosa hereditas）的关于统治权的法律概念提供了基础。如果说法律来自立法者的意志，那么那种意志就当然在法律之上。如果说——像《罗马法典》的一段著名的文字里所说的那样——立法权已经从它原来的执掌者，即人民的手里转移到君主的手里，那么君主就是绝对权力的执掌者。君主在国内的统治权是国家在国际关系中的主权的对等物。 我们很感兴趣地发现，圣托马斯用若干篇幅讨论了“为君主所喜之物具有法律效力” （quod principi placuit legis habet vigorem）和“君主不受法律约束”（princeps legibus solutus）这两个罗马的原则。这个讨论对于正确理解罗马的法学思想对中世纪政治理论的影响和圣托马斯的思想，都是很重要的。它非常有益地提醒人们注意，如果把历史过分简单化会产生什么危险，同时也是对于目前人们把合法的主权观念同“专制主义”思想联系起来的做法的一个重要的鉴定。圣托马斯显示出他对罗马学说的清楚理解。从法律经验本身的观点来看，亦即就实在法而论，君主（或任何具有制定法律的职能的人；但立法权也可以属于整个社会）高于法律。因为法律的强制力（vis coactiva）以及其绝对的合法性，是从君主的权威或者一般说来从公共权力或君主得来的。因此，就法律的强制力而言，公共的权力实际上是不受法律约束的（legibus soluta）。这个原则如果附加必要的条件限制，就很像近代奥斯丁的关于主权的见解；对于这样一个原则的承认，应该引起许多依然重复“中世纪没有主权观念”这一陈旧说法的人们的深思。但是在圣托马斯的心中，这个原则立即受到这样一个重要的但书的限制，那就是，就支配的力量而言，君主无疑是受法律的约束的。君主的意志只有在受到合理的限制（ratione regulata）时才具有法律的效力（vigorem legis）。支配的力量和理性的限制不外乎是那限定特定国家主权的正义的自然秩序的表现。 因此，虽然主权是政治权力的一个属性——并且确实是重要的属性，但是它的运用却可以并且应当以仔细划定的界限为条件。主权的范围是由圣托马斯就对内和对外关系方面清楚地规定的。国家的国际应尽义务的最有趣的例证可以在战争理论中找到。 [33] 从基督教的观点来看，战争无疑是一种祸害。圣托马斯找到了显然是由圣奥古斯丁查明的途径。战争是祸害，但也是一种必要的祸害。基督教的非暴力论不应被解释为含有这样的意思：不应当反抗侵犯权利的行为，不应当剥夺作恶者的为非作歹的机会。不妨用战斗来创造和平（Esto bellando pacificus）：为了维护公共幸福和维持和平，有时必须借用武力。但只是在极严格的范围内，战争才能有理由作根据。它必须是“正义的战争”，而要使战争具有正义的性质，就需要具备一些特殊的条件：合法的权威，正义的事业，正当的意图。战争是在缺乏一个较高权威的情况下所采用的最后手段。与此有关的是特定国家的存在这一事实，即其主权的结果同时也是这种主权既非绝对又非无限的明证。 在国内方面，主权的范围也同样是明显的。圣托马斯并不完全赞成政治权力的体制方面的严格限制。关于《神学大全》的两段文章中所谈到的“混合政体”的理论 [34] ，已经讲得很多了。那两段文章给《论君主政治》第一篇（第六章）中只是偶然提及的有限君主制思想提供了适当的说明。在我们看来，圣托马斯所认为的最好的政体的基本特征是某种法治的形式，在这种形式下，君主政治、贵族政治和民主政治的原则得到很好的结合，而君主则以作为社会意志的表现的法律的规定为依归。圣托马斯关于这一问题的学说的真正意义和重要性，只有把它同当时那个时代实际的法治比照以后，才能给予确切的评价。值得一提的是：在二百年以后，当英国政体的第一批理论家之一约翰·福特斯鸠 [35] 爵士为有限的君主制辩护，说它不仅是自古以来的传统制度，而且是一切可能产生的政体中最优良的政体时，他就是一再以圣托马斯的言论为根据的。 [36] 主权的范围对于服从和反抗的问题有直接关系。 [37] 显然可以看出，像刚才所说的这样一种制度中，忠顺是不能够并且是不应当没有条件的。它异常精确地受到作为获得公共幸福的手段的政治权力的本质的限制，也受到那些在国家内部决定统治者的地位和权力的基本宪法的限制。重点放在权力的法律基础和法律上。纯粹事实上的统治者绝不是个统治者。权力必须是合法的或后来变成合法的。因此服从的首要的条件是在权力的获得上不应有什么“缺点”：这种缺点将完全排除忠顺的可能性。至于合法的权力，它按定义来说就是以法律为根据的权力。统治者的命令不应超过人们所授予的权力，也不应强使臣民承受无益的或不平均的负担。在所有这些情况下，服从是以权力的正当行施为条件的。不法的命令没有拘束力。昏君必须加以反抗。在这一点上，圣托马斯的态度证明了基督教服从观念的深刻变化，因为在《罗马人书》第十三章第一节中说：“在上有权柄的，人人当顺从他，因为没有权柄不是出于神的。”这种变化的根源可以追溯到历史上很远的时期。对于圣保罗的基本语句，曾经有过一些性质截然不同的推论。基督教的服从观念逐渐发展成为消极服从的学说，以后又发展成为可以反抗甚至有责任反抗的理论。中世纪基督教的战斗精神在圣托马斯的学说中发出光辉。政治当局不仅受到那些规定和限定其权力的基本宪法的限制，而且也要顺应那些在自然法中体现出来的正义的基本要求。自然法是国家的意志无法加以克服的不可逾越的障壁。我们不知不觉地又重新谈到作为圣托马斯的政治理论要点的为某些最高伦理价值辩护的意见。在我们结束这篇短论并请读者阅读圣托马斯的原文以前，我们有必要力求了解那种辩护意见的真实意义。 政治隶属于伦理。自然法是这种隶属关系的保证。但是，像我们已经指出的那样，这并不意味着圣托马斯的政治理论即以承认人类享有自然权利为基础。在近代对于自然法的“主观”想法和中世纪对于表达在自然法中的客观正义法则的想法之间，存在着很大的区别。在拥护抽象的、不可侵犯的权利和主张能按时间与环境随机应变的一般原则之间，存在着很大的区别。特别是，在对个人及其在有组织生活的结构中的价值和地位的看法方面，存在着很大的区别。“我们认为，”杰斐逊写道，“这些真理是不言而喻的：一切人生来平等，他们都由造物主赋予某些不可转让的权利，其中包括生命、自由和追求幸福的权利。”圣托马斯是绝不会写出这句话来的。他所强调的不是权利而是义务，不是单独的个人而是公共幸福。虽然人们都带有共同的人性，他们在国家里却不是平等的：事实上，能够考虑到他们的绝非等同的能力的政治组织形式，才是最好的政治组织形式。虽然人们的精神无疑地是自由的，他们在国家里却并不自由：只有在他们接受一种并非由他们直接制定的秩序时才能获得真正的自由。人们在思想、结合或财产方面没有不可让与的权利。从这个角度来看，圣托马斯对于财产的见解是很有趣的。我们在这本选集里收进了几段讨论这个问题的文章，虽然这并不能够正式地算作圣托马斯的政治论文。 [38] 研究社会学说的人将在其中找到一些可供思考的有价值的资料。我们在这里应该指出，私有财产制只有作为一时的权宜之计才是正当的。自然法所能告诉我们的是，上帝为了人们的使用和利益而创造了物质财富。“私有财产权并不违反自然法，而是由人类的理性所揭示的对于自然法的补充。”私有财产虽然是允许存在的，甚至在某些情况下是必要的，却不能并且也不应该损害公共幸福。因此，穷人被逼向另一个人拿取多余的财物并不算是盗窃。因此，单纯为了利润而积累财富也是应该谴责的。在货物的交易中只能允许获取适度的利润。由贷款而得的利息收入是地道的重利盘剥，并且是一种罪孽。这里丝毫没有把私有制或对于财富的追求看作是一种“自然权利”的意思。事实上，倒是规定了一切条件，由国家全面地干预经济生活的管理和调节工作。 因此，圣托马斯在研究社会和政治问题时所表现出来的共同特征，又得到了证实。在我们看来，他好像不是给我们提供一个完整的、精密的体系，而是专门提出一些能够据以建立这种体系的原则。重要的是不让这些原则被人曲解。其余的一切由“审慎的”立法者去办就行了。我在开头就曾强调指出圣托马斯对他那个时代的纷争和紧张局面所抱有的超然态度。结果，正是这种超然态度证明是极重要的。其中存在着圣托马斯·阿奎那作为政治思想家的真正历史意义。其中也存在着对于这样一个事实的解释，即：罗马教会在过去几百年间能够并且目前仍旧能够在他的学说中找到一个不仅对于哲学问题而且对于社会和政治问题的解答。在反宗教改革时期，人们可以发挥托马斯关于教会的间接权力的想法来应付由近代主权国家的兴起所产生的新的局势。后来，人们又必须重申权威神圣性的学说来反对由唯理论和启蒙思潮所造成的政治与宗教分离的运动。再后一个时期，人们可以借重圣托马斯的学说，主张在极端个人主义和放任主义时代负有社会和经济合作的责任。而在我们这个时代，教会和天主教的辩护者在反对极权主义的斗争中甚至把那个学说更放近到我们的面前了。我们已经懂得怎样去评价一种以维护人的个性和大胆主张精神价值应占首位这一见解为基础的学说。我们已经更好地懂得应怎样重视我们中世纪的和基督教的遗产。 但是，托马斯的政治思想在很多方面同我们时代的要求表面上相符合这一点，不应当使我们受到蒙蔽而看不见其中基本的差别。托马斯的理想是一种超时间的理想。它对变化的适应并不是对时代精神的让步。为了避免物议或危险（propter vitandum scandalum vel periculum），许多弊害可以并且应该加以容忍，而这在一个真正基督教的国家是绝不允许的。当人们清楚地和牢牢地记住基督教伦理学的不变的原则并以乐观的精神加以运用时，总是能够找到解决新的迫切问题的方法的。 正是顽强的不妥协精神和妥协与适应的精神的这种结合，使现代读者在阅读托马斯·阿奎那的文章时感到困惑。多半是因为我们不再能够分享他的乐观精神，所以我们同奥古斯丁的距离要比同托马斯的距离来得近。但同样可能的是，不管我们知道怎样重视他所提倡的原则，我们还不敢接受它们的全部含义。“精神生活第一”也许是当时西方文明最重要的因素。但是那个理想已经经历几百年的苦难和希望的岁月，它对我们的意义已同对中世纪的意义大相径庭。现代的人们如果不抛弃我们有权认为是西方最可贵的收获的公民自由与宗教自由的观念，是不可能接受圣托马斯始终根据那个理想建立的体系的。 唐特雷佛 承道逊先生出色地译出收在这本选集里的那些章节并就细节问题给我帮助和合作，我谨向他表示最热烈的感谢。我们的讨论，甚至可以说是争执，使我能更好地理解有关圣托马斯的许多问题；这种更深一层的理解帮助我扩大并部分地修正我在《中世纪对政治思想的贡献》（Medieval Contribution to Political Thought）一书和《圣托马斯·阿奎那的政治著作》（Scritti Politica di San Tommaso d’Aquino）（波伦亚版，1946年）一书意大利文版中所提出的解释。——唐特雷佛 * * * [1] 伟大的亚尔培特（Albert the Great，1193？—1280），德意志哲学家、神学家、科学家和作家，曾在科伦和巴黎执教。——译者 [2] 彼得·伦巴德（Peter Lombard，1100？—1160），意大利神学家，曾任巴黎主教。——译者 [3] 阿拉伯哲学家阿维罗（Averroes，1126—1198）所创立的学说。——译者 [4] 查理·马特尔（Charles Martel，689？—741），法兰克人的国王，在阿拉伯人侵入法兰西南部后，曾彻底击败哈里发手下的军队。——译者 [5] 《神学大全》，第一部分之二，第三题，第五节；第六十六题，第三节；第二部分之二，第一百七十九题，第一与第二节；又第二部分之二，第四十七题，第二节。 [6] 《神学大全》，第二部分之二，第四十七与五十题，各处。 [7] 理查德·胡克（Richard Hooker，1554？—1600），英国神学家，著有《教会行政法》五卷。——译者 [8] 《神学大全》，第一部分之二，第六十一题，第五节。 [9] 《天城论》，第十九篇，第十五章。 [10] 格雷戈里一世（Gregory I，540？—604），罗马教皇，恢复修道戒律，坚决主张僧侣应过独身生活，热心宣传基督教义。——译者 [11] 塞维尔的伊西多尔（Isidore of Seville，560？—636），西班牙高级教士和学者，塞维尔大主教，被认为当时最有学问的学者，特别以所编中世纪百科全书《语源学》闻名。——译者 [12] 《〈政治学〉诠释》，第一篇，第一讲。 [13] 《论君主政治》，第一篇，第九章；又参看《神学大全》，第二部分之二，第三十一题，第三节，以及《反异教徒大全》，第三篇，第十七章。 [14] 帕都亚的马尔西利厄斯（Marsilius of Padua，1290？—？1343），意大利学者，哲学教授，因发表反对教皇世俗权力的法律论文被迫逃亡巴黎。——译者 [15] 《神学大全》，第一部分之二，第八十一题，第一节。 [16] 同上书，第一部分之二，第九十题，第三节；又参看《反异教徒大全》，第三篇，第十七章。 [17] 同上书，第二部分之二，第五十七题。 [18] 《论君主政治》，第一篇，第十四章。 [19] 《神学大全》，第一部分之二，第九十六题，第二和第三节；第一百题，第九节。 [20] 《神学大全》，第一部分之二，第二十一题，第四节，又第一百一十三题，第二节。 [21] 基莱歇厄斯一世（Gelasius I），公元492—496年任教皇。——译者 [22] 格雷西安（Gratian），十二世纪意大利教士，罗马教法学的创始人。——译者 [23] 《〈嘉言录〉诠释》，第二篇，第四十四类，第三题，第四节；又《神学大全》，第二部分之二，第一百四十七题，第三节。 [24] 波尼费斯八世（Boniface Ⅷ，1235？—1303），1294—1303年的罗马教皇。——译者 [25] 《神学大全》，第二部分之二，第六十题，第六节。 [26] 《反异教徒大全》，第四篇，第七十六章；《神学大全》，第三部分，第八题，第一至四节。 [27] 《论君主政治》，第一篇，第六章；《神学大全》，第一部分之二，第九十七题，第三节。 [28] 《神学大全》，第一部分之二，第九十题，第三节；第二部分之二，第五十七题，第二节。 [29] 《〈嘉言录〉诠释》，第二篇，第四十四类，第二题，第二节。 [30] 《神学大全》，第一部分，第九十二题，第一节；第九十六题，第四节；特别是《反异教徒大全》，第三篇，第八十一章。 [31] 参看《神学大全》，第一部分，第一百零三题，第三节和《反异教徒大全》，第四篇，第七十六章。 [32] 亨利·德·布拉克顿（Henry de Bracton，？—1268），英国教士和法官，曾发表第一篇论述中世纪英格兰法律的论文。——译者 [33] 《神学大全》，第二部分之二，第四十题。 [34] 《神学大全》，第一部分之二，第九十五题，第四节；第一百零五题，第一节。 [35] 约翰·福特斯鸠（John Fortescue，1394？—？1476），英国法学家，著有《论英国法的优点》等。——译者 [36] 《论自然法的性质》，第十六章、二十六章；《论英国法的优点》，第九章；《英国的统治法》，第一章。 [37] 有关这一问题的比较重要的原文，应记住《论君主政治》第一篇第六章。 [38] 《论对犹太人的统治》这篇文章就这个问题来说也是很有意思的。 [book_title]英译者前记 本书拉丁文原文选自下列版本：《神学大全》选自雷翁尼纳（Leonine）本（罗马，1889—1918年）；《反异教徒大全》、《〈嘉言录〉诠释》、《〈伦理学〉诠释》和《〈政治学〉诠释》选自巴尔门塞（Parmense）本（巴尔马，费卡多里，1852年）；《论君主政治》和《论对犹太人的统治》选自马蒂斯（Mathis）本（马里埃蒂，都灵，1924年）。当然，马蒂斯本的不能令人满意的性质是人所共知的，可惜我们无法利用科尔克城（Cork）大学学院（University College）奥腊希利（A.O’Rahilly）教授的一个精密版本的重大贡献，因为它虽已编好但还没有出版。可是我们了解，《论君主政治》的一个精密版本不久将在曼多纳（Mandonnet）丛书中出现。 在翻译过程中，我曾参考唐特雷佛教授的意大利文本的同样几个段落、《神学大全》的《少年杂志》（Revue des Jeunes）版有关的法译文，当然还有两个《大全》的多米尼会的英译本。可惜我没有能够参考《论君主政治》的费兰译本。 圣托马斯本人曾对以译者自许的人提供了一点很好的意见。他说，“优秀的译者不应该只注意他所翻译的文章的真实意义，他还应该使他的笔调适应他用以表达自己的意见的那个语言的特征。”在我力求遵照他的意见（虽然很不成功）进行翻译时，我觉得往往有必要采取某种程度的意译的办法，尽管这种办法必然会提出翻译上的一些问题。不过，对于这些问题的解答，显然不在本书的范围以内。 道逊 参考书目 下列参考书目仅限于一般性的英文作品，并且即使以此为限也绝不是很详尽的。所举出的著作中有些著作包含着内容更丰富的参考书目，但为求得完整起见，应参考曼多纳和台斯特列兹（Mandonnet et Destrez）编的《托马斯主义参考书目》（Bibliographie Thomiste ），载《哲学与神学评论》（Revue des Sciences Philosophiques et théologiques ），以及《托马斯主义通报》（Bulletin Thomiste ）各期。 英文版原书： 《神学大全》（Summa Theologica ）和《反异教徒大全》（Summa Contra Gentiles ），多米尼会教士集体翻译，共二十五卷，伦敦版，1920年。 《反异教徒大全》，里卡比（J.Rickaby）译，共一卷，伦敦版，1905年。 《圣托马斯的基本著作》（The Basic Writings of St.Thomas ），安东·贝奇斯（Anton C.Pegis）编，共二卷，多仑多版，1946年。 《论君主政治》，费兰（G.B.Phelan）译，多仑多版，1932年。 一般参考书： 《〈神学大全〉释义》（A Companion to the Summa Theologica ），法雷尔（Farrell）著，共四卷，伦敦版，1946年。 《圣托马斯·阿奎那》（St.Thomas Aquinas ），剑桥暑校论文集，拉提（C.Lattey）编，伦敦版，1925年。 《托马斯·阿奎那》（Thomas Aquinas ），达西（M.C.D’Arcy）著，伦敦版，1930年。 《圣托马斯·阿奎那的哲学》（The Philosophy of St.Thomas Aquinas ），季耳森（E.Gilson）著，剑桥版，1924年。 《托马斯·阿奎那》，格拉布曼（M.Grabmann）著，伦敦版，1928年。 《圣托马斯·阿奎那》，马里丹（J.Maritain）著，伦敦版，1931年。 政治思想： 《西方中世纪政治学说史》（A History of Medieval Political Theory in the West ），卡莱尔兄弟（R.W.and A.J.Carlyle）著，第五卷，伦敦版，1928年。 《中世纪对政治思想的贡献》，唐特雷佛著，牛津版，1937年。 《中世纪的政治学说》（Political Thecries of the Middle Ages ），冯·基尔凯（O.von Gierke）著，梅特兰（Maitland）译，剑桥版，1900年（1913、1922年再版）。 《中世纪的社会学说》（Social Theories of the Middle Ages ），比德·贾勒特（Bede Jarrett）著，伦敦版，1926年。 《从希腊时代至中世纪末西方政治思想的发展》（The Growth of Political Thought in the West from the Greeks to the End of the Middle Ages ），麦基耳韦因（C.H.McIlwain）著，伦敦版，1932年。 《基督教社会学说》（The Social Teaching of the Christian Churches ），特罗尔奇（E.Troeltsch）著，魏昂（O.Wyon）译，纽约版，1931年。 《中世纪的王权和法律》（Kingship and Law in the Middle Ages ），凯尔恩（F.Kern）著，克赖姆斯（Chrimes）译，牛津版，1939年。 《中世纪的基督教生活》（The Christian Life in the Middle Ages ），波威克（F.M.Powicke）著，牛津版，1935年。 [book_title]第一部分 政治论文（致塞浦路斯国王 ）——论君主政治，第一篇 第一章 政治制度的必要性 我们的第一项工作必须是说明君主这个名词应该怎样理解。每逢某种目的已经确定但达到目的的手段还有选择的自由时，如果想要迅速地达到那个目的，就一定要有人指出方向。例如，一艘船将按照它所遇到的风向的变动，先朝一个方向然后朝另一方向航行，要是没有那个把船驶向港口的舵手的技能，它就会永远达不到它的目的地。同样地，靠智力行事的人也有其一生和种种活动所导向的命运；因为，抱定某种目的行事，显然是有理性的动物的天性。不过，人类的各种各样的兴趣和爱好同样清楚地表明，当人们追求他们想要达到的目的时，是有许多途径供他们选择的。因此人需要获得指导来达到他的目的。原来，每一个人都赋有理性，并且是依靠理性的启发，他的行动才被导向所趋的目的。所以，如果人宜于按照其他许多动物的方式过一种孤独的生活，他就不需要别的指导者，而是每一个人在上帝，即万王之王的管辖下，将成为他自己的君主，并且对于自己的行动，有依靠上帝所赋予的理性的启发而充分加以指挥的自由。然而，当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时，我们就显然看出，人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。其他的动物有大自然为它们准备的食物和一身毛皮。它们也赋有自卫的手段，不管那是牙齿、角、爪或至少是逃逸的速度。另一方面，人却没有这样的供应，可是他既然具有推理的能力，就必须为自己制作这些东西。即使这样，单是一个人也不能把所有必需的东西供给自己，因为任何人的物资都是不足以充实人生的。由于这个缘故，人就自然需要和他的同类在一起。 而且，其他的动物具有天然的本能，知道什么是对它们有用的，什么是有害的；例如，羊根据本能感到狼是冤家对头。有些动物甚至似乎根据本能就知道某些草类的药性和其他为它们生存所必需的东西。另一方面，人却只是笼统地生而知道人生的必需品。由于赋有理性，他必须用它来从这种普遍的原理过渡到了解那些特别与他的幸福有关的事项。然而，在这样推理的时候，谁也得不到所有必需的知识。反之，自然却已注定要他过合群的生活，因此，由于和他的同伴实行分工，每人都可以专门从事某门学科，一个人研究医学，另一个人研究其他某种学问等等。这一点可以进一步从这样的事实获得证明：只有人才掌握讲话的能力，这种能力使他得以把自己的全部思想内容告诉另一个人。其他的动物固然也能表示它们的感情，但只能笼统地表示一下，像犬用吠叫、其他的动物用不同的方式来发泄愤怒时所表现的那样。因此，人比其他任何动物更善于和他的同类互相沟通，甚至比那些似乎最爱群居的动物如鹤、蚂蚁或蜜蜂都强。所罗门就存有这种想法，所以他说道（《传道书》，第四章，第九节）：“两个人总比一个人好，因为二人劳碌同得美好的效果。”既然朋辈共处对人来就是十分自然的和必需的，那么同样必然可以推断的是，在社会之中必须要有某种治理的原则。因为，如果很多人都想生存，而各人都一心一意专顾自己的利益，那么，除非其中有一个人愿意尊重公共幸福，这种社会就非解体不可；正如一个人或任何其他动物的身体，如果本身缺乏单一的控制力量来支持各部分的一般活力，就会解体一样。所罗门告诉我们（《箴言》，第十一章，第十四节）：“无长官，民就败落。”这个论断是很合理的；因为私人利益和公共幸福并不是同一回事。我们的私人利益各有不同，把社会团结在一起的是公共幸福。但是，这样截然不同的事情是形形色色的原因的产物。所以，除掉每一个个人所特有的利益的动机以外，还必须要有某种能够产生多数人的幸福的要素。由于这个缘故，每逢存在着从多种多样的成分中产生出来的安排好了的统一体时，就总可以发现诸如此类的某种控制力量。例如，物质世界存在着天道的某种秩序，在这种秩序之下，所有的物体都受第一物体即天体的控制。同样地，所有的物质体都受理性生物的控制。在各个人的身上，控制着身体的是灵魂，而在灵魂本身以内，则是理性控制着情欲和欲望的能力。最后，在身体本身的各部分之中，有一个是推动其他各部分的主要部分：有些人说这是心，但另有一些人说这是头脑。所以，在一切形形色色的事物之中，必然有某种居于控制地位的要素存在着。 当事物是这样地针对着某一目的而被安排的时候，有时会发现方向指导得正确或者错误的问题。所以政治的统治有时是公平的，有时是不公平的。如果一件事情所导向的目的是对它合适的，那就是指导得很正确，如果所导向的目的并不那么合适，那就是指导失当了。一帮自由人所抱的目的，就和譬如说一帮奴隶所抱的目的不同。因为一个自由人有权支配他自己的行动，而一个奴隶的身份则是由另一个人造成的。因此，如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。这类统治者曾经受到上帝的警告，因为上帝通过《以西结书》（第三十四章，第二节）说道：“祸哉以色列的牧人，只知牧养自己：牧人岂不当牧养群羊吗？”牧人必须顾到羊群的利益，而一切当权的人都应当顾到他们所照管的人的利益。 当一个力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾的人暗无天日地施政时，这样的统治者就叫暴君。这个词是从暴力的概念脱胎而来的，因为一个暴君用暴力压迫人民，而不是按正义的原则进行治理。古人惯常把所有强大的酋长叫做霸主。 [1] 另一方面，如果不义的政治不是单由一个人而是由几个人结成集团行施的，这样的情况就叫做寡头政治或少数人的统治。当少数富人利用自己的财富来压迫其余的人民时，就会发生这种情况；而这种政治与暴政不同的地方，只在于有几个压迫者罢了。最后，不义的政治可以由许多人行施，这就叫做民主政治：当平民利用他们人数上的优势来压迫富人时，这种政治就是暴民统治。在这样的情况下，整个下等社会变成一种暴君。 同样地，我们必须辨别各种类型的正义统治。如果行政管理是由社会上某一大部分人执行，这一般就叫做平民政治：例如一支大军治理着一城或一省时便是这样。然而，如果行政管理归人数较少但有德行的人承担，那就叫做贵族政治：这是最优秀的人当政；由于这个缘故他们被称为贵族。最后，如果正义的政治只由一个人掌握，这样的一个人就被正当地称为君主。所以上帝在通过《以西结书》（第三十七章，第二十四节）发言时说道：“我的仆人大卫，必作他们的王，众民必归一个牧人。”由此显然可以看出，王权的特征是：应当有一个人进行治理，他治理的时候应当念念不忘公共的幸福，而不去追求个人的私利。 我们已经知道，人理应营共同的生活，因为如果他要像隐士那样生活着，他就不能靠自己的资源筹措人生的一切必需品。所以由此可以推断，就足够供应人生的必需品这一点来说，一个营共同生活的社会是比较完善的。的确，以营养、繁殖等等的基本必需品而论，同住在一宅的家庭之中有某种程度的充分的资力。同样地，在一个地区你可以找到某一行业或职业所需要的一切东西。但是，在一个城市里，有着一个供应各方面生活所需的完善的社会；在一个省里，我们甚至可以举出更好的范例，因为在这种情况下，还加上结成同盟以防御敌人进攻的互助协作。所以，无论谁治理一个完善的社会，不管那是城市还是省份，都可以被正当地称为君主。另一方面，一家之主却不称为君主，只称为父。即使这样，这两种情况也有某种相似之点，并且君主有时被称为他们人民的父亲。 因此，根据上文所述，我们显然可以看出，一个君主是为了一城或一省的人民的共同幸福而治理他们的。所以所罗门说（《传道书》，第五章，第八节），“王管辖隶属于他的一切土地。” * * * [1] 霸主和暴君的原文同为tyrant。——译者 第二章 君主制是最好的政体 在介绍了我们的问题之后，现在我们要进一步探究，一个区域或一个城市由一个人治理的好，还是由许多人治理的好。这个问题最好从考虑政治的目的入手。 任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的；正如舵手的任务是驾驶船只穿过惊波骇浪以达于安全的港口一样。但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致；或者说得更简单些，在于和平。因为如果没有和平，社会生活就会失去它的一切好处；并且由于纷扰，反而会成为一种负担。所以，任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致。他也没有权利怀疑他这样做是否能促进社会的安宁，正如一个医生没有权利怀疑他能否医好病人一样。这是因为任何人应当盘算的，不是他必须为之尽力的目的，而只是达到那些目的的手段。因此使徒保罗在强调有忠心的人的团结一致时补充说道（《以弗所书》，第四章，第三节），“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”由此可见，只要政府更能有效地获得和平的统一，它就是更加有用。因为，凡是能更好地达到目的的事物，总是更有成效。现在显然可以看出，凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一；正如本身是热的东西，最能适应热的东西一样。所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。 而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。所以，一个由个体组成的多样体就会需要统一作为约束，才能开始以任何方式实行统治。正如一艘船上的全体水手如果彼此意见不一，就永远不能按任何的航线航行一样。但是，只要许多人近乎统一，他们就算是团结一致了。所以，与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。 再说，既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。在身体的各器官间，有一个对其他一切器官起推动作用的器官，那就是心：在灵魂中有一个出类拔萃的机能，那就是理性。蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝，即造物主和万物之主。这是完全合乎理性的：因为一切多样体都是从统一产生的。因此，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工的作品由于忠实地表明了它的自然范本而益臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。 这个结论也可以从经验得到证明。现在并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争；所以，当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”（《耶利米书》，第十二章，第十节）的时候，他的话看来是要应验的。反之，由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。 第三章 暴君政治、即君主政治的腐化变质是最坏的政体 由一个国王执掌政权的政体是最好的政体，同样地，由一个暴君执掌政权的政体是最坏的统治形式。市民政治可以和民主政治相对照，因为像我们已经指出的那样，二者都是由多数人统治的形式。与此相同，贵族政治也和寡头政治形成对照，因为二者都是由少数人统治的形式。最后，暴君政治可以和国王的统治相对照，因为二者都是单独由一个人实行统治的。我们已经指出，君主政治是最好的政体；所以，由于最好的形式可以和最坏的形式相对照，我们可以推断说，暴君政治是坏的政体。 而且，统一的政权比分散的政权较为有效。团结在一个团体里的许多人，可以拖动他们在分散的情况下靠单独的努力无法拖动的东西。所以，正如一个能够造福的政权愈是统一愈好一样，一个善于作恶的政权就是统一的害处比分散来得大。一个无道的统治者所行使的政权是与社会有害的，因为他把私人利益代替了公民的共同福利。所以，有道的政权所凭借的统一的规模愈大，这种政权就愈加有益。君主政治优于贵族政治，而贵族政治又优于市民政治；在无道的政权下，情况恰恰相反，因为它所凭借的统一的规模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。 再说，使政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受的损害愈大，政权就愈加无道。在寡头政治制度下，所考虑的只是少数公民的私人利益，因而这种制度就比为多数人的目的服务的民主制度更不顾公共利益。在暴君统治下，所考虑的只是如何满足个人的欲望，因此它对公共利益甚至危害更大。多数人比少数人更接近一般性，而少数人又比一个人更接近一般性。所以暴君政治是最无道的政权形式。 上帝以最可赞叹的方式安排一切事物，而研究上帝的法度，就显然可以得出同样的结论。既然一切事物的安排都以帮助善的产生为目的，善就在一切事物中由同一个完美的根源产生出来；而恶则是由怪僻和个人的缺点中产生出来的。在一个人的身体上，除非各部分配置得很协调，就谈不到美；但只要有一个部分配置得不合适，就立刻显得很难看。因此丑可以以多种方式和由于种种不同的原因产生出来；至于美，却只有一个完美的根源。在任何场合，只要善与恶形成对照的局面，就发生这种情况；仿佛天意要让从单一的根源产生的善力量强些，让由于种种不同的原因产生的恶力量弱些。所以，有道的政权最好单由一个人来掌握，因而也就是由强者来掌握。但如果这样的政权一旦变为无道，那么由多数人来掌握从而在内部摩擦的影响下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。 如果我们考虑到随着暴君政治而产生的恶，我们也会得出同样的结论。因为暴君既然置公共利益于不顾，就专门追求个人欲望的满足。因此，他按照他在追求放纵生活时受其支配的情欲的性质的不同，用种种方法压迫他的臣民。如果他是个沉迷于贪婪的人，他就窃取他的臣民的东西；所以所罗门说（《箴言》，第二十九章，第四节）：“王借公平，使国坚定；索要贿赂，使国倾败。”另一方面，如果他容易发怒，他就会满不在乎地流血：所以《以西结书》里说（第二十二章，第二十七节）：“其中的首领仿佛豺狼抓撕掠物，杀人流血，伤害人命。”传道者也劝我们要避免这样的政权，他说（《传道书》，第九章，第十八节）：“疏远有权杀你的人。”在这种政权下，死亡不是为了正义的需要而是由于放纵的情欲不自然地来到的。在这种情况下没有安全，一切都是靠不住的。因为没有法律；同时你无法信赖别人凭他的意愿，或者毋宁说是兴之所至而做出的事情。这样的压迫不但影响人民的物质福利；他们的精神上的安宁也受到威胁。因为那些但求掌权而不求为社会服务的人在其臣民的任何进步的道路上设置障碍，因为他们疑心这种进步会威胁他们的万恶的统治。暴君们所猜疑的总是好人而不是恶人，并且还常常害怕德行。他们经常想方设法阻挠他们的臣民成为有德之士，阻挠他们在胸襟的豁达方面有所提高，免得他们在无道的统治下渐渐不稳起来。他们阻挠他们的臣民彼此建立友谊，享受友爱和平的利益；希望他们经常处于互相猜疑的状态，永远不能联合起来反对暴君的政权。所以暴君们在他们的臣民之间散播不睦的种子，在发生倾轧的地方煽风点火；同时他们还禁止人们的一切有利于融洽感情的举动，例如婚礼和宴会，以及所有那些能在人们中间一般地产生亲密感情和信赖心的活动。他们也想法使任何人不能获得权力或财富：因为他们凭自己的坏心肠来衡量他们的臣民，并且，他们自身既然把权势和财富用在作恶的方面，就唯恐他们臣民的权势或财富与他们不利。所以约伯在提到一个暴君时说（《约伯书》，第十五章，第二十一节）：“惊吓的声音常在他耳中，甚至在太平无事的时候（即没有人打算害他的时候），他也总是疑心人家有阴谋活动。”由于这个缘故，如果那些本来应该鼓励他们的臣民修身敦行的统治者反而怀着猜忌和恶意看待一切德行，想尽办法来加以阻挠，那么在这种暴政的统治下，有德之士就寥寥无几了。正像亚里士多德所说的，在推崇实力的人中间可以找到强者；西塞罗也说过：“无论什么事情，只要普遍受人轻视，就会衰退而不再盛行。”难怪那些在畏惧的气氛下教养出来的人精神委靡软弱，害怕应付困难的或费劲的工作。这从那些长期处在暴政下的国家的经验中也可获得证明。所以使徒保罗说（《歌罗西书》，第三章，第二十一节）：“你们做父亲的，不要惹儿女的气，恐怕他们失了志气。”正是由于考虑到暴政的这些恶果，所罗门才说（《箴言》，第二十八章，第十二节）：“恶人兴起人就堕落”，因为歹毒的暴君们使人们不再去求得德性的完备。他又说（同上，第二十九章，第二节），“恶人掌权，民就叹息”；还说（同上，第二十八章，第二十八节），“恶人兴起，人就躲藏”，——以躲避暴君们的虐政。这也是没有什么可以奇怪的。因为，一个不是根据理智而是根据情欲行使职权的人实际上与禽兽毫无分别。因此所罗门说（同上，第二十八章，第十五节）：“暴虐的君王辖制贫民，好像吼叫的狮子，觅食的熊。”所以人们逃避暴君，像逃避凶恶的野兽一样；听任一个暴君摆布，也同听任一只野兽摆布没有什么分别。 第四章 罗马的政权类型以及有时在多数人执掌的政权中出现的好处 因为在君主政体或由一人掌权的制度下既出现最好的事情，也出现最坏的事情，所以许多人在知道了暴政的种种祸害以后，怀着憎恨的心理看待国王这个名称。有时候也发生这样的情况：那些希望受国王统治的人结果反而遭到野蛮暴政的荼毒；并且有太多的统治者用王权的威严这套外衣把他们统治的无道掩盖起来。罗马共和国的历史不乏这种例子。罗马人的最初几个国王，是在人民不愿再忍受他们的统治——或者毋宁说是他们的暴政——所给予的负担时被赶走的。于是罗马人就为自己设置一些执政官和其他的长官来治理和指导他们；希望由此把君主政体改为贵族政体。萨勒斯特 [2] 在谈起这一点时说：“如果我们想到，罗马国家一经获得自由就怎样迅速地发展起来，那简直是难以置信的。”人们在君主统治下往往不大容易对公共福利发生兴趣；因为他们认为他们无论对公共幸福作出任何贡献，都不能使自己得到好处，而只会便宜任何出来掌握公共利益的个人。但如果不是一个人掌握公共利益，他们在着手处理共同的事业时就觉得这好像是他们自己的事情，并不单纯对另一个人有好处。所以经验已经证明，一个每年更换其行政官吏的城市所作出的成绩，有时超过君主政体下三四个城市；而一个国王强逼其臣民履行的一些小事，比公民的社会硬性要求的重得多的负担更加难于忍受。罗马共和国在这方面提供了一个很好的榜样。在罗马共和国，人民都应征服兵役，而服兵役是有报酬的。但当国库不足以应付这项支出时，就向私人财产征课重税，结果连元老院的议官除保留一个戒指和一颗代表其官职的印章外，把全部的黄金都拿出来了。可是后来，他们被发展成为内战的不断的纷争所削弱，丧失了他们曾经拼命争取到手的自由，落入一系列皇帝的统治之下；这些皇帝最初还不愿意接受君主的称号，因为当时君主这个名称依然是不受罗马人欢迎的。这些皇帝中有某几个皇帝按照贤明的君主的榜样，诚诚恳恳地为公共利益服务；依靠他们的努力，罗马国家的实力和势力都有所增长。然而，他们大多数人对自己的臣民横施暴虐，在敌人的面前又懦弱无能；所以在他们的统治下，罗马国势日削，终至不可收拾。在犹太人方面也可以看到同样的历史。当最初他们由士师统治的时候，他们遭到敌人的蹂躏。这是因为各人都养成了各扫自己门前雪的习惯。接着，上帝答应他们的要求，给了他们国王；但由于他们的国王的罪过，他们背弃了对于真正的上帝的崇拜，终于变成俘囚。因此，从一方或另一方来说，都存在着危险：无论是由于害怕暴政而丧失君主政体的种种难得的好处，还是为了求得真正的王政而使政权变为作恶多端的暴政。 * * * [1] 萨勒斯特（Sallust，公元前86—34年），罗马历史学家和政治家，著有《卡蒂利那战史》、《罗马共和国史》（仅存残篇）等。——译者 第五章 君主制度是防止暴政的上策 如果两个行动方针都隐藏着危险而又必须作出抉择，人们就会选择流弊较少的一个。可是，如果君主制度蜕化为暴政，那么它所带来的恶果比多人执掌的政权变成腐败时为少。这是因为一般在多人执政后随即发生的纷争是有害于和平的利益的，而和平对于任何社会生活来说都是最重要的条件。但这种利益并不会完全被暴政所摧毁，因为在暴君统治下，最为人喜爱的是个人欲望的得到满足；当然，如果横暴无边，以致整个社会遭到奴役，那又当别论。所以一人的统治比多人的统治好，虽然二者都有其本身的危险。 其次，最好还是不要采取那种往往会接二连三地引起危险的行动方针。但是对于一个社会来说，最大的危险往往多半不是从一人执政的制度下而是从多人执政的制度下产生的。这是因为，如果一个人是许多执政者之中的一个而不是单独的执政者，他可能更容易不顾公共利益。无论什么时候，只要在组成政府的若干成员当中有一个人不能履行他对公共福利的责任，他就有使全社会发生争吵的危险；因为统治者之间的不和常常引起普遍的纷争。另一方面，如果只有一个人单独执政，他就会更多地注意公共利益；即使他不存这种崇高的意愿，我们也并不一定能够就此断定他将压迫整个社会，立刻成为一个专制暴君，而暴君政治，正如我们已经知道的那样，是不良政治制度中最坏的形式。所以，由多人执政的制度下产生的危险比那由君主政治所引起的危险更应当加以避免。 而且，在多人执政的制度下，也像在君主制度下一样，其政治往往容易蜕化为暴君政治；事实上，它也许更为常见。这是因为，在多人执政的制度下突然发生纷争时，一个人往往会在其他一些人之间居于领袖地位，并僭取对整个社会的统治权；从历史上所发生的事件中可以清楚地看到这一点。像罗马国家的历史充分地表明的那样，几乎每一个多人统治的政体结果都变成了暴政。因为，在执政官的长期统治之后，就开始发生阴谋、纷争甚或内战；于是共和国落进了最残酷的暴君的手中。事实上，一般说来，我们如果既注意历史事件又注意我们当代的大事，就可以清楚地看出，在多人执政的国家里，往往比在君主统治的国家里更易层出不穷地产生暴政。 由此可见，如果说作为最优良的政权形式的君主制度主要由于暴政的危险而应当加以避免，如果说在一个多人执政的制度下不是较难而是更容易产生暴政，我们就只能得出这样简单的结论：君主制度下的生活比在多人执政的制度下来得好。 第六章 君主制度的优点以及防止其蜕化为暴君政治的必要措施 既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为从政体上说是最坏的暴君政治，所以必须采取各种预防措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应具有那种使他不致成为暴君的德性，这是十分必要的。所以撒母耳在赞美上帝设立王位的时候说（《撒母耳记上》，第十三章，第十四节），“耶和华已经寻着一个合他心意的人，立他作百姓的君。”其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转向到暴政方面去。为此目的而应该采取的步骤，将在以后讨论。最后，我们必须考虑，万一国王横暴起来，应当采取什么行动。 如果暴政出乎意料地并不过分，那么，至少在一个时期内有限度地加以容忍，而不是由于反对它而甚至冒更大的危险，这肯定是比较精明的办法。因为，起来反对暴君的人也许达不到目的，而只能促使暴君变得更加凶残。即使反对暴君的行动获得成功，这种事实本身也会在起义的时候或者在推翻暴君之后引起人民中间严重的不和与争吵，因为在那个时候，社会上关于新政体的意见是按派系的不同而颇有分歧的。此外，一个集团有时能借用另一个统治者的力量来废黜暴君，但这个统治者接着就把专制政权抓在自己手里。担心重蹈复辙的心理迫使他甚至更严厉地对待他的新的臣民。所以以暴虐的情形来说，往往是新的暴君比旧的暴君更坏；这是因为新任全盘承袭了前任的虐政，并甚至存心不良地策划更厉害的高压手段。所以，当叙拉古人都盼望台奥尼西厄斯死亡的时候，还有一位老太太不断祈祷，希望他死在她的后面。那位暴君在知道了这件事情以后，问她为什么要这样做法；她回答说，“当我还是一个姑娘的时候，我们都受一位暴君的压迫，因此我盼望他死；他被人杀死了，但继承他的人把我们压迫得更厉害；于是我又非常高兴地看到他的政权的垮台。可是接他的位的就是您这个甚至比他还要苛酷的统治者。所以我耽心，要是您离开了我们，您的后任会比您格外可怕。” 但是，有人主张，如果虐政分外厉害，达到不堪忍受的地步，那么由一些比较有力量的公民起来杀死暴君，甚至为了解放社会而甘冒牺牲生命的危险，那也不失为一件好事。在《旧约全书》里就有这种情况的一个例子。有一个名叫以笏的把一柄短剑刺进了摩押王伊矶伦的肚腹，杀死了他，因为他使上帝的百姓遭受可怕的奴役：以笏为此作了人民的士师。 [3] 但这并不符合使徒的教义。因为彼得教导我们不但要服从善良温和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王（《彼得前书》，第二章，第二十节）。“受苦忍耐，这在神看来是可喜爱的。”因此，在许多罗马皇帝迫害基督教的期间，有很大一部分人（既有贵族也有平民）改信基督教，并且不作任何反抗，而是怀着极大的勇气和愤怒为基督殉死；这从西比斯的神圣团的例子可以清楚地看出来。至于说到以笏，他所杀死的似乎是个敌人，而不是人民的合法的但暴虐的统治者。所以在《旧约全书》里，我们又读到：那些杀死犹大王约阿施的人被处死刑，即使他是一个背信者；他们的儿子按照摩西律法免了死罪。 [4] 如果个人自动地企图杀害统治者，尽管那些统治者非常暴虐，那无论对社会和它的统治者来说，都确实是很危险的。事实上，作恶的人比正直的人更容易招惹这种危险；因为一个有道之君的统治对恶人来说并不比暴君的统治好应付些；因为正如所罗门所说的（《箴言》，第二十章，第二十六节），“智慧的王驱散恶人。”这种无礼行为的结果很可能是使社会失去一个贤君，而不能从抑制暴政方面得到什么好处。 由此看来，克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样地废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。所以罗马人废黜了他们以前承认为王的傲慢的塔尔基尼乌斯，为的是他和他的几个儿子都很专横跋扈，并代之以较小的或执政官的政权。同样，继其父维斯巴西安及其兄泰塔斯这样一些最温和的皇帝而登位的多米希安，也因鱼肉臣民为罗马元老院杀死：他对罗马人所做的一切侵害权利的行为，都被元老院英明地和合法地加以废除，并宣布无效。这样，被多米希安放逐到帕特摩斯岛上去的上帝的爱徒圣约翰，就由元老院放回以弗所。 如果在另一方面，任命国王来统治某一个社会的权利属于一位长辈，那么，纠正过度暴虐的办法就必须向他求取。例如，当阿基劳斯代替他的父亲赫罗德实行统治并开始模仿他父亲的恶行时，犹太人到恺撒·奥古斯都那里去控诉他。因此，起初是他的权力受到限制；他的国王的称号遭到剥夺，半个王国被分给了他的兄弟。后来，当这个办法还不足制止他的暴政时，他被提庇留·恺撒放逐到法国的里昂城。 最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝，即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者。这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和；所罗门也说过（《箴言》，第二十一章，第一节）：“王的心在耶和华手中，好像垄沟的水，随意流转。”当亚述王想要杀死犹太人时，上帝把他的残暴变为怜悯。也正就是上帝的力量，使凶残的尼布甲尼撒王幡然悔改，公开地承认神力的伟大：“现在我尼布甲尼撒赞美、尊崇、恭敬天上的王，因为他所作的全都诚实，他所行的也都公平，那行动骄傲的，他能降为卑”（《但以理书》，第四章，第三十四节）。至于那些他认为不值得感化的暴君，他能使他们不再和我们在一起，或使他们处于无能的地位，正如传道者告诉我们的那样（《传道书》，第十章，第十七节）：“上帝已使许多傲慢的君王失去王位，代之以谦恭的君王。”而且，正是他看到他的百姓在埃及受苦，并听到他们的呼声，所以把横暴的法老和他的全军投在海里。他不但废黜了上文已经提到的傲慢的尼布里尼撒王，而且把他像野兽一样从众人中间驱逐出去。即使现在，上帝也同样有强大的权力可以把他的百姓从暴君们的压迫下解放出来。他通过以赛亚，答应让他的百姓脱离苦役，脱离他们以前的狼狈处境和遭受的悲惨的奴役，安享太平的日子。并且他通过以西结说道（《以西结书》，第三十四章，第十节）：“我必救我的羊脱离他们的口。”这就是从那些只顾自己吃饱的牧人手里把羊追回来。但是，人们必须避免作恶，才有资格享受上帝的这种利益，因为恶人根据神的准许得以实行统治，是对于世人的罪孽的惩罚，正如上帝本身通过何西阿向我们警告说（《何西阿书》，第十三章，第十一节）：“我在怒气中将王赐你。”并且，《约伯记》（第三十四章，第三十节）里也说，“他因世人有罪，使伪善者为王。”因此必须首先赎罪，才能不再受暴政的折磨。 * * * [1] 参阅《士师记》，第三章，第十五至二十二节。——译者 [2] 参阅《列王记下》，第十四章，第五至六节。——译者 第七章 荣誉或荣耀都足以激励君主实施仁政 既然像我们已经指出的那样，一个国王的责任是关心社会的福利，既然这样的任务如果不带有某种相应的报酬就显得过分繁重，现在我们就应当估量一下一个贤明君主的特殊报酬是什么。 有些人认为这不外乎是荣誉和荣耀，例如，西塞罗就说过（《论共和国》）：“一个城邦的统治者应当因获得荣誉而感到快慰。”其中的道理似乎在亚里士多德的《伦理学》里有过简单的说明，那时他说，“任何一个君主，如果对于自己的荣誉和荣耀还不感到满足，就成为一个暴君。”这是因为在一切人的灵魂深处都有一种力求使自己的欲望得到满足的冲动。所以，如果一个君主不满足于他所享有的荣誉和荣耀，他就会追求更多的财富和欢乐，因而贪得无厌，虐待臣民。 可是，如果我们接受这样的意见，许多不幸的后果即将随之发生。首先，一个国王要担当这样重大的任务，刻无宁晷地为这么多的事情操劳，而报酬又是这样微薄，这对他来说简直是太困难了。在人类事务的整个范围内，看来最不可靠的，莫过于因获得舆论的拥护而享有的荣誉和荣耀，因为这种拥护的基础是世界上最易发生变化的人们的意见。所以先知以赛亚把这种荣耀比作田野里的青草（第二十二章）。而且，贪求世间荣耀的欲望戕贼着高尚的心灵。这是因为，只要谁希求博得人们的欢心，他就必须在自己的一切言行方面考虑到他们的欲望：这样，他为了想讨好人们，就变成许许多多个人的奴仆。由于这个缘故，上面提到的那位西塞罗在他的《论义务》一文中告诫我们要提防萌生贪求荣耀的欲念。事实上，正是这一欲念在摧残着应当成为君子的最大愿望的那种精神自由；而对于一个希望其施行仁政而推选出来的君主来说，最贴切的性格就是这种胸襟的豁达。所以我们必须断定，人世的荣耀是不足以酬劳君主的职务的。 不仅情况如此，而且把这种报酬放在君主面前是对社会有害的；因为一个正直的人的本分是轻视荣耀，连同其他一切世俗的报酬。涓介的有德之士应当为了正义而轻视荣耀甚或生命本身。所以，我们说荣耀随德行以俱来而同时在轻视荣耀的行动中又存在着美德，这乃是看来似乎矛盾实则含有真理的话。于是，一个人由于轻视荣耀而其名益彰。非比阿斯就说过，“唾弃荣耀的人才会找到真正的荣耀”；萨勒斯特在谈到伽图 [5] 时说，“他愈不求名，名气愈大。”基督的门徒则通过好的名声和坏的名声证明自己是上帝的光彩的和丢脸的仆人。因此，仅以好人所力求避免的荣耀来酬劳一个好人是不恰当的。如果这就算是执掌国政的唯一报酬，其结果好人就永远不会接受这样的职位，或者即使接受的话，他们也不得不却酬而去。 而且，酷慕荣誉常常引起其他一些比较危险的弊害。许多人曾经受到诱惑，想利用挑起战争的办法来求得显赫的威名，他们在全军覆灭的时候让祖国的独立听任异邦的摆布。由于这个缘故，罗马人的国王托尔夸都斯为了想表明避免这种危险是多么必要，杀死了他自己的儿子，因为后者在受到敌人的嘲弄以后按捺不住怒火，违背了父亲的命令，即使这位国王在血气方刚时也曾杀死过他的敌人。他十分担心这种行动莽撞的榜样可能引起的祸害，远远地超过从杀死一个敌人所得的好处。 另有一种在性质上同贪图荣耀相仿的弊害，那就是诈欺。只有真正的美德才是可敬的，而要体己力行很少人能够做到的这种德行，则十分困难；但因为许多人都希望显身扬名，他们就不免装出一副道貌岸然的样子。所以，像萨勒斯特所说，“功名心造成许多虚伪：他们由于口不应心，徒有其表而无内容实质。”我们的救世主也把那些只是为了装饰门面而行善的人称为伪君子和伪善者。所以，如果统治者追求欢乐和财富作为他的报酬，从而变得贪婪和傲慢，这对社会是危险的；与此相同，如果他一味崇尚浮华，从而趾高气扬，自欺欺人，那也是危险的。因此，我们最初引证的那些英明作家的意图，不是想把追求荣誉和荣耀的欲念说成是圣主贤君的真正目的、仁政的主要酬劳；而是想证明，一个君主贪图荣华，总比他一味追求财富和欢乐来得好些。其理由是，贪图荣耀固然也是一种恶习，但还比较接近贤德；因为，正像奥古斯丁所说的那样，人们所追求的荣耀无非是社会对那些能够尊敬同胞的人作出的评价。所以，追求荣耀的欲念带有几分德性，因为它至少是在力求获得善良人士的赞许，并避免使他们生气。既然真正德行高超的人不可多觏，那么退而求其次，选择一个至少能对人们的指摘有所顾忌因而不致公然作恶的人担任国王，就似乎是比较可以原谅的了。 事实上，一个企求荣耀的人不是被迫走上博得人们赞许的真正德行的道路，便至少是竭力想用欺骗和欺诈的手段赢得这种赞许。但是，一个但求统治而不计较荣耀的人将不怕公正人士的指责，而是会越来越厉害地以毫不掩饰的罪行拼命求得他所需要的东西，其残暴淫乱甚至胜过禽兽。所以奥古斯丁在提起尼禄时说，他居心不良，根本干不出任何光明正大的事情来，同时他又非常残忍，在他的性情里连最后一点仁慈的痕迹都没有了。亚里士多德在《伦理学》里对道德高尚的人士的描写把这问题讲得很清楚。这样的一个人并不把荣誉和荣耀当作德行的完全的和十足的报酬来追求；然而他又甘心不向人们接受更多的东西。这是因为，一切世俗的报酬中最高的报酬也许就在于：一个人的德行由他的同胞通过舆论来加以证实。 * * * [1] 伽图（Cato，公元前234—前149年），罗马执政官和监察官，捍卫贵族特权，主张对迦太基作战，著有《农业》文集。——译者 第八章 君主政体的真正目的 因此，如果世俗的荣誉和荣耀不足以酬报君主职务的种种操劳，我们就势必还要确定它的适当的报酬是什么。当然，一个国王指望上 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜