[book_name]什么是所有权 [book_author]蒲鲁东 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]340090 [book_dec]《什么是所有权》（全称《什么是所有权或对权利和政治的原理的研究》或译《什么是财产，或关于法和权力的原理的研究》）是法国思想家蒲鲁东创作的政治学著作，首次出版于1840年6月。该书从小资产阶级的立场出发，尖锐地批判了资产阶级私有财产。 贯穿全书的主题是：借用法国大革命时期布里索的名言，提出“所有权就是盗窃”（即“财产就是盗窃”）的论断。这表明蒲鲁东主要是从法权观点出发，对资产阶级的私有财产进行尖锐的批判。他认为每个人都应有平等的权利享受自己的劳动产品，但是地主和资本家却以地租和利息的办法，掠夺了劳动者的一部分产品，这实际上是侵犯了他们的权利，完全可以说是一种盗窃行径。该书出版后在法国轰动一时，使作者获得社会声誉，并奠定了他小资产阶级社会主义的理论基础。 [book_img]Z_9295.jpg [book_chapter]序 [book_title]第一篇论文（1840） 序言 “对于敌人，要求是永恒的”。 （Adversushostemternaauctoritasesto） ——十二铜表法 序言 蒲鲁东在写作他的那篇《关于星期日的讲话》时，已经看到一个关于探讨和研究的整个计划呈现在他面前。问题正是要去“发见并证实那些为了维持地位之间的平等而限制所有权和分配劳动的经济法则”。如果要缔造平等，首先就必须打倒所有权。他就立即着手进行这个工作。1839年12月间，在他写给他的一个朋友的信中，他就隐约地谈到他这项装的工作。1840年2月，他正处在热中于编著的高潮中。他给贝尔格曼指明了什么是他未来的工作计划和方法： “请看我工作的简要进程：全部著作的主题：确定正义的观念、它的原理、它的性质和它的公式。 “方法。确定所有权中的正义观念；并且1．关于占用权，我通过分析证实了哲学家、法学家等等所想像的一切理论都不言而喻地把平等当作是必要的。平等是必然的定律，绝对的形式；在一切关于所有权的学说中，所有的人，甚至在背离它的时候，都不知不觉地在服从着它。 “2．确定以劳动为基础的所有权中合乎正义的东西。我用同样的分析方法证明，经济学家们所谈的劳动权，无论他们对它具有何种方式的理解，并且按照他们自己的论据，它的结果是平等。但是现在平等并不存在，甚至有人主张它是不可能的。我却证明不可能的是所有权本身；它的不可能不是因为它被滥用了（perabusumrei），而是由于它的本质（inse）；我证明所有权是荒谬的、毫无价值的，它在它的名词中包含着矛盾，它导致无数的形而上学的胡说和不可能的事；总之，它是事实上的，但它是不可能的。 “这里是：按照以上所获得的一切真理，关于社会性、平等、自由、正义和法权的原理所作的陈述。 “随后是：通过那种方法而得到的形而上学的定律或公式在政治经济学、民法、政治学上的应用以及对这些科学的批判。 “最后是：对历史哲学和人类进程的研究。 “第一次在哲学上采用了一种真实的方法并且用一种适当的的分析法真实地说明了用直觉或摸索所永远找不到的事理，因为直觉和摸索是什么也不能证明的。 “总之，在这一切之中，我一点也没有把属于我的东西放进去；我寻觅，并且为了寻觅得更好，我给我自己造成了一个工具，给我自己制造了一个向导，在我将深入到它里面去的迷宫的门上，我系上了一根线。然后，我绝不争论，我对谁也不加驳斥，我认可一切的见解，我但求找到这些见解中所含有的东西。而在所有这些见解中所必然都含有的东西，对我来说，就是一个真实的原理、一个定理；我就在一个生理上的或者自然界的事实中去确实地找出这个原理的理由，然后我就从这个原理出发，以我起先曾经为了确定那个原理而从事归纳时的同样严格精神，从事推理来进行我的科学研究。 “……至于这本著作的写作方式，虽然我绝对抽象地（inabstra－cto）来推论一切事物，可是我希望文体和理论的发挥既不至于缺乏生气，也不至于失去独特性。这一切，在一个为大家所热烈讨论的问题上，必然会造成一本奇特的著作。”① ①1840年2月9日的信，《通信集》第1卷第177页。——原编者 几天以后，他给阿盖尔曼写信说： “今天我写完了构成全部作品十分之一的第一章…… “著作的文体将是粗犷的、激烈的；这种文体将使人感到过多的讥讽和愤怒；这是无可救药的毛病。当狮子饿的时候，它是会吼叫的。此外，我要尽可能避免掉到雄辩和文雅的文体中去；我推论、我总结、我区别、我驳斥：我不必再求助于修辞学，主题本身必然会引起一切人的兴趣，即使是万事不关心的人也会如此，不管他们愿意与否。在哲学上，毫不存在像我这样的著作。但愿所有权遭到不幸！遭殃吧！ “……在一场激烈的决斗中，我必须消灭不平等和所有权。如果我不是瞎了眼，我相信所有权在我快要给它的打击之下，一定会一蹶不振，永远也起不来了。”② ②1840年2月12日的信，《通信集》第1卷第183页。——原编者 我们在这几句话里可以听到一种浪漫的、马靴后跟上的刺铁的铿锵声；这说明最独特的思想家也不能完全避免他们那个时代的影响，而且他当时正在全力以赴地写作，所以写信的措辞比较随便，这也是一个原因。蒲鲁东急于要把他认为已经体会的真理向全世界呼喊出来，他拚命赶写。那本手稿只用了六个月就写成了。5月3日，他好像一个快乐的伙伴似的把那束花朵高插在屋顶上，用他自己的话来说，他得意万分。 “我的著作已经完成并且我坦白说，我对它感到满意…… “你在看到我这样非常的自信时，你大概会发笑吧。我的朋友，这是因为我觉得，在科学上，从来没有一个发现，能够产生像读了我的著作所产生的那种效果。我并不是说只要它能被人领会，我仅是说只要它被人阅读，旧社会就从此完蛋……”① ①1840年5月3日给贝尔格曼的信，《通信集》第1卷第213页。——原编者 6月底，他就分送了只印了二百本的那一版的最初的印本。蒲鲁东猜测他的书会不会使他成名，会不会不被注意或者会不会使他受到检察机关的起诉。它使他赢得少数的读者，其中很少是友好的，很多是敌对的。在后者中间，应该把他的母校贝桑松学院列在第一位。 为了甘言讨好学院还是为了给它开玩笑——我们不大清楚，姑且说两者都有，这也不过是多一个矛盾罢了——蒲鲁东用一封刊载在前言的前一部分的信写明他那篇论文是呈献给那个学院的。这种使资产阶级和那省立学院的重要官员受到牵累的做法惹起了他们的恼怒并促使他们通过了一些严厉的决议。他们声明同那本著作毫无关系并要求在以后的版本中取消那封信上的题辞。我们将要在第二版的前言中看到蒲鲁东是以怎样傲慢的态度答复他们的。但是还不止此；学院的一部分人员建议停止继续给他奖学金。学院要求他解释理由，于是蒲鲁东就寄去了一封信，这是一篇答辩和一次解释，同时也是一种还击和恐吓。我们可以在附件中看到那篇原文。 可是，在巴黎，在内阁会议上，人们讨论要不要命令没收这本著作并对作者进行起诉。这一次，他得到了经济学家布朗基①的拯救；后者不仅向道德和政治科学学院提出了一个报告，承认那篇论文具有科学研究的性质，并且还在司法部大臣维弗扬面前进行说项，劝他免予追究。像在1841年7月19日的信中可以看到的那样，他还曾向商业部大臣库能－格里台讷进行说项；在蒲鲁东方面，他写信给内政部大臣杜夏台尔②，希望“当局了解他，不去为难他”。从1840年8月到1841年7月，差不多有一年工夫，他是在威胁之下度过的，并且冒着很严重的危险。 ①见本书第31页原书编者的注释。——译者 ②见本书第220页原书编者的注释。——编者 蒲鲁东的每本著作，尤其是开始的部分，对于还没有习惯的读者来说，总是极为复杂的，因为他不但没有简化他的提纲和为了明晰起见而牺牲多余的部分，他反而采纳了类推、演绎和那些对立面所能使他插进去的一切东西。具有异常禀赋的蒲鲁东标榜他是十分轻视文学这个职业的，他不允许对文艺工作者来说是应有的那些删节。他要把他所想到的一切都放到他的著作中去，不怕重复，甚至不怕矛盾。 在这第一篇论文中，这点特别显著；这篇文章具有很多年轻作品的特征。在发表《关于星期日的讲话》以前，人们曾经责备这位初出茅庐的作家的文字有点“累赘”，并且他曾经“自加谴责”。这一次，批评家没有对他提出意见。但是我们不必对此有所抱憾；虽然读者在这里不得不比平常稍稍多费一些劳累，但他们可以从书中那些卓越而丰富多彩的插曲以及论战的激昂中得到补偿。这是一种荷马史诗式的战斗，其中不乏对于敌方的训诫，甚至谩骂。 但是阅读第一篇论文的主要困难在内容过多方面还是比较小的，更大的困难是由于我们通用的语言中的一些名词如所有权、占有、租金等等，在书中都改变了它们寻常的意义而著者却没有在适当的时候把一些相当精确的定义告诉我们。 “所有权就是盗窃；——所有权是不能存在的；——它是杀人的行为；——如果它存在，社会就将自趋灭亡；——在消费它的收益时，它丧失了它们；在把它们储蓄起来时，它消灭了它们；在把它们用作资本时，它使它们转过来反对生产……”当人们读了这些显然透露出要使资产阶级感到惊愕和恐惧的愿望的用语时，就会引起人们想离开一个喜欢吵闹和讲前后矛盾的怪论的狂热分子的意图。坦白说吧，这本书的编写并不是为了争取胆小的读者的。 但是，蒲鲁东曾经对一些人写道：“我的姓名像你们的一样，是真理的追求者”；人们如果是在这些人中间的话，那么只要跟着他走几步路，就不能再离开他了。人们就被卷了进去，并且不能立即觉察到，在这个思想意识的争论中，他们是脱离了实际的；他们必须使自己苏醒过来，才能注意到，在他被战斗中飞扬起来的尘土迷糊了视觉，在他被他的沸腾的狂热所激动的时候，他也会把他的那些朋友狠狠地打几下的，并且也会用他的武器使他自己受伤的。〔例如，〕他确信有一些应该由理智去发现的社会规律存在着并以此作为他的行动基础，可是他却毫不迟疑地指出：“人类只有在努力观察之下才会变得能干……在思考时，他会有错觉；在推理时，他会弄错而自以为是对的……”他又说：“我不应该隐瞒这样的事实：在私有制或共产制〔这是他无论如何不愿意要的〕以外，谁也没有认为可能有其他的社会……”矛盾？这好像是难以否认的，虽然不是无法加以解释。但是自相矛盾是那些以这样多的真诚和同样多的热情去追求真理的人的命运。米盖尔·德·乌纳穆诺①在谈到帕斯卡②时注意到有这种情况，同时也影射到蒲鲁东：“……他的逻辑（这是指帕斯卡的）不是一种辩证法，而是一种争论；他在正题和反题之间不去找出一个合题来；他是像蒲鲁东那样处于矛盾之中；后者是一个具有他自己的风格的帕斯卡派。”③可是，为了从矛盾中解脱出来，蒲鲁东有一种方法：斗争，为了求得真理而战斗，既不对休息的需要让步，也不对怀疑让步，怀疑是具有聪明头脑的人会在它上面安睡的、柔软的枕头。蒲鲁东的这种态度使得人们在阅读他的著作时感到兴趣盎然并且可以有所收获；但它们却不能使这种阅读变得容易理解。在这里，我们愿意给那些对于泄露秘密的向导人并不抱有不可克服的厌恶成见的读者指出几点标记，以便让他们更快地、并不那么疲劳地到达终点；当然这种向导可以节省读者的时间，但是他也会妨碍他们自由地领会游览过程中的一切奇遇；总之，我们愿意为他们服务，如同在几年以前，贝尔多先生的那本著作给我们服务一样①。 ①米盖尔·德·乌纳穆诺（1864—1936），西班牙作家、哲学家和政论家。——译者 ②帕斯卡（1623—1662），法国哲学家及物理学家。——译者 ③见米盖尔·德·乌纳穆诺：《垂死的基督教》，第117页。巴黎里台书店1925年版。——艾米尔·法盖[1]在那部《十九世纪的政治学家和道德学家》的第三辑（第164页）中写道：“在蒲鲁东的思想上，各种观念的搬弄是这样的诱人，所以互相对立在他说来是一种娱乐、一种剧烈的并且稍许有点粗鲁的欢乐、一种狂热的魔术家的陶醉。”这里面也许有些是真实的，但是蒲鲁东具有这样的一种真诚，所以德·乌纳穆诺先生的注解就显得更加深刻了。如果把蒲鲁东看成是一个卖弄学问的人，那就是没有了解他。——原编者 [1]艾米尔·法盖（1847—1916），法国文艺批评家。——译者 ①见爱美·贝尔多：《比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东和所有权。一种对农民的社会主义》，巴黎奇阿尔和勃里埃尔书店1910年版。——贝尔多先生把说明蒲鲁东关于所有权的观念的进展过程作为他的任务，他曾经设法把后期的作品来解释起初的几篇论文；如果孤立地阅读一本初期的著作的话，就会对蒲鲁东思想中含糊或错误的地方更加感到明显，这个蒲鲁东思想只是通过不断的努力才慢慢地得到开展和明确起来的。所以在着手研究蒲鲁东关于所有权的许多著作以前，阅读贝尔多先生的那本书是一定会有益处的。——原编者 蒲鲁东的著作是没有教条性的。由于他的爱好战斗的性格，他写作时差不多总是针对着某一个人的。在这第一篇论文中，他所攻击的是那些保卫私人财产基本原理的理论家。也有几页、几句恶言是反对圣西门②派和傅立叶③派的社会主义者的。但是因为他们受到的抨击，主要是在第二篇论文中，所以这里我们只谈那些对于保守分子的斗争。 ②圣西门（1760—1825），法国空想社会主义者。——译者 ③傅立叶（1772—1837），法国空想社会主义者。——译者 作为平等的保卫者和拥护者，蒲鲁东曾经看到摆在他面前的所有权是一切不平等的根源。他曾研究那些法学家和经济学家过去怎样以为可以证明所有权是正当的。他在他们的著作中所发现的东西不无理由地使他感到愤怒；于是他就以一种天真的热情——照经济学家布朗基说就是“以一种可怕的戆直”——对他们的学说发动进攻。 所以，第一篇论文主要给我们说明的，就是蒲鲁东反对了保卫所有权的理论家。但是为了和他们作战，他自然就不得不来到他们的场地上，并且这就说明了这种才气横溢的在形式上往往是很有趣的论战主要是给我们提供了一种历史性的兴趣。 最早的经济学家、十九世纪三十年代的法学家未曾给所有权一个很严格的批评。对他们来说，所有权是他们那个时代的社会基础，他们还曾给它杜撰了一些称号而未曾想到这些称号会遭到物议。像蒲鲁东所写的那样，他们理应受到那种对任意制定的法律过于顺从的责备。而且他们对于法律有一种完全抽象的看法。他们把它当做绝对的、概括的和一成不变的。总之他们还是同大革命时代的立法者和《民法法典》的编纂者很相近；这些立法者和编纂者欣然地认为他们是为了所有的时代和所有的人类而从事立法的。 在大革命后渴望着休息和社会安定的资产阶级为了歌颂所有权曾经采用了一些辞句；要使我们对这些辞句得到一个概念，如果去翻阅他们所写的册数众多的巨著，那是不可能的。一篇转载的文件就够我们看的了。在达尔布里埃奇先生的《试论所有权》①中，就可以找到一张满载着摘句的一览表。这些摘句说明了在第一帝国和王室复辟时期①那些把脖子缩在他们围成三道的领带中的法国人昏庸到怎样的地步。当时，关于所有权，人们至少可以说的是它具有“神圣”的性质。可是对于德莫隆布来说，这还不够：它是“出自神授”的。巴斯夏②以一种动人的天真写道：“那些富有和闲散的人呀……人们叫你们交出财产来，而使你们更加恐惧的，那就是替你们申辩的辩护者们含蓄地承认，霸占是显然的，但它是必要的。至于我，我却说：不，你们并没有掠取上帝所赐予的东西。也许你们只是为了自己着想，但是你们的个人利益本身就是那无限先知和无限明智的天意的一种手段……”对于拉布赖③来说，也是“所有权是神的制度”。还有，对埃罗④来说，“所有权的观念是这样的光辉灿烂，所以它像太阳一样，照耀着那些辱骂它的光明的人。” ①达尔布里埃奇：《试论所有权》，第2章，巴黎奇阿尔和勃里埃尔书店1904年版。——原编者 ①第一帝国指拿破仑称帝至退位这段时期（1804—1815），王室复辟时期则指拿破仑退位后至大革命前统治法国的波旁王朝复辟这段时期（1815—1848）。——译者 ②巴斯夏（1801—1850），法国经济学家。——译者 ③拉布赖（1811—1883），法国法学家。——译者 ④埃罗（1828—1885），法国哲学家和文艺批评家。——译者 所以，甚至不许可加以讨论。国民公会在1793年3月16—22日已经发布过命令：“凡提出土地改革法或提出其他一切推翻土地的、商业的和工业的所有权的法案的均处死刑。”出版法曾经重复了相同的禁令，埃罗赞成这个不准讨论的禁律。“当立法者认为一个原则是根本原理时，他就应当使它不受到争论并用刑事制裁来保障它，他没有比这更加合法的权力和更加神圣的责任了……反对所有权的学说是犯罪的并且是属于刑法范围的。” 因为蒲鲁东敢于使所有这些不同的证言都受到一次科学的分析，回答他的是一片愤然不平的谴责声。梯也尔①为了要上升到最高座位上去曾不得不把蒲鲁东的那本关于所有权的著作作为他自己的踏脚石，他谴责说：“这些谬误是人类智慧的永恒的羞耻。”德莫隆布宣称：“在历史面前，对于近来法国社会堕落在精神错乱中的状态，没有再比我们刚才所见到的那些丑恶的争论可以证实得更好的了。”对于埃罗来说，“精神错乱”还嫌不够，他写道：“在它的任何一个思想上的谬误中，有智慧而自由的人类还从来没有给自己蒙上过这样深重的耻辱。” ①路易·阿道夫·梯也尔（1797—1877），法国政治家、历史家，他在1871年血腥镇压了巴黎公社后担任法兰西第三共和国的第一任总统。——译者 这里可以看到蒲鲁东的敌手是怎样的一些人。从他们的概念的薄弱、他们的论据的空洞无物和他们的以神秘主义为假象的功利主义，就可以知道并且谅解——如果愿意这样说的话——为什么蒲鲁东的几本论文会具有那样严格的逻辑和激烈的语调。我们现在容易认为，为了拆穿这些外强中干的草包，只须挖苦几句也就够了。实则因为我们很难想像到和蒲鲁东肉搏的人当时享有怎样大的权威。他们是律师、法学院教授、哲学家、学院院士。他们的确是代表当时那个社会发言的，但是一个非常博学的普通工人②就使他们丑态毕露了。 ②指蒲鲁东。——译者 此外，我们自己也要谦虚一点，我们可以回想一下，那些历史观点深入到法学家的思想中去的时间还并不很长；我曾经是一个省立法学院的学生，这个学院的院长是当时民法学的教授，当人们在他跟前谈论罗马法的演变时，他还带有嘲讽式的微笑呢。法制史的课程完全是现在才新开的课。在几年中，我们对法律的观点有了不少的改变。像马克西姆·勒鲁阿先生所指出的那样，“现在立法者趋向于制定一些法规，而声明其中大部分仅仅是暂时性的；他把制定公共行政法令的权力授与行政机关；这些法令可以变更他的命令；他不肯轻易决定一种适用于一切场合的、不变的法规，一种一成不变的教条；他寻找一种有伸缩性的方式，这种方式由于获得应用而随时随地发生变动，这样他就可以预先纠正他所制定的、权力范围已被缩减的法规；他给他的错误开了一个方便之门，在他的原则后面安上一个像也许那样的保留。”①如果说得不客气一些，我们几乎可以说议会是以短期放帐的方式在从事立法。法律变成某种可以变更的流动性的东西、一些随风飘荡的字句了。 ①马克西姆·勒鲁阿：《法律，试论民主制度下的法权的学说》，巴黎奇阿尔和勃里埃尔书店1908年版。——原编者 特别是关于所有权，我们曾经看到那种自由游牧制——土地的共产主义的最后形式和强制的公有状态的消失，这就使人们可以说私有制变得更为严格了。但是，相反地，对于所有权的绝对制度所施加的限制则更为严重，更为常见了。关于滥用权利的学说、邻居的起诉权、赔偿责任的扩大、危险的分担，尤其是公用征收、战争时期的禁律和征税、关于房屋租金的立法等等已经把《民法法典》对所有权所规定的定义缩减到只成为一种形式上的原则规定了。①我们早已没有习惯把所有人的权利当作一种随意使用和滥用的绝对权利，以致于我们在今天看来，蒲鲁东有时好像是和空气甚至好像是和风车在作斗争拟的了。②我们不要忘记他写作的时期是在1840年，也不要忘记对于现代的法律观点的形成上，他也确有贡献。虽然他不是头一个，也不单单是他一个人把所有权仅是一种相对的、受限制的和受控制的观念灌输到世人的头脑中，但无可争议，他是引导我们去以所有权的目的来辩明所有权是正当的那些人之一——像在他死后所发表的那部《所有权的学说》中所说的那样——，即要用所有权对于社会的功用来证明它是正当的，按照较为现代化的说法，就是要考虑到所有权对于公共利益所作的贡献使我们不得不忍受它的流弊并促使我们去纠正这些流弊。1858年，在他的那部《正义》的第一册中，他写道：“当法理还没有注入到所有权中去的期间，当正义还没有使所有权受到尊重的时期，它是一种模糊的矛盾的、能够不分彼此地做一些好事或一些坏事的事实。”这种观点自然就会使他去探求那些可以改善所有权、可以用一些保障把它包围起来、可以用一些抗衡力和像齿轮那样的联动制度把它“平衡”起来的方法。在1840年，他的工作主要是批评。在建设以前，他要进行破坏。这就是从头做起，并且也就是从最容易的地方着手。 ①参阅约瑟夫·夏尔蒙：《民法的变革》，巴黎高兰书店1912年版。——原编者 ②这里指蒲鲁东好像是唐吉诃德式的人物。——译者 第一部分，就是理论上的破坏工作，是以一种生气勃勃的精神来完成的，这种精神连很多的敌手也曾加以承认。所有权的根源，即辩明所有权是正当的理由既不是来自法律的创造，也不是由于那个完全假设的所谓“大家的公认”，既不存在于先占人以经常不断的方式合法地占领土地的事实中，也不是由于劳动，因为即使不再劳动的人也依然是所有人。而且，在这种理论中，没有一个可以证明分配的不平等是合理的；不仅如此，这些理论全都使我们不得不肯定这样一个原则：每个人对于财产都有平等的权利，所有其他的人在必要时都须给这个人挤出地位来。 至于把所有权当做历史上的随着经济和技术的情况而变化的偶然的事实来考虑，通过立法机关根据这些情况而加以改变或当所有人掌握了立法权时加以维持来反对穷人，关于这个观点，除了圣西门主义者以外，蒲鲁东并不比他同时代的人知道得更多，或者毋宁说这是他所不愿采取的观点。对他来说，有关的是建立一种学说而不是去解释一些事实。他说，“对我们来说，研究古老民族的所有权的历史，只是一种增加学识和满足好奇心的工作。事实不能产生权利，这是法学上的一个法则；要知道所有权也不能离开这个法则；所以普遍承认所有权的事实并不能使所有权合法化。像对气象变化的原因……犯过错误那样，人类对社会的构成、权利的性质和正义的应用也曾经犯有错误；……印度人被划分为四个等级；……对于我们有什么关系呢？……特权形式的多样性不能使非正义成为正义；……” 就是这种主张抽象权利的哲学家的立场给我们说明了蒲鲁东对于所有权所提出的批评的本质。他说，所有权是“不能存在的”。我们要明白他这种说法首先是针对那些巧言令色的人的一次有力的反击，这些人承认地位平等是他们很希望有的，然而紧跟着就说它不幸是不可能的。平等不可能！这真是闭眼说瞎话，不可能的正是所有权！蒲鲁东当头一棒就把所有人的这位选手将了军，他对于这一记打击感到非常得意，因此他无意中就回转身来向着观众，等待着鼓掌：“那么您，本书的读者，对于这个反驳，您以为如何？”读者却感到有些为难了：为了说明他的警语，他作了一些数学上的例证、一些定理、一些论题以及对这些东西的推论和附录，但在这个说明中读者不会看不出所有权不是在“物理上和数学上”不可能；那些不可能性更多是属于以尊重正义和平等为基础的道义方面的。 但是如果要听懂那个讨论，读者就尤其不应当忘记，对于蒲鲁东来说，“所有权”具有一种特殊的意义：这是“所有人对于盖上了他的印鉴的物件所归属给他自己的那种收益权。”①照现在的说法，我们可以说它是一种不劳动而可以取得利益的权利。并且就是因为这个，仅仅因为这个而说它是盗窃。作为给布朗基的来信的答复，在这本书的前言中人们可以读到：“布朗基先生承认在所有权的行使上存在着很多流弊，而且是一些可恨的流弊；在我这方面，我却专门把所有权称作这些流弊的总和。”人们立即会提出抗议说，在一个正式的讨论中，歪曲文字的惯用意义是不许可的，如果按照特殊的意义来谈事物，就必须找寻一些别的名词来代表它们，并且，只研究一种制度的谬误和流弊而保存着这个制度的属性名词，那就是随意引起混乱。人类的一切事业都是有好有坏的，如果仅就它坏的方面来加以说明，那么任何事业都是经不起批评的。我们能够解释：收益权就是盗窃。要主张所有权就是收益权，那就不大恰当了；但是，按照正确的逻辑，不应该不立即声明所谓所有权仅仅就是指不劳动而可以取得一种收入这一所有权的后果而言，因此就把盗窃和所有权等同起来。 ①我们在这里把蒲鲁东在这段引文后立刻给予的解释重新抄录下来，不是没有益处的：“按照产生收益权的东西的不同，这种权利具有一些不同的名称：对于土地是地租；对于房屋和动产是租金；对于永久性的存款是年金；对于金钱是利息；在商业上是盈利、红利、利润（不可以把这三种收益与工资或劳动的合法代价混同起来）。 “收益就是一种租税，是具体的和可供消费的收入，它根据所有人名义上的和抽象的占用而依法归他所有：东西已盖上了他的印鉴；这就足以使任何人不得到他的许可就不能使用这个东西。 “所有人可以把这个使用许可权毫无代价地授与别人，通常他是把它出卖的”（第4章）。——原编者 另外，因为总是不难找到蒲鲁东自相矛盾的地方，所以不必等他完成他的思想发展，就可以在他的第一篇论文中找到一些像这样的按语：“在一个财产分散而拥有小型工业的国家中，各人的权利和要求起着互相抗衡的作用，侵吞的力量就互相抵销了。在那里，老实说，所有权是不存在的，因为收益权几乎是无法行使的。”①这就等于说：当所有权离开那个武断地给它下的定义时，它就被当作无足轻重的不存在的东西了。 ①第4章第5个论题的末段。——原编者 另一方面，人们可以注意，在整个第一篇论文中，所有权是指土地的所有权而说的。所讨论的，仅是这一点。可是，不能不令人感到惊讶的是，在距离以上所引证的按语不多几行的地方，人们可以读到：“所有权的吞噬作用主要是发生在工业上的。我们通常说商业恐慌而不说农业恐慌；因为农民是慢慢地被收益权所侵蚀的，而工业生产者却是被一口吞下的。” 矛盾？这是无可争辩的。怎样来解释这些矛盾呢？关于这一点，蒲鲁东在他写给维洛默的信中，自己曾经说明过；这封信必须看全文，但是现在至少应当知道下列几行： “……从1839到1852年，我的研究工作纯粹是争辩，这就是说，我只去研究那些观念就它们本身来说曾经是些什么，曾经有过什么样的价值，它们曾经具有什么样的意义和范围，它们曾经向哪方面发展，它们没有向哪些方面发展；总之，我曾设法使我对那些原理、制度和体系得到正确和全面的看法。 “……所以我曾开始或遇到新的困难时重新开始一种对事实、观念和制度的一般认识的探讨工作，不抱成见，并且除了逻辑本身之外不用别的评价原则。 “这个工作并不总是被谅解的，在这里面，一定存在着我的错误。在讨论一些主要涉及道德和正义的问题时，我总是不能保持冷静和有涵养的置身事外的态度，尤其是当我遇到一些有利害关系的和抱有恶意的反对者的时候。因此，虽然我只想做评论家，我却被当做专事抨击的小册子的作家；当我所要求的仅仅是正义时，我却被当做捣乱分子；当我的愤怒只是去反对一些没有根据的主张时，我却被当做抱有偏见和仇恨的人；最后因为我迅速而毫不容情地同样指出在那些自命为我的朋友的人们身上存在着的矛盾和在我的敌人身上存在着的矛盾，我就被当作反复无常的作家。”① ①1856年1月24日的信，《通信集》第7卷第8页。——原编者 所以，要想看到一种比对于事实的精确观察多得多的对于观念和制度的批评，就应当到蒲鲁东关于所有权的初期著作中去找寻。可是不能说其中完全缺乏建设性的意见。贝尔多先生曾经很好地指出，在蒲鲁东关于所有权的全部思想中，存在着积极的一面，这种积极的方面无疑是被他的那种评论家的声名掩盖得看不见了。但是在他工作的这一阶段，蒲鲁东仅仅指出，在推翻了别人的理论之后，他想到什么地方去找寻重新建设的方法。 他把所有权与占有区别开来。前者是万恶之源，后者则是无可谴责的。我们说无可谴责，是因为他是完全按照他个人的方式来描写占有的特征的，是因为他给占有描绘了一幅画像，其中画家的风格多于模特儿的特点。 对于法学家来说，所有权与占有之间存在着这样的区别，就是前者是一种完整的、绝对的、永久的、可以移转的权利，而后者则是一种事实现象，即离开所有权本身而独立行使所有权的行为。所有权和占有可以混合在一起，但在理论上它们是被区别得很清楚的。一个所有人可以保留他的所有权而把权利的行使或占有出让给别人。这时，在公众看来，那个占有人就以所有人的面貌出现，并且在法律上，直到提出反证为止，他都可被认为是所有人，反证应由向占有人要求恢复所有权的本人提出。甚至只要占有人保持占有满三十年并在这个期间没有承认所有人的权利，就可以使这个权利趋于消灭，使它因时效而消失。因此，事实上，占有人具有一种强有力的地位；举证的责任应由对占有人提出争议的人们负担。哪怕占有人是出于恶意，虽然他明知他没有任何所有权的证件，他可以由于时间的效果而成为所有人；只要他证明在三十年中他曾继续不断地、公然地、和平地是事实上的占有人并且没有承认过一个所有人就够了。在习惯上，经常是用一纸契约来证明存在于所有人和那当时就被认为是善意占有人之间的区别的。这个占有人作为别人让他占有这一事实的代价，付给所有人一些被蒲鲁东指称为收益的东西。所以如果把占有与所有权加以比较，就可以说占有是存在于别人的东西之上的一种相对的、暂时的权利；这种权利在不得毁损这件东西并保存它的本质的条件下容许去享受这件东西。 在蒲鲁东的过于匆促的法学研究的过程中，使他对于占有发生好感的，一定就是这两个特征：有限的期间和占有人在使用托付给他的东西时不得滥用的义务。但是把占有和所有权这两个名称对立起来，那就使读者陷于混乱，只有阅读后来的那些著作，才能帮助读者从这些混乱中解脱出来。当读者只看到第一篇论文时，他们难以了解为什么在道德、正义和平等上，占有比所有权较为高尚。占有，像所有权那样，是专属的，它从那些除了具有工作的愿望以外一无所有的人那里夺去自由享受劳动手段的权利，它容许占有人剥削一无所有的人，它不能消除工资制，它并不能实现公有财物的平分，它不是以正义为基础，它并不强制占有人对公共利益有任何尊重，而只是强制他遵守对所有人所负的义务。 为了真正了解蒲鲁东的思想，就必须十分注意他著作中的两三段话，但这些话并不像我们所希望的那样明明白白。占有人从所有人那里得到占有权，所有人可以限制这个占有权，可以监督它，在遇到使用不当的场合，可以宣告收回占有；我们必须了解，蒲鲁东心目中的这个所有人就是“社会”。“我所耕种的土地，”他在第2章第3节中说，“我可以这样地加以占有：1．以先占人的名义；2．以劳动者的名义；3．根据在分割时把这块土地分配给我的社会契约。但是所有这些名义的任何一种都没有给我所有权……社会怎么会去承认一种于它本身有害的权利呢？社会在许可占有时，怎么会赋与所有权呢？”还有，在几页之后：“人从社会的手中得到他的用益权，只有社会可以永久地占有。” 可是，既然蒲鲁东是赞成遗产制的，既然他承认“社会”只能从犯罪或不劳动的占有人手中把占有撤回，实际上占有就因此是永久的和可以移转的，所以还不如依旧把它叫做所有权，但它是由“社会”来限制、监督和分配的所有权，这样可能比较清楚些。 由于所使用的辞句含糊不清，也更加使得那个建设性体系欠缺精密性，这个体系的计划和大纲在第一篇论文中只是稍稍被提到一些。如果继承人不能同时继承几笔遗产，那么遗嘱自由权将变成什么样了呢？蒲鲁东说，在继承人已经规定可以得到几笔遗产的继承权的场合，他必须进行选择；不应当一并接受；不然的话，分配中的不平等很快就会重新出现。姑且认为平等可以因此而得到保障。但是立遗嘱人的自由就受到了限制。他不能随意指定继承人。并且，就动产而言，这个不许一并接受的规定将如何遵守呢？ 对于从事分配占有的“社会”，应当作何理解呢？是国家么？是不是整个的人类呢？他没有给与精确的回答。在第3章第4节中，他曾经指出，国家和个人是一样的：它们是使用者和劳动者。“使用权和滥用权既不属于个人也不属于国家；将来总有一天，为了制止一个国家滥用土地而发动的战争要被看成是一种神圣的战争。”这无疑是说，一个人口过多的国家有权向它的邻邦要求生存的地位，并且它有合法使用武力的权利。 假如承认占有制或那种由“社会”来限制、监督和分配的所有权能够在人们之间维持平等，那么，为了重建那个已被破坏的平等，还必须找到一个体系。必须找到一种过渡的体制。在这一点上，我们得不到任何答复。 对于那些被他的批评所震动的、用忧虑的口气向蒲鲁东叩问：怎么办？到哪里去？的人，他在第一篇论文中仅仅指出一些方向、一些诱人的途径的端倪，但是对于为了达到目的而必须加以克服的那些阻碍的情况和艰巨性，他并没有加以说明。 这一点，他自己在第5章第1部分中表示得很清楚，在这一部分中，他给正义下了一些定义：“支配着我们的社会本能”，“承认别人具有一种和我们平等的人格”，他并且在这一部分中宣称“社会正义和平等是三个相等的名词。”他说：“我的工作应当到此为止。我已证明了穷人的权利，我已指出了富人的霸占行为。我要求审判；判决的执行与我无关。”并且，在第二版前言的末段中，他又承认了这一点：“据我看来，这样巨大的工作需要二十个孟德斯鸠同心协力才能完成；可是，如果说这不能单独由一个人来完成的话，他还是可以着手进行的。他必须经历的道路足以指出最终的目标并保证获得成果。” 所以仅在人们就将加以阅读的这本著作中揭发一些实际上不可能的事，那是一种很容易的游戏，并且在这个游戏中，每一次都可能赢得阿谀逢迎的观众的掌声。一位学院院士、最高法院检察官在几年前曾经这样做过。①他抱了不求了解、只想谴责的态度，按照宁愿保证有势力者的自由而不愿使全体都得到正义的保障的人的意见，写了一部书来控诉蒲鲁东。他以一种细致的热忱举出了蒲鲁东思想中的矛盾。他未曾加以解释。他不愿意去注意，的确有一种发生在对自由的爱好和对平等的热情之间的冲突折磨着那位极端渴望发现真理的人。阅读蒲鲁东的著作，那就是和他一起处身于矛盾的忧虑不安中。 ①阿尔都尔·台夏尔登：《比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东，他的一生、他的著作、他的学说》，上下两册，巴黎贝兰书店1896年版。——原编者 米歇尔·奥奇埃－拉里贝 [book_title]前言 人们就将阅读的下列信件曾被用来作为这篇论文初版①的前言。 ①第一版是在1840年6月出版的，第二版则在1841年8月。——原编者 “此致贝桑松学院各位院士： “诸位先生： “1833年5月9日在你们讨论胥阿尔夫人所捐赠的定期为三年的奖学金的议程中，你们曾经表示过下列愿望： “‘本学院要求得奖人在每年7月上半月内向本学院提出一篇关于他在过去一年中所进行的各项研究工作的论文，内容要简洁而且合乎逻辑’。 “现在，诸位先生，我拟履行我的这项义务。 “当初，我请求你们投我的选票的时候，我曾确切地说明我将致力于发现某种能够改善人数最多而且最穷困的阶级的身体上、道德上和文化上的状况的方法。②不管这个想法看起来好像和我所谋求的那笔奖学金的目标是多么毫无关联，它却顺利地被你们接受了；并且由于你们把那宝贵的荣誉见惠，你们就使我把这庄严的诺言变成神圣不可侵犯的义务了。从此以后，我认识到我要与它打交道的是一个何等尊严和何等荣誉的团体：我对于它的开明作风的尊敬、对于它的恩惠的感激、对于它的光荣的热情就变得是无限的了。 ②蒲鲁东在这里引证了在他申请胥阿尔奖金的信中的一句话，但不是原文。当时他曾许愿为了“那些我乐于把他们叫做我的弟兄和伙伴的人在道德上和文化上的改善”而工作。——原编者 “首先，我深信，如果要摆脱思想和制度方面的老路，就必须用科学的方法和严正的态度来进行我那对于人和社会的研究工作，我用一年的工夫专心研究语言学和文法；在所有的学科中，和我的思想性格最投合的是语言学，或者也就是语言的自然史；它和我现在就将开始进行的研究工作有着最密切的关系。有一篇在这期间写成的关于比较文法中一个最有意义的问题的论文①，虽然它未能显露出辉煌的成就，至少它能证明我这项研究确是花了心血的。 ①比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东著的《对于文法分类的研究》。这是一篇于1839年5月4日在文史学院得奖的论文。未出版[1]。 [1]　这篇论文并不完全是没有刊行的。它曾在《法国语文汇刊》第3期第2、3册上开始发表过，但是当这个刊物停刊时，它还没有登完。——原编者 “从这个时候起，形而上学和道德学就成为我唯一的研究对象了；我所得到的经验是，虽然就这两门科学的内容来说，它们的对象并不明确，它们的范围也划分得不清楚，可是它们却像自然科学那样，是能够验证的并且是可以确信的；这个经验已经使我的努力得到了收获。 “但是，诸位先生，在所有我请教过的老师中，没有一个人给我的教导是比得上你们的。你们的协助、你们的提纲、你们的指导都与我的私愿和最殷切的期望相符合，它们不断地启发了我并给我指出了应走的道路；这篇关于所有权的论文就是你们思想的产物。 “在1838年，贝桑松学院提出过下列问题：应该把自杀事件的不断增加归诸什么原因呢？有什么有效的方法可以制止这种精神上的传染病的后果呢？ “如果问题提得不那么笼统，就是：社会的祸害的根源是什么？ 这种祸害的救药是什么？诸位先生，这是你们自己承认过的，当你们的委员会宣称，参加考试的人已经确切地列举出自杀的直接的和个别的原因，以及防止每一原因的方法的时候；但是，从这多少用一些技巧记载下来的细单中，无论是对于这种祸害的最初的原因或对于救治的方法，都得不到任何具体的说明。 “你们那种在学院式的表述上永远是别出心裁的、多种多样的提纲，在1839年变得较为确切。1838年的会试曾经指出，对于宗教和道德原则的忽视、发财的欲望、对于享受的热心以及政治上的紊乱是社会病态的各种原因或者毋宁说是它的各种症候。你们把所有这些论据用单一的命题体现出来：星期日举行宗教仪式对于卫生、道德以及家庭和社会关系的好处。 “诸位先生，你们曾经用一个基督教徒的口气询问：真正的社会制度是什么。有一个参加考试的人①敢于主张并相信他曾证明：每个星期休息一天的制度是和一种以地位平等为基础的政治制度必然地联系在一起的；如果没有平等，这个制度就将成为一种变态，一种不可能的事；只有平等才能复兴这个古老和神秘的第七日的例假守则。这个论证没有得到你们的赞许，因为你们虽然并不否认这个参加考试的人所指出的两者间的关系，然而你们断定，——并且，诸位先生，有理由地断定，地位平等的原则并没有得到证明，那个作者的想法只不过是假设。 ①比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东著的《论星期日举行宗教仪式的好处等等》，贝桑松，1839年，12开本；第二版，巴黎，1841年，18开本。 “最后，诸位先生，你们把平等的这个基本原理用下列辞句在会试中提出：关于子女平分遗产的立法迄今在法国经济上和道德上所产生的后果以及将来在这些方面可能产生的后果。 “除非把自己狭隘地和不开展地限制在老生常谈里面，我以为你们的试题应作如下的发挥： “如果法律能使遗产权成为同一父亲的所有子女的共同权利，为什么它就不能使它也成为这个父亲的所有孙子、孙女和曾孙、曾孙女的共同权利呢？ “如果法律已不再承认在家庭中次子不得继承父业的规定，为什么它就不能通过继承权而使种族、部族、民族中不再有这种长幼贵贱之分呢？ “能否通过继承权，在公民与公民之间，像在堂兄弟和兄弟之间那样，把平等确保得一样好呢？总之，继承权的原则是不是可以变为平等的原则呢？ “把所有这些思想在一个概括的问题中总结起来，就成为：遗产继承的原则是什么？不平等的基础是什么？所有权是什么？ “诸位先生，这就是我今天呈献给你们的论文的内容。 “如果我很好地掌握了你们的思想内容；如果我能够阐明一个无可争辩的、但由于一些我敢说已经得到解释的原因而长期被误解的真理；如果通过一种绝对可靠的调查方法，我确立了地位平等的学说；如果我确定了民法的原则、正义的本质和社会的形式；如果我能永远消灭所有权，那么，诸位先生，一切光荣将归诸你们，因为幸而有你们的帮助和启发，我才获得这种光荣的。① ①蒲鲁东要迫使他的学院表示态度，同时也以陷学院于窘境为乐。——原编者 “我这项工作的宗旨在于把方法应用到哲学问题上去；一切其他的意图是与我无关的，甚至对我是一种侮辱。 “我曾经以不很敬重的态度来讨论法学：我有权这样做；但如果我不把这种所谓科学和实践这种科学的人区别开来，那我就会是不公道的。我们那些专心于这种辛勤而严格的研究工作的法学家，由于他们的学问和口才，在一切方面是值得他们的同胞们的尊敬的，可是他们应当受到一种责备，即对于一些武断的法律过于顺从。 “我曾经对于那些经济学家进行了无情的批评：因为老实说，一般地讲，我对他们是没有好感的。他们著作内容的大言不惭和空洞无物，他们不客气的自傲，以及他们无法形容的谬论，使我感到厌恶。凡是认识他们因而原谅他们的人，可以去阅读他们的著作。 “我曾严厉地谴责了学究气的基督教会；我是应当这样做的。这个谴责来自我提醒人们注意的一些事实：为什么教会对自己不懂的事情作出规定呢？教会在教条上和道德上犯了错误；物理学和数学证实了它的错误。也许我是不应该把这话说出来的；但毫无疑问，对于教会来说，不幸的是事实如此。诸位先生，要想复兴宗教，就必须谴责教会。 “诸位先生，也许你们会表示遗憾，说我只顾方法和证据而过于忽略了形式和文体；我本来是想做得更好一些，可是没有成功。①我是没有在文字上下工夫的希望和信心的。在我的心目中，十九世纪是一个树立新原理的创生时代，在这个时代中，产生了一些新的原理，但是任何著述都是不会经久的。据我看来，这就是为什么如今法国拥有这么许多有才智的人而举不出一个伟大作家的缘故。据我看来，在一个像我们这样的社会中，追求文字上的荣誉是一件不合时宜的事情。②在一个文艺女神诞生的前夕，去发动一个年老的女巫又有什么用呢？我们是一幕悲剧快终场时的可怜的演员，我们应该做到的是如何加速结局的到来。把这个角色扮演得最好的，就是我们中间最有功劳的。可是，我不再想望这种不幸的成就了！ ①他在1840年2月12日写给阿盖尔曼的信中说道：“著作的文体将是粗犷的、激烈的。”——原编者 ②1839年8月18日，蒲鲁东写信给他的合伙人莫里斯说：“您坚持要用文人的称号来侮辱我；我警告您，如果说这是为了开玩笑，那么这个玩笑开的时间未免有些太长了。文人等于工业的骑士，请您好好记住吧……如果您认为必须给我一个头衔的话，您可以随意写上：印刷工人或校对工人。我永远只是这样的人，我现在还是这样的人，并且这将永远是我的真正职业，至少是名誉上的职业。——原编者 “诸位先生，为什么我不把这一点坦白说出来呢？我曾希望得到你们的选票，追求过你们的奖学金，同时仇恨着现有的一切并满怀着毁灭这一切的计划；我将抱着镇静的心情和有涵养的耐心去完成我的研究工作。由于认识了真理，我从中所得到的心情的宁静超过了压迫的感觉所给我的愤怒；我希望从这篇论文收获的最宝贵的果实将是我的读者们在心神安宁状态下所得到的启发；这种安宁状态是由于对祸害及其根源有了明确的认识而产生的，它比喜怒哀乐和热忱有力得多。我过去对于人的特权和权力的愤恨是无限的；也许我在愤怒之下，有时犯了把人和事混为一谈的错误；现在我只有蔑视和愁叹；我只要了解了，愤恨就平息了。 “现在，诸位先生，你们的任务和地位是宣告真理；应当由你们来启迪人民，告诉他们什么是他们应该希望的和什么是应该畏惧的。人民还没有能力去明智地判断什么是对他们最有利的，因此对于一些极端相反的意见，只要他们在这些意见中稍稍尝到一点奉承的味道，他们就会不分皂白地一律赞许；对于他们来说，思想的一些定律就像是可能事物的界限似的；今天，他们不能把一个学者和一个诡辩家区别开来，正如过去他们不能识别魔术家和物理学家一样。‘他们不加考虑就轻易相信，把一切新闻搜集起来并堆积在一起，把所有的报告都当作是真实的和确凿无疑的，因此，只要闻到新鲜事物一点气息或听到它的一点响声，他们就会像蜜蜂在听见一只洗脸盆的响声时一样会集拢来。’①② ①夏隆[1]：《论智慧》第18章。 ②不知道是否有必要提起，毕丰[2]曾把蜜蜂叫做采蜜的蝇子，以及我们的农民在追赶飞走的蜂群时有一种敲打瓶罐和鍋镬的习惯，因为他们认为这样就可以迫使蜂群停落下来。——原编者 [1]　比埃尔·夏隆（1541—1603），法国天主教神学家和哲学家，著有《三个真理》、《论智慧》等书。——译者 [2]　若尔日·毕丰（1707—1788），法国博物学家，与人合编《博物学》四十四卷。——译者 “诸位先生，但愿你们像我一样地渴望平等；但愿你们为了我们祖国永恒的幸福，成为平等的传布者和先驱；但愿我是你们的奖学金的最后一个得奖人！在我所能作出的愿望中，诸位先生，这对你们是最适当的，同时对我是最荣誉的。 “我是你们的怀着最深切的敬意和最诚挚的感激之忱的 “得奖人， “比埃尔·约瑟夫·蒲鲁东。1840年6月30日于巴黎。” 接到了这封信的两个月之后，在该学院8月24日的那次会上，它用一纸通知向它的那个奖学金得奖人作了答复，现在我就把通知的原文抄录如下： “我们的一位成员要求本学院注意胥阿尔奖金的那个得奖人于本年6月发表的一本小册子，题目是：《什么是所有权？》，而且作者写明是呈献给本学院的。这位成员认为，本学院为了对正义、示范和它自己的尊严负责起见，应该公开表示对这个出版物所包含的反社会的学说不负一切责任。因此他要求： “1．本学院以最严正的态度否认并谴责胥阿尔的得奖人的这部著作，因为这是不经本学院的同意而发表的，并且因为那些诿诸于本学院的见解是和本学院任何一位成员所信守的原则完全相反的； “2．要求那位得奖人在他再版这本书时把书上给本学院的题辞删去； “3．本学院的这个决定应记入会议纪录。 “这三个提案均经表决通过。” 作出这个裁决的人以为给了它否认的形式就可以使它具有威力；对于这个可笑的裁决，我只有请求读者不要按照我们这个学院的智慧去衡量我的同胞们的智慧。 在我的那些社会和政治科学的赞助人怒斥我的小册子的同时，有一个不是弗朗歇－孔戴地区的人，他并不认识我，他可能还自认为是受到我对经济学家们所作的过于尖锐的批判的直接打击的对象，他是一位既博学而又谦虚的政论家，他受到他深感其疾苦的人民的爱戴，他受到他不用谄媚或令人鄙弃的方式而努力使其变得明智的当权者的尊敬，他就是布朗基①先生，学院院士、政治经济学教授、所有权的保卫者，他起来在他同事面前、在大臣面前给我辩护，并且把我从一个由于一向的愚昧而永远是黑暗的司法机关的迫害中解救出来。① ①阿道夫·布朗基（1798—1854），人们有时把他叫做大布朗基，以便把他和他的兄弟区别开来，后者是革命家或“被幽禁者”。阿道夫于1833年继承了他的老师萨伊担任工艺学院的政治经济学讲座。在他发表的许多著作中，著名的有《从古代到现在的欧洲政治经济学史和法国的工人阶级》一书。 布朗基的关于蒲鲁东论文的报告是向道德和政治科学学院8月29日的会议提出的。它曾发表于1840年9月27日（并不是《通信集》第1卷第259页所载的9月7日）的《通报》上。这是一个聪明的汇报，引证了一些经过好好地挑选过的原文，它是为了吸引读者并使论文的作者避免受到可怕的追诉而提出的。报告上有着这样的结论：“简言之，我们曾经注意地阅读了这本使人产生一种激动的好奇心的著作。根据它的哲学研究、它的措辞和它的逻辑，如果它不是专向一些有高度智慧的人或有文化修养的人提出的话，那么我们看来就好像具有危险性了。看到把这样高深的学问用来发挥这类怪僻的理论是可悲的；所以对于我们来说，虽然这篇著作具有科学上的价值，但我们不能对它所申论的内容表示同意。”——原编者 ①布朗基像蒲鲁东于1841年7月19日的那封信中所说的那样，作了两次说项，起先是向司法大臣维弗扬，后来是向库能－格里台讷。——原编者 我想读者一定会乐于细读布朗基先生在我发表第二篇论文后寄给我的那封信，这封信对写信人来说是值得尊敬的，正如对受信人来说是使人感奋的一样。 “先生：—— “接到了您寄给我的关于所有权的第二篇论文，我向您谨致谢意。我以我自己由于熟悉了第一篇论文而油然产生的最大兴趣读完了这篇论文。您已稍稍改变了那种粗犷的形式，我对此感到非常高兴；这种形式曾使如此严肃的著作具有了一种专事攻讦的小册子的格调和外表；因为，先生，您确是把我吓倒了，而只是由于您的才华才使我对您的意图感到放心。一个人是不会为了激怒自己的同胞而浪费这样多的真才实学的。所有权就是盗窃！这是一个多么生硬的命题。倘使您坚决要保持它的那种简单直率的笔调，那么这个命题就甚至会使那些不根据外表下判断的严正的人也厌恶您那本著作的。但如果您已使形式趋于温和，您依然可以忠实地说明您的学说的实质；并且虽然承您建议要我分任提倡这种危险理论的工作，我也不能接受这种协作，因为就才华方面来说，这种协作的确对我是个光荣，可是在其他一切方面，它都会使我受到牵累。 “只有在一件事情上，我的意见和您一致；这就是，在这个世界上，各种各类的所有权被滥用的情况实在太多。但我不能从滥用所有权作出废除所有权的结论，这个猛药和可以治愈一切病害的死亡太相像了。我还愿意更进一步。我愿意坦白说，在所有的弊端中，我认为最可恨的就是所有权的流弊；但是再重复一遍，有一种救药可以医治这个祸害而不必对它实施强暴，尤其是不必加以消灭。如果现行的法律纵容滥用所有权，那么我们可以加以修订。我们的民法并不是《可兰经》；把它审查一下，并不算错。所以，可以改变那些规定行使所有权的法律条文，但是不要诅咒；因为，从逻辑上讲，两手完全清白的诚实人在哪里呢？您是否认为一个人可以是强盗而自己并不知道、并不希望如此、或者自己连想都没有想到的呢？您难道不承认在现状下的社会，像每个人一样，在它的组织中就存在着从我们祖先遗留下来的各种德行和恶习吗？您竟以为财产是如此简单和如此抽象的东西，以致您可以在您的形而上学的碾磨中（如果我可以这样说的话）重新混和并加以平分么？先生，在您这两篇充满着诡辩的兴之所至的美妙作品中，您曾经谈到这么许多切合实际的东西，可见您不是一个纯粹的、刚愎的空想家。您十分熟悉经济学和文学上的用语，决不至于去玩弄那些可以引起骚乱的粗暴辞句。所以我以为您的论所有权，正像八十年前卢梭论文学那样，是学识和才气的一种绝妙的、含有诗意的表现。至少这是我个人的看法。 “这就是我对您的书提出报告时向学院说的话。我早知道人们要到法院去告您；您也许不知道我是利用了怎样的机会侥幸地阻止住他们的。①如果王室法律顾问，也就是思想问题上重要工作的执行人，在我之后来攻击您的著作并使您感到苦恼，我将悔恨无穷！我可以对您发誓，我曾经因此度过了两个可怕的夜晚，并且只是经我说明了您的著作是一篇学院式的论文，不是煽动性的宣言，我才能够抑制那个世俗的权力。您的措辞过于高深，所以永远不致被那些在讨论我们社会秩序的最严重的问题时用铺路石当作武器的疯子所利用。但是，先生，请您当心，他们也许不久就会不管您的意愿如何而到这个可怕的兵工厂里来找寻弹药，您那强有力的形而上学也许会落到十字街头的某个诡辩家的手里，他会当着一群饥饿的听众讨论这个问题：那时我们就会得到劫掠作为我们的结论。 ①司法部大臣维弗扬先生在开始对《关于所有权的论文》进行起诉之前，征求了布朗基先生的意见；并且他就是根据这位可敬的院士的按语，才放过一本已经惹起了法官们的怒火的著作的。自从我第一次发表这个作品以来，在帮助和保护方面，我应当感荷的官员固然不只维弗扬先生一人，但是在政治范围内，这样宽大的精神是很少见的，所以我可以诚恳地和毫不拘束地加以承认。在我这方面，我总以为环制度造成了坏官吏；同样地，某些团体的怯懦和虚伪完全是由那种支配着它们的精神所造成的。例如，虽然在学院内部不乏有德行和才能的人，可是为什么它们却总是成为压迫思想、愚蠢和卑鄙阴谋的中心呢？这个问题值得由一个学院提出，作为会试的试题，参加会试的人是不会少的。 “先生，我和您一样深切地感到您所揭露的那些流弊；但是我深爱秩序——并不是警察当局感到满意的那种庸俗的、使人感到苦恼的秩序，而是人类社会的庄严而严肃的秩序——因此我在攻击某些弊端时有时感到为难。每当我被迫用一只手去摧毁的时候，我愿意用另一只手去实行重建。在修剪一棵老树的时候，我们要多么小心，免得损坏那些能开花结实的嫩芽！对于这一点，您知道得比谁都清楚。您是一个聪明而博学的人；您具有能够深思的头脑。您用来形容当今的狂热分子的措辞十分强烈，足以使疑虑多端的富于想像力的人们对您的意图感到安心：可是您最后的结论却是主张废除所有权！您要取消那个推动人类智慧的最有力量的原动力；您打击到慈父情感中最甜蜜的幻想；您用一句话来阻止资本的形成，从此以后我们将在沙地上而不是在岩石上进行建设。那是我不能表示同意的；为了这个缘故，我才批评您的那本充满着美丽篇幅的、放射着热情和学问光辉的著作！ “先生，我希望我的差不多已经衰弱的身体容许我和您一起逐页地研究那篇承您公开地送给我个人的论文；我相信我会提出一些重要的批评意见。此刻，我只能为了在承您提起我的时候您所用的那些亲切的辞句而向您致谢。我们彼此都怀着应有的真诚；我另外还希望采取应有的慎重态度。您知道劳动人民是在多么沉重的困境中遭受折磨；我知道有多少高尚的心在那些粗陋衣服之下跳动着，我对于这些成千上万的、一清早就起来劳动的、为了缴纳捐税并为了我国的富强而工作着的善良的人们怀有一种不可克制的兄弟般的同情。我力图为他们服务并使他们明白道理，而某种力量却正在把他们引入歧途。您没有直接为他们写作。您发表了两篇卓越的宣言，第二篇比第一篇较为慎重；如果您写出比第二篇更加慎重的第三篇文章来，您就会在科学界占据崇高的地位，而科学的首要要求则是沉着和大公无私。 “再见吧，先生！任何人对于另一个人的敬意不会超过我对您的敬意。 “布朗基 “1841年5月1日，于巴黎。” 当然，我对于这封高贵而雄辩的书信是会有某些保留的；但是我坦白说，与其给我自己不必要地多树敌人，我还更愿意去实现这封信的末尾所说的预言。这么许多的争论使我感到厌倦和烦恼。消耗在笔墨战中的智力是和用在战争中的智力一样：这是浪费掉的智力。布朗基先生承认在所有权的行使上存在着很多流弊，而且是一些可恨的流弊；在我这方面，我却专门把所有权称作这些流弊的总和。对我们两个人来说，所有权好像是一个需要敲掉尖角的多边形，但是在这样做了以后，布朗基先生却认为那个图形将仍然是一个多边形（这是一个数学上已被承认但并没有得到证明的假设），而我呢，我却主张这个图形将是一个圆形。对诚实的人说来，即使分歧再大一些，也还是可以互相谅解的。 此外，我认为，处于问题的现阶段，在决定赞成废除所有权以前，思想上可能理应有所踌躇。的确，要使自己的主张得到胜利，仅仅去推翻一个被一般人所承认的原理是不够的，因为这个原理具有系统地总结我们的各种政治学说的无可争辩的价值；还须建立相反的原理，并扼要地说明从这原理产生出来的体系。此外，还必须证明这个新的体系如何能够满足所有那些促使先前那个体系得以建立起来的道德上和政治上的需要。因此，我以上的论证是否正确，要看有待以后证明的下列条件而定： 求得一个绝对平等的体系，在这个体系之下，除去所有权流所有权流弊总和之后的一切现有的制度不但可以存在，而且它们本身还可以用来作为平等的工具；这些制度包括：个人自由、权力的分立、检察机关、陪审制、行政和司法的组织、教育的统一和完整、婚姻、家庭、直系或旁系的继承权、买卖权和交易权、立遗嘱权、甚至长子继承权，——一个比私有制更能保证资本的形成并维持一切人的积极性的体系；它能根据一个优越的观点去解释、纠正或补充从柏拉图和毕达哥拉斯①起到巴贝夫②、圣西门和傅立叶为止至今所提出的各种关于社团的学说；最后，一个用作过渡手段的立即可以实行的体系。 ①毕达哥拉斯（约纪元前582—500），古希腊哲学家。——译者 ②巴贝夫（1760—1797），法国空想社会主义者。见本书第150—151页注释。——编者 据我看来，这样巨大的工作需要二十个孟德斯鸠同心协力才能完成；可是，如果说这不能单独由一个人来完成的话，他还是可以着手进行的。他必须经历的道路足以指出最终的目标并保证获得成果。 [book_chapter]第一章 这本著作所采用的方法。 [book_title]第一章 这本著作所采用的方法。 ——一次革命的想法 如果我必须答复下列问题：什么是奴隶制？而我只用这就是谋杀一句话来回答，我的意思就会立刻被人所了解。用不着更多的论证来说明：剥夺一个人的思想、愿望和人格的权力是一种生杀之权；使一个人成为奴隶就等于是杀死他。那么，为什么对于这另一个问题：什么是所有权？我就不能同样用这就是盗窃①这句话来回答，而没有把握不被误解呢？虽然这第二个命题不过是上述第一个的转化。 ①路易·勃朗和达尼埃尔·斯坦想要否认这个公式是由蒲鲁东初创的，后者对于这点非常坚持，因为他曾在《经济矛盾的体系》第11章第254页上写道：“一千年以来，这样的两句话是从未有人说过的。在地球上，除了这条所有权的定义之外，我没有别的东西了：可是我把它看得比德·罗特希尔德先生的千百万金钱还宝贵，并且我敢说，这个定义将是路易－菲力浦执政时代最重大的事件。”虽然他曾加以驳斥（《论革命和宗教中的正义》第3编第32章），可是仍然有人说并且屡次反复地说，这个定义是他从布里索·德·华尔维尔的《关于所有权和盗窃的研究》中得来的。 但是在蒲鲁东之前，把所有人比作盗贼的那些人仅仅是指财产分配中的不平等现象而说的；而在蒲鲁东，正如我们在下文就将见到的那样，他所注意的是所有人不劳而获的那种行为。如果要在这个关于先后的争论上作进一步的探讨，把盗窃和所有权两个词并列在同一语句中的，可以举出很多政治学的作家。例如卢梭：“坐食不是他自己挣来的东西，就是盗窃”（《爱弥儿》，1826年版第3册第389页）；或巴贝夫：“在个人应得的那一份之外，占有社会的任何财物是盗窃和霸占：所以从他那里收回这个财物是合法的”（《人民论坛报》第33期）；或者圣西门主义者：“为什么这个东西是我的呢？是不是因为它是我的劳动所生产出来的呢，还是因为它是我父亲造成的或盗窃得来的呢？”（《圣西门学说》，1829年，蒲格来和哈来维版，第315页）。在教会的长老的著作中，人们也许可以比较可靠地找到那些给与蒲鲁东启发的人，这些著作是他在贝桑松出版过的。人们知道这些著作曾经以何等的毅力注释了基督轻蔑财富的教义：“富人是小偷”（圣巴西勒）——“富人是强盗”（圣让－克里索斯多姆）——“富裕永远是盗窃的产物”（圣祁罗姆）——“自然建立了共产制；霸占造成了私有制”（圣安布鲁阿士）——“在良好的正义之下，一切应属于全体所有。私有制是邪恶所造成的”（圣克来门）。——并且包胥埃还响应他们说：“穷人的怨言是正当的。为什么要有这种地位的不平等呢？”但是这一切都是谴责不平等，并没有像蒲鲁东那样去解说所有权是用怎样的机构来剥夺那些对公共财物应该有份而在这些财物的分配中被排除在外的人的。——原编者 我要着手讨论有关我们国家政权和我们制度的重要原则，即所有权；在根据我的研究工作所得出的结论中，我是可能有错误的：我有这个权利；我愿意把我著作的最后思想放在前面作为开端：我有这个权利；我始终是在我的权利之中的。 有的作家宣称所有权是一种公权，它是从占用产生的并得到法律的核准；另外有些作家则主张它是一种自然权，它的根源是劳动：这些学说虽然看起来是完全相反的，却都得到了鼓励和赞许。我认为能够造成所有权的，既不是劳动，又不是占用，也不是法律；它是一个无因之果：我就应该受到责备吗？ 多少的怨言都起来了！ 所有权就是盗窃！这是1793年的口号！这是革命的信号！…… 读者，请您放心：我绝对不是一个挑拨离间分子，也不是叛乱的煽动者。①我仅仅是把历史提前了几天：我暴露了一个真理，我们想设法去阻止它的出现是徒劳无功的；我写出了我们未来的宪法的前言。如果我们的偏见容许我们考虑这个真理，那么这个在您看来是冒渎神明的命题——所有权就是盗窃——就会被承认是保护我们不受雷击的避雷针；但是有多少有势力的方面、多少偏见在反抗它！……唉！哲学是丝毫不能更改事件的进程的：命运将不受预言的影响而自行完成。而且，难道正义不应该实现吗？我们的教育不应该结束吗？ ①蒲鲁东重复这句话不下一百遍。在《经济矛盾的体系》的开端，他写道：Des－truametdificabo，这句话可以毫不牵强地译作：我破坏，但是为了重新建设。“我不是一个打手。”“我是一个说明者。”“当我所要求的仅仅是正义时，我却被当作是捣乱分子；当我的愤怒只是去反对一些没有根据的主张时，我被当作抱有偏见和仇恨的人。”——原编者 所有权就是盗窃！……这是人类思想上多么大的转变啊！所有人和盗贼一向是两个相反的用语，正像它们所指的那两种人是极不相容的那样；各种语言文字都规定这两个词的涵义是正相反的。所以，您有什么权力去攻击普遍一致的意见并证明人类是虚妄的呢？您是谁，竟敢这样来怀疑历代各民族的判断呢？ 读者，我这卑微的个人地位于您何足轻重呢？我像您一样，生活在理智只受事实和证据的支配的时代里；我的名字，像您的名字一样，是真理的追求者①；我的使命是写在法律上的这句话：你发言时不要含有仇恨，也不要害怕；把你所知道的说出来。我们这类人的事业是缔造科学的庙堂，这个科学包括人和自然。要知道，真理显现给所有的人；今天它显示给牛顿和帕斯卡，明天它会显示给山谷中的牧羊人，显示给车间中的伙伴。每个人都可以给这大厦加上一块砖石，并且在他的任务完成后，他就消逝了。永恒在我们之前，永恒在我们之后：在两个无限之间，个人的地位有什么重要，值得时代来了解他呢？ ①希腊文是BCDEFιCBs，调查员；一个专门寻求真理的哲学家[1]。 [1]德·乌纳穆诺先生也是这样说的：“scepsis”的意义是寻求而不是怀疑，除非按照笛卡儿的那种用法，把它理解为思想方法上的怀疑主义（《垂死的基督教》，第112页）。——原编者 所以，读者，请您不必理会我的资格和我的性格，而请您只注意我的论证。我打算根据普遍一致的同意来纠正普遍的谬误；我是把人类的意见诉诸人类的信仰的。请您鼓起勇气跟着我走吧；如果您的意志是不受拘束的，您的良心是自由的，您的智慧能把两个命题结合起来并由此推断出第三个命题，那么我的意见就一定会变成您的意见。在开始时我就把我的最后一句话放在您的面前，那是我要预先通知您而不是藐视您；因为我确信，只要您阅读我所写的东西，您就必然会表示同意。我要讲起的事情非常简单，非常容易捉摸，因此您会觉得奇怪，为什么您以前竟没有觉察到，并且您会说：“我以前一点也没有考虑过这些事情。”有些人会让您看到一个天才，他夺取了自然的秘密，把它的高超的信息展现在您的面前；在这里，您只能找到一系列对于正义和公理的实验，一种衡量您的良心的验证方法。实验的过程将在您的眼前进行；并且要由您来衡量结果。 然而，我并不想建立体系：我要求特权的消灭、奴隶制的废止、权利的平等和法律主宰一切。正义，再没有别的东西，这就是我的论证的始末；我把治理世界①的事务留给别人去做。 ①这就是说提出一种组织上的和过渡的体系，一些可以实行的解决办法。——原编者 有一天，我曾问我自己：“为什么社会上有这么多的痛苦和苦难呢？难道人类应该永远是不幸的吗？由于我不满意改革者的圆滑的解释——他们把一般灾难的责任，有的诿诸于政府的软弱无能，有的诿诸于阴谋和叛乱，有的则诿诸于无知和普遍的腐化——同时由于我对论坛上和报纸上的一些无止无休的争论感到厌倦，我就想亲自去探索这个问题。我征求过科学大师们的意见，我读过上百本哲学、法律学、政治经济学和历史的书籍：但愿上帝喜欢我生活在一个读了这么多的书竟然毫未得益的时代里！我曾不遗余力地求得一些正确的知识，同时比较了各派学说，答复了责难，不断地用论证构成方程式并加以分解，在最严谨的逻辑的天平上衡量成千条的推论。在这艰辛的工作中，我收集了许多有意义的事实，等我有空，我将立即把它们告诉我的朋友和公众。但我必须说明，首先我以为我们从来就没有懂得这些如此通俗和如此神圣的名词的意义：正义、公道①、自由；关于这些原理的每一项，我们的观念一向是极端模糊的；并且最后以为这种愚昧无知的情况就是置我们于死地的贫困和人类所遭受的一切灾难的唯一原因。 ①在较远的地方（第5章第3节），他将提起公道或社会的相称性。所以在这里，这就是平等的意思。——原编者 在这个奇怪的结果面前，我的内心曾经感到恐慌；我曾怀疑我的理智。什么！我说道，目所未睹的、耳所未闻的、悟力所未参透的东西，竟被你发现了！不幸的人啊，不要把你那有毛病的头脑中的幻觉当做科学的真理吧！难道你不知道（伟大的哲学家们曾经这样说过），在实用的道德学上，普遍的谬误就是矛盾吗？ 因此，我便决定来检验我的论证。在进行这项新的工作以前，我力求对下列问题作出解答：在道德原理的适用上，人类居然这样长期地和普遍地发生错误，这是可能的吗？怎样和为什么会弄错的呢？人类的这个普遍的谬误怎样才能克服呢？ 我的种种观察的结果是否正确，有赖于这些问题的解决，而这些问题是经不起长期的分析的。在这篇论文的第五章中，人们可以看到，在道德学方面，正如在其他各门学问方面一样，最严重的谬误是科学上的等级；甚至在司法工作中，犯错误是一种可以使人变得高贵的特权；至于可以归功于我的哲学上的成就，那是极其渺小的。给事物确定名称是容易的，困难的是在它们出现以前就能加以辨识。当我表明一种思想——一种弥漫于所有聪明人的心中的、如果我今天不把它提出来明天就会有另一个人加以宣告的思想——的最后阶段时，我除了比别人先发表以外是没有什么功劳可言的。对于一个最先看见日出的人，能给他表扬吗？ 是的，所有的人都相信并且反复说，地位的平等是和权利的平等相同的；所有权和盗窃是同义词；在卓越的才能或卓越的服务的借口下所给与的、或者毋宁说是被霸占的社会上的一切优越地位，都是罪恶和强夺。所有的人，我说，在他们的内心里都可以证明这些真理，问题仅仅在于要使他们觉察到这一点。 在讨论具体内容以前，有必要稍稍提到我即将遵循的道路。当帕斯卡研究一个几何学上的问题时，他先给他自己创造一个解答的方法；要解决一个哲学上的问题，方法也同样是必要的。唉！从结果的重大性来说，难道哲学所讨论的问题，不比几何学上的问题重要得多吗？由此看来，为了得到解决，难道它们不更加迫切地要求一种深刻而严格的分析方法吗？ 现代的心理学家说，从今以后，一个毫无疑问的事实是：心灵所感受到的每一种知觉，是由支配心灵的某些一般的规律决定的；这个知觉可以说是按照某些早已存在于我们悟性中的模式铸成的，并且这些模式就成为这个知觉的根本的条件。因此他们说，如果心灵没有先天的概念，它至少具有先天的形式。所以，例如，一切现象都必然是被我们设想为发生在时间和空间中的——这就迫使我们去推断这个现象所从而发生的原因；一切存在着的事物都含有实质、形态、数目、关系等等概念；总之，我们不能构成任何一种与理性的一般原理中某一原理不相关联的概念，离开这些原理，什么都是不存在的。 那些心理学家又说，悟性上的这些定理，就是基本模式，在学术上叫做范畴，我们所有的判断和概念必然是由这些模式形成的，而我们的感觉不过是起了说明这些模式的作用罢了。这些范畴最初就存在于心灵上这一事实，现在已经获得证明；它们只需要加以系统化和确定数目。亚里士多德计算它们有十个；康德把数目增加到十五个；古尚①把它们缩减为三个、两个、一个②；这位教授的的无可争辩的光荣起因于这样的事实，即：如果他没有发现关于范畴的真实的理论，他至少比任何人都更懂得这个问题的高度重要性；这是整个形而上学中最重要的、也许是唯一的问题。 ①维克多·古尚（1792—1867），法国哲学家，曾任巴黎大学讲师，研究德国哲学，著有《哲学零篇》、《十八世纪哲学史》等。——译者 ②参阅《经济矛盾的体系》的前言。——原编者 我坦白地说，我不但不相信概念的先天性，而且也不相信我们悟性的形式或规律的先天性；我认为雷德③和康德的形而上学比亚里士多德的形而上学距离真理更远。但是，因为我不想在这里深入讨论理性的问题（这是公众不感兴趣的需要长期研究的工作），所以我就通过假设把时间、空间、本质、原因这样一些最普遍、最必要的概念当作是原先就存在于我们的心灵中的，或者至少是直接从它的构成中产生的。 ③托马斯·雷德（1710—1796），哲学家，苏格兰学派的领袖。他的全集和茹弗洛阿[1]所写的一篇引言是用法文发表的（六卷，巴黎，索特莱书店，1818—1836年版）。蒲鲁东一到巴黎，就和茹弗洛阿相交往。——原编者 [1]泰奥多尔·茹弗洛阿（1796—1842），法国哲学家，著有《哲学杂论》和《美学教程》。——译者 但是，有一个不大为哲学家所注意的同样真实的心理现象，这就是习惯，它像一种第二天性那样，能把属于范畴的新的形式固定在人们的心中；这些新的形式是从使我们获得深刻印象的表面现象产生的，并且常常因此而丧失了客观真实性，但它们对于我们的判断力所发生的先定的影响不下于原先就存在的范畴。因此我们在推理的时候所依据的，是我们理智的永恒的和绝对的规律，同时还有由不完全的观察提供给我们的通常是错误的次要的法则。这就是错误偏见所由产生的最丰富的泉源，并且也就是多种多样的谬误的永久而往往不能克服的原因。这些偏见在我们身上所造成的先入为主的作用十分强烈，甚至当我们在对一个我们思想上认为是错误的、我们理智所反对的、我们良心所谴责的原理进行斗争时，我们竟会不知不觉地去为这个原理作辩护，按照它去推理，在我们攻击它的时候遵从它。我们的思想好像是束缚在一个圈子里似的，环绕着它自己在旋转，直到一种能在我们身上产生新概念的新的观察使我们发见一个外在的原理为止，这个原理把我们从控制着我们想像力的错觉中解救出来。 所以，我们今天知道，由于一种其原因尚不可知的地球磁性吸力的定律，两个不受任何阻碍牵制的物体具有通过一种加速的推动力而互相结合起来的倾向；这种推动力就叫做万有引力。正是这种万有引力，它使失去支撑的物体跌落到地面上来，使它们具有重量，并把我们维系在我们所居住的地球之上。由于不知道这个原因，古人就无法相信在地球的相对地区存在着人。圣奥古斯丁①模仿拉克坦歇斯②说：“你们怎么会不知道，如果你们脚底下有人的话，他们的头就会朝下，他们就会落到天空中去？”这位希波的主教，因为在他看来地球是扁平的，便认为确是这样，因而他就推定，如果我们从不同地点用直线把天顶和天底联接起来，这些直线将是彼此平行的，并且他认为一切自上而下的运动都是按照这些直线的方向进行的。因此，他自然就不能不得出如下的结论：星星是像一些转动着的火把那样，维系在天空的穹顶上的；如果放任不管，它们就会像一阵火雨似的落到地面上来；地面是一张构成宇宙下部的广大无边的桌子，等等。如果当时有人问他土地本身是支撑在什么上面的，他就会回答说，他不知道，但是对于上帝来说，没有不可能的事。这就是圣奥古斯丁那时关于空间和运动的想法，也就是根据外表现象而得到的偏见使他产生的想法，并且这个偏见对于他来说已成为从事判断的一般而绝对的法则。至于物体为何下落，在他的思想上是罔无所知的；关于这一点，他除了能够说一个物体下落就是因为它下落之外，说不出别的话来。 ①圣奥古斯丁（354—430），初期基督教主教和哲学家，著有《天城论》和《忏悔录》。——译者 ②拉克坦歇斯，基督教学者，约于306年应罗马皇帝君士坦丁之邀，为其子克里斯普斯讲学。——译者 对于我们来说，下落的概念是比较复杂的：除它所包含的空间和运动的一般概念以外，我们还加上那种引向或导向一个中心的概念，而后者则给我们以较高的原因概念。但是，虽然物理学在这方面已经充分地纠正了我们的判断，我们在习惯上却还保存着不少圣奥古斯丁关于这方面的偏见；当我们说一件东西已经落下的时候，我们还不是简单地和概括地想到发生了引力作用的效果，而专门地和特殊地想到那件东西是自上而下地趋向地面的，并且认为这种运动已经发生了。我们的智慧徒然受到启发；想像占着优势，我们的语言还始终是改不过来的。从天而降的说法并不比一步登天的说法更为真实；可是，只要人们仍旧使用语言，这种说法还会继续存在下去。 所有这些自上而下、从天而降、从天上掉下来等等说法，今后不再是危险的了，因为我们懂得怎样在实践上去纠正它们了：但是只要稍为想一想，就可以看到它们如何妨碍了科学的进步。如果说我们是否知道物体下落的真正原因以及我们关于空间的一般运动的概念是否正确，事实上对于统计学、机械学、水力学、弹道学的关系不大，那么当我们要解释宇宙的体系、潮汐的原因、地球的形状和它在天空中的位置时，情形就不同了。我们必须离开表面现象的圈子，才能了解这些事情。从古至今，曾经有过巧妙的机械师、极高明的建筑师、能干的炮手；他们关于地球的圆形和万有引力所犯的错误并不妨碍他们技艺的发展；建筑物的坚固性和射击的准确性丝毫不因此而受到影响。但是，他们迟早要被迫设法解决一些现象，这些现象是那种假定从地面向上的一切垂直线都是平行的学说所无法解释的：所以，那个时候，在千百年来充斥于日常实践中的偏见和同肉眼所见的证据似乎相矛盾的前所未闻的思想之间，就必然开始发生斗争。 因此，一方面，不论是以孤立的事实或仅以表面现象为基础的最错误的判断，总包含一些真理，这些真理的范围不论大小，都有容许作某些推论的余地，如果越出这个范围，我们就陷于荒谬的境地了。例如，在圣奥古斯丁的看法中包含下列真理：物体是朝着地面落下的，它们是成直线落下的，太阳或地球在移动着，天空或地球在旋转着，等等。这些概括的事实始终是真实的；我们的科学对它们丝毫未曾有所增益。但是，在另一方面，既然有必要对一切事物作出解释，我们就不得不寻找内容愈来愈广泛的原理：所以我们必须首先放弃那种认为地球是扁平的见解，然后放弃那种认为地球是宇宙的静止的中心的学说等等。 如果我们现在从物理学的自然界转移到精神世界，我们就会发现自己仍然受制于只顾外表现象的同样的谬见，受制于习惯和自发性的同样的影响。但是，使我们这第二部分的知识体系显得突出的，一方面是我们的见解给我们带来的利或害，另一方面是我们在回护那种使我们受苦的、杀害我们的偏见时所表现出来的固执性。 关于重量的原因和地球的形状，无论我们信奉怎样的理论，都无损于地球的实体；并且对我们来说，我们的社会经济并不因此而有所损益。可是我们道德上的规律却要在我们身上并通过我们发生作用：要知道，如果没有我们有意识的参预，因而除非是我们了解这些规律，它们是无法贯彻的。所以，如果我们的关于道德规律的科学是错误的话，那就显而易见，当我们想对自己有利的时候，我们却在做着对自己有害的事情；如果这门科学仅是不够完善，那么在其一个时期内，它还可以满足我们社会进步的需要，但是时间长了，它就会使我们误入歧途，最后把我们推到灾难的深渊中去。 所以，我们有必要运用我们最高超的学识；并且必须说明，这些知识从来没有缺乏过，这一点是我们的光荣。但因此也就在陈旧的偏见和新的观念之间开始了一种顽强的斗争。这是一些混乱和苦恼的日子！人们回想起过去在同样的信仰和同样的制度之下，大家好像都很幸福：怎么可以埋怨这些信仰、怎么可以摒弃这些制度呢？人们不愿承认这个幸福的时期恰恰就是被用来发展社会中所蕴藏着的邪恶的原理的；人们怨天尤人，谴责地球上有权势的人和自然界的力量。人不到他自己的头脑和心中去寻找邪恶的根源，反而责备他的老师、他的对手、他的邻居和他自己；所有的国家武装起来，互相厮杀和互相消灭，直到由于人口大量减少而重新获得平衡，以及从战士的骸骨中重新产生和平为止。人类多么厌恶去触犯祖先遗留下来的习惯，更改城市的始创者所规定的并经历代忠实的奉行者所证实了的法律。 狄特·李维①曾经高呼说：你们应当反对一切改革（Nihilmotumexantiquoprobabileest）。对于人来说，当然最好是永远没有需要更改的东西：但是，如果人生下来是无知的，如果他的生存条件是逐步地实行自我教育，那他就必须因此而拒绝知识、放弃他的理智并听凭命运的摆布吗？完全的健康比复元期间的病体更好：难道这是使病人拒绝接受医治的理由吗？施洗的约翰和耶稣高呼过，改革！改革！五十年前我们祖先高呼过，改革！改革！并且我们还将长期高呼：改革！改革！ ①狄特·李维，古罗马历史学家。——译者 身为我们这个时代的苦难的见证人，我曾经想：在作为社会基础的那些原则中，有一个是社会所没有了解的，社会的愚昧已经毁坏了这个原则，因之它造成了一切恶果。这个原则是所有原则中最古老的；因为革命的特点是推翻时代最近的原则而尊崇历史最悠久的原则；可是这个折磨我们的祸害是存在于一切革命之前的，这个被我们的愚昧所毁损的原则得到尊敬并为一般人所奉行；因为如果它不为一般人所奉行的话，它就对谁也不会发生危害，就不会发生影响。 但是这个原则，其目的固然正确，却遭到了误解。这个原则和人类的历史一样久远，它究竟是什么原则呢？是否就是宗教呢？ 所有的人都相信上帝：这个信条是属于他们的信仰，同时也是属于他们的理智的。对于人类来说，上帝像原因、本质、时间和空间这些绝对观念之对于我们的悟性一样，是一个原始存在的事实，一个必然的概念，一个必要的原则。上帝像太阳在物理学的一切论证产生以前就被感官的见证给我们证实的那样，是在思想上尚未有任何推理以前就被信仰给我们证实了的。我们凭观察和经验发现现象和规律；只有这种较深刻的意识才能给我们揭露事物的存在。人类相信上帝是存在的；但是，他们在相信上帝的时候，究竟相信的是什么呢？一句话，上帝是什么呢？ 这个关于神的观念，即我们人类的这种与生俱来的原始的普遍的观念，其性质如何，人类的理智还没有能够加以明确。在我们认识自然和原因的过程中，每前进一步，上帝的观念就得到扩大并提高：我们的科学愈进步，上帝就显得愈加伟大，愈加广阔。神人同形同性论和偶像崇拜必然构成了人类幼年时代内心的信仰，即幼年时代的神学和韵文。如果人们没有企图使这一谬误成为行为的准则，如果人们懂得尊重信仰自由，那么这只会是一种无害的谬误。但是人在按照他自己的形象造成了上帝之后，还想进一步把他据为己有；由于不以丑化全能之神为满足，他还把他当作自己世袭的产业、自己的财物、自己的物件来看待。被人用一些丑恶的形状来代表的上帝曾经到处成为人们和政府的财产。这就是道德被宗教所腐蚀的根源，也就是以宗教为口实的争执和神圣的战争的起源。徼天之幸，我们懂得让各人保持他自己的信仰；我们到宗教的范围以外去寻找道德律。为了对上帝的本质和属性、神学的教条、我们灵魂的命运作出决定，我们明智地等待科学来告诉我们，什么是我们应当放弃的，什么是我们应当相信的。上帝、灵魂、宗教是我们孜孜不倦的默想和我们最不幸的迷误的对象，是一些可怕的问题。人们始终在设法求得这些问题的解决，但始终没有完成：在这一切问题上，我们可能还会犯错误，但至少我们的错误是不至于有什么影响了。有了信仰的自由和宗教与政治的分离，宗教观念对于社会进步的影响就纯粹是消极的，没有一条法律、一种政治和民事制度是以宗教为基础的了。忽视宗教所强使人们承担的责任，能够助长一般的腐化现象，但这不是根本的原因，它不过是一种副作用或后果。就一切来说，特别是在我们所从事研究的问题中，这个观察结果具有决定性的作用，人与人之间地位的不平等、贫困、普遍的苦难、政府的窘迫的原因不能再认为与宗教有关了：必须追溯得更远，挖得更深。 但是在人的身上，还有什么比宗教感情更久远和更深刻的呢？ 还有人的本身，这就是说，还有永久处于对立状态中的意志和良心、自由意志和法律。人和自己在进行着战争：那是为什么呢？ 神学家们说：“人类在开始的时候犯了罪；我们的属类是由于上古时代一项邪恶的行为而变成有罪的。为了这个罪过，人类失去了神的恩宠：谬误和无知就成为它所应得的了。如果阅读历史，你们就会在许多国家的永久的苦难中普遍找到这种必然会产生邪恶的证据。人类现在受苦并将永远受苦；他们的毛病是遗传的，生来就有的。你们可以使用一些缓和的药剂，采用一些止痛剂；可是没有什么救药。” 这种议论也不仅仅是神学家所专有的；在唯物主义哲学家方面，在无限至善性的学说的拥护者的著作中，我们可以找到同等辞句所表达的上述的议论。德斯杜特·德·特拉西①正式提倡说，贫困、犯罪、战争是我们社会状态的不可避免的条件，是必然会产生的邪恶，对此而起反感是愚蠢的。所以，不管你叫它是邪恶的必然性还是原始的罪恶，实质上这是相同的哲理。 ①德斯杜特·德·特拉西（1754—1836）：《思想意识的原理》（1815和1818）；《孟德斯鸠：〈论法的精神〉注释》（1819）。——原编者 “人类的第一个犯了罪。”如果《圣经》的信徒忠实地加以解释，他们就会说：人最初就犯了罪，这就是说，犯了错误；因为犯罪、堕落、犯错误都是指同样的事情。 “亚当的犯罪的后果是由他的种族遗传下来了；第一种后果就是愚昧无知。”的确，人类像个人一样，生来就是无知的；但是，在无数的问题上，甚至在属于道德和政治的问题上，人类的这种无知已经被消除了：谁说它不会完全消逝呢？人类不断地走向真理，光明总能战胜黑暗。所以，我们的毛病不是绝对不能治好的，神学家们的解释比不充分还糟得多；它是可笑的，因为它可以归结为这种没有意义的重复语：“人犯错误，因为他犯错误。”而真实的说法却应当是：“因为人想知道，所以他犯错误。”可是，如果人终于能够知道他所需要知道的一切，那就可以相信，他不会再犯错误，同时也不会再受苦了。 如果我们向那些宣传这条据说已经深入人心的规律的专家提出问题，我们立刻就可以看到，他们将对自己毫无所知的一件事情发生争执；关于一些最主要的问题，有多少作者，差不多就有多少种见解；关于最好的政治形式、权能的原则、公理的本质等问题，可以说找不到两个能够投合的见解；大家都在一个无边无际、深不可测的海上冒险航行，听凭他们个人的见解的指导，而各自谦逊地把这种指导当做真正的理性。在看到这些互相矛盾的混乱的见解时，我们说：“我们钻研的对象是规律，是社会原则的规定。而现在政治学家们、即社会科学家们并不互相了解；因此错误就在他们身上；并且，由于一切错误都是以一个实际的事物为对象的，我们就必须翻阅他们的著作，去寻找他们在不知不觉中放进去的真理。” 那么，法学家和政论家所讨论的是什么呢？讨论的是正义、平等、自由、自然法、民法等等。但是，什么是正义？它的原则、特征、公式是什么？对于这个问题，我们的专家们显然什么也说不出来了：因为，不然的话，他们的从一个明确的原则出发的科学就可以离开盖然性的领域，而一切的争论都会结束了。 什么是正义？神学家们回答说：一切正义都来自上帝。这是真实的，但我们并不比以前知道得更多。 哲学家们应该具有较高的学识；他们对于正义和非正义已经争论得不可开交！不幸的是，一经检验，他们的学问是空空如也，而且他们有些人就像只是“喔！——喔！”地向太阳祈祷的野蛮人一样——这是赞叹、爱慕和热情的呼声，但是野蛮人并不知道太阳和“喔！”这种叫喊在意义上是连不起来的！这恰好就是我们在正义问题上所看到的哲学家们的情况。他们说，正义是上天的女儿，一种照耀着每一个降生到世界上来的人的光明，我们天性中的最美好的特性，使我们有别于禽兽并使我们和上帝相像的东西，以及成千种的其他类似的东西。我要问，这种虔诚的恳求式的祈祷等于什么呢？等于野蛮人的祈祷：喔！ 所有人类智慧关于正义所作的最合理的解释包含在这句有名的格言中：应当对别人做你愿意别人对你做的事情；不要对别人做你不愿别人对你做的事情。但是这条实用上的道德律是非科学的；我有什么权利要求别人对我做什么或不做什么呢？如果不同时把我的权利向我解释清楚，仅仅同我说我的义务和我的权利相等的话是毫无用处的。 让我们想法说得比较确切和比较具体些吧。 正义是位居中央的支配着一切社会的明星，是政治世界绕着它旋转的中枢，是一切事务的原则和标准。人与人之间的一切行动，无一不是以公理的名义发生的，无一不是依赖于正义的。正义决不是法律的产物；相反地，在人们容易发生接触的一切情况中，法律永远不过是正义的表示和应用。所以，如果我们对正义和公理所形成的概念不明确，如果这个概念是不完全的甚或是错误的，那么显而易见，我们在立法上的一切措施就会是有害的，我们的制度就会是有缺点的，我们的政治就会是谬误的：因而就会产生骚动和社会的混乱。 如果人们对于正义的概念和对于怎样应用它的见解不是一成不变的，如果在各种不同的时期，这些见解已经有过一些修正，总之，如果在概念上已经有了进步，那么上述这个在我们理解上，并且作为一种必然的结果，在我们行为上曲解正义的假设，就会是一个证明了的事实。而这正是历史通过最鲜明的事例给我们证实了的。 一千八百年以前，在罗马皇帝的统治下，这个世界在奴隶制、迷信和荒淫中耗竭了。这一被长期的狂欢弄得如醉如狂的、好像发昏似的民族甚至忘记了权利和义务的基本概念：战争和淫乐轮流地毁灭了这个民族的大部分；同时高利贷和工具（即奴隶）的劳动使他们丧失了谋生的手段，妨碍了他们的蕃衍。从这个庞大的腐化过程中，重新兴起来的是那种丑恶的野蛮主义，它像破坏一切的麻疯病似的在人口减少的各省中蔓延开来。有见识的人早就预见到帝国的灭亡，但想不出挽救的办法。的确，他们能想出什么来呢？如果要挽救这个衰老的社会，就必须改变那些为公众所重视和尊敬的对象，废止那些被极为古老的正义概念所确定的权利；当时有人这样说：“罗马是由于它的政治和它的保护神而取得胜利的；因此要对信仰和公众思想作任何改革，乃是荒唐的想法和亵渎。罗马对于战败的民族是宽大的，它虽给他们拴上了锁链，却饶赦了他们的生命：奴隶是它财富的最丰饶的来源；如果解放那些民族，那就是否定它的权利和破坏它的财政。总之，浸沉在欢乐中的、剥夺全世界来供养自己的罗马不外是利用胜利和政权来维持的；它的奢侈和它的欢乐都是它征服别人的代价：它既不能放弃又不能好好地安排自己。”因此所有的理由都是在罗马这方面的。它的主张是被全世界的习惯和国际法证明为正当的。宗教上的偶像崇拜、国内的奴隶制度、私生活中的享乐主义构成了它的制度的基础；如果去触动它们，那就是去动摇社会的基石，按照现代的说法来讲，那就是去揭开革命的深渊。所以谁也没有想到这个念头；然而当时人类却在流血和奢侈中奄奄待毙。 突然，一个人出现了，自称是上帝的发言人。直到如今，人们还没有弄清楚他是谁，他是从哪里来的，他的那些观念是谁提示给他的。他曾到处宣告说：现有的社会就要结束了，世界就要经历一次新生了；传教士是阴险的人，律师是无知无识的人，哲学家是伪君子和说谎者；奴隶主和奴隶是平等的，高利贷和一切类似的东西是盗窃，财产所有人和游手好闲的人有一天将被烧毁，同时穷人和心地纯洁的人将找到安息之所。他还说了很多同样不同凡响的话。 这个人——上帝的发言人——被人告发并被逮捕，传教士和律师认为他是公敌，他们甚至能唆使人民起来要求处以死刑。但是这种使他们的罪行达到极点的依法执行的暗杀，并没有扼杀上帝发言人所传播的学说。在他死后，他的初期的信徒分散到各处去，宣扬他们称之为福音的道理，他们也培养了成百万的传教士，并且，当他们的任务似乎就要完成的时候，他们死在罗马司法机关的刀剑之下。这个顽强的宣传工作，一场刽子手和殉道者之间的战争，持续将近三百年，终于全世界的信仰发生了变化。偶像崇拜被摧毁了，奴隶制被废除了，严肃的风气代替了过去的放荡，对于财富的轻视有时甚至达到自甘赤贫的地步。社会由于否定了它自己的原则、推翻了它的宗教并侵犯了它的最神圣的权利而获救。在这次革命中，正义的观念传播到至那时为止人们从来没有想到过的范围，并且永远不再退回到它的原来的限度。过去，正义只是为了奴隶主而存在的①，从此它开始为了奴隶而存在了。 ①宗教、法律、婚姻是自由民的特权，但在最初，仅仅是贵族的特权。Diima－jorumgentium是指贵族家庭的神；jusgentium是指国际公法，即家族或贵族的法律。奴隶和平民不能组织家庭；他们的子女被当作新添的小牲口。他们生下来是牲口，他们就必须像牲口那样活着。 可是新的宗教那时还远没有收到它全部的效果。固然在公共道德方面得到了某种改善，压迫方面有了某种程度的减轻；但是，除此以外，撒在偶像崇拜者的心中的人类之子所播的种子只产生了一种几乎是诗意的神话和无数的分歧。人们不去关心上帝发言人所发挥的关于道德和政治的原则的实际结果，却从事考察他的出生、他的来历、他的为人和他的行动；人们讨论他的譬喻，对于无法解决的问题和他们所不懂的经文就产生了各种极为荒诞的意见。由于这些意见的冲突，就产生了神学，一门可以称之为无限荒谬的学问。 十二使徒时代以后，流传下来的基督教的真理并不多；那本由希腊人和罗马人注释的、象征化了的并载有异教徒的寓言的《福音》，已经十足成为矛盾的大杂脍了；直到今天为止，永不谬误的教会的统治只造成了一段漫长的黑暗时期。人们说，地狱之门不会总是有效的，上帝的发言人将要回来，总有一天人们将懂得真理和正义；但是到了那时，希腊和罗马的天主教主义就将完结；同样，在科学的光辉照耀下，反复无常的见解就会消失。 使徒们的后继人一心要加以摧毁的那些怪物恐慌了一个时期之后，由于愚蠢的宗教狂并且有时也由于传教士和神学家的有意纵容，它们又慢慢地重新出现了。尽管国王、贵族和教会共谋破坏，法国自治市镇的解放史经常地说明了在人民中间确立起来的正义和自由。在1789年，被等级所分裂的、穷困的和受压迫的法兰西民族在君主专制、封建主和议会的虐政以及传教士的不容异说的三重罗网之下从事挣扎。那时存在着国王的权利和传教士的权利，贵族的权利和平民的权利；存在着出身、省、自治市镇、行会的和职业团体的特权；而在这一切的背后是暴力、不道德和苦难。在一个时期内，人们曾谈论到改革；但那些表面上希望最切的人要求改革，只是为了想从中得利，而应该从改革中得到一切好处的人民却对它期望不大，并且不发一言。这些可怜的人民或者是由于猜疑，或者是由于不信任，或者是由于绝望，长期不敢要求得到他们自己的权利：似乎是奴役的习惯已经把中世纪时代那样引以自豪的老自治市镇的勇气夺走了。 终于出现了一本著作，它把整个问题归纳为下列两个命题：什么是第三等级？——什么也不是。它应该是什么？——一切。有人以注解的方式接着说：国王是什么？——人民的公仆。 这好像是一个突如其来的启示：一幅宽阔无边的帷幕被撕破了，蒙在所有的人的眼睛上的一条厚的布带落下来了。人民开始推论起来： 如果国王是我们的公仆，他就应当向我们报告； 如果他应当向我们报告，他就可以受到监督； 如果他可以受到监督，他就负有责任； 如果他负有责任，他就可以受到处罚； 如果他可以被处罚，他就应当按照他的过错而受处罚； 如果他应当按照他的过错而受处罚，他就可以被处死刑。 在西哀耶斯①的那本小册子发表的五年之后，第三等级就是一切了；国王、贵族、教会都已不存在了。1793年，人民不满足于宪法上虚拟的国家元首的不可侵犯性，把路易十六送上了断头台；1830年，他们把查理十世从显尔堡赶出国去。如果在这两个事件上，人民在犯罪行为的衡量方面发生错误，那是一种事实上的错误；但是从公理上讲，使他们这样做的逻辑是无可责备的。人民在处罚他们的元首时，他们所做的，恰好就是七月王朝政府在斯特拉斯堡事变之后由于不愿将路易·波拿巴①处死因而深受批评的事：人民打击到了真正的罪人。这是应用了普通法，亦即属于正义的庄严的判决②。 ①艾曼纽尔·约瑟夫·西哀耶斯（1748—1836），法国政治家，著名的《什么是第三等级？》一书的作者。——译者 ①路易－拿破仑·波拿巴（拿破仑三世）于1836年在斯特拉斯堡发动政变，企图推翻当时七月王朝的统治者，政变失败后仅被处以驱逐出境的处分。——译者②如果行政元首有责任的话，议会议员也应负责。奇怪的是，谁也没有这样想过；这将是一个很有意义的论题。但是我声明，我决不愿意去写这篇论文；人民现在仍然很会推理，大可不必由我来向他们提供论证。 产生1789年运动的思想是一种喜欢标新立异的思想；这就足以说明，用来代替旧社会秩序的那些新事物本身丝毫不是有组织的和经过思考的；这个从恼怒和怨恨中产生出来的秩序，不可能具有以观察和研究为根据的一种科学的效果；总之，它的基础不是由于对自然和社会的规律有何深刻的了解而产生出来的。所以，人民发现，在所谓新的制度中，那个共和国正在按照他们过去所反对的原则办事，并且受到他们过去打算消除的一切偏见的影响。人们以一种轻率的热忱自庆光荣的法兰西革命、1789年的更生、已经实施的重大改革以及制度的更改：真是异想天开！异想天开！ 当我们对于自然界的、精神上的或社会上的任何问题的看法，由于经过新的观察而彻底改变时，我把这种思想上的运动叫做革命。如果那些看法仅仅有了发展或修改，那只是进步。所以，天动说是天文学上的一个进步，而哥白尼的地动说则完成了一次革命。同样，在1789年有了斗争和进步！但并未发生革命。我们研究一下当时试图实行的改革，就可证明这一点。 在长时期充当君主自私心的牺牲品以后，当人民宣告他们是国家的唯一的主人的时候，他们以为从此就永远得到解放。但是，君主政体是什么呢？主权属于一人。民主政体是什么呢？主权属于人民，或者说得更恰当些，属于全国人民中的大多数。但是在两者的任何一方面，这总是用人的主权来代替法律的主权，用意志的主权来代替理智的主权；总之，是用人的偏见来代替正义。当然，当一个民族从君主政治过渡到民主政治时，那是有了进步，因为在把国家的元首由一个变为许多时，可以使理智有较多的机会来代替意志；但实际上在政治方面并没有发生革命，因为原则仍然是相同的。今天我们可以证明，在最完善的民主制度下，人们可能仍然是不自由的①。还不仅如此，变成国王的人民自己不能行使主权；他们不得不把这个主权委托给一些代理人：这就是那些要想得到人民的宠爱的人当心地、殷勤地反复说给他们听的话。这些代表可能是五个、十个、一百个、一千个，人数的多寡又有什么关系呢？代表采取什么名义又有多大出入呢？这永远是人的政治，意志和任性的统治。请问这种所谓革命究竟革掉了些什么呢？ ①参阅德·陶克维尔：《论美国的民主》[1]和米歇尔·歇瓦利埃：《北美通讯》[2]。在普卢塔克所著的《贝里克利斯传》中可以看到，雅典的老卖人在研究学问时不得不躲藏起来，以免被认为是希望建立君主专制的。 [1]陶克维尔（1805—1859）所著《论美国的民主》的第1册是在1835年发表的，第2册则在1840年。——原编者 [2]米歇尔·歇瓦利埃（1806—1879），综合工程技术学院毕业生，采矿工程师，圣西门主义者，《地球报》的主编，1832年7月被判处监禁一年，后来任政府派往美国的专使，他就在那里著述了他的《北美通讯》，这是在1836年发表的。他在1850年被选为学院院士。——原编者 而且，人们知道，这个主权是怎样被行使的；起初是由国民公会①、后来是由督政府行使的，往后就被执政所独揽。至于那位强有力的、这样被人民所崇拜和惋惜的皇帝②，他从来就绝对不愿从属于人民：但是他好像故意要藐视人民的主权似的，他竟敢要求人民投票选举他，也就是要求人民让位给他，也就是要求人民出让这个不能转让的主权；他竟如愿以偿。 但什么是主权呢？有人说，这就是立法权。③这是另一个改头换面的专制主义的谬论。人民早已看见国王们以下列方式发布他们的敕令：因为这是我们乐意做的；人民也想尝一尝立法的乐趣。五十年以来，他们已产生了无数的法律，当然总是通过代表们制定的。这种游戏还决不会就此结束。 ①指1792—1795年法国大革命时代的国民公会。——译者 ②执政和皇帝都指拿破仑一世。——译者 ③按照杜利埃[3]的说法，“主权是人类的万能的权力”。唯物主义者的定义是：说到主权，那是一种权利，而不是一种力量或一种能力。那么，人类的万能的权力是什么呢？ [3]杜利埃是一个法学家，1752年出生于道尔地方，1835年死于雷纳城，他是下列这部在法学界闻名的著作的作者：《按照法典上的次序的法国民法，一部试图把理论和实际结合起来的写作》。第1到第8册的初版是在1811年至1819年之间出版的；随后于1830至1834年间又出版了十五册，汇编工作是由杜韦尔热继续完成的。有人这样说过，在这部著作中，哲学第一次被介绍到法学研究中去。——原编者 此外，主权的定义本身是从法律的定义而来的。人们说，法律是国家元首的意志的表示：所以，在君主制度下，法律就是国王意志的表示；在一个共和国中，法律是人民意志的表示。除了意志在数字上的差别之外，那两种体系是完全相同的：在两方面，谬误是相等的，这就是说，当法律应该是一个事实的表现时，它却成为一种意志的表示。可是，人们确是追随了一些称职的向导人：人们曾把日内瓦的那位公民①当作预言家，把那本《社会契约论》当作《可兰经》。 ①指卢梭。——译者 每走一步，成见和偏见就在新的立法者的笔下表现出来。人民曾经忍受过各种各样的排斥和特权；他们的代表就发表了下列声明：所有的人生来和在法律面前都是平等的；这是一个含糊而冗长的声明。人生来是平等的：是否就是说，他们具有同样的身材、同样的相貌、同样的禀赋、同样的德性呢？不是，因此所指的是公民权和政治上的平等。那么，只要说所有的人在法律面前都是平等的就够了。 但什么叫做法律面前的平等呢？1790年的宪法、1793年的宪法、钦定的宪章②、由人民同意接受的宪章③都没有加以明确规定。它们却都以财富和等级上的不平等为前提，由于存在着这种不平等，所以权利上的平等连影子也找不到了。在这方面，可以说我们所有的宪法都忠实地表达了人民的意志；我就要对此提出证明。 ②指路易十八在1814年颁布的宪章。——译者 ③指七月王朝路易－菲力浦于1830年颁布的宪章。——译者 过去，人民是受到排斥，不能担任文官和军官的；当下列这条响亮的条文被插入《人权宣言》的时候，人们认为这是一件了不起的事情：“一切公民都可以平等地担任公职；各国自由的人民在他们选择官吏时，除了德性和才干之外是不承认有别的优先任用的理由的。” 当然，人民本来应当赞美这样的妙举；实际上他们却只是赞美了一件蠢事。什么！身为国家主人、立法者和改革者的人民，在公职中所注意到的只是报酬，说得更确切一些，只是一些收益！他们所以对公民的被任用权有所规定，那是因为他们把这些公职当做一种财源！因为如果其中毫无所得的话，这个预防措施有什么用处呢？人们很少会想到作出规定，不是天文学家或地理学家就不得充当领航员，也不会想到禁止一个有口吃毛病的人去上演悲剧和歌剧。在这里，人民依然是在效法那些国王：像他们那样，人民想把有利可图的职位给予自己的朋友和阿谀者；不幸的是，这个最后的特点补足了那个相似之处，人民并不掌握俸禄单；它是在人民的代理人和代表人手里。在另一方面，他们当心地不去违背他们宽厚的国家元首的意志。 在1814和1830年的宪章中保存下来的《人权宣言》的这条具有启发性的条文，是以几种公民权的不平等为前提的；这就是说，几种法律面前的不平等：等级的不平等，因为人们只是为了公职能带来名利才加以追求的；财富上的不平等，因为如果要求得到财富上的平等，那么公职就应该被看作是一种义务而不是报酬；选拔上的不平等，因为法律没有明确规定什么叫做才干和德性。在帝国时代①，德性和才干只不过是军事上的勇敢和对皇帝的忠诚：当拿破仑建立他的贵族并设法使他们和旧的贵族结合起来时，就表明了这一点。如今，凡是缴纳税款达到二百法郎的人就是有德性的人；凡是能公然盗窃的人就是能干的人；从此，这就成为一些平凡的真理了。 ①指第一帝国，史称拿破仑称帝后的统治时期为第一帝国。——译者。 最后，人民承认了所有权……上帝会宽恕他们的，因为他们不知道自己做了什么事。他们为了这个不幸的糊涂行为已经吃了五十年的苦。但是，据说人民的言语就是上帝的言语，人民的良知是不会错的，那么他们怎么会犯错误的呢？他们在寻求自由和平等的时候，怎么会重新堕落到特权和奴役中去的呢？始终是由于模仿旧制度的结果。 从前，贵族和教会只是在自愿资助和无偿赠与的名义下分担国家的费用的；它们的财产，即使是由于负债的缘故，也不得扣押：而平民在捐税和劳役的重压下，却不断地遭到折磨；折磨他们的有时是国王的收税人员，有时是封建主和教会的收税人员。受永管产业权支配的人既不能遗赠也不能继承财产；他们被当作牲畜一样看待，他们的劳役和子女根据附加权是属于主人所有的。人民要使所有的人都能同样获得所有人的地位；他们认为人人都应享受并随意支配他的财产、他的收入、他的劳动和勤勉的成果。所有权并不是人民发明出来的；但是，由于人民对于财产所享有的权利与贵族和传教士享有的不同，人民就规定了这种权利的一致性。所有权的原有的那些讨厌的形式——劳役、永管产业权、行会行东的特权、公职的专属性——就消失了；享受财产的方式发生了变化，但原则仍旧不变。在权利的支配上有了进步，但没有发生革命。 因此，这就是1789和1830年两次运动先后确立的现代社会的三个基本原则：1．人的意志的主权，如果把辞句加以缩减的话，那就是专制制度；2．财富和等级的不平等；3．凌驾于永远被人看作是元首、贵族和所有人的保护神的正义之上的所有权；而正义则是一切社会的一般的、原始的、绝对的定律。 我们必须弄清楚，专制、公民权的不平等和所有权这些概念是否与正义的原先的概念相调和，它们是不是从这个正义的概念演绎出来的、按照人与人之间的情况、地位和关系而有不同表现的一个必要的结论；或者更恰当地说，它们会不会是不同事物的混乱状态、一种不幸的联想所产生的不纯正的结果。既然正义主要是在政治中在人们的身分中和在对物的占有中得到确定的，所以我们就必须按照普遍的意见和人类思想上的进步来判断，在什么条件下，政治是合乎正义的，公民的身分是合乎正义的，物的占有是合乎正义的；然后，在去掉一切不具备这些条件的因素之后，其结果就会立刻告诉我们，什么样的政治是合法的，什么样的公民地位是合法的，什么样的关于物的占有行为是合法的；最后，归根到柢，也就会说明什么是正义。 人对人的权力是不是合乎正义的？ 大家都回答说：“不是的；人的权力不过是法律的权力，后者应该就是正义和真理。”在政治上，个人的意志是无足轻重的。政治首先在于发现真理和正义，以便制定法律①；第二在于监督这个法律的执行。目前，我暂时不去研究我们的立宪政治的形式是否具备这些条件：例如，大臣们的意志是否会影响法律的宣告和解释；我们的议会议员在他们的辩论中是否打算靠论证而不是靠他们的多数来取得胜利：对我来说，只要我的关于良好政治的定义被认为是正确的，那也就够了。这种想法是正确的。但我们知道，对于东方的民族来说，没有再比他们的君主专制更合乎正义的了；在古人的心目中，在那时哲学家自己的见解中，奴隶制是合乎正义的；在中古时代，贵族、修道院院长和主教认为拥有农奴是合乎正义的；路易十四在说“朕即国家”这句话的时候，他以为这是真理；拿破仑认为不服从他的意志就是政治上的犯罪行为。所以，在历史上和政治上所应用的关于正义的概念不同于今天的概念；它曾不断地向前发展并且愈来愈精确，终于达到我们现在所见到的程度。但它是否已达到它的最后阶段了呢？我认为还没有：不过，由于它必须加以克服的最后的障碍是从我们保存下来的所有制产生的，所以，如果要结束政治上的改革和完成革命，我们应当加以攻击的就是这个制度。 ①在《关于星期日的讲话》中，已经可以看到蒲鲁东如何坚决地相信有一门绝对的、严格的社会科学，不应该创造而应该发现。——原编者 政治上的和公民权的不平等是否合乎正义呢？ 有些人说是合乎正义的；另外一些人说是不合乎正义的。对于前面的那些人，我将提醒他们，当人民废除了出身和等级的一切特权时，他们认为这是好的，也许这是因为他们由此而得到了利益；那么为什么他们不愿意使财富上的特权也像等级和种族的特权那样趋于消灭呢？他们会说，因为政治上的不平等是所有权的结果，而没有了所有权，就不可能有社会。因此，我们刚才所提出的问题就成为所有权的问题。对于后面的那些人，我只想提出这个意见：如果你们要享受政治上的平等，你们就应当废除所有权；不然的话，你们埋怨些什么呢？ 所有权是否合乎正义呢？ 大家都毫不犹豫地答复说：是的，所有权是合乎正义的。我说大家，是因为直到现在为止，凡是彻底了解这句话的意思的人都没有作否定的答复。①要聪明地回答这样的问题不是一件容易的事；唯有时间和经验才能提供解答。现在，这个解答已经得到了；就是要我们去加以体会。我试图作一些说明。 ①蒲鲁东并未想说，在他之前，谁也没有揭发过私有制的非正义性，他只是说，谁也没有对此提出系统的说明。虽然抱有这样温和的态度，他仍然自以为有独创之见。这种说法是有讨论余地的。即使不是圣西门本人，圣西门主义者也可能对蒲鲁东的思想发生过影响。——原编者 我们将按下列次序进行论证。 Ⅰ．我们绝对不争论，我们对谁都不加驳斥，我们什么也不否认；我们承认一切为所有权辩护的理由是对的，我们仅仅去探讨所有权的原则，以便验证这个原则是否被所有权忠实地表达出来。的确，既然只有把所有权当作是合乎正义的，才能为它辩护，①那么正义的观念或者至少是正义的意图就应该是一切为所有权作辩护的论证的必要基础；另一方面，既然只有对那些可以捉摸的东西才能行使所有权，那么，可以说是在暗中自行具体化的正义就必然会在一个纯粹代数的公式下表现出来。通过这个研究方法，我们立即可以看到，人们为了给所有权辩护而想像出来的一切理论，不管它们是怎样的理论，总是必然会推论到平等上去的，也就是说，必然会推论到对所有权的否定上去的。② ①在他思想进展的最后阶段，蒲鲁东终于主张所有权是有用的。——原编者 ②这里必须回忆一下前言中所说的话：“布朗基先生承认在所有权的行使上存在着很多流弊，而且是一些可恨的流弊；在我这方面，我却专门把所有权称作这些流弊的总和。”如果所有权是相等的，如果所有的人都是所有人，那么所有权的暴虐性就将消失；平等可以摧毁这篇论文所攻击的那种意义的“所有权”。——原编者 这第一部分包括两章：一章论占用，即我们权利的基础；另一章论劳动和才干，它们被当作所有权和社会地位不平等的根源。 这两章的第一章将证明，占用权妨碍所有权；第二章将证明，劳动权摧毁所有权。 Ⅱ．既然所有权必然是在平等的绝对的理由之下才能设想的，我们就必须说明，虽然存在着这种逻辑上的必然性，为什么平等却是不存在的。这个新的研究工作也包括两章：在第一章中，当我们研究所有权本身的事实时，我们要探讨这个事实是否真实，它是否存在，它是不是可能的；因为，如果两种相反的社会形式——平等和不平等——两者都是可能的话，那就会含有矛盾。在这个探讨中，我们发见了一件怪事，就是在实际上，所有权可能表现为一种偶然的事实，但是，作为制度和原则，它却是绝对不可能的。因此，学说上的这个自明之理——有事实就有可能性，这个推论是正确的——（abactuadpossevaletconsecutio），在所有权上就不适用了。 最后，在末尾的一章中，我们借助于心理学并对人的本质进行彻底的了解，从而将展示正义的原则、它的公式和它的特征：我们将确切地说明社会的根本的规律；我们将解说所有权的根源、它产生的原因以及它长久存在和行将消灭的原因；我们将确定地证明它和盗窃的同一性；并且我们将指出这三种偏见——人的主权、地位的不平等、所有权——不过是三位一体的东西，它们彼此可以被等同看待，并且它们是可以互相转化的；然后，我们就不难通过矛盾的原理从中推论出政治和权利的基础。我们的研究工作就将到此为止，同时我们要保留那种在新的论文中继续加以讨论的权利。 我们所讨论的主题的重要性吸引了所有的思想家。 “所有权，”艾奈肯①先生说，“是创造并保持文明社会的原则……对于一些根本的理论，那些自称新颖的解说是不会过早地出现的，而所有权就是这类理论之一；因为我们永远不应当忘记的并且政论家和政治家必须深信不疑的是，决定人类制度的整个威权是从属于下面这个问题的：就是要弄清楚所有权究竟是社会秩序的原理还是它的结果，以及是否应当把它看做是原因或者结果。” ①安都昂·路易·玛丽·艾奈肯（1786—1840），律师和政治家，曾经发表过一篇《抵押制度的分析》（1822）和一部《论判例和立法》（1838—1841），两册，8开本。——他的儿子维克多·安都昂·艾奈肯（1816—1854）是《立法研究的引言》的作者，他后来成为傅立叶主义者并变为降神论的信徒。——原编者 这些话是对所有抱着希望和信心的人的一种挑衅；虽然平等的运动是个光荣的运动，可是谁也没有接受过所有权辩护人所作的挑战，谁也没有觉得自己具有足够的勇气去应战。那种自以为了不起的法学上的虚假知识以及由所有权所造成的那些政治经济学上的荒谬的金科玉律在具有最勇敢的思想的人中造成了混乱；平等只是妄想！这是关心人民利益和自由的有力人物之间所承认的一个口号。有这么许多极端虚妄的学说和极端无谓的类推影响了一些虽然是优秀的、但不知不觉被大众的偏见所控制的思想家。其实平等是天天在发生着的，是像水一样流动着的（filqualitas）；自由的战士们，难道我们要在胜利的前夕离开我们的旗帜吗？ 作为平等的保卫者，我既不怀恨又不恼怒，而是要以那种适合于一个哲学家的独立精神和那种适合于一个自由人的镇定和坚决的态度来发言。但愿在这次庄严的斗争中，我能把那深入到我内心的光明带到大家的心中去，并通过我的论证的成功能够说明，如果平等不能凭武力获胜，那就是因为它应该用言论来取得胜利！ [book_chapter]第二章 被当作天然权利的所有权 [book_title]序言 作为所有权的有效基础的占用和民法定义 罗马法明定所有权是在法律所许可的程度内对于物的使用权和滥用权（jusutendietabutendiresua，quatenusjurisratiopatitur）。人们曾经试图给滥用一词辩解说，它所指的不是狂妄和不道德的滥用，而仅是绝对的支配权。这是为了要使所有权神圣化而想像出来的无谓的区别，这种区别对于它并未加以预防和压制的狂热的享受欲是不发生效力的。土地所有人可以决定让树上的果实烂掉，可以在他的田里撒上盐，可以把他的母牛放牧到沙地上去，可以把葡萄园变成荒地，还可以把他的菜园变成游猎的园林：这些事情是否构成滥用呢？在所有权问题上，使用和滥用必然是会互相混同的。 按照1793年宪法头一段中发表的《人权宣言》的说法，所有权是“享受和随意支配自己的财物、自己的收益、自己的劳动和勤勉的果实的权利。” 《拿破仑法典》第544条说：“所有权是以最绝对的方式享受和支配物件的权利，但不得对物件采用法律和规章所禁止的使用方法。” 这两个定义可以追溯到罗马法的定义：它们全都承认所有人对于物件有一种绝对的权利；至于《法典》所增加的限制——但不得对物件采用法律和规章所禁止的使用方法——它的目的不是限制所有权，而是防止一个所有人的支配权去妨碍另一个所有人的支配权。这是确认那个原则，而不是加以限制。① ①蒲鲁东认为法律定义中所规定的限制是指比邻的所有人之间的关系而说的，这个见解是有根据的，但是当他肯定这个定义没有限制所有人的绝对权时，他是错误的。法律和规章所禁止的使用方法愈来愈多，在限制那种以最绝对的方式享受和使用物件的权利的问题上，判例的作用也已经和法律一样重要了。——原编者 所有权可以区别为：1．单纯的所有权，就是对一件东西的领主式的支配权，或者像人们所说的没有任何负担的所有权；2．占有。“占有，”杜兰东②说，“是一种事实上的而不是法律上的现象。”杜利埃③则说：“所有权是一种权利，一种法定的权力；占有是一个事实。”房屋承租人、土地租用人、无偿借用人、用益权人都是占有人；出租和出借的主人以及只有在用益权人死亡时才能享受的继承人都是所有人。如果我敢于采用这种比喻的话，那么情人就是占有人，丈夫就是所有人。 ②亚历山大·杜兰东（1782—1866），法学家，在1819年发表过《契约和债概论》，共四册，8开本，并从1825至1837年发表了《以民法为根据的法国法律教程》，共二十一册，8开本。——原编者 ③见第58页脚注[3]。——原编者 所有权的这个双重定义——一方面是支配，一方面是占有——具有十分重大的意义；如果要理解我们将来论述的内容，就有必要对这个定义作深入的了解。 从占有与所有权的区别中产生了两种权利：及物权（jusinre），根据这个权利，我可以要求归还我既得的财产，无论我发见它是在谁的手中；还有对物请求权（jusadrem），根据这个权利，我可以要求成为所有人。所以配偶之间对于人身的权利是及物权；而在未婚夫妇之间的权利还只能是对物请求权。在第一种场合，占有与所有权是结合在一起的；而第二种场合只含有没有任何负担的所有权。我以劳动者的资格，有权去占有自然界和我自己勤劳的产物，然而由于我的无产阶级的地位，我什么也享受不到，所以我要根据对物请求权要求恢复我的及物权。 及物权和对物请求权的这个区别，就是请求占有之诉和确认所有之诉的著名的划分的基础；这两种起诉权是法学上两个实有的范畴，在它们广大的适用范围内，它们涉及到整个的法律学。确认所有之诉是指与所有权有关的一切事项说的；请求占有之诉则指与占有有关的一切事项说的。在写作这篇反对所有权的论文的时候，我是对整个社会提起确认所有之诉的；我证明今天一无所有的人是和占有财产的人具有同样名义的所有人；但我并不由此推论说财产应归所有的人共享，而是要求彻底废除所有权，作为一项普遍安全的措施。如果我的起诉失败，那么我们无产阶级和我自己就只有自刎了：我们没有别的事情可以向各国的司法机关提出要求的了；因为像《诉讼法法典》第26条以它的那种有力的笔调所规定的那样，原告在确认所有之诉中的请求被驳回后，不得再提起请求占有之诉。相反地，如果我的起诉得到胜利，我们就必须重新开始一个要求占有的诉讼行为，以便恢复我们已被所有权所剥夺的对于财富的享受权。我希望我们不致被迫趋于极端；但是这两种起诉是不能同时进行的，因为同样根据那本《诉讼法法典》来说，请求占有之诉和确认所有之诉永远不得同时提起。 在进入到问题的实质部分以前，在这里先提出几点初步的观察结果不是没有用处的。 [book_title]第一节 作为天然权利的所有权 《人权宣言》把所有权列为人们的天然的和不因时效而消灭的权利之一，这类权利共有四种：自由权、平等权、所有权、安全权。1793年的立法者在列举这些项目时所采取的是什么方法呢？什么方法都没有。他们正像讨论主权和法律条文那样，以一种概括的看法并按照他们的见解提出了一些原则。一切都是他们胡乱地或匆忙地制订的。 假定我们可以相信杜利埃所说的话：“绝对的权利可以归结为三种：安全权、自由权、所有权。”平等权被这位雷纳城的教授取消了；为什么呢？是不是因为自由权包含平等权，还是因为有所有权就不能有平等权呢？这位《民法释义》的作者对此只字不提：他甚至没有想到这里存在着须加讨论的问题。 但是，如果我们把这三种或四种权利互相比较一下，我们就可以看出，所有权和其他几种权利是毫不相像的；对于大部分的公民来说，它只是一种潜在的东西，好像是一种处于睡眠状态的、未经行使的权能；对于享有所有权的人来说，所有权是一种可以进行某种交易和改变的权利，这是与天然权利的观念相矛盾的；实际上，政府、法院和法律并不尊重它；最后，大家自发地和异口同声地认为它是虚妄的。 自由是不可侵犯的，我既不能出卖又不能出让我的自由；一切旨在出让或停止行使自由权的契约或条款是无效的；当奴隶一旦踏上自由的国土，他就立刻成为自由人。当社会逮捕一个坏人并剥夺他的自由时，这是正当防卫的问题：凡是以犯罪的行为破坏社会契约的人都是公敌；在侵犯别人的自由时，他迫使被害人剥夺他的自由。自由是人的地位的首要条件：如果没有自由，我们怎么能够完成人的行为呢？ 同样，在法律面前的平等既不能受限制，也不能有例外。所有的法国人都有平等地担任职位的资格：因此，面对着这种平等，在许多场合下是由抽签和资历来解决优先任用的问题的。最穷的公民可以向司法机关控告最有地位的人物，并从那里得到公正的裁判。如果百万富翁亚哈在拿伯①的葡萄园里盖上一座别墅，法院有权根据情况命令那位富翁把别墅拆掉，虽然他已经花费了一笔巨款；命令他恢复葡萄园的原状并赔偿损失。法律要使合法地得到的财产不分价值，不管是谁，都得到尊重。 ①《旧约列王纪略上》第21章。——原编者 固然宪章要求人们具有财产上和资格上的某些条件②，才能行使某些政治权利；但是所有的政论家都知道，立法者的意图并不是要建立一种特权，而是要得到一种保障。只要具备了法律所规定的条件，一切公民都可以取得选举人的资格，并且全部有选举权的人都可以当被选举人，权利一经获得，对于所有的人都是不分轩轾的：法律既不比较人，也不比较选票。我现在并不来考究这个制度是不是最好的；对我来说，只要在宪章的精神中和大家的心目中，法律面前的平等是绝对的，并且像自由那样，平等不能作为任何交易的对象，那也就够了。 ②在1831年4月19日的法律所规定的选举制度之下，要取得被选举权和选举权，必须至少分别缴纳五百法郎和二百法郎的直接税。对退休军官和学院院士酌减为一百法郎。——原编者 关于安全的权利，情形也是如此。社会所答应给予它的成员的，不是不彻底的保障或虚伪的保卫；而是整个地对他们负责，如同他们对它负责那样。它并不对他们说：“如果不用我花费什么，我就给你们保障；如果我不必冒险，我就保护你们。”它是说：“我决定保卫你们不受任何人的侵害；我决定救护你们并给你们报仇，否则我就自行毁灭。”国家拿出它全部的力量来为每一个公民服务；把它们双方联系起来的义务是绝对的。 在所有权问题上，情形就多么不同！大家都羡慕所有权，却没有一个人是承认它的：法律、风俗、习惯、公众的或个人的良心，都在策划着它的死亡和崩溃。 政府必须维持它的军队、进行一些建筑工程、支付公务员的薪金；为了偿付这些费用，它就必须征收捐税。但愿大家都来负担这些费用，没有比这更好的了。但是为什么有钱的人要比穷人负担较多呢？据说，这是合乎正义的，因为他们有更多的财富。坦白地说，这样的正义不是我所能了解的。① ①在蒲鲁东的《捐税的理论》（1861）中，他对于累进税制保持着反对的态度：“那种所谓累进税率至多也只能使慈善家饶舌不休并使民众煽动家夸夸其谈而已，它缺乏诚意和科学上的价值”（第5章第1节）。——原编者 为什么要缴纳捐税呢？为了要保证每一个人能够行使他的天然权利——自由权、平等权、安全权和所有权；为了要在国内维持秩序；为了要建设一些有关公共利益的和福利的事业。 可是，保卫富人的生命和自由，是不是比保卫穷人的生命和自由要花费更多呢？在外寇侵略、饥荒和疫疠的时期，谁造成更多的困难呢？是那不必由国家帮助就能避开危险的豪富的所有人呢，还是那呆在挡不住任何灾难的茅屋中的农民呢？ 予秩序以更大的威胁的，是善良的资产阶级分子呢，还是工匠和技工呢？事实是警察对几百个失业工人所费的力量，比用来应付二十万个选民的更大。 最后，对于国家的节日、清洁的街道、美丽的古迹……享受得较多的，是拥有巨额存款的存户呢，还是穷人呢？当然，对前者来说，他喜欢乡间的别墅，而不喜欢一切群众性的娱乐；当他需要娱乐时，他是不必等待五月柱的。 所以，比例税或者是对较大的纳税人的特权提供更多的保障，或者本身就是一个不公正的现象，两者必居其一。因为，如果所有权像1793年的宣言所宣布的那样，是一种天然的权利，那么根据这个权利而属于我的一切东西就应该和我的人身一样是神圣的；这是我的血，我的生命，我自己：谁触犯它，谁就等于是伤害我的眼珠。我的十万法郎的收入和女工每天的七十五生丁工资同样是不可侵犯的，我的公寓房间和她的阁楼同样是不可侵犯的。税额既不是按照体力、高矮，也不是按照才干分摊的：它就更不应该按照财产的多寡来分摊。 所以，如果国家向我征收得多一些，那就让它多偿还我一些，否则它就不必再来对我说什么权利平等了；因为，不然的话，社会的建立就不是为了保护所有权而是为了摧毁所有权了。国家通过比例税，变成匪帮的首领；它树立了有组织的劫掠的榜样；应当把它列为那些可恶的强盗、那些下流的匪徒之首而带到刑事法庭的被告席上去，而这些强盗匪徒正是它由于同行嫉妒而命令执行死刑的。 可是，有人说，法院和军队正就是为了对付这种匪徒而设立的：政府是一个公司，确切地说，不是一个保险公司，因为它是不保险的，而是一个报复和镇压的公司。这个公司课税所得的税金是按照财产的多寡而分派的，即按照每份财产使那些由政府出资雇来的复仇者和镇压者所费辛劳的多寡而分派的。 这决不是绝对的、不可出让的所有权。在这种制度下，穷人和富人互不信任，彼此斗争！他们为什么要互相斗争呢？为了财产；因此财产就必然伴有对财产的斗争！……富人的自由和安全是不受穷人的自由和安全的 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜