[book_name]伦理学 [book_author]斯宾诺莎 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]168266 [book_dec]《伦理学》（Ethica in Ordine Geometrico Demonstrata）是荷兰哲学家斯宾诺莎创作的哲学著作，首次出版于1677年。 《伦理学》全名为《用几何学方法作论证的伦理学》，该书用几何学的方法写成，认为只有凭理性的能力获得的知识才是最可靠的知识，人有天赋的知识能力，世界是可以认识的。《伦理学》从本体论、认识论开始，最后得出《伦理学》的最高概念自由，为人的幸福指明了道路。可以说，自由是斯宾诺莎哲学的核心和最终归宿。 [book_img]Z_9320.jpg [book_title]第一部分 论神 界说 (一) 自因(causa sui)，我理解为这样的东西，它的本质(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能设想为存在着。 (二) 凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫做自类有限(in suo genere finita)。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制。但是物体不能限制思想，思想也不能限制物体。 (三) 实体(substantia)，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。 (四) 属性(attributus)，我理解为由知性(intellectus)看来是构成实体的本质的东西。 (五) 样式(modus)，我理解为实体的分殊(affectiones)，亦即在他物内(inalio est)通过他物而被认知的东西(per alium concipitur)。 (六) 神(Deus)，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限“多”属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。 说明 我说神是绝对无限而不说它是自类无限(in suo genereinfinita)，因为仅仅是自类无限的东西，我们可以否认其无限多的属性；而绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西，却并不包含否定。 (七) 凡是仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由(libera)。反之，凡一物的存在及其行为均按一定的方式为他物所决定，便叫做必然(necessaria，)或受制(coata)。 (八) 永恒(aeternitas)，我理解为存在的自身，就存在被理解为只能从永恒事物的界说中必然推出而言。 说明 因为这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终。 公则 (一) 一切事物不是在自身内，就必定是在他物内。 (二) 一切事物，如果不能通过他物而被认识，就必定通过自身而被认识。 (三) 如果有确定原因，则必定有结果相随，反之，如果无确定的原因，则决无结果相随。 (四) 认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因。 (五) 凡两物间无相互共同之点，则这物不能借那物而被理解，换言之，这物的概念不包含那物的概念。 (六) 真观念必定符合它的对象。 (七) 凡是可以设想为不存在的东西，则它的本质不包含存在。 命题一 实体按其本性必先于它的分殊。 证明 据界说三及界说五此理自明。 命题二 具有不同属性的两个实体彼此之间没有共同之点。 证明 这也是据界说三推来，其理甚明。因为每一个实体均各个在自身内并通过自身而被认识，因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。 命题三 凡是彼此之间没有共同之点的事物，这物不能为那物的原因。 证明 假如两物之间没有共同之点，则(据公则五)这物不能借另一物而被理解，所以(据公则四)这物不能为那物的原因。此证。 命题四 凡两个或多数的不同之物，其区别所在，不是由于实体的属性不同，必是由于实体的分殊各异。 证明 一切存在的事物不是在自身内必是在他物内(据公则一)，这就是说(据界说三与五)在知性外面，除了实体和它的分殊以外，没有别的东西。所以在知性外面除了实体以外，或者换句话说(据界说四) [1] ，除了实体的属性和分殊以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的异同。此证。 命题五 按事物的本性，不能有两个或多数具有相同性质或属性的实体。 证明 假使有多数不同的实体，则其区别所在不是由于属性的不同，必是由于分殊的各异(据前命题)。如果区别所在仅仅由于属性的不同，则须知具有相同属性的实体，只能有一个。但是，如果区别所在是由于分殊的各异，则按其本性实体必先于分殊(据命题一)，所以应当把分殊抛开不论，而考察实体自身，换言之(据界说三与公则六) [2] 即加以真正的考察，这样就可以知道，实在无法设想多数实体之间有什么区别，这就是说(据前命题)不能有多数实体，只有唯一的实体。此证。 命题六 一个实体不能为另一个实体所产生。 证明 按事物的本性，不能有两个具有相同属性的实体(据前命题)，这就是说，(据命题二)两个实体之间决无共同之点。所以(据命题三)这一个实体不能为另一个实体的原因，或者一个实体不能为另一个实体所产生。此证。 绎理 由此可以推知，实体不是任何别的东西所能产生的。因为宇宙间除实体及其分殊以外，不能有别的东西，这已经在公则一、界说三与五中说明。并且这一实体又不能产生另一个实体(据前命题)；所以知道实体决不是任何别的东西所能产生的。此证。 再证 试指出反面的不通，则这个命题更容易得到证明。如果一个实体可以为另一个实体所产生，则认识这个实体，必须依靠认识它的原因(据公则四)；这样(据界说三)，它就不是实体了。 命题七 存在属于实体的本性。 证明 实体不能为任何别的东西所产生(据前命题的绎理)；所以它必定是自因，换言之(据界说一)它的本质必然包含存在，或者存在即属于它的本性。此证。 命题八 每一个实体必然是无限的。 证明 具有一个属性的实体(据命题五)，必然是唯一的实体，而这个唯一的实体的本性就是存在(据命题七)。因此按其本性，它的存在，不是有限的，就必定是无限的。但实体不能是有限的存在，因为(据界说二)它必定为具相同性质之另一个实体所限制，而这另一个实体，也一定必然存在(据命题七)。这样，就会有两个具相同属性的实体，这是不通的(据命题五)。所以实体必然是无限的存在。此证。 附释一 说任何一物是有限的，其实就是部分地否定它的某种性质的存在，而说它是无限的，也就是绝对地肯定其某种性质的存在，所以(据命题七)每个实体必定是无限的。 附释二 [3] 无疑地，凡对事物没有正确的判断，而且不习于考察事物的第一因的人，对于我的第七命题必难于了解。这当然由于他们既不能辨认实体的分殊(modificationes)与实体自身的区别，又复茫然于万物产生的情状。所以他们难免不因看见自然事物，均有原始，遂误认实体也有原始。因为凡是不知道事物真正的原因的人，总是混淆一切，毫不踌躇地以为树木也与人一样，可以说话，或以为人是土石造成的，或者是由种子长成的，并且相信每一形式均可以互相转变成任何别的形式。又凡不知道神性与人性的区别的人，最容易拿人情去拟神，说神也具有人情，而那不知道情感的起源的人，附会得尤其厉害。倘若我们能够稍稍注意探究实体的性质，就不仅不会怀疑第七命题的真理，甚至于会认它为定则，而当做一种常识了。因为我们就会知道：实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，换言之，想要知道实体，无须凭借他物的概念。反之，分殊乃是在他物内并通过他物而被认识的东西；想要知道分殊，必须从它所依存的东西的概念中去寻求，所以我们对于不存在的分殊，也有形成真观念的可能。因为这种不存在的分殊虽说在理智之外并不真实地存在，然它的本质却包含在他物之内，所以凭借他物，即可加以认识。反之，实体的真理虽亦不存在于理智之外，但实体的真理却基于它自身，即由于它是通过自身而被认识的缘故。假如有人一面说他对实体有一个清楚明晰的观念，亦即真观念，而一面又怀疑这个实体是否存在，则他的错误与那自称他有了一个真观念而又怀疑这观念是假的正相同(只须细思，此理自明)。同样，假如又有人说实体是被创造而成的，这种说法实与说假观念可以成真观念相同，其矛盾不通，真是无以复加。所以我们必须承认实体的存在，正如实体的本质那样，乃是一永恒的真理。因此，我们对于“没有两个具有相同本性的实体”这一个命题，可以用另外一个方法加以证明，我认为值得在这里指出这个方法。但为了按照次序来进行证明，必须注意： (一) 一物的真界说，除包含或表明那物的本性外，决不包含别的东西，也不表明别的东西。据此又可推知—— (二) 既然一物的界说除了它的本性外不表明别的东西，所以一物的界说决不包含或者表明个体的数量。例如三角形的界说只表明三角形的单纯本性而不表明三角形一定的数目。 (三) 应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。 (四) 最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内(这是因为存在即属那个事物的本性)，必定包含在那物自身之外。 据此，如果假定有一定数目的人在自然界中存在，则必然有一个原因足以说明何以恰好有不多不少的这样多人存在。例如，试假定有二十个人存在(为容易了解起见，更假定这二十人同时存在，并没有人在他们以前存在)。为了要说明二十人之所以存在，而求之于一般的人类本性，那是不够的，必须说明何以不多不少恰好二十人存在才行。就因为每个人所以存在的原因，都应当说明(据上第三条)。但每一个人所以单独存在的原因(据上第一及第二条)，不能包括在一般的人性本身中，就因为人的真正界说不包含有二十这个数目。所以(据第四条)这二十人所以存在，以及这二十人中每一个人所以存在，其原因都须在他们每一个人之外去寻求。所以我们可以断言：凡有具同一本性的多数个体存在，则每一个体，都必有使其所以存在的外在原因。正因为存在既是实体的本性(如这条附释所指出的)，则实体的界说必包含必然存在，所以只就实体的界说，就可以推出它的存在。但是在实体的界说里(已于上面第二第三两条内指出)，却推演不出具相同性质的多数实体的存在来。所以据实体的界说，必然是不能有具相同性质的多数实体。 命题九 一物所具有的实在性或存在愈多，它所具有的属性就愈多。 证明 据界说四，这是很明白的。 命题十 实体的每一个属性必然是通过自身而被认识的。 证明 因为属性在知性看来，就是构成实体的本质的东西(据界说四)；故(据界说三)必然是通过自身而被认识的。此证。 附释 据此显然可见，纵然两个属性可以设想为确有区别，也就是说，这个属性无须借助那个属性，而我们也不能因此便说它们是两个存在或两个实体。正因为按照实体的性质即在于它的每一个属性都是通过自身而被认识的，并且由于实体所具有的一切属性都始终同在实体内，一个属性不能产生另一个属性，但每一个属性都各自表示这实体的实在性或存在。所以说一个实体具有多数属性，决不是不通的；因为任何事物必借其属性才可以被认识，而每一事物的存在或实在性愈多，则表示它的必然性、永久性及无限性的属性也就愈多，这是再明白不过的了。因此绝对无限的存在必然应规定为具有无限[多] [4] 属性(如界说六所指出的)的存在，它的每一个属性都各自表示它的某种永恒无限的本质，这也是最明白不过的。如果现在还有人问根据什么标志我们可以辨别多数实体的差异，请试看下面各命题，就可以知道，宇宙间只有一个实体存在着，而这个实体是绝对无限的。因此寻求辨别多数实体的标志，未免徒劳。 命题十一 神，或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在。 证明 假如否认此说，试设想一下：神不存在是否可能。假若神不存在，则(据公则七)它的本质便不包含存在。但(据命题七)这是不通的。所以神必然存在。此证。 别证 凡物之存在或不存在必有其所以存在或不存在的原因或理由。例如，有一个三角形存在，则必定有它所以存在的原因或理由；反之，假若这三角形不存在，也必定有原因或理由使其不存在，或否定其存在。而这个原因或理由，如果不是包含于那物本性之内，就必定是存在于那物本性之外。例如，天地间何以没有方的圆形，其理由即包含在圆形的本性内，因为方的圆形显然是一个矛盾。反之，何以实体存在，其理由亦仅包含在实体的本性内，因为实体的本性即包含存在(参看命题七)。但是圆形或三角形所以存在或不存在的理由，却并不是出于它们的本性，而是出于一般的有形的自然界的秩序。因为根据这个秩序就可以推出这个三角形现在必定存在，或者现在不可能存在。这是自明的道理。因此可知，一件事物如果没有任何理由或原因阻止或否定其存在，则这物必然存在。同样，如果没有任何理由或原因以阻止或否定神的存在，便可以无条件地推知神必然存在。但是神所以存在的理由或原因，如果不在神的本性内，就必定在神的本性之外，换言之，就必定在具有他种本性的他种实体内。因为，假如承认神所以存在的理由即在与它具同一本性的实体内，那就无异于承认神的存在。但是假如神所以存在的理由是在具有他种本性的他种实体内，那么，这个实体就会与神无共同之点(据命题二)，因而既不能肯定神的存在，也不能否定神的存在。据此，否定神存在的理由或原因，既然不在神的本性之外，所以假如实际上神不存在，则这个理由或原因就必定在神的本性之内。说神的本性具有否定它自身存在的理由，这是自相矛盾的。但是断言绝对无限无上圆满的东西具有自己否定其自身存在的理由，却是不通的。所以无论在神之内，或在神之外，都不能有任何原因或理由可以否定神的存在。因此神必然存在。此证。 别证 不能够存在就是无力，反之，能够存在就是有力(这是自明的)。因此假如说除了有限之物以外，没有别的事物必然存在；那就无异于说有限之物较绝对无限之物更为强而有力。这(显然无疑)是不通的；所以如果不是无物存在，就是有一个绝对无限之物存在。但是我们存在却是事实，而我们的存在如果不在我们自身内，就必定在必然存在之他物内(参看公则一及命题七)。所以绝对无限的东西(据界说六)，亦即神，必然存在。此证。 附释 在前面这个证明里，我是从后天方面(a posteriori)来证明神的存在，为的是使人易于了解；这并不是说不能根据同样的原理从先天方面(a priori)去证明神的存在。因为，既然能够存在就是有力，那么一物具有实在性愈多，它能够存在的力量也必定愈多；所以绝对无限之物或神其自身也必定具有绝对无限的能够存在的力量；所以它绝对地存在。然而许多人或许不易看出这个证明的真理，因为他们仅仅习惯于观看由外因产生的事物；因而看到那些由外因很快地产生的事物，亦即很容易存在的事物，也很容易毁灭；反之，那些比较难产生，亦即不那么容易存在的事物，他们便以为必定具有比较多的属性。为了扫除他们这种成见，我无须乎指出“产生得快的毁灭得也快”这句话在哪种意义下是真的，也无须追问就自然界全体而论是否万物同等地难或易。而只须指出，我这里所说的并不是由外因产生的事物，而是单就(据命题六)不是由外因产生的实体而言，这就够了。因为凡是由外因所产生的事物，无论它的组成部分是多是少，它所具有的实在性或圆满性没有不是依靠外因而得来的，因此它的存在不是出于它自身的圆满性而是出于它的外因的圆满性。反之，实体所具有的圆满性则不是依靠外因而得来的，所以它的存在只是基于它自己的本性；因此实体的存在，无非是它的本质。可见圆满性不但不取消一物的存在，反倒是肯定它的存在。而没有圆满性正足以否定一物的存在；所以我们所最深信不疑的存在，除了绝对无限、绝对圆满的存在，即神之外，没有别的东西了。因为既然神的本质排除一切不圆满性，而包含绝对圆满性，那么神的存在便没有任何怀疑的理由，并有了最高的确定性了。我相信，人只要稍稍留意，对于这个道理，就可以了然。 命题十二 由实体的属性推出实体可分(divibilis)，是对于实体的属性没有得到真正的认识。 证明 因为如果设想实体是可分的，则从实体分出的各个部分或者仍将保留实体的性质，或者将会失掉实体的性质。如果仍然保留实体的性质，则(据命题八)每一部分都应当是无限的，(据命题六)都应当是自因，并且(据命题五)都应当具有异于其他部分的属性，这就无异于说，由一个实体可以形成多数实体，(据命题六)那是不通的。再者，这些部分(据命题二)与其全体将无共同之点，而且(据界说四与命题十)全体将可以离部分而存在，离开部分而被认识，毫无疑问，这更是不通。反之，如果是第二种情况，即部分并不保留实体的本性，则当整个实体被分为相等的部分时，它就会丧失其实体的本性，不再存在了，(据命题七)这也是不通的。 命题十三 绝对无限的实体是不可分的。 证明 因为假如实体可分，则它分成的部分或者保留绝对无限的实体本性，或者失掉此绝对无限的实体本性。如果是前一种情形，则将有多数具相同本性的实体，(据命题五)这是不通的。如果是后一种情形，则(如上面所说的)绝对无限的实体将不会存在，(据命题十一)这也是不通的。 绎理 由此可以推出，实体是不可分的，即使是有形体的实体(substantia corporea)，只要它是实体，也是不可分的。 附释 实体不可分的道理，如果依这种说法更为简易明白：因为实体的本性，只能设想为无限的，而实体的部分则只能理解为有限的实体。说实体是有限的(据命题八)显然包含着矛盾。 命题十四 除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。 证明 既然神是绝对无限的东西，凡是表示实体的本质的属性都不能不归给于神(据界说六)，并且既然神是必然存在的(据命题十一)，因此如果神以外还有别的实体，要说明这个实体就必须凭借神的某种属性，这样就会有两个具有相同属性的实体了，(据命题五)这是不通的。所以除了神以外不能有任何实体，也不能设想任何实体。因为，假如可以设想有别的实体，则这个实体就必须设想成存在的，(据本证明的前部)这是不通的。所以除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体。此证。 绎理一 因此可以明白推出，第一，神是唯一的，这就是说(据界说六)，宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的，正如命题十的附释里已经提示的那样。 绎理二 由此又可以推出，第二，广延的东西(res extensa)与思维的东西(res cogitans)如果不是神的属性，必定是神的属性的分殊。 命题十五 一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。 证明 除了神的以外便没有任何实体，也不能设想任何实体(据命题十四)，这就是说(据界说三)神外没有在自身内并通过自身而被认识的东西。但是，如果没有实体，样式(据界说五)就既不能存在，也不能被认识。所以样式只能存在于神之内，只能借神而被理解。但是除实体和样式以外没有别的东西(据公则一)，所以没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。此证。 附释 有许多人妄自揣想，以为神与人一样，具有形体与心灵，也受情欲的支配；他们的看法离开神的真观念有多远，前面已经充分证明过，这里不再多说了。因为凡对于神的本性(naturadivina)多少用心思考过的人，都否认神是有形体的。他们提出绝好的理由来证明神没有形体，他们指出，形体是指有体积，有长宽高，并且有一定形状的，说绝对无限的神有长宽高，有体积形状，真是不通之至。但是他们同时又援引一些别的论证，企图用来证明这个道理，进而认为有形体的实体或有广延的实体(substantia corporea siva extensa)本身没有神性，并断言它是神所创造的。但是究竟神凭哪种能力能够创造出有形体的实体，他们又完全不知道。这便是明白地表示他们自己并不了解自己所说的话。但是至少我自信我已经充分明白地证明了(参看命题六的绎理及命题八的第二条附释)，实体不是别的东西所能产生或创造的。况且在命题十四里，我已经证明除了神以外不能有任何实体，也不能设想任何实体；因此我作出结论说，有广延的实体是神的无限多的属性之一。但是为了加以较详尽的说明起见，我对于反对者的论据将一一予以反驳。反对方面所持的理由统共不外乎下列几点： 第一，他们以为有形体的实体既然是实体，必定是集部分而组成，因此他们否认它可以具有无限性，并且否认它属于神。他们并且广援例证来说明他们的说法，现在略举一二，以见一斑。他们说，假如有形体的实体是无限的，试将它分为两部分，则它的每部分不是有限的，必定是无限的。如果是有限的，则无限乃是两个有限部分所构成，这是不通的。如果是无限的，则将有一个无限大于别的无限两倍，这也是同样的不通。再则，如果以尺来量这个无限的体积，分作相等部分，则它将有无限数以尺为单位的部分；如果同样再以寸来量这个无限的体积，分作相等部分，则它将有无限数以寸为单位的部分。这样则一个无限数目将十二倍于另一个无限 数目。最后，试据一点而设想一个无限的体积，作二直线AB与AC，最初由一定长度而逐渐延长以至无限；则BC的距离将愈趋愈远，而初时BC间一定距离将变为无定而不可计量。他们认为诸如此类不通的情形都从假定一个无限的体积而来，因此他们断言有形体的实体必然是有限的，所以不能属于神的本质，不能认作神的属性之一。 反对方面的第二理由是从神的无上圆满性推出来的。因为他们说，神既然是无上圆满，必不是被动的；而有形体的实体既然是可分的，必是被动的；因此推知有形体实体不属于神的本质。 这些就是我所知道的，反对方面的著作家所据以表明有形体的实体不配有神性，亦不属于神性的理由。但是如果有人适当地注意便可看见，我对他们所持的理由，已早有答辩了；因为他们这些理由完全根据有形体的实体是由部分所构成的假定，这种说法之不通，我早已指出(命题十二与命题十三的绎理)。并且如果有人稍加思考，就可以看出，他们用来证明有广延的实体是有限的那些不通的论据，(它们实属不通，但是我现在暂不争辩)，并不出于量是无限的那个假定，而是出于无限之量是可分的那一个假定，与无限之量是有限部分所构成的那个假定。所以即使细究他们这些不通的理由所应得的结论，我们也只能说无限之量是不可分的，并不是有限部分所构成的。但这恰好就是我在上面(命题十二等)所已经证明过了的道理。这正足见他们起初用以射击我们的枪戟，现乃反而打在他们自己身上了。所以如果有人根据这些不通的论点而断言有广延的实体必定是有限的，实无异于根据圆形具有方形性质的假定，而断言圆形没有中心，从中心达到周围的一切直线不是相等。因为他们为了要证明有形体的实体是有限的起见，竟把只能认为无限、必然、唯一而不可分的有形体的实体(参看命题八、五和十二)认作有限，为有限部分所构成，并且复多而可分。据同一步骤，又有许多人先有了线为点所构成的成见，当然不难寻出一些理由以表示线不可分至无限。其实说有形体的实体是集有限物体或部分而成，其不通无异乎说面是集线而成，线是集点而成。凡相信明晰推理是颠扑不破的人，都应当承认这种说法，而否认世界有真空的人，想来尤其应当赞成这种说法。因为如果有形体的实体可以分到各个部分真正地截然分离，何以一部分被毁灭后，而其余部分就不能仍然像从前那样，彼此连在一起呢?何以一切事物能如是有秩序地紧密联系在一起竟致没有真空呢?因为如果事物彼此真正地截然分离，则此物必能离他物而独存，并且能离他物而仍维持其固有地位。既然宇宙间没有真空(在别处我将另有说明)，而各部分又如此连结以致不可能有真空，足见一切有限的部分，并非真正地分离；这就是说，有形体的实体既是实体就是不可分的。如果还有人问何以我们总有认量为可分的自然倾向呢?我可以答道，我们对于量有两种理解，一是抽象的或表面的量，乃是我们想象的产物；一是作为实体的量，是仅仅从理智中产生的。如果就出于想象之量而言，则我们将可见到，量是有限的、可分的，并且是部分所构成的，这是我们所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于理智之量而言，而且就量之被理解为实体而言，(但这样做却很难)，则有如我在上面所详细证明的那样，我们将会见到，量是无限的、唯一的和不可分的。凡是能辨别想象与理智之不同的人，对于这种说法，将会甚为明了；特别是倘若我们想到，物质到处都是一样，除非我们以种种方式对物质作歪曲的理解，物质的各个部分并不是彼此截然分离的，换言之，就物质作为样式而言，是可分的，但就物质作为实体而言，则是不可分的。例如，就水作为水而言，这处也有，那处也有，其部分彼此分离，则我们便认水为可分。但就水作为有形体的实体而言，便不能认为它是可分的，因为它既不可分离，又不可分割。再者，就水为水而言，是有生有灭的；但就水作为实体而言，是不生不灭的。 我想我这番话已经答复了反对方面的第二条理由了，因为他们的第二条理由也是建筑在物质的实体是可分的，是为部分所构成的那个假定上的。并且即使我的这些见解不能成立，我也不知道为什么物质不配有神性，因为(据命题十四)除神以外不能有任何实体存在可以使得神性成为被动。所以我说，一切都在神内，一切都依神的无限本性的法则而运行，并且都循着神的本质的必然性而出(如我即将指出那样)。因此我们实在无法可以说神受他物的支配，并且即使有广延的实体被设想为可分的，但是只要我们承认它具有永恒性与无限性我们也无法可以说它不配有神性。关于这一点现在讲得已经够了。 命题十六 从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下(这就是说，一切能作为无限理智的对象的事物)都必定推得出来。 证明 谁都可以明了这个命题，只要他注意到：从任何一物的界说里，理智都可以推出那物的许多特质，而这些特质其实是从那物的界说(亦即，从那物的本质)必然推出的，而且一物的界说能表示出它的实在性愈多，亦即那被界说的事物的本质所包含的实在性愈多，则理智所能推出该物的特质必也愈多。但神性既具有绝对无限多的属性(据界说六)，而其每一属性又各表示其自类无限的本质，所以从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下(亦即，凡能为无限理智的对象之一切事物)都必定推得出来。此证。 绎理一 由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因(causa efficiente)。 绎理二 由此又推出，第二：神是凭借自身的原因而不是凭借偶然性的原因。 绎理三 由此又推出，第三：神即是绝对的第一原因(causa prima)。 命题十七 神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫。 证明 我已于命题十六指出无限多的事物只是出于神性之必然性，或者(这是一样的)只是出于神性的法则；在命题十五中，我又已经证明一切存在，都在神内，没有神就没有任何东西存在，也没有任何东西被认识；所以在神之外，决无他物可以决定神或强迫神去行动；所以，神只是按照它自己本性的法则而行动，而不受任何东西的强迫。此证。 绎理一 因此推出，第一：除了神的本性圆满性以外，别无在外或在内的任何原因驱使神行动。 绎理二 因此推出，第二：只有神才是自由因(causa libera)。因为只有神依据它的本性的必然性而存在(据命题十一，及命题十四绎理一)，只有神依据它的本性的必然性而行动(据前命题)。所以(据界说七)只有神才是自由因。此证。 附释 另外有许多人以为神所以是自由因，是由于神像他们所想象那样，能够使我们刚才所说的那些出于神的本性之必然性，或者在神的力量支配下的事物不出现或者不为它所产生。这样就无异于说神能任意改变三角形的本性，能使三内角之和不等于两直角；又无异于说神能令一定的原因不产生结果，这是不通的。无须借助于本命题的理论，在下面我将要证明神既没有理智，也没有意志。我深知道，自以为能够证明神有无上智慧和自由意志的人一定不少。因为他们说，除了把我们自身所具有的最高圆满性赋予神外；便不知道有任何更圆满的东西了。不过，他们虽然认为神事实上具有真正无上智慧，但他们却并不相信神能够将它的大智慧中所包含的一切真实内容全都创造出来，因为他们以为这样一来反足以破坏了神的万能。因此他们说假如神能将它的智慧所包含的一切的一切，全都创造出来，则它将不能有更新更多的创造，他们以为，这样便未免违悖神的万能。因此他们宁肯相信神对万物取无差别的态度，只创造由它自己的绝对意志决定要创造的那些事物。 但是我想我已经充分说明了(参看命题十六)如何无限多的事物在无限多的方式下都自神的无上威力或无限本性中必然流出；这就是说一切事物从永恒到永恒都以同等的必然性自神而出，正如三内角之和等于二直角是从三角形的必然性而出那样。所以神的万能永远是现实的，而且将永恒地保持其现实性。这样，依我这种说法，至少神的万能性将远为圆满。而反对我的说法的人(恕我直言无讳)倒反而似乎否认了神的万能了。因为他们不能不承认神虽然能够知道无限多的可以创造之物，而它又决不能全都创造出来。因为，据他们说如果神能将它所知道的一齐全部创造出来，则神的万能的创造力就穷尽了，因而失掉它的圆满性了。所以为了维持神的圆满性起见，他们同时不得不说，神虽然是万能的，但在神的力量所能达到的事物中，它并不能一切都起作用。我实在再也想不出比这更不通，更有悖于神的万能的说法了。 此外人们也常说神有理智和意志，关于这一点，我在这里也要说几句话。我以为，如果理智与意志属于神的永恒本质，则对于这两种属性，显然应与一般人所了解的理智与意志完全不同。因为构成神的本质的理智与意志与我们的理智和意志实有天壤之别，最多只是名词相同，就好像天上的星座“犬座”与地上能吠的动物“犬”一样。这一点可以证明如下：如果理智属于神的本性，则它的理智从本性上决不像我们的理智一样，(像众人所臆想那样)后于所理解的事物而产生，或者与所理解的事物同时产生，因为就因果关系而言，神是在万物之先的(据命题十六绎理一)。反之，万物的真理与万物的形式的本质之所以是那样，乃是因为它客观地像那样存在于神的理智中。所以神的理智，就它被理解为构成神的本质时，其实就是万物的原因：万物的本质以及万物的存在的原因。这一点早已为许多承认神的理智、神的意志，神的力量，是同一之物的人们所注意到了。所以神的理智既然是万物的唯一原因(如我们所已经指出的)，亦即是万物本质与万物存在的唯一原因，则在本质与存在方面，显然神的理智必然与人的理智不同。因为结果与原因的分别所在，正是结果从原因那里得来的。例如，这一个人可以为另一个人存在的原因(causa existentiae)，但不能是另一个人的本质的原因(causa essentiae)，因为本质乃是永恒的真理；因此就本质而言，两个人可以完全相同，但是就存在而言，两人便彼此各异。因为如果一个人失掉了他的存在，而另一个人的存在却并不因而失掉；可是如果这一个人的本质可以毁灭，可以变成虚妄的，则另一个人的本质也就会毁灭。由此可见，一件事物如果既是一个结果的存在的原因，又是它的本质的原因，则必定在本质方面和存在方面异于这个后果。现在神的理智既然是人的理智的本质的原因与存在的原因，所以就本质和存在来说，神的理智就其被理解为构成神的本质而言，都异于人的理智；除了名词一样外，决无其他相同之点，像上文所指出那样。至于神的意志问题，也可以进行同样的证明，这是每个人都很容易看出的。 命题十八 神是万物的内因(causa immanens)，而不是万物的外因(causa transiens)。 证明 凡是存在的事物，都是存在于神以内，都是通过神而被认识(据命题十五)，所以(据命题十六绎理一)神是在它之内的万物的原因，这是第一点。其次，在神以外，不能有任何实体(据命题十四)，这就是说(据界说三)在神以外没有任何自在之物，这是第二点。所以神是万物的内因，而不是万物的外因。此证。 命题十九 神，或神的一切属性都是永恒的。 证明 因为神(据界说六)就是实体，而(据命题十一)实体必然存在，这就是说，(据命题七)它的本性即包含存在，或(换言之)根据它的界说便可以推出它的存在；所以(据界说八)神是永恒的。其次，神的属性(据界说四)应当理解为表示神圣实体的本质的东西，亦即属于实体的东西：这个东西，我说，也是属性本身所必定包含着的。现在永恒性既然属于实体的本性(如我在命题七中所证明)；所以每一个属性都必包含着永恒性，因此一切属性都是永恒的。此证。 附释 用我证明神的存在(命题十一)的方式来证明这个命题，更可以十分明白。在那个证明里，我说，显然神的存在和神的本性一样，乃是一个永恒的真理。此外(在笛卡尔“哲学原理”第十九命题里)我也曾用别的方法证明了神的永恒性，这里用不着重复了。 命题二十 神的存在与神的本质是同一的。 证明 神(据前命题)和神的一切属性都是永恒的，这就是说，(据界说八)神的每一属性都表示存在。所以凡是表明神的永恒本质的属性(据界说四)，同时又表明神的永恒存在，换言之，构成神的本质的属性同时又构成神的存在，所以神的存在与神的本质是同一的。此证。 绎理一 由此可知，第一，神的存在，一如神的本质，乃是永恒的真理。 绎理二 由此可知，第二，神，或神的一切属性都是不变的。因为假如它们的存在改变了，则(据前命题)它们的本质也必定随之而改变；这无异于说(这是自明的)，真的可以变成假的，这是不通的。 命题二十一 凡是从神的任何属性的绝对本性而出的东西必定永远地无限地存在，或者凭借这个属性而成为永恒的和无限的。 证明 试想(假定否认这个命题)，从神的任何属性的绝对本性而出的东西，例如，思想(cagitatio)中的神的观念(idea Dei)是有限的，并且具有一定期间的绵延，这是否可能。须知思想，就它被设定为神的属性而言(据命题十一)，按它的本性说，是必然无限的；但是就思想具有神的观念而言，它却被设定为有限的。不过(据界说二)思想只有被别的思想所限制时，它才会被认为是有限的。但是思想只要构成神的观念，则这个思想便不为别的思想所限制；因为假使构成神的观念的思想仍然可以被限制，则神的观念也将成为有限了。只有不构成神的观念的思想，才会受到别的思想的限制；但是神(据命题十一)却是必然存在的。因此如果说思想不构成神的观念，因而说神的观念不是从作为绝对思想的本性必然推出(是无异于说思想构成神的观念，又不能构成神的观念)，这是违反假定的。所以凡是从思想的绝对本性所必然而出的神的观念，或者(因为这个证明是有普遍性的，可以旁通其他)从神的任何属性的绝对本性所必然而出的任何事物，都必定是必然地无限的。这是必须证明的第一点。 其次，凡是从神的任何属性的必然性而出的东西，决没有一定的时限。因为任何人如果否认这种说法，他必定要假定在神的属性中有依其必然性而出的东西，例如思想中的神的观念，他又必定要假定这样的东西有一个时候不曾存在，或者将来不会存在。但是思想作为神的属性之一，(据命题十一与命题二十绎理二)既是必然地又是不变地存在着。这样，则在神的观念的时限以外(因为已假定神的观念有一个时候不曾存在，或者将来不会存在的)思想可以脱离神的观念而存在。这又违反了我们的假定，因为我们原来的假定是说，神的观念必然自思想而出。因此凡是从思想的绝对本性所必然而出的神的观念，或自神的任何属性所必然而出的任何东西，都不能有一定的时限，而且必定是借那一个属性而成为永恒的。这是必须证明的第二点。必须注意：凡在神的任何属性内从神的绝对本性所必然而出的任何东西都可以同样地肯定其永恒性。 命题二十二 凡是出于神的任何一个属性的东西，只要它是处于一个由于这个属性而必然地无限地存在着的分殊的状态中，则这个东西也一定必然地无限地存在着。 证明 证明本命题的步骤与证明前命题相同。 命题二十三 一切必然地无限地存在着的样式，或者是必然出于神的某种属性的绝对本性，或者是出于某种属性的分殊，而这种分殊是必然地无限地存在着。 证明 因为样式是在他物内并通过他物而被认识(据界说五)的东西，这就是说，(据命题十五)样式只在神之内，只能通过神而被认识。所以若是样式被理解为必然无限的存在，则它的必然无限的存在必定是通过神的某一属性得出的，或者通过神的某一属性而被认识的，只要该属性表示其存在的必然性与无限性，或换言之，(据界说八)表示其永恒性，这就是说(据界说六与命题十九)只要把它看成绝对的。所以一个必然地无限地存在着的样式必定是出于神的某一属性的绝对本性，或者直接(关于这一点请参看命题二十一)出于神的属性之绝对性，或者间接出于依神的属性之绝对性而存在的分殊，这就是说(据前命题)间接出于必然地无限地存在着的分殊。此证。 命题二十四 凡是由神产生的事物，其本质不包含存在。 证明 据界说一这是很明白的。因为一件事物如果本性(就其本身来看)就包含存在，那就是自因，就只依它的本性的必然性而存在。 绎理 由此推知，神不单是使万物开始存在的原因，而且是使万物继续存在的原因，也可以说(用一个经院哲学的名词)神是万物的“存在因”(causa essendi)。因为不论事物存在或不存在，只要我们考察它们的本性，我们便可以见到事物的本质既不包含存在，也不包含时间性。所以万物的本质既不能是它们开始存在的原因，也不是它们继续存在多少时间的原因；而只有神的本性才包含存在(据命题十四绎理一)。 命题二十五 神不唯是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。 证明 如果否认这个命题，那么神便不是万物的本质的原因(causa essentiae)；这样(据公则四)如果没有神，万物的本质仍然可以得到理解：然而(据命题十五)这是不通的。所以神是万物的本质的原因。此证。 附释 如果根据命题十六推论，这个命题就更加明白。因为据命题十六，万物的本质与万物的存在都是从神的本性必然而出。简单说来，神既可称为自因，在这意义下神也可以称为万物的原因。参看下一绎理，这一点可以更加明白。 绎理 特殊的事物只不过是神的属性的分殊，也就是以某种一定的方式表示神的属性的样式。根据命题十五与界说五这是很明白的。 命题二十六 一物被决定而有某种动作，必然是被神所决定；那没有被神所决定的东西，不能自己决定自己有什么动作。 证明 那决定万物使其有某种动作的，必定是能动的东西(这是自明的)；所以神由于它本性上的必然性，乃是万物的本性与存在的致动因(据命题二十五与十六)。这是第一点。而本命题的第二点据此也可以极其明白地推出。因为如果有了一个不为神所决定，而能自己决定自己的东西，本命题的第一点就不能成立了；像我上面所指出的那样，这是不通的。 命题二十七 被神所决定而有某种动作的东西，不能使其自身不被决定。 证明 根据公则三，这个命题是很明白的。 命题二十八 每个个体事物或者有限的且有一定的存在的事物，非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作，而且这一个原因也非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和动作，便不能存在，也不能有所动作；如此类推，以至无穷。 证明 凡是被决定而存在和动作的东西，都是为神所决定而这样的(据命题二十六与命题二十四的绎理)。但是有限的、且有一定的存在的东西，不能为神的任何属性的绝对本性所产生；因为凡是出于神的任何属性的绝对本性的东西，都是无限的和永恒的(据命题二十一)。所以任何有限之物，不是自神而出，必是自神的某种属性而出，就这种属性被看成处于某种样式的状态而言；因为除了实体与样式以外，并没有别的东西(据公则一及界说三与五)；而样式(据命题二十五绎理)不外是神的属性的分殊。但是有限之物不能从出于神或神的一个属性之永恒无限的分殊产生出来(据命题二十二)。所以凡有限之物能够存在、能够动作，必定是被出于神或神的属性的有限的、且有一定存在的分殊所决定。这是第一点。然而这一原因或这一分殊(依照证明本命题第一部分的同样理由)本身又必定为其他有限的、且有一定存在的原因所决定，而后面这一个原因(依照同样理由)又必定为另一原因所决定，如此递推(依同样理由)，以至无穷。此证。 附释 由于有些事物必定是直接为神所产生的，这就是说，是从神的绝对本性必然而出；而这些神的直接产物，乃是那些没有神就不能存在也不能被理解的事物的间接的原因；由此推知，第一，神是它的直接产物的绝对的最近因(causa proxima)，而不是自类中的最近因，如人们所说的那样。因为神所产生的结果，是没有神就不能存在也不能被理解的(据命题十五与命题二十四的绎理)。由此又推知，第二，严格说来，神不能认作个别事物的远隔因(causa remota)，除非是为了分辨神的间接产物与神的直接产物，或出于神的绝对本性的东西方便起见。因为我们通常总是把远隔因了解为与结果没有联系的。但是，一切存在都存在于神之内，都依靠神而存在，如果没有神，它们就既不能存在，也不能被理解。 命题二十九 自然中没有任何偶然的东西(contingens)，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。 证明 一切存在，都在神之内(据命题十五)，但是神不能说是偶然的东西，因为(据命题十一)神是必然地而非偶然地存在。至于神的样式也是从神的本性的必然而出，非偶然而出(据命题十六)，无论就神的本性被认作绝对的而言(据命题二十一)，或者就神的本性被认作表现为某种方式的分殊而言，都是必然的而非偶然的(据命题二十二)。 [5] 再则，神之为这些样式的原因(据命题二十四绎理)，也不仅是就样式单纯地存在而言，而且是就他们被决定而有某种动作而言(据命题二十六)。假如样式不为神所决定(据同命题)，那么它们自己决定自己，是不可能的，不是偶然的。反之，(据命题二十七)假如样式为神所决定，那么，它们使自己不被决定，这也是不可能的，不是偶然的。所以万物都为神的本性的必然性所决定，不但被决定而一般地存在，而且被决定在一定的方式下存在和动作，偶然的东西是没有的。此证。 附释 在进一步讨论以前，我要在这里先解释一下，也可以说是提醒一下，所谓“能动的自然”(natura naturans)与“被动的自然”(natura naturata)的意义。我想据前此所说的，我们应当可以明了，“能动的自然”是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者指表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之，(据命题十四绎理一与命题十七绎理二)就是指作为自由因的神而言。但“被动的自然”则是指出于神或神的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指神的属性的全部样式，就样式被看做在神之内，没有神就不能存在，也不能被理解的东西而言。 命题三十 现实的理智(intellectus actu)，无论它是有限的或无限的，必定理解神的属性与神的分殊，不能理解别的东西。 证明 真观念必定符合它的对象(据公则六)，这就是说(这是自明的)凡客观地包含在理智中的东西，一定必然存在于自然中；但是自然中(据命题十四绎理一)只有唯一的实体，就是神；并且(据命题十五)除了在神之内，没有神就不能存在也不能被理解的分殊以外，也没有别的分殊(据同命题)；所以现实的理智，无论它是有限的或无限的，必定理解神的属性与神的分殊，不能理解别的东西。此证。 命题三十一 现实的理智，无论是有限的或无限的，也同意志、欲望、爱情等一样，必须算做被动的自然，而不能算做能动的自然。 证明 因为这里所谓理智并不是指绝对的思想(这是自明的)，不过只是指思想的一种样式，以示有别于其他各种样式如欲望、爱情等，所以(据界说五)必须凭借绝对思想才能得到理解；这就是说(据命题十五与界说六)理智必须凭借神的一种属性，而这种属性能表示思想的永恒无限的本质，才能得到理解；没有这种属性，理智就既不能存在，也不能被理解。所以(据命题二十九附释)理智只能算做被动的自然；思想的其他各种样式，也是如此。此证。 附释 我之所以在这里说到现实的理智，并非因为我承认有所谓“潜能的”(potentia)理智；我的意思不过想要避免紊乱，只愿意说出我们知道得十分明白的东西，而我们知道得最明白的东西，也就是知性的本身。因为我们的知识愈多，则我们对于知性的理解也就愈完善；未有对于外界的知识，不能增益我们对于知性的理解的。 命题三十二 意志不能说是自由因，只能说是必然的。 证明 意志，和理智一样，乃是思想的一种样式；所以(据命题二十八)每一个意愿只有为另一个原因所决定，才可以存在，可以动作，而此另一原因又复为另一原因所决定，如此递推以至无穷。倘使意志是无限的，则它的存在与动作也一定同样为神所决定，并非因为神是绝对无限的实体，乃是因为神具有能表示思想的永恒无限的本质的属性(据命题二十三)。所以无论怎样理解意志，有限的也好，无限的也好，都有原因以决定它的存在与动作；所以(据界说七)意志不能说是自由因，只能说是必然的或被强迫的。此证。 绎理一 由此推知，第一：神并不依据意志的自由而活动。 绎理二 由此推知，第二：意志与理智同神的关系正如运动与静止以及所有一切自然事物同神的关系一样，(据命题二十九)其存在与动作都在一定方式下，为神所决定。因为意志，和其他事物一样，也须有一原因在一定方式下以决定其存在与动作。虽然有无数事物出于一定的意志或理智，但我们决不能因此便说神依据自由意志而活动，正如出于运动和静止的事物虽多(因为有无数事物出于运动和静止)，我们却决不能因此便说神依据运动和静止的自由而活动一样。所以意志并不属于神的本性，正如其他的自然事物不属于神的本性一样，而意志与神的关系也正如运动和静止以及其他一切事物与神的关系一样，我曾经指出，这一切都出于神的本性的必然性，其存在与动作都在一定方式下为神所决定。 命题三十三 万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。 证明 因为万物都是必然地出于神的一定本性(据命题十六)，并且其存在与动作都在一定方式下皆为神的本性的必然所决定(据命题二十九)。所以假如事物能够具有另外一种本性，或者在其他的方式下被决定而动作，从而自然秩序将会成为另外一种，那么神的本性也将会是另外一种，因而(据命题十一)这另外一种神的本性也同样会存在，结果就会存在两个或多数的神，(据命题十四绎理一)这是不通的。因此万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。此证。 附释一 我在上面已经极其明白地指出，事物之中绝对没有任何东西使得事物可以说是偶然的，现在我要简单地解释一下“偶然”(contingens)的意义。但是首先我必须解释一下“必然”(necessarium)与“不可能”(impossibile)。一物之所以称为必然的，不由于其本质使然，即由于其外因使然。因为凡物之存在不出于其本质及界说，必出于一个一定的致动因。一物之所以称为不可能的，也是如此：不是由于它的本质或界说中包含着矛盾，就是由于没有一定的外因使它产生。其所以说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因。因为或者我们不知道一物的本质是否包含着矛盾，或者我们虽然明知它的本质不包含矛盾，却因昧于该物的因果关系，对于它的存在不能加以明确地肯定，这样的东西看来既不是必然的，也不是不可能的，因此我们便把它叫做偶然的或可能的。 附释二 从上面所说看来，我们可以明白知道，万物都是按照最高的圆满性为神所产生，因为万物是从神的无上圆满性必然而出。这不是说神有什么不圆满之处，因为正是神的圆满性迫使我们作这样的肯定。但从与此相反的说法推来，倒显然可见，(如我所指出的)神却并不是绝对圆满的了，因为如果万物可以通过别的方式产生出来，则势必会说神也具有别的性质，而与我们以前由于它的无上圆满性不得不赋予神的那种性质迥然不同。 我相信，有许多人会指斥我的说法为不通，拒绝对它加以认真的考虑，唯一的原因，在于他们习于赋予神以另外一种自由而与我们所持的(界说七)神的绝对意志说大相悬殊。同时我又相信，假如他们愿意详细研究我的说法，将我所提出的一系列的证明依次都适当地思索一番，他们自然就会完全放弃其赋予神以自由的旧说，而认那种说法为不唯没有价值，而且大大地妨害真正的知识。我在上面命题十七的附释里已经说过的话，现在无须赘述。但是为了使反对我的说法的人们容易明白起见，我将进一步说明：即使我们承认意志属于神的本质，我们仍只可说正是由于神的绝对圆满性，万物才决不能按照别种方式或秩序为神所创造。此点极易证明，我们只消首先考察他们所承认的说法就行了，因为他们认为：万物之为万物，皆完全出于天命或天意，否则神便不是万物的原因了。他们又承认神的一切命令是神自身在永恒中不可变易地颁布了的，因为，否则，则我们便不会认神有圆满性与不变性了。但在永恒中是没有“久暂”或“先后”的。由此足以推知，正是由于神的圆满性，故神决不能在它所已有的命令之外，另有别的命令，亦永不能在它所已有的命令之外而另有别的命令；这就是说，神不先于它的命令而存在，神亦不离开它的命令而存在。但或者又有人说，即使神能改变物性，或自永恒以来，神即令自然及自然秩序改观，亦不能因此便谓神不圆满。但我以为持此说的人，同时必须承认神能变更它的命令。因为若是一面谓自然及自然秩序本出于神的命令，而一面又谓神能令自然及自然秩序改观，——这就是说，除了这一个自然界外，神尚有别的意志或理想以创造另一个自然界——这无异于说除了现有的意志与理智外，神尚有别的意志与理智。今一面说神有另外一种理智与意志，而一面又说它的本质和圆满性不因而有所改变，那么为什么神现在不能变更它对于那被创造的事物的命令，而还可以同样保持其圆满性呢?这乃因为无论我们对于神的理智和意志同那被创造的事物及其秩序的关系作何理解，而神的本质与圆满性总仍然是一样的。并且据我所知，所有的哲学家，大都不承认神有潜在的理智，而只有现实的理智。但他们既皆承认神的意志以及神的理智与神的本质是没有分别的，那么，据此可以推知，假如神另有别的现实意志与现实理智，则神必然会另有别的本质。所以(如开始所证明)如果神能够另外创造宇宙，万物可以改观，则神的理智与神的意志，换言之，即神的本质(众所公认)亦必会改变，此为不通。 今万物存在的状况与秩序既不能为神所另行创造，这个命题的真理既系自神的绝对圆满性推出，我们实在没有充分理由可以相信神不愿意创造在它的理智中的一切事物使其尽量具有它所知道的圆满性。但反对方面的人至此或又将说道：万物无所谓圆满，亦无所谓不圆满；而凡物之圆与缺，善与恶皆神的意志有以使然。所以，假如神想要使现有的圆满成为不圆满，或想要使现有的不圆满成为圆满，它都可以办到。但这无异于公开承认：神既必然知道它所欲求之物，而又可以凭借它的意志想要知道和它所知道的事物完全不相同的东西。这(像我刚才所指出那样)实大为不通。今试根据他们自己所持的论据来反驳他们如下：万物皆依赖神的力量。今万物的本质既然可以变易，则神的意志亦必然可以变易。但神的意志是不变异的(神的意志之不变异乃由于神的圆满性，我已解说得异常分明)，故事物的本质亦无有变易。 我还觉得那认万物皆受制于漠不关心的(indifferenti)天意，依靠神的任性(Bene-placitus)的说法，反较那谓神的一切行为皆志在为善的说法似乎更接近真理。因为说神有意为善，便不免要附会一些与神不相干的东西给它，而牵强谓神的一切行动皆志在以它为榜样，或以它为努力的目标。这种说法事实上实无异于说神亦受命运的支配。我早已说明神乃万物本性与万物存在的第一而且唯一的自由因。今谓神为受命运支配，则关于神的看法实没有比这更不通的了。我也用不着再枉费时间来反驳这种不通的论调了。 命题三十四 神的力量就是神的本质本身。 证明 单是由神的本质的必然性就可以推出：神就是自因(据命题十一)，(又据命题十六及其绎理)就是万物的原因。所以神的力量——即神自身与万物借以存在和动作的力量——就是神的本质本身。此证。 命题三十五 我们理解到一切在神的力量以内的东西必然存在。 证明 凡是在神的力量以内的东西，(据前命题)都必定包括在神的本质之内，因而必然出于神的本质，所以必然存在。此证。 命题三十六 没有一个存在的事物，不会由它的本性产生某种结果。 证明 一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的本性或本质(据命题二十五绎理)，换言之，(据命题三十四)一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因，所以(据命题十六)任何存在的事物都必定会产生某种结果。此证。 附录 现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由因，以及神在什么方式下是万物的自由因；万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解：最后，我又说明了，万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性(beneplactius)所决定，而是为神的绝对本性或无限力量所决定。并且只要有机会，我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。 然而现在这种成见还有不少。这些成见，在过去以及现在都最足以阻碍人们像我所说明过的方式那样去了解事物的联系。所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验。我在这里想要指出的那些成见尽基于人们一般地认定自然万物，与人一样，都是为着达到某种目的(finis)而行动这一点。并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的。他们说神造万物是为了人，而神之造人又为了要人崇奉神。因此我首先就要考察这一成见，并且第一要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向。其次，我要指出这种成见的虚妄。最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶，功和罪，赏和罚，条理和紊乱，美和丑等等方面的成见。 我们在这里无须从人心的本性上去推究这些成见所以产生的原因。但我们在这里只消根据一个人人共同承认的事实作为出发点就够了，这就是：人们生来就昧于事物的原因；人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，并且自己意识到这种欲望。由此可知，第一：人们因为意识到自己有意志和欲望，便自以为是自由的，但同时却对于那些引起意志与欲望的原因，却又茫然不知，甚且未曾梦见过。第二，人们尽都循目的(finis)而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的。所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因(causa finalis)，只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了。如果有时他们对于某些事物的目的，没有从别人那里听见过，那么，他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。并且他们又发现自己身上和外界有很多东西都可以用来作为达到某种目的的工具，例如：眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养，太阳可以供给光明，海可以养鱼等等，因此他们便把一切自然品类，都看成是对于自己有用的工具。他们也知道，这些工具只是他们现成地得到的，并不是他们自己制造出来的。于是他们便推想到必然另外有一个人创造了这些工具，以供人们使用。因为他们既然认自然品类为工具，当然不能承认，它们是自己创造而成的。于是他们以为他们自己既然知道制备工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一个真宰，或多数真宰，具有人的自由，宰制一切，创造一切，以供他们使用。但是他们对于真宰的心意，既然毫无所闻，便不能不凭自己主观的意见，妄加揣度，于是乎他们便说，这些真宰创造万物，以供人用，是为了使人爱戴它们，而崇奉它们以无上敬礼。因此人们莫不竭尽心思，多方铺张，以媚祀天神，冀博上帝欢心，使得上帝拿出整个自然界来满足他们盲目的欲望与无餍的贪心。于是，这种成见就逐渐变成迷信，深入人心，而难于拔除。这就是人们何以都竭力想要认识并解释万物之目的因的原因。但是，像他们这样认万物无一不有目的(是即认无一非为人用)，是无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了。请看这说的流弊将演至何等地步！须知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也复不少，例如急风暴雨、地震、疾病等等。但是他们又牵强解说，认这些不幸事情的发生，不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神，礼节不周，有欠虔敬，招致天谴。虽然我们的日常经验，与这种说法相抵触，而且不难举出无数事例以证明祸福之加于人身，并不分辨敬神者与不敬神者，但是人们却并不因而就扫除了这种根深蒂固的成见。因为人们把这种成见，与其他不知道有什么用处的未知事物放在一起，借以保持自己现有的和固有的愚昧状态，实远比廓清这一套旧成见，另外想出一些新东西来要容易多了。因此他们又宣称他们确信天神的判断远远超出人的理解。这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理。因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，可提供我们以另一种真理的典型。而且除了数学以外，还有别的原因(兹不缕述)可以使人警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识。 我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了。现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。因为我相信，我既然已经指出了这种成见的原因及根源所在，并且再参看命题十六与命题三十二的绎理，及我所指出万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出的各个命题，则这个道理已经十分明白了。但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了。因为(兹略去因果倒置，先后易位的前两点不论，因为这两点是自明的)据命题二十一、二十二与二十三，可以明白看出，凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有多数间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的。但是假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就会必然超出一切了。其次，这种说法也足以否定神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而动作，则神必然是为了寻求它所缺乏的某种东西。虽然神学家与形而上学家曾作出需要的目的与同化的目的(finis indigentiae et finis assimilationis)的区别，但他们也承认神创造万物是为了自己的目的，而不是为了所创造的事物。因为，在创世以前，除了神以外，实在没有别的东西，可以作为神创造万物的目的。因此他们不得不承认，既然神还须创造工具以达到某种目的，则神必有所需要，有所欲求。这一点是自明的。此外还有一点不可忽视的就是这些煞费巧心说神想证明事物都有目的的人，还发明了一种新的辩论法，他们不用穷诘至不可能(reductio ad impossibile)的辩论法，而用穷诘至不知道(reductioad ignorantium)的辩论法以证明其说，——这也足见他们实在无可奈何找不到别种方法来辩护了。我可以举一个例子，譬如，忽然有一块石头自高处坠下，恰好打在从下面走过的人的头上，竟把这人打死了。于是他们便用这种新方法论证道：这块石头坠下的目的就在打死那人。因为假如神没有意旨居心命那块石头达到打死那人的目的，天地间哪里会有种种因缘那样凑巧发生的事(因为常常有许多同时凑巧发生的事)呢?我们也许回答道：这件事情发生是由于刮大风，而那人恰好在那时打那里走过；但是他们又要追问道：若不是天神做主，那天哪会起大风，又哪会那样凑巧，那人恰好那时打那里走过，偏偏把他打死?若是我们又回答道：那天起大风，因为海上有了大风浪，而前此天气又清明，无人提防；而那人因朋友有事邀请他去，所以从那里走过，因而遇难。但他们又追问道：——因为这样追问是没有止境的——若不是天公有意，为什么那天海上会起风浪?为什么朋友恰好要邀请他?似此辗转追诘，以求因中之因，一直把你穷追到不能不托庇天意以自圆其说为止——天意便是无知的避难所。又如他们见到人体构造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁惊讶，便断言人体的结构不是机械般造成的，乃是有一种神圣的或超自然的匠心创造而成，所以能使各部分互不相妨害。因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，取学者的态度来了解自然而不随愚人那样煞有介事。大惊小怪，便难免不被那些愚人所信奉的自然解释者和天意传达者所指斥为鼓吹邪说亵渎神圣了。因为他们这一般人深知愚昧一经揭穿，则惊怪就会随之消除，而他们用来进行论证和维护他们的权威或尊严的唯一根据，也会被人识破无效了。姑且说到这里，现在再进而讨论我打算提出的第三点。 只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便最加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、功和罪等观念。关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明。人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶。又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想象，以想象代替理智，昧于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序。因为当事物罗列在那里，经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想象，且易于记忆，我们便称之为有秩序；反之，如果事物不便于想象，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序。而我们最容易想象的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，好像秩序是自然本身所固有，和我们的想象没有关系似的。他们还说，天创造万物，次序井然；这样一来，他们不知不觉地便认神也有想象了；他们的意思似乎是说，神为了便于人的想象起见，特别创造万物使其井然有序，以便人们可以容易想象。但他们却没有考虑到，天地间远超出想象以外的东西，实无限地多，而我们的想象力毕竟很薄弱，足以使我们想象惑乱的东西也不可胜数。关于这点，我只消说到这里就够了。至于上面所列出的其他观念，也不过是想象之表现在各方面的不同方式罢了。但无知的人，却把这些观念当做事物的重要属性。因为，像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准。譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重。最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声。而和声特别迷人，竟至于使人相信上帝也喜听和声。甚至有些哲学家 [6] 竟确信天体的运行也组成了一种和声。这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当做事物本身。由此可见(我不妨附带说一句)人们意见分歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪。因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处尤其多：这人以为善的，那人或将以为恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述。因为有许多谚语，谁也听说过，如“人心不同，各如其面”、“各人有各人的一套想法”；“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，最足以表示人们评判事物，只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想象，而不愿加以理智的了解。假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。 现在我们知道，一般人所习于用来解释自然的那些观念，都不过是些想象的产品罢了；除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性。因为这些观念具有名称，好像是表示那离想象而独立存在的事物，所以我只好称它们为想象的存在，而非理性的存在。因此根据类似这种想象的观念来反对我们的一切论证，都可以不费力地便驳倒了。例如，有许多人常常这样辩论道：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，那么宇宙间何以会有那样多的缺陷，如腐烂到发臭的东西，丑陋到令人厌恶的东西，以及纷乱罪恶等等呢?但我已经说过，所有这些都很容易驳斥的。因为要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，与其是否娱人的耳目、益人的身心无关。又如有人问上帝创造人，何以不使人只服从理性的指导呢?我也只好这样答道：因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，都可创造出来，像我在命题十六所证明的那样。 以上这些都是我所要廓清的成见。如果还残存着同性质的成见，无论何人只消稍为用心思索一番，就很容易予以纠正。 * * * [1] 有的版本作“据公则四”是错的，据拉丁文原本及德文译本以及根据上下文的意思，都应读作“据界说四”。——译者注 [2] 有的版本作“据界说三与六”，也可以通。——译者注 [3] 这一条附释据佛洛依登塔尔(Freudenthal)考证称显然不应属于命题八，而应属于命题七，参见《斯宾诺莎研究》第251页。——译者注 [4] 这里的“无限属性”有双重意思，一是指“无限的属性”，一是指“无限多的属性”，兹据德文译本加一个“多”字。——译者注 [5] 按这里各本略有出入，兹根据德文译本译出。——译者注 [6] 指古希腊的毕泰戈拉派。——译者注 [book_title]第二部分 论心灵的性质和起源 我现在进而说明从神或永恒无限的存在的本质必然而出的那些东西。我并不是要说明所有一切从神的本质而出的东西，因为在第一部分命题十六里，我们已经证明了有无限多事物，在无限多方式下，出于神的本质；我仅限于讨论那种足以引导我们犹如牵着手一样达到对于人的心灵及其最高幸福的知识的东西。 界说 (一) 物体，我理解为在某种一定的方式下表示神的本质的样式，但就神被认作一个有广延之物而言；参看第一部分，命题二十五，绎理。 (二) 所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它则那物必然不存在；换言之，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之没有那物，则本质也既不能存在又不能被理解。 (三) 观念，我理解为心灵所形成的概念，因为心灵是能思的东西。 说明：我说概念而不说知觉(perceptio)，因为知觉这个名词似乎表示心灵之于对象是被动的，而概念一词则表示心灵的主动。 (四) 正确观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。 说明：我说内在的标志是为了排除外在的标志，即所谓观念与它的对象的符合。 (五) 绵延就是存在的不确定的延续。 说明：我说绵延是不确定的，因为存在的延续不能从存在物的性质本身去决定，也不能从其致动因去决定，——这个致动因必然建立一物的存在而不取消一物的存在。 (六) 实在性和圆满性我理解为同一的。 (七) 个体事物我理解为有限的且有一种确定的存在的事物。如果许多个体事物共同做出一个动作，以致它们同时都是某一结果的原因，那么在这个范围内我将认这些事物的总体为一个个体事物。 公则 (一) 人的本质不包含必然的存在，这就是说，依自然法则，这人或那人的存在或不存在，都同样可以发生。 (二) 人有思想。〔换言之，我们知道我们思想。〕 (三) 思想的各个样式，如爱情、欲望、以及其他，除非具有这种情感的个人有了所爱、所欲的对象的观念，便不能存在。但是即使没有思想的其他样式，却仍然可以有观念。 (四) 我们感觉到一个身体〔或物体〕是在多样的方式下受到感触的。 (五) 除了身体〔或物体〕和思想的样式以外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物。〔换言之，我们并不感觉或知觉任何被动的自然。〕 关于公设参看命题十三以后。 命题一 思想是神的一个属性，或者神是一个能思想的东西。 证明 个别思想，或这个和那个思想，(据第一部分命题二十五绎理)都是在某种一定的形式下表示神的本性的样式。所以神具有这样一个属性(据第一部分界说五)，一切个别思想皆包含这个属性的概念在自身内，而且借这个属性才可以得到理解。所以思想是表示神的永恒无限的本质(参看第一部分界说六)的无限属性之一。换言之，神是能思想的东西。此证。 附释 这个命题从我们能够形成一个无限的能思想的存在的概念看来，也很明白。因为一个能思想者所能思想的事物愈多，则我们便认为它具有愈多的实在性或圆满性，所以一个存在能在无限多方式下思想无限多事物，则凭其思想它必然是无限的。因此我们单是注意思想，就能形成一个无限存在的概念，所以思想(据第一部分界说四和六)必然是神的无限多属性之一，这就是我们想要证明的命题。 命题二 广延是神的一个属性，换言之，神是一个有广延的东西。 证明 对于本命题的证明与对前命题的证明相同。 命题三 在神之内，必然有神的本质的观念以及一切从神的本质必然而出的事物的观念。 证明 因为神(据本部分命题一)能够在无限多的方式下思想无限多的事物，或者(据第一部分命题十六，同样意思)神能够形成它自己本质的观念以及从它的本质必然而出的一切事物的观念。然而，凡是在神的力量以内的一切，都是必然存在的(据第一部分命题三十五)。所以这种观念必然存在，而且(据第一部分命题十五)只能存在于神之内。此证。 附释 一般人以为神的力量即是神的自由意志及其管辖一切事物的权力，而这些事物他们通常又认为是偶然的。因为他们说神有权力毁坏一切使其变为乌有。他们又常以神的力量与国王的力量相比拟。对于这种比拟，我在第一部分命题三十二的绎理一及绎理二里已经加以驳斥，而且在第一部分命题十六里我又曾指出，神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。这就是说：神认识自己是出于神性之必然(这是人人都承认的)，所以按照同样的必然性，神在无限多的方式下产生无限多的事物。再则，在第一部分命题三十四里，我们曾经指出，神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不可能设想的。如果我愿意深究，我还可以在这里指出，普通人所归给于神的力量不唯仅只是一种人的力量(这表明普通人把神设想成人，或与人相似)，而且包含着软弱无力。但是关于这一点我不想再多所论列。我唯有一再要求读者，对于我在第一部分从命题十六以至篇末关于这个问题所说过的话再三加以考虑。因为，一个人要想对于我所要证明的东西有正确的了解，他必须十分小心，不要把神的力量与人的力量或国王的权力混淆起来。 命题四 无限多事物在无限多的方式下所由出的神的观念只能有一个。 证明 无限的理智(据第一部分命题三十)除了神的属性及其分殊外，不能理解别的东西。但神是唯一的(据第一部分命题十四绎理一)。所以为无限多事物在无限多方式下所自出的神的观念，只能有一个。此证。 命题五 观念的形式的 [1] 存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。 证明 从本部分命题三看来，这个命题是很明白的。因为，我们在那里曾经证明，神能够形成它自己的本质的观念，以及一切自其本质必然而出的东西的观念，只是因为神是一个能思想的东西，而不是因为它是它的观念的对象。所以观念的形式的存在只以神为它的原因，就神之为一个能思想者而言。但是这个命题也可以从另一方面来证明：观念的形式的存在乃思想的一个样式(这是自明的)，这就是说(据第一部分命题二十五绎理)就神之为一个能思想者而言，这是在一定方式下表示神的本性的一种样式。所以这种样式(据第一部分命题十)，并不包含神的别种属性的概念，因此(据第一部分公则四)它除了是思想的结果以外，不是别的属性的结果。所以观念的形式的存在只承认神是它的原因，但只是就神被认作能思想者而言等等。此证。 命题六 每一属性的样式之以神为因，只是就神通过这些样式所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。 证明 每一属性(据第一部分命题十)都是通过自身，而不假借他物即可得到理解。所以每一属性的样式包含那个属性的概念在内，而不包含其他属性的概念；所以(据第一部分公则四)这些样式以神为因，只是就神通过这些样式所隶属的属性看来而言，而不是就神通过任何别种属性看来而言。此证。 绎理 由此可见，凡不是思想样式的事物，它们的形式存在，其所以出于神的本性，就不是因为神预先知道了这些事物。但是正如我们所已经指出的，观念自思想的属性而出与观念的对象自其所隶属的属性而出或推演而出，其方式是相同的，而且具有同样的必然性。 命题七 观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的。 证明 从第一部分公则四看来，这一命题是明白的。因为任何有原因的事物的观念，要依靠对于它的原因的认识，而这一有原因的事物就是它的原因的结果。 绎理 由此推知，神的思想力量即等于神的行动的现实力量。这就是说，凡是在形式上从神的无限本性而出的任何东西，即客观上在神之内也是依同一次序和同一联系出于神的观念的。 附释 在进一步讨论以前，我们必须回溯我们已经证明过的，凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体，不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。同样，广延的一个样式和这个样式的观念亦是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了。这个道理有些希伯来人似乎隐约见到，因为他们说：神的理智和神所知的对象都是同一的东西。譬如，存在于自然界中的圆形与在神之内存在着的圆形的观念，也是同一的东西，但借不同的属性来说明罢了。所以无论我们借广延这一属性，或者借思想这一属性，或者借任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，换言之，我们在每一观点下，总是会发现同样的事物连续。当我说，就神是一个能思想者而言，神是圆形(举例说)的观念的原因，就神是一个有广延的东西而言，神是圆形自身的原因时，我并无别的理由，我只是认为圆形观念的形式的存在，只有借别的思想样式为其接近因，才可被认识，而这一思想样式又须借别的思想样式才可被认识，如此递进，以至无穷。所以，当事物被认作思想的样式时，我们必须单用思想这一属性来解释整个自然界的次序或因果联系；当事物被认作广延的样式时，则整个自然界的次序必须单用广延这一属性来解释，其他的属性亦同此例。所以就神具有无限多属性而言，神实际上是事物本身的原因。对于这一点我现在不能作更明白的解释了。 命题八 不存在的个别事物或样式的观念必定包括在神的无限的观念之内，正如个别事物或样式的形式的本质被包含在神的属性之内一样。 证明 这个命题由前命题看来，是很明白的。但是从前命题的附释看来，却更可以明白了解。 绎理 由此推知，既然个别事物除非包括在神的属性之内，是不存在的，那么，除非神的无限观念存在，个别事物的客观存在或它们的观念，也是不存在的。并且如果说个别事物不仅就其被包括在神的属性之内而言是存在的，而且就其具有绵延而言是存在的，那么它们的观念也包含存在，通过这种存在，它们才可以说是具有绵延。 附释 如果有人想要寻求一个例子，以便对我所说的，更可充分了解，我却不能举出一个足以正确表明我的意思的例子，因为这里所讨论的对象实在是独一无二的。但是我将勉强举一个比较最好的例子来说明它。 例如，圆形有一种特质：假如有数条直线在一个圆形中交切，由它的各个部分所形成的直角必互相相等：所以在一个圆形内包 含有无限数相等的直角，但是除了圆形存在外，没有一个直角可以称为存在，就其中任何一个直角的观念，除了包括在圆形的观念之内，也不能称为存在。现在试从这无限数直角中，设想两个直角E与D存在。这两个直角的观念的存在，不仅因其被包括在圆形的观念内，而且因其包含有那个直角的存在；因此它们便有别于其他直角的观念了。 命题九 一个实际存在的个别事物的观念，以神为因，非就神之为无限而言，但就神之被分化为另一个实际存在的个别事物的另一观念的分殊而言，而此另一观念，也以神为因，但就神之分化为第三观念的分殊而言，如此类推，以至无穷。 证明 实际存在的个别事物的观念(据第二部分命题八的绎理和附释)是思想的一个样式，且与思想的其他样式有区别，所以(据本部分命题六)以神为因，这只就神是一个能思想者而言；但是并非(据第一部分命题二十八)就神是绝对地能思想者而言，而只就神是被认作另一思想的样式的分殊而言。而且神又是后面这一思想样式的原因，也只就神是被认作另一样式的分殊而言，如此类推，以至无穷。但是(据第二部分命题七)观念的次序和联系与因果的次序和联系是相同的；所以每一个别观念以另一观念为原因，换言之，每一个别观念以作为另一观念的分殊的神为原因，而此第二观念在同样情形下复以神为原因，如此类推，以至无穷。此证。 绎理 在每一观念之个别对象上发生任何变化，其知识皆存在于神内，只就神是具有该对象的观念而言。 证明 在任何观念的对象上发生任何变化，其观念(据第二部分命题三)，都存在于神内，并非就神是无限的而言，乃只就神是被认作一个个别事物的另一观念的分殊而言(据前命题)。但是(据第二部分命题七)观念的次序和联系与事物的次序和联系相同，所以对任何个别对象的变化的知识都存在于神内，只就神具有该对象的观念而言。此证。 命题十 实体的存在不属于人的本质，换言之，实体不构成人的形式。 证明 实体的存在(据第一部分命题七)包含必然存在。所以假如实体的存在属于人的本质，则承认实体的存在，同时又必须(据第二部分界说二)承认人必然存在，因此人将必然存在，(据第二部分定则一)这是不通的。所以实体的存在不属于人的本质。此证。 附释 这个命题也可以根据第一部分命题五来证明，该命题证明没有两个具相同性质的实体。因为既有多数人可以存在，所以构成人的形式的不是实体的存在。再从实体的别种性质看来，这个命题也很明白，如实体按其本性来说，是无限的，不变的，不可分的等等，这是人人很容易看到的。 绎理 由此推知，人的本质是由神的属性的某些分殊所构成。 证明 因为实体的存在(据第二部分命题十)不属于人的本质。所以(据第一部分命题十五)人的本质是某种在神之内的东西，没有神则它既不能存在，也不能被理解，或(据第一部分命题二十五绎理)人的本质是在某种一定方式内表示神的本性的一个分殊或样式。 附释 人人必须承认，没有神就没有东西可以存在，也没有东西可以被理解，因为没有人不承认，神是万物本质及万物存在的唯一原因，这就是说，神不仅是万物生成的原因而且是人们所常说的万物存在的原因。但是许多人说，一物的本质这是那物所赖以存在并赖以得到理解的本性，没有本质则一物既不能存在也不能被理解，因此根据这个定义，他们或者以为神的本性即属于被创造之物的本质，或者以为被创造之物可以没有神而存在或得到理解的，其实可以比较确定地说，他们并没有一贯的见解。我相信他们陷于混淆的原因，是由于他们没有遵循哲学思考的程序。因为神的本性本来应该首先加以考察，因为就知识的次序和就事物的次序说来，神的本性都是在先的，而他们却把它放在最后，反而相信，所谓感官对象的事物是在一切别的事物之先。因此当他们观察自然事物时，便对于神的本性，毫不理会，但是当他们后来从事于观察神的本性时，又从不想到他们所借以形成对自然事物知识的最初假设，以为这些假设无补于对神的本性的了解。所以他们老是陷于自相矛盾，实无足怪。但是这点我姑且撇开不提。因为我这里的目的，只在于指出我的理由为什么我不说：属于一物的本质的，乃是这样一种东西，即没有它则那物既不能存在也不能被理解。因为我认为个别事物没有神就不能存在也不能被理解，但是神却不属于个别事物的本质。所以我说：所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它，则那物必然不存在；换言之，没有本质则一物既不能存在也不能被理解。反之，没有那物，则本质也既不能存在又不能被理解。 命题十一 构成人的心灵的现实存在的最初成分不外是一个现实存在着的个别事物的观念 证明 人的本质(据前命题绎理)是由神的属性的某些样式所构成，亦即(据第二部分公则二)是由思想的样式所构成；在所有的思想样式中(据第二部分公则三)，就本性说来，观念总是在先的；假如，一个人有了一个观念，则(据同一公则)将必随之具有其余的样式(对于这些样式，就本性说来，观念是在先的)。所以观念是构成人的心灵的存在的最初成分。但是这并不是一个不存在的东西的观念。因为这样(据第二部分命题八绎理)这种观念本身就不能说是存在的；所以它必定是一个现实存在的事物的观念。而且它也不能是一个无限的东西的观念。因为(据第一部分命题二十一及二十二)无限的东西总是必然存在的；因此(据第二部分公则一)，这是不通的。所以构成人的心灵的现实存在的最初成分是一个现实存在的个体事物的观念。此证。 绎理 由此推知，人的心灵是神的无限理智之一部分，所以当我们说，人的心灵看见这物或那物时，我们只不过是说，神具有这个或那个观念，但非就神是无限的而言，而只是就神为人的心灵的本性而言，或就神构成人的心灵的本质而言；而当我们说神具有这个或那个观念，不仅就神构成人的心灵的本性而言，而且又就神同时借人的心灵而具有别一事物的观念而言，于是我们说，人的心灵只是部分地或不正确地认识事物。 附释 读者至此将无疑地不免踌躇，且将不免想出许多东西，妨碍前进；因此，我请求读者，随我按照次序缓缓前进，在未读完全书以前，不要遽下判断。 命题十二 构成人的心灵的观念的对象有了什么变化，必定为人的心灵所觉察；换言之，那个对象变化的观念将必定存在于人的心灵之中。这就是说，假如构成人的心灵的观念的对象是一个物体，决没有这个物体上起了些甚么变化而不为心灵所察觉的。 证明 对于每一观念的个别对象上任何变化的知识必然存在于神以内(据第二部分命题九绎理)，但这是就该对象的观念被认作神的思想的分殊而言，这就是说(据第二部分命题十一)只就神是构成任何一个存在的思想而言。所以关于构成人的心灵的观念的对象有什么变化的知识必然存在于神之内；这就是说，只就神是构成人的心灵的本性而言，这种知识存在于神之内，换言之(据第二部分命题十一绎理)对于这物的知识必然是在心灵内，或者说，心灵觉察这物。此证。 附释 据第二部分命题七附释这个命题更可明白推出，且更易于了解，读者请参看。 命题十三 构成人的心灵的观念的对象只是身体或某种现实存在着的广延的样式，而不是别的。 证明 因为假如人的心灵的对象不是身体，则关于身体的感受的观念(据第二部分命题九绎理)，就神是构成我们的心灵而言，将不在神内，而就神是构成另一事物的心灵而言，将反而在神内了。这就是说(据第二部分命题十一绎理)关于身体的感受的观念将不在我们的心灵之内了。但是(据第二部分公则四)我们具有身体的感受的观念。所以构成人的心灵的观念的对象是一个身体，而且(据第二部分命题十一)是一个现实存在着的身体。再则，除身体外，如果心灵还有别的对象，则(据第二部分命题十一)这个对象所造成的结果的观念，必然应该存在于我们的心灵之中，因为(据第一部分命题三十六)没有存在的事物是不会产生某种结果的。但(据第二部分公则五)现在并没有这种观念，可见我们心灵的对象是一个存在着的身体，而不是别的。此证。 绎理 由此推知，人是心灵和身体所组成，而人的身体的存在，正如我们感觉着那样。 附释 因此我们不仅认识到人的心灵与身体联合，而且知道如何[正确]理解身体和心灵的统一。但是在对于人们身体的本性没有正确了解以前，决不能正确地明晰地了解什么是身体和心灵的统一。因为我们前此所证明的，乃是共同于一切事物的说法，其适用于人并不较适用于其他个体事物为多，因为一切个体事物都是有心灵的，不过有着程度的差异罢了。因为一切事物的观念必然存在于神内，而神就是这个观念的原因，正如人的身体的观念存在于神内，也以神为它的原因。所以凡是我们所说的关于人的身体的一切，必然可以适用于任何其他事物的观念。但是另一方面，我们也不能否认观念正如事物自身，各个不同，一个观念较其他观念更为完美或所包含的实在性更多，正如一个观念的对象也较其他观念的对象更为完美或所包含的实在性更多。所以为了判断人的心灵与其他事物的区别及其优胜于其他事物之处起见，我们首先必须知道，有如上面所说，人的心灵的对象，换言之，即人的身体的本性。我不能在这里解释这点，而这种解释对于我们要证明的也没有必要。但是我将概括地简略说一说：正如某一身体较另一身体更能够同时主动地做成或被动地接受多数事物，则依同样比例，与它联合着的某一心灵也将必定较另一心灵更能够同时认识多数事物：并且正如一个身体的动作单独依赖它自身愈多，需要别的身体的协助愈少，则与它联合着的心灵也将更了解得明晰些。于是我们便能明了一个心灵所以胜过另一个心灵的地方了。同样便见到何以对于我们的身体，只有一些混淆的知识，以及我将在后面推出的许多东西了。所以我认为上面所说的道理很值得加以正确的解释与证明，因此我必须首先约略说明身体[或物体]的性质。 公则一 一切物体或是运动着或是静止着。 公则二 每一物体的运动，有时很慢，有时很快。 补则一 凡物体间的相互异同是由于动静快慢，而不是由于实体。 证明 我以为这个命题的前一部分是自明的。但是物体的区别不由于实体一层，据第一部分命题五及命题八是很明白的，而据我在第一部分命题十五的附释内所说，尤为明白。 补则二 一切物体必定有若干方面是彼此相同的。 证明 因为一切物体所以相同(据第二部分界说一)即在于彼此都包含有同一属性的概念。此外，物体间还有一相同之点，即一切物体都能或动或静，并能动得有时慢有时快。 补则三 一个物体之动或静必定为另一个物体所决定，而这个物体之动或静，又为另一个物体所决定，而这个物体之动或静也是这样依次被决定，如此类推，以至无穷。 证明 物体(据第二部分界说一)即是个别事物，而这些个别事物间彼此的异同(据补则一)是由于动静，所以(据第一部分命题二十八)每一个物体之动或静必定为另一个个体事物所决定；这就是说，(据第一部分命题六)为另一物体所决定，而这一物体(据公则一)也是不动必静。但是根据同一理由，这一物体若不为另一物体所决定，必不能动或静，而且这一物体的动静，依同理，必为第三物体所决定，如此递进，以至无穷。此证。 绎理 由此推知，一个物体在运动时将继续运动直至为他物所决定使其静止，反之一个物体在静止时将继续静止直至为他物所决定使其运动。这当然是自明的。因为假设一个物体，譬如说甲，在静止着，如果我不注意别的物体是在运动，则我除了说物体甲在静止外不能说别的。假如后来物体甲变成运动状态，则其运动当然不能是前此静止的结果，因为从一个物体的静止，除了该物继续静止外，不能推出别的。假如物体甲是在运动，单就甲之本身而言，我们所能确认的唯一之点，即是甲在运动。如果物体甲后来变为静止状态，则其静止当然不能是前此运动的结果。因为从一个物体的运动，除了该物体继续运动外，不能推出别的。所以物体甲静止必定是甲以外的物体的结果，这就是说必定是一个外因的结果，它为这个外因所决定，使其静止。 公则一 一个物体被其他物体所激动的一切状态，出于能激动的物体的性质，同时也出于被激动的物体的性质，所以同一物体可以被许多性质不同的物体使做种种不同的运动，反之，不同的物体可以被同一物体使做种种不同的运动。 公则二 当一个物体在运动时撞击着另一个静止不动的物体，则该物体必定反射转来，使其继续运动，而这反射运动的线与所撞击着静止物体的平面所形成的角度将等于 投射运动的线与同一平面所形成的角度。 以上所论都只是涉及最简单的物体，这些物体相互间的区别，只以动静迟速为准。现在让我们进而讨论复合的物体。 界说 当许多具相同或不同体积的物体为别的物体所压迫，而紧结在一起时，或当许多物体具相同或不同速度在运动，因而依一定的比率彼此传达其运动时，则这些物体便可以说是互相联合，而且总结起来便可以说是组成一个物体或一个个体，它和别的个体的区别，即在于它是多数物体所联合而成。 公则三 依个体或复合体的各部分相互紧接的面积较大或较小，则促使构成此个体的各部分改变其位置也必定因而较难或较易，因此促使个体改变其形状也随着较难或较易。于是凡是各部分间紧接的面积较小的物体，便称为柔软；凡是各部分互相流转动的物体，便称为液质。 补则四 一些物体如果从多数物体组成的物体或个体中分裂出来，而且其地位为相同数目及相同性质之别的物体所代替，则此个体将仍保持其固有的性质而其形式也没有任何变化。 证明 物体区别不由于实体(据补则一)，但是(据前界说)构成个体的形式的东西乃是多数物体的联合。据我们所假定的前提，虽然各个物体不断变化，而个体的形式，仍然保持如故。所以就实体而论以及就样式而论，个体将仍然保持其从前固有的性质。此证。 补则五 如果组成个体的各部分或变大些或变小些，但是仍然保持其原来彼此间同样动静的比率，则这一个体也将仍然保持其固有的性质，而其形式也没有任何变化。 证明 与前一补则的证明完全相同。 补则六 如果组成一个个体的若干物体被迫而改变其原有运动方向，向着另一方向运动，但是它们仍然能继续运动，并且能够保存其相互间如像以前的同一比率状态，则这个个体将仍然保持其固有性质，而其形式也将没有任何变化。 证明 这是自明的，因为个体即是被假定为能够保持着按照界说构成其形式的一切东西。 补则七 再则，这样组成的个体无论就全体而言或动或静，或循这方向而动，或循那方向而动，只要它的各个部分能够保持其自身的运动，而且能够传达其运动于其余部分一如从前，则这个个体将仍然保持其性质。 证明 从补则四前面的界说看来，这是很明白的。 附释 由此可见，一个复合体如何能够在许多情形下被激动，但仍然能够保持其性质。这样我们便已经知道了那彼此间仅按照动静迟速而有所区别的若干物体所组成的个体，换言之，即为许多最简单的物体所组成的个体的概念。假如我们试考察另一种为许多不同性质的个体所组成的个体，则我们将发现这种个体可以在许多情形下被激动，但仍然能够保持其性质。因为它的每一部分既然是多数物体所组成，则(据前一补则)每一部分便可以做较速或较迟的运动而不致改变其性质，因此每一部分能够较迟或较速地传达其运动于其余部分。假如我们试想象一个第二种个体所组成的第三种个体，则我们可以发现，它可以在更多的情形下被激动，但是它的形式不致有什么变化。如此无穷地推演下去，我们不难理解整个自然界是一个个体，它的各个部分，换言之，即一切物体，虽有极其多样的转化，但整个个体可以不致有什么改变。假如我的目的在于专门讨论物体的问题，则我对这些东西应当加以更充分的解释和证明。但是我已经说过，我的目的别有所在，我所以讨论到这点，是因为从我所已经提出来证明的事物里，我很容易顺便将它们推演出来。 公设 一、 人身是许多不同性质的个体所组成，而每一个个体又是许多复杂的部分所组成。 二、 组成人身的个体中，有的是液质的，有的是柔软的，有的是坚硬的。 三、 组成人身的各个体，亦即人体自身，在许多情形下是为外界物体所激动。 四、 人身需要许多别的物体，以资保存，也可以说是，借以不断地维持其新生。 五、 当人身的液质部分为外界物体所决定时，常冲击着别的柔软部分，因而改变它的平面，并且有似遗留一些外界物体所冲击的痕迹在它上面。 六、 人身能在许多情形下移动外界物体，且能在许多情形下支配外界物体。 命题十四 人心有认识许多事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随着愈大。 证明 人身(据公设三与六)在许多情形下为外界物体所激动，而且又适于在许多情形下支配外界物体。但是(据第二部分命题十二)人心必然能觉察人身中的一切变化。所以人心有认识多量事物的能力，如果它的身体能够适应的方面愈多，则这种能力将随着愈大。此证。 命题十五 构成人心的形式的存在的观念不是简单的，而是多数观念组成的。 证明 构成人心的形式的存在的观念(据第二部分命题十三)是一个物体的观念，而这个物体(据公设一)又是许多高度复合的个体所组成。但是每一个组成这个物体的个体的观念(据第二部分命题八绎理)必然存在于神内；所以(据第二部分命题七)人身的观念是由形成身体的许多部分的各种观念所组合而成。此证。 命题十六 人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念必定包含有人身的性质，同时必定包含有外界物体的性质。 证明 任何物体被激动而成的一切情形(据补则三后的公则一)出于被激动的物体的性质，同时也出于激动的物体的性质，所以这些情形的观念(据第一部分公则四)必定包含能激动与被激动的两种物体的性质；所以人的身体为外物所激动的任何一个情形的观念必定包含有人体和外物的性质。此证。 绎理一 因此推知，第一：人心能够知觉许多物体的性质，以及它自己身体的性质。 绎理二 因此推知，第二：我们对于外界物体所有的观念表示我们自己身体的情况较多于表示外界物体的性质。此点我已于第一部分附录里用许多例证解释明白。 命题十七 假如人的身体受激动而呈现某种情况，这种情况包含有外界物体的性质，则人心将以为这个外界物体是现实存在的或即在面前，直至人的身体被激动而呈现另一情况以排除这个外界物体的存在或现存为止。 证明 这是自明的。因为当人的身体受激动而呈现某种情况时，则(据第二部分命题十二)人心将继续以为这感于外界物体而起的情况[或情感]，这就是说，(据第二部分命题十六)人心将具有一个现实存在的分殊的观念，包含着外界物体的性质于其内，换言之，人心将具有一个不唯不排除，而且将确认，外界物体的性质的存在或现存的观念。所以(据第二部分命题十六绎理)人心将认为外界物体是现实存在或即在面前等等。此证。 绎理 人心对于曾经一度激动过人体的外物，即使当这物既不存在，也不即在面前时，也能够设想这物，视如即在面前。 证明 当外界物体决定人体中的液质部分，致常冲击着柔软部分时，(据公设五)因而液质部分改变柔软部分的平面；因此液质部分所发生的反射运动在新平面上其方向与前此所反射的方向不同，而且此后当液质部分由自发运动而冲击着新平面时，则它所反射的方向与被外界物体压迫而反射在平面上的方向相同。所以当这些液质部分由自发运动重演其为外界物体所产生的反射运动时，便在人体内引起与最初受外界物体激动时相同的情形，同时(据第二部分命题十二)人心也将因而想到该外界物体，换言之，(据第二部分命题十七)人心也将认为该外界物体即在面前。而人心发生这种认识作用的常度相当于人体内液质部分由自发运动而冲击着那些新平面的常度。所以曾经一度激动过人体的外物，虽不存在，而人心也将认为那物即在面前，而且这种认识作用之常常发生，正与人体内那样常常重演这种生理作用相当。此证。 附释 由此可见，我们把不在面前的东西，认为即在面前的这种常常发生的认识作用，是如何起源的。也可能或许尚有别的原因；但是，在这里，我已满足于指出了一个足以解释这事的原因，就好像我曾经凭借真正的原因来解释它那样。我不相信，我是违背真理，因为我所提出的一些公设，没有什么不符合经验的地方，对于这些符合经验的公设，及当我们既已(据第二部分命题十三后的绎理)证明人的存在正如我们知觉着那样之后，我们实在更没有什么可以怀疑的了。再则，(据第二部分命题十七绎理及第二部分命题十六绎理二)我们明白见到，譬如说构成彼得的心灵的“彼得”观念，与在别人，譬如说在保罗心中的“彼得”观念间有什么区别。因为前者直接表示彼得本人的身体本质，只有当彼得存在时，它才包含存在；反之，后者毋宁是表示保罗的身体状况，而不是表示彼得的本性；因此只要保罗的身体状态持续着，保罗的心灵即能认识彼得，以为即在目前，纵使彼得并不即在面前。但是为了保持通常的用语起见，凡是属于人的身体的情状，假如它的观念供给我们以外界物体，正如即在面前，则我们便称为“事物的形象”，虽然它们并不真正复现事物的形式。当人心在这种方式下认识物体，便称为想象。说到这里，为了开始表明错误的性质起见，我想要促使读者注意的，就是：心灵的想象，就其自身看来，并不包含错误，而心灵也并不由于想象而陷于错误，但只是由于缺乏一个足以排除对于许多事物虽不存在而想象为如在面前的观念。因为如果当心灵想象着不存在的事物如在面前，同时，又能够知道那些事物并不现实地存在时，则心灵反将认想象能力为其本性中具有的德性，而非缺陷，尤其是当这种想象能力单独依靠它自己的性质，换言之，(据第一部分界说七)即心灵的想象能力是自由的时候。 命题十八 假如人身曾在一个时候而同时为两个或多数物体所激动，则当人心后来随时想象着其中之一时，也将回忆起其他的物体。 证明 人心想象一个物体(据第二部分命题十七绎理)是由于人身为一个外界物体的印象所激动、所影响，其被激动的情况与其某一部分感受外界物体的刺激时相应。但是根据这里所提出的假设，身体是被影响到这样的状态，致使心灵同时想象着两个物体，所以就这里说来，人心将想象两个物体，而当它随时想象着其中之一，将立即回忆起其他物体。此证。 附释 由此我们可以明白知道什么是记忆。记忆不是别的，只是一种观念的联系，这些观念包含人身以外的事物的性质，这种在人心中的观念的联系与在人身中的情况的次序或联系正相对比。第一，我说记忆仅是包含人身以外的事物的性质的观念联系，而不是解释外界事物性质的观念联系，因为其实(据第二部分命题十六)只有人体内情况的观念，这些观念包含人体的性质以及外物的性质。第二，我说这种观念联系之发生是依照人身中情况或情感的次序和联系，如此便可以有别于依照理智次序而产生的观念联系，所谓理智是人人相同的，依照理智的次序足以使人心借事物的第一原因，以认识事物。因此我们更可以明白知道何以人心能从对于一物的思想，忽而转到对他物的思想，虽然此物与他物间并无相同之处。譬如，从对于“苹果”二字的思想一个人便立刻转到鲜果的思想，而真实的鲜果与“苹果”二字的声音间并无相似之处，且除了那人的身体常常为苹果的实物与“苹果”的声音所感触外，换言之，除了当他看见真实苹果时他又常听见“苹果”二字的声音外，并无任何共同之处。同样，各人都可以各按照他排列身体以内事物形象的习惯，而由一个思想转到另一个思想。譬如，如果一个军人看见沙土上有马蹄痕迹，他将立刻由马的思想，转到骑兵的思想，因而转到战事的思想。反之，乡下农夫由马的思想将转到他的犁具、田地等等。所以，像这样，各人都各按照他习于联结或贯串他心中事物的形象的方式，由一个思想转到这个或那个思想。 命题十九 人的心灵除了通过人的身体因感触而起的情状的观念外，对于人身以及人身的存在无所知觉。 证明 人心(据第二部分命题十三)就是人身的观念或知识，而这种观念或知识(据第二部分命题九)是在神内的，但这是就神之被认为一个个体事物之另一观念的分殊而言。或者，确切点说，因为(据公设四)人体需要许多别的物体，据说是借以不断地维持其新生，又因(据第二部分命题七)观念的次序与联系和因果的次序与联系相同，所以人身的观念将在神内，但就神之被认作为众多个别事物的观念的分殊而言。所以神具有人的身体的观念或神具有人的身体的知识，但就神之为众多别的观念的分殊而言，非就神之构成人心的本性而言：这就是说，(据第二部分命题十一绎理)人心不知道人身。但人身的情状的观念，就神构成人心的本性而言，是在神内；这就是说，(据第二部分命题十二)人心知觉这些情状，因之，(据第二部分命题十六)人心知觉人身，而且(据第二部分命题十七)知觉人身当做现实存在。所以只有凭借着人身被激动而起的情状的观念，人心才知觉人身。此证。 命题二十 人心的观念和知识同样存在于神内，并由神而出，正如人身的观念和知识那样。 证明 思想(据第二部分命题一)是神的一个属性；因此在神内必定有(据第二部分命题三)神自身的观念以及神的一切分殊的观念，因此(据第二部分命题十一)在神内必定有人心的观念。况且，(据第二部分命题九)人心这种观念或知识之存在于神内，并非就神是无限的而言，而乃就神是一个个体事物之另一观念的分殊而言。但(据第二部分命题七)观念的次序与联系与因果的次序与联系相同。所以人心的观念和知识之在神内及其与神的关系与人身的观念和知识正是相同。此证。 命题二十一 心灵的观念和心灵相结合正如心灵自身和身体相结合一样。 证明 我们曾经指出，心灵与身体相结合是因为身体是心灵的对象(参看第二部分命题十二和十三)；根据同一理由，心灵的观念必与其对象，即心灵自身相结合，正如心灵自身与身体相结合一样。此证。 附释 这一命题从第二部分命题七附释里所说的看来可以更为明白了解，因为在那里我们曾经指出身体的观念与身体，换言之(据第二部分命题十三)，心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。所以心灵的观念与心灵自身也是同一之物，但由同一属性即思想这个属性，去认识罢了。因此我说，心灵的观念与心灵自身以同一的必然性，由同一的力量，存在于神内。因为，其实，心灵的观念，换言之，观念的观念，不是别的，即是观念的形式，不但只是就观念之被认为思想的一个分殊，且与其对象没有关系而言，正如一个人知道一件事，因而知道他知道这是一件事，且同时知道他知道他知道这一件事，如此递进以至无穷。关于这点容以后再详。 命题二十二 人心不仅知觉人身的情状，并且知觉这些情状的观念。 证明 情感或情状的观念的观念是自神而出并与神相关联，其情形正与情感的观念自身相同。所以证明这一命题与第二部分命题二十相同。但是人身的情感或情状的观念(据第二部分命题十二)是在人心内，这就是说(据第二部分命题十一绎理)，在神内，就神是构成人心的本质而言；所以这些观念的观念必在神内，就神是具有人心的知识或观念而言，这就是说(据第二部分命题二十一)，它们必定在人心自身之内，所以人心不仅知觉人身的情感或情状并知觉这些情感的观念。此证。 命题二十三 人心只有通过知觉身体的情状的观念，才能认识其自身。 证明 心灵的观念或知识(据第二部分命题二十)是自神而出并与神相关联，其情形正与身体的观念或知识相同。但是(据第二部分命题十九)人心既不知人身本身，换言之，(据第二部分命题十一绎理)既然人身的知识，就神是构成人心的本性而言，不与神相联系，所以人心的知识就神是构成人心的本质而言，也不与神相联系。所以(据第二部分命题十一绎理)人心在这样情形下还不知道它自身。况且身体被激动而起的情状的观念(据第二部分命题十六)包含人身自身的性质在内，换言之(据第二部分命题十三)这些情状的观念与人心的性质相符合，因此对于这些观念的知识必然包含对于心灵的知识。但是(据第二部分命题二十二)对于这些观念的知识即在人心自身以内，所以人心唯有凭借知觉身体的情状的观念，才能认识其自身。此证。 命题二十四 人心不包含有对于组成人体的各部分的正确知识。 证明 组成人体的各部分属于身体自身的本质，只就这些部分依一定的规律互相传达其运动而言(参看补则三绎理后的界说)，但不就它们是被认作与人体无关的个体而言。因为(据公设一)人体的各部分是许多异常复杂的个体所组成的，而这些个体的各部分(据补则四)可以与人体分裂，并且(据补则三后的第一公则)可以依照另一种规律传达其运动于别的物体，而不致改变人体自身的性质和形式。所以(据第二部分命题三)每一部分的观念或知识将在神内，(据第二部分命题九)就神之被认作另一个体事物的另一观念的分殊而言，而这一个体事物(据第二部分命题七)依自然的次序是先于部分自身。以上的话可以同样适用于组成人体的个体的每一部分，所以组成人体的每一部分的知识存在于神内，但就神之作为许多事物的观念的分殊而言，非就神之仅具有人体的观念而言，这就是说(据第二部分命题十三)非就神之具有构成人心的本性的观念而言。所以(据第二部分命题十一绎理)人心不包含有对于组成人体的各部分的正确知识。此证。 命题二十五 人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的正确知识。 证明 我们已经指出(参看第二部分命题十六)人身的情状的观念包含外界物体的性质，只要这个外界物体是以一定的方式决定着人的身体，但外界的物体是与人身无关联的个体，则其观念或知识必定在神内(据第二部分命题九)，就神之被认作另一事物的观念的分殊而言，这个观念(据第二部分命题七)就本性而言乃先于外界物体自身。所以就是神之具有人身的情状的观念而言，不具有外界物体的正确知识，换言之，人身的情状的观念不包含对于外界物体的正确知识。此证。 命题二十六 人心除凭借其身体情状的观念外，不能知觉外界物体，当作现实存在。 证明 假如人身在任何情形下不受外界物体影响，则(据第二部分命题十七)人身的观念，换言之(据第二部分命题十三)，人心，将不在任何情形下被该物体存在的观念所激动，也不在任何情形下知觉该外界物体的存在。但是只要人身在任何情形下被外界物体所激动，则(据第二部分命题十六及其绎理)人心便知觉外界物体。此证。 绎理 只要人心想象着一个外界物体，则人心便对它没有正确的知识。 证明 当人心凭借它的身体的情状以考察外界物体时，我便称它是在想象着那物体(参看第二部分命题十七绎理)，此外人心(据第二部分命题二十六)便不能在别的方式下想象外界物体当做现实存在。所以(据第二部分命题二十五)只要人心是在想象外界物体，则人心便对它们没有正确知识。此证。 命题二十七 人体的任何一个情状的观念不包含对人体自身的正确知识。 证明 人体的情感或情状的每一个观念皆包含人体的性质，只就人体在某种情形下被激动而言(参看第二部分命题十六)。但只要人体是一个个体能在许多情形下受到激动，则它的观念不包含对人体自身的正确知识。请参看第二部分命题二十五证明。 命题二十八 人体的情感或情状的观念，只要它仅仅与人心有关联，便不是清楚明晰的，而是混淆的。 证明 人体的情感或情状的观念(据第二部分命题十六)包含外界物体以及人体自身的性质，且必然不仅包含人体自身的性质，而且包含人体各部分的性质，因为(据公设三)情状或情感乃是人体各部分，也可以说是人的整个身体被激动而成的状态。但是(据第二部分命题二十四和二十五)对于外界物体和人体各部分的正确知识是在于神内，非就神之作为人心的分殊而言，只就神之作为别的观念的分殊而言。所以人体情状的观念，就其仅仅与人心有关联而言，就恰似无前提的结论，这就是说，(这是自明的)它们是混淆的观念。此证。 附释 构成人心的本性的观念，可用同样方法去证明，单就其本身而论，不是清楚明晰的观念。同样，人心的观念和人身情状的观念之观念，就其仅仅与人心相关联而言，人人都可看出，也不是清楚明晰的观念。 命题二十九 人体的任何情状的观念之观念不包含对人心的正确知识。 证明 人体的情状的观念(据第二部分命题二十七)不包含人体自身的正确知识，换言之，不能正确地表示人体的性质，也可以说(据第二部分命题十三)，不能正确地与人心的本性相符合。所以(据第一部分公则六)人体的情状的观念之观念不能正确地表示人心的本性，也不包含对人心的正确知识。此证。 绎理 由此推知，当人心在自然界的共同秩序下认识事物时，则人心对于它自身、它自己的身体，以及外界物体皆无正确知识，但仅有混淆的片断的知识。因为(据第二部分命题二十三)人心除知觉身体情状的观念外，不能认识其自身。而(据第二部分命题十九)人心除了凭借它的身体情状的观念外不能认识它自己的身体，而且人心(据第二部分命题二十六)除了凭借身体的情状的观念外，也不能认识外界物体。所以只要人心具有这种身体情状的观念，则它对于它自身(据第二部分命题二十九)，对于它的身体(据第二部分命题二十七)，以及对于外界物体(据第二部分命题二十五)，都没有正确知识，而(据第二部分命题二十八及其附释)仅有混淆的片断的知识。此证。 附释 我明白地说，人心对于它自身、它的身体，以及外界物体都没有正确知识，而仅有混淆的片断的知识，只要人心常依自然的共同秩序以观认事物，换言之，只要人心常为外界所决定或为偶然的机缘所决定以观认此物或彼物，而非为内在本质所决定以同时观认多数事物而察见其相同、相异和相反之处。因为只要心灵在此种或别种方式下为内在本质所决定，则心灵便能清楚明晰地观认事物，有如下面所指出那样。 命题三十 对于我们身体的绵延我们仅有很不正确的知识。 证明 我们身体的绵延(据第二部分公则一)并不依赖其本质，(据第一部分命题二十一)也不依赖神的绝对本性，而(据第一部分命题二十八)身体的存在和作用皆为一定的原因所决定，而这些原因又为别的原因在一定方式下所决定而存在并起作用，而这别的原因也又为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。所以我们身体的绵延是依赖于自然的共同秩序和事物的客观结构。但对于事物结构的情状的正确知识存在于神内，就神具有一切事物的观念而言，非就神仅具有人体的观念而言(据第二部分命题九绎理)；所以就神之仅被认作构成人心的本质而言，便认为关于我们身体的绵延的知识在于神内，实很不正确，这就是说(据第二部分命题十一绎理)，这种知识在我们心灵内是很不正确的。此证。 命题三十一 对于在我们以外的个体事物的绵延，我们仅有很不正确的知识。 证明 每一个个体事物，(据第一部分命题二十六)也如人的身体必依一定的方式为另外一个个体事物所决定而存在、而起作用，但是这一个体事物又为另一个体事物所决定，如此递进，以至无穷。而我们在前一命题里已经证明，由个体事物的这种共同特质，我们对于我们的身体仅有很不正确的知识；所以关于个体事物的绵延也可以得到同一结论，这就是说，我们对它仅有很不正确的知识。此证。 绎理 由此推知，所有个体事物都是偶然的，都是要消逝的，因为(据第二部分命题三十一)我们对于个体事物的绵延并无正确知识，而我们所理解的偶然性和可消逝性(据第一部分命题三十三附释)就是这样，(据第一部分命题二十九)此外更没有别的偶然的东西。 命题三十二 一切与神相关联的观念都是真观念。 证明 因为一切在神之内的观念(据第二部分命题七绎理)总是与它们的对象完全符合，所以(据第一部分公则六)它们都是真观念。此证。 命题三十三 在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的。 证明 假如否认这个命题，试想一想，一个积极的思想样式如何可能构成错误或虚妄的形式呢？这种思想的样式(据第二部分命题三十二)不能在神之内；而(据第一部分命题十五)在神之外，则这种样式既不能存在，也不能被理解。所以在观念中没有任何积极的东西使它们成为错误的。此证。 命题三十四 在我们心中，每一个绝对的或正确的、完满的观念都是真观念。 证明 所谓我们心中有一正确的、完满的观念，(据第二部分命题十一绎理)实无异于说一个正确的、完满的观念存在于神之内，就神之构成人的心灵的本质而言。因此(据第二部分命题三十二)也就无异于说这是一个真观念。此证。 命题三十五 错误是由于知识的缺陷(privation cognitionis)，而不正确的、片断的和混淆的观念，必定包含知识的缺陷。 证明 观念中(据第二部分命题三十三)没有积极的成分足以构成错误的形式。但错误不能是知识的绝对缺陷(因为我们仅说心灵犯错误或起幻觉，而不说身体犯错误或起幻觉)，也不能是绝对的愚昧，因为愚昧与错误完全是两回事。所以错误是由于知识的缺陷，这种缺陷是对事物的不正确的知识，或不正确和混淆的观念所包含的。此证。 附释 在第二部分命题十七附释里，我已经解释了错误如何包含着知识的缺陷，为了充分解释起见，兹举例如下：人之被欺骗由于他们自以为他们是自由的，而唯一使他们作如是想的原因，即由于他们意识到他们自己的行为，而不知道决定这些行为的原因。所以他们对于自由的观念，其实是由于他们不知道他们自己行为的原因；至于说他们的行为出于他们的意志，这纯是些没有思想的语句。什么是意志，意志如何支配身体，差不多没有一个人知道，而那些自以为知道的人们设想灵魂有一定的位置和住所，又适足以引起别人的冷笑与厌恶。同样，当我们望着太阳，我们想象着以为太阳与我们相距约有二百呎；这错误并不纯在想象，乃起于当我们想象时，我们不知道它的真距离如何，也不知道想象的原因是什么。因为即使我们后来知道太阳与我们的距离，在地球的直径六百倍以上，我们仍然想象着太阳离我们很近，因为这并不由于我们不知道它的真距离，而仍然由于我们的身体自身为太阳所影响，而我们身体的情状即包含有太阳的本质。 命题三十六 不正确的和混淆的观念，正如正确的或清楚明晰的观念，都出于同样的必然性。 证明 一切观念(据第一部分命题十五)都在神内，而且就它们与神相关联而言，它们都是真观念(据第二部分命题三十二)和(据第二部分命题七)正确的观念。只有就它们与某人的个体心灵相关联而言，才会有不正确的或混淆的观念(参看第二部分命题二十四和二十八)。所以(据第二部分命题六绎理)一切观念，不论正确的或不正确的，都出于同样的必然性。此证。 命题三十七 凡一切事物所共同具有的(参看补则二)，且同等存在于部分内和全体内的，并不构成个体事物的本质。 证明 因为如果否认这个命题，试看是否可能，认共同的东西构成个体事物的本质，——譬如说，构成B的本质。于是(据第二部分界说二)没有B则这些共同的东西既不能存在也不能被认识。但是这与前提相违反。所以共同的东西不属于B的本质，也不构成任何个体事物的本质。此证。 命题三十八 只有为一切事物所共同具有的，且同等存在于部分内及全体内的东西才可正确地被认识。 证明 试假设A为一切物体所共同具有的，且同等存在于部分内和全体内。我以为，唯有A才可以正确地被认识。因为(据第二部分命题七绎理)A的观念将必然正确地在神之内，就神具有人的身体的观念而言，兼就神具有人的身体情状的观念而言，而(据第二部分命题十六、二十五和二十七)这种情状的观念包含人的身体的性质且又部分地包含外界物体的性质，这就是说(据第二部分命题十二和十三)这种观念将必然在神内，就神之构成人的心灵而言，或就神具有在人的心灵中的观念而言。所以(据第二部分命题十一绎理)人的心灵就其认识其自身，并认识其身体和外界物体而言，必然正确地认识A；此外没有别的方式可以认识A。此证。 绎理 由此推知，有些观念或概念，为人人所共同具有的，因为(据补则二)一切物体有其相同之处，而此相同之处(据第二部分命题三十八)必为人人正确地，换言之，清楚明晰地知觉着。 命题三十九 对于人体和通常激动人体的外界物体所共有和所特有的，并且同等存在于部分和全体内的东西，人心中具有正确的观念。 证明 设A为人的身体与某种外界物体所共有且特有的东西，设A同等存在于人的身体内及那些外界物体内，并设A同等存在于每一外界物体的部分和全体。则(据第二部分命题七)A自身的正确观念将存在于神内，就神具有人的身体的观念和就神具有某种外界物体的观念而言。假设人的身体为它和外界物体共同具有的东西所激动，换言之，为A所激动，则(据第二部分命题十六)这种感受或情状的观念将包含A的特质，所以(据第二部分命题七绎理)这个情状的观念就其包含A的特质而言，将正确地存在于神内，就神之作为人的身体的观念而言，这就是说(据第二部分命题十三)就神构成人的心灵的本性而言。所以(据第二部分命题十一绎理)这个情状的观念也正确地在人的心灵中。此证。 绎理 由此推知，人的身体具有与其他物体共同的东西愈多，则人的心灵能认识的事物也将愈多。 命题四十 凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念也是正确的。 证明 这是很明白的。因为所谓由人的心灵中本身正确的观念推演出来的观念，(据第二部分命题十一绎理)意思就是说在神的理智中，有一个观念存在，而这个观念以神为原因，不是就神为无限而言，也不是就神之作为众多个体事物的观念而言，而只是就它构成人心的本质而言。 附释一 至此我已说明所谓“共同”概念为我们推理的基础的原因了。这些公则或“共同”概念虽有别的原因可以解释，但是如果用我们的方法去解释，必将更为适用，因为如此则我们可以确知什么概念较其余的更为有用，什么概念全无用处，什么概念是共同的，什么概念仅对于未为成见所囿的人们才是清楚明晰的，并且，最后，什么概念是根据薄弱的。此外并可明白这些叫做“第二概念”，以及这些概念所依据的公则是如何起源的，以及我从前曾经考虑过的许多别的东西。但是我既然已经划出这些问题归于我的另外一种著作 [2] 中去讨论，不欲过于冗长致惹厌烦，所以决意在这里不加论述。但是我也不想省略为我们所必须知道的事项，我将简略指出许多叫做“先验”的名词，如“存在”、“事物”，“某物”等所以起源的原因。这些名词的起源乃因人的身体，既是有限，只能够同时明晰地形成一定数目的形象(至于什么是形象我在第二部分命题十七的附释里已经说明)。如果逾越这个限度，则这些形象便会混淆起来。如果将人体所能同时明晰地形成的形象的数量，超过的太多，则所有的形象便将全体相互混同起来。既是如此，则(据第二部分命题十七绎理和命题十八)可以明白见得人体内同时所能够形成的形象数目愈多，则人心所能同时想象的物体也将愈多。因此如果身体内的形象全是混同的，则心灵将混淆地想象着一切的物体而不能分辨彼此，且将用一个属性，如存在或事物之类，以概括全体。并且这样的混同也可起源于形象间缺乏同样的生动性，或别的类似原因，但无须在这里讨论，而只细究这一个原因就可以满足我们的目的。因为总结起来说，这些名词代表混同到了最高级的观念。所谓“共相”的概念如“人”、“马”、“犬”等也就是在这种情形下起源的。譬如说，人的身体内同时形成许多人的形象，这些形象的数目虽未完全超过想象的限度，但已到了心灵没有能力去想象人们确定数目和每个人彼此间细微的区别(如颜色、身材等)的程度，因此，心灵只能明晰地想象人们所共同的亦即身体被人们所激动的那方面。正因为身体主要地是被人们亦即不断被每一个人所激动；于是心灵便用一“人”字去表示它，并借以概括无数的个人。因为，我已经说过，要心灵想象一定数目的个人，那是不能够的。但是我们必须注意，这些概念之形成，并不是人人相同的，乃依各人身体被激动的常度，和各人的心灵想象或回忆这种情状的难易而各有不同。譬如，凡常常用赞美的态度来观察人们的身材的人，一提到“人”字，将理解为一玉立的身材，而那些习于从别的观点来观察人的人，则将形成别人的共同形象，认人为，譬如，能笑的动物，两足而无羽毛的动物或理性的动物等等。这样每个人都可以按照其自己的身体的情状而形成事物的一般形象。无怪乎一些哲学家仅仅按照事物的形象来解释自然界的事物，便引起了许多争论。 附释二 从上面所说的看来，显然我们知觉许多事物，并且形成许多普遍的观念。 第一，从通过感官片断地、混淆地和不依理智的秩序而呈现给我们的个体事物得来的观念(参看第二部分命题二十九绎理)。因此我常称这样的知觉为从泛泛经验得来的知识。 第二，从记号得来的观念；例如，当我们听得或读到某一些字，便同时回忆起与它们相应的事物，并形成与它们类似的观念，借这些观念来想象事物(参看第二部分命题十八附释)。这两种考察事物的方式，我此后将称为第一种知识、意见或想象。 第三，从对于事物的特质(propria)具有共同概念和正确观念而得来的观念(参看第二部分命题三十八绎理，命题三十九及其绎理和命题四十)。这种认识事物的方式，我将称为理性或第二种知识。 除了这两种知识以外，我将在下面指出，还有第三种知识，我将称之为直观知识(scientia intuitiva)。这种知识是由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。 关于这一切，我可以举一个例子来说明。设有三个数于此，要求出第四个数，第四个数与第三个数之比，要等于第二个数与第一个数之比。一个商人将毫不迟疑地以第二个数与第三个数相乘，并以第一个数来除其积。这或者是因为他还没有忘记他从学校教师那里听来而未经证明的公式，或者是因为他由常常计算简单数目的经验得来，或者是因为他根据欧几里得“几何学”第七章第十九命题的证明，懂得比例数的共同特性。但是要计算最简单的数目，这些方法全用不着。譬如，有l，2，3三个数于此，人人都可看出第四个比例数是6，这比任何证明还更明白，因为单凭直观，我们便可看到由第一个数与第二个数的比例，就可以推出第四个数。 命题四十一 只有第一种知识是错误的原因，第二和第三种知识必然是真知识。 证明 在上面的附释里，我们已经说过，凡是混淆的、不正确的观念，都属于第一种知识，所以(据第二部分命题三十五)只有这种知识是错误的原因。并且我又说过，凡是正确的观念，都属于第二种和第三种知识。所以，(据第二部分命题三十四)必然是真知识。 命题四十二 只是第二种和第三种知识，而不是第一种知识，才教导我们辨别真理与错误。 证明 这个命题是自明的。因为凡是知道辨别真理与错误的人，必定具有何为真理与何为错误的正确观念，换言之，(据第二部分命题四十附释二)他必定借第二种和第三种知识来认识真理与错误。 命题四十三 具有真观念的人，必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性。 证明 在我们心灵内的真观念(据第二部分命题十一绎理)就正是在神内是正确的观念，这只是就人心的本性之表现神而言。所以我们试假设就人心的本性之表现神而言，有一个正确的观念A在神之内，那么，这个观念A的观念(据第二部分命题二十，这个命题的证明是普遍适用的)，必然就存在于神内，它和神的联系与它和观念A的联系方式 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜