[book_name]伦理学体系
[book_author]费希特
[book_date]不详
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]外国名著,完结
[book_length]243511
[book_dec]发表于1798年复活节。既是费希特的耶拿哲学体系的主要构成部分，也在其整个思想体系中占有重要地位。该书以知识学原则为基础，从“自我”概念演绎出伦理原则及其实用性，并详细研究了伦理原则的具体应用，规定了人的道德义务。费希特将其“伦理学体系”视作区别于“理论哲学”的“实践哲学”。他认为，理论哲学要阐明一种“必然的思维体系”，即我们的种种表象符合于存在；而实践哲学则要阐明另一种“必然的思维体系”，即存在符合并产生于我们的种种表象，换言之即道德世界符合并产生于我们的伦理原则。根据其伦理学，意识对象首先是自由行动的自我所产生之物，自我单纯地通过概念规定自身，并设定和实现其自身目标。因此，费希特伦理学的具体任务，首先是从自我规定的绝对自我出发，演绎出伦理原则；然后从伦理原则出发，演绎出适用于所有自由的有限理性存在者的具体义务。该书采取了演绎方法，由此推演出伦理学的所有原则。其演绎的出发点即主观与客观同一的完整自我或自我规定的绝对自我，演绎的方向是从主观（概念）到客观（存在）。根据体系要求，费希特将该书分为三编。第一编“伦理原则的演绎”从绝对自我出发，演绎出理性存在者的伦理原则。第二编“伦理原则的实在性和实用性的演绎”力图说明：有理性存在者所组成的共同体是由伦理原则规定的，作为道德规律的伦理原则普遍必然地适用于该共同体。第三编“伦理原则的系统应用或狭义伦理学”论述伦理原则在社会生活的各个方面的应用。
[book_img]Z_9321.jpg
[book_title]导论
1.
无论是谁,如果他没有发现一个点,看到客观东西与主观东西在其中全然不分离,而是浑然一体,就绝不会解释,怎么在某个时候客观东西能变为主观东西,自为的存在能变为被表象的东西——我是在这个众所周知的终点1把握一切哲学的课题的——我说的是,怎么能发生这种令人奇怪的转化。现在，我的体系确立的就是这样一个点，作为我的体系的开端的也是这样一个点。这个点是自我性、理智力量和理性，或者人们可以随便把它叫做什么。
自我中的主体与客体的这种绝对同一性只能被推断出来，而不能被直接证实为现实意识的事实。在一种现实的意识——尽管这也不过是对我们自己的意识——出现的时候，就发生了主客分离的结果。只有我把能够从事意识活动的我与构成意识对象的我区分开，我才意识到我自己。意识的全部机制都是基于主观东西与客观东西的这种分离和结合的两个不同方面。
2.
主观东西与客观东西首先是这样被看作统一的或和谐的：主观东西应该产生于客观东西，主观东西应该以客观东西为转移；这是认识方面，我们如何得出关于这样一种和谐的主张，是由理论哲学研究的。其次，两者是这样被看作和谐的：客观东西应该产生于主观东西，存在应该产生于概念（目的概念）；这是活动方面；关于这样一种和谐的假定从何而来，是实践哲学要研究的。
关于第一个问题，即我们怎么能主张我们的种种表象与那些被认为不依赖于它们而现实存在的物是符合的，我们已经在真正必要的情况下考虑过。关于第二个问题，即怎么能把我们的一些概念设想为可以表达的，并且有些部分实际上在那个不受我们的影响而持续存在的自然界里业已得到表达，哲学至今甚至也从未感到惊奇。大家已经发现，我们能影响世界，这是极其自然而然的。众所周知，我们的确在任何时刻都在做这件事情；它是意识的事实，所以我们要很好地研究它。
3.
伦理学是一门实践哲学。正如理论哲学要清楚地说明一种必然的思维的体系，即我们的种种表象符合于存在，实践哲学也要彻底地阐明一种必然的思维的体系，即存在符合于和产生于我们的种种表象。因此，摆在我们面前的任务是深入研讨最后提出的这个问题，一方面表明我们究竟怎么能把我们的一些表象视为存在的根据；另一方面表明那些绝对必然要产生存在的概念的体系是从什么地方特别给我们产生的。
从一个唯一的观点出发，扼要概括我们关于这个问题在本书中详细陈述的内容，就是我们写这篇导论的目的。
4.
我发现我自己在感性世界里发挥效用。这是一切意识的开端；没有对于我的效用性的这种意识，就没有任何自我意识；没有自我意识，就没有对于另一个人的任何意识，而我本人并不可能是这另一个人。谁想获得这个主张的证明，谁就会在本书第二编里详细看到这样的证明。在这里，这个主张只是作为直接的意识事实提出的，以便把我们的论证与此衔接起来。
在这种关于我的效用性的表象里包含的是哪种多样性的东西呢？我怎样能得到这种多样性的东西呢？
尽管大家可以暂且假定，包含在关于我的效用性的表象里的是关于在我的效用性中持续存在的、绝不能由它改变的质料的表象，是关于这种质料的那些可以由我们的效用性改变的性状的表象，是关于这种在未具有我所要求得到的形态以前存在的不断变化的表象；尽管大家可以暂且假定，所有这些包含在关于我的效用性的表象中的表象是从外部给予我的，虽然我不理解它们意味着什么；尽管大家可以暂且假定，它们是经验的东西，或者还可以用其它名称表示这类不属于思想的东西；但是，在关于我的效用性的表象里毕竟还包含着某种东西，它绝对不可能是从外部给予我的，而是必定存在于我自己之内的，我不能通过经验把握它，而是必须直接认识它，这就意味着，我本身是所发生的变化的最终根据。
说我是这种变化的根据，这意味着，只有认识变化者才同时也是发挥效用者；意识的主体与效用性的本原是一个统一的整体。但是，在一切认识的起源方面，我关于认识的主体本身所陈述的东西，或者说，我由于我在从事认识而认识的东西，却绝不可能是我从任何其它认识中得来的；相反地，我直接认识这种东西，我是绝对设定这种东西的。
由此可见，只要我从事认识，我就知道我是能动的。在一般认识的单纯形式中，已经包含了对于我自己的意识，包含了对于我自己是能动者的意识，因而也直接设定了这样的意识。
现在很可能存在这样的情况，那就是：在认识的这种单纯形式中，即使不会直接包含着关于我的效用性的上述表象所包含的所有其它多样性东西，也会借助于上述直接东西而同样包含着这些多样性东西。假如这样的情况是存在的，那么，我们就会由于自己能用另一种自然而然的方式解释这些多样性东西，而避免了作出糟糕的假定，以为它们是从外部来的。这种解释会回答上面提出的那个问题，即我们怎么能假定我们在我们之外的感性世界里有效用性，因为作出这样一种假定的必然性是可以直接从业已假定的一般意识推演出来的。
我们想判定这样一种推演是否可能。推演的计划如下：我们刚才已经看到包含在关于我们的效用性的表象里的东西。其前提在于，这种东西已经包含在一般意识中，并且必然是与一般意识一起被假定的。因此，我们就从一般意识的形式出发，由此进行推演；并且当我们在推演的道路上又回到关于我们在感性世界里的效用性的表象时，我们的研究也就结束了。
5.
我把我自己设定为能动的，按照以上所述，这意味着：我在我之内把一种从事认识的力量与一种真实存在的力量区分开，虽然后一种力量不是从事认识的，而是现实存在的，但我把两种力量视为一个绝对统一的整体。我怎么能做出这种区分呢？我怎么恰恰能这样规定区分开的东西呢？回答了那前一个问题，也就可以同时回答这后一个问题。
我不认识某种东西，就没有从事认识；我不恰恰通过这种认识，对我变成某种东西，就没有关于我的认识；或者换个意思相同的说法，我不把在我之内的主观东西与客观东西分离开，就没有关于我的认识。设定了意识，就设定了这种分离；没有这种分离，就没有任何意识是可能的。但通过这种分离，也同时直接设定了主观东西与客观东西的相互关系。客观东西应该不受主观东西的影响，不依赖于主观东西，而独立地存在；主观东西应该依赖于客观东西，并且应该仅仅由此获得其内容方面的规定。存在是独立的，认识则依赖于存在；存在与认识必定向我们显现出来，犹如某种东西向我们显现出来那样，或者，犹如我们拥有意识那样。
我们由此获得的重要认识如下：认识与存在不是在意识之外，不依赖于意识被分离开的，而是仅仅在意识之内被分离开的，因为这种分离是一切意识成为可能的条件。通过这种分离才出现了认识与存在。不借助于意识，就绝没有任何存在，正像没有存在，也就决没有任何单纯作为主观东西而指向存在的认识一样。为了能够向我单纯说个自我，我不得不被分离开；但我不得不被分离，也仅仅是由于我说这个自我；当我说这个自我时，就出现了分离。一个统一的整体被分离开，从而为一切意识奠定了基础；并且借助于这个统一的整体，意识中的主观东西与客观东西又被直接设定为统一的整体；这样一个统一的整体绝对是＝x，而绝不能作为单纯的东西达到意识。
我们在这里发现了主观东西与客观东西之间的一种直接的符合；我之所以有关于我的认识，是由于我存在，而我之所以存在，是由于我有关于我的认识。很可能，两者的所有其它的符合，无论是像在目的概念里那样，客观东西应该产生于主观东西，还是像在认识概念里那样，主观东西应该产生于客观东西，都无非是那种直接的符合的一个特殊方面；假如这种可能的情况真正能得到证实，那么，由于这种直接的分离与符合是意识本身的形式，而所有其它的分离与符合则要详尽阐明一切可能的意识的全部内容，所以也许就同时证明，所有能够出现在意识里的东西都是通过意识的单纯形式设定的。这种情况究竟会是怎么样的，无疑将在我们研究的过程中看出来。
6.
我把我自己设定为能动的，这在加以研究的精神状态中绝不意味着我认为我自己有一般活动，而是意味着我认为我自己有一种特定活动，它恰恰是这样一种活动，而绝不是任何其它的活动。
如我们刚才已经看到的，主观东西单纯通过它与客观东西的分离，变为全然有依赖性的和彻底受强制的，它的这种在内容方面的规定性的根据，即它的在它为何物方面的规定性的根据，绝不在于它本身，而在于客观东西。主观东西表现为对于呈现在自己面前的东西的单纯认识，而绝不在任何方面表现为对于表象的能动创造。所以，在一切意识的起源中，在主观东西与客观东西完全分离的地方，主观东西一定是必然的。但在意识发展的过程中，借助于一种综合，主观东西也表现为自由的和起规定作用的，因为它表现为能进行抽象的；在这种情况下，举例说，它也就能够有一种虽然不进行知觉，然而作出自由描述的一般活动。不过在这里我们是处于一切意识起源的地方，因此，加以研究的表象必然是一种知觉，也就是说，主观东西在表象中表现为不发挥其自身的作用而完全彻底地被规定的。
这意味着什么呢？主观东西有一种特定活动。这种特定活动是怎么变为被规定的活动的呢？仅仅是由于给它对设了一种抵抗，即通过理想活动设想一种抵抗是它的对立面，想像一种抵抗是与它对峙的。在你看到活动的地方与范围内，你也必然看到抵抗，因为如果不是这样，你就看不到任何活动。
首先，这种情况不容忽视。出现这样一种抵抗，仅仅是意识规律造成的结果；因此，这种抵抗有理由被视为这条规律的产物。这种抵抗据以存在于我们面前的规律本身，像刚才做过的那样，可以从主观东西与客观东西的必然分离推演出来，从业已完全设定的它们两者的关系推演出来。由于这个缘故，对于抵抗的意识就是一种间接的意识，而绝不是直接的意识，它之所以是间接的，是因为我必定把我自己视为单纯的认识主体，并且在这种认识中必定把我自己视为完全依赖于客观性的主体。
其次，关于抵抗的这种表象的各个特征，我们可以用它们的发生方式来说明。这种抵抗被表象为活动的对立面，因而被表象为某种单纯持续存在、静止不动和僵死不变的东西；它只是存在于那里，而绝不行动；它所追求的仅仅是持续存在，因而当然是以某种力量保持原状；它反抗自由对它自己的地盘的影响，但绝不再能克服自由对自己的领域的影响，简言之，它所追求的是单纯的客观性。这样的东西用它特有的名称来说，就叫做质料。——更进一步说，所有的意识都是由对于我自己的意识制约的，对于我自己的意识是由对于我的活动的知觉制约的，对于我的活动的知觉是由对于抵抗本身的设定制约的。由此可见，具有刚才所述的特征的抵抗必然贯穿于我的整个意识领域，与我的意识长期共存，而自由从来都不会被设定为能对抵抗有丝毫影响的东西，因为这会废除自由本身，废除一切意识和一切存在。我们在上文已经发现，在对我们的效用性的知觉中包含了关于一种绝对不能由我的效用性加以改变的质料的表象，这个表象已经从意识规律推演出来。
我们提出的主要问题之一，即我们怎么能假定主观东西、概念应该从客观东西、存在产生出来，并且由此得到规定，已经得到答案。如我们看到的，这是我们把我们之内的主观东西与客观东西在意识中分离开而又视为统一整体的必然结果；但是，主观东西应该由客观东西加以规定，客观东西不应该由主观东西加以规定的特定关系，则是产生于主观东西本身对客观东西本身的绝对业已被设定的关系。这样，全部理论哲学的原则和课题就推演出来了。
7.
我把我自己设定为能动的。关于这种设定中的主观东西与客观东西，关于它们的分离、结合以及原初的相互关系，我们已有充分论述；不过，对于统一的、不可分离的自我被认为具有的属性，我们尚未予以研究。说我是能动的，这到底意味着什么呢？在我认为我自己具有活动或能动性时，我究竟设定了什么呢？
一般活动、能动性、自动性的图式，或可以随便称之为什么的图式，在读者当中是预先假定的，对于任何一个没有在自己的自我直观中察觉到它的人来说，都无法予以展示。这种内在的能动性像我们刚才看到的，绝对不能被认为是客观东西本身具有的；客观东西仅仅是持续存在的，仅仅是现实存在的，并且始终保持原状。能动性在其行动的形式方面，仅仅为主观东西、理智力量本身所具有。我之所以说在形式方面，是因为像我们在上文看到的，规定中属于内容的东西是应该在另一方面由客观东西规定的。表象活动在其形式方面被察觉是最自由的内在运动。这时，我作为统一的和不可分离的自我应该是能动的，作用于客体的东西毫无疑问是我之内的客观东西，即真实存在的力量。如果我们考虑到这一切，我的活动就只能以它从主观东西出发的方式，被设定为规定客观东西的，简言之，被设定为单纯概念对客观东西的因果性或因果作用，而这个概念在这个范围里不能又由另一种客观东西加以规定，而是绝对在其自身并且通过其自身得到规定的。
这时，我们提出的主要问题之二，即我怎么能假定客观东西、存在应该从主观东西、概念产生出来，也已经得到回答，因此，全部实践哲学的原则就推演出来了。这个假定来自我必须绝对把我自己设定为能动的，但我在把我之内的主观东西与客观东西区分开以后，就只能把这种能动性描述为概念的因果性。绝对的活动是绝对直接属于我的属性，由概念发挥出来的因果性则是概念的那种必然由意识规律造成的唯一可能的表现。在这最后一种表现形态中，我们把绝对的活动也称为自由。自由是自动性的感性表象；就我们把客体与我们自己联系起来而言，这种表象是通过我们自己作为理智力量与客体的约束的对立发生的。
就我用我那种在后来被称为目的概念的概念解释感性行动或存在而言，我是把我自己设定为自由的。因此，我们在上边提出的事实，即我发现我自己发挥效用，只有在这样的条件下才是可能的：我假定一种由我自己制定的概念，效用性要以它为转移，要既在形式方面通过它得到论证，也在内容方面通过它得到规定。由此可见，除了业已在上文提到的关于我们的效用性的表象的各种特征以外，我们在这里还得到一个新的特征，它在上文是没有必要挑明的，但在这里却同时被推演出来了。不过应该注意，以往对这样一种概念的制定仅仅是被设定的，仅仅属于我们的自动性的感性方面。
应该得出客观规定的概念，即我们所谓的目的概念，如我们刚才提到的，并不又是由客观东西规定的，而是绝对由它自身规定的。因为假如它不是这样，自我就不会是绝对能动的，不会被直接设定为绝对能动的，而是我的活动会依赖于一种存在，以这种存在为中介，这是与我们假定的前提背道而驰的。诚然，在被联结的意识发展的过程中，目的概念表现为不是由对于存在的认识规定的，而是由这种认识制约的；但是，在一切意识起源的地方，在我们以绝对的活动为出发点的地方，事情却不能被认为是如此。由此得出的最重要的结论是：按照主观东西对客观东西的因果性来说，确实有单纯概念（即所谓绝对命令中的绝对东西）的一种绝对的独立性和自主性，正如按照客观东西对主观东西的因果性来说，应该有（物质实体的）一种绝对的、由自身设定的存在一样；这样，我们就把整个理性世界的两端相互结合起来了。
（无论是谁，只要他恰当地把握了概念的这种独立性，他就会对我们的整个体系得到最完备的认识，从而对这个体系的真理性抱有最坚定的信念。）
8.
从概念产生出客观东西。这怎么可能呢？这会意味着什么呢？无非意味着，概念本身对我表现为某种客观东西。但目的概念从客观方面来看，就叫做意志活动，而关于意志的表象也无非是单纯为了意识到我们的活动而设定的目的概念的这个必然方面。在我之内的精神东西直接作为效用性的本原来看，对我变成了一种意志。
这时，我应该作用于我们在上文业已就其发生过程描述过的质料；但是，除了借助于那种本身就是质料的东西，我便不可能设想一种对于质料的作用。因此，当我就像我必须做的那样，设想我自己作用于质料时，我对我自己就变成了一种质料；就我看到我自己是如此而言，我把我自己称为一种物质躯体。我作为物体世界中的效用性的本原来看，是一种由各个环节或肢体组成的躯体；关于我的躯体本身的表象无非是关于我自己作为物体世界中的原因的表象，所以间接地说，也无非是我的绝对活动的某种方面。
但是，意志在这时毕竟对我的躯体有因果性，并且有一种直接的因果性；只有意志的这种直接的因果性是可行的，躯体作为工具或肢体才是可行的。（我们预先提出的这个概括的看法并没有把我的躯体视为一种有机组织。）因此，意志也是与躯体区分开的，因而不表现为与躯体完全相同。但是，这种区分也不过是主观东西与客观东西的再次分离，或者更确切地说，是主观东西与客观东西的原始分离的一个特定方面。在这种关系中，意志是主观东西，躯体是客观东西。
9.
然而，我的现实的因果性是什么呢？在感性世界中会由此造成的变化是什么呢？可以由这种因果性改变的感性世界是什么呢？
当在我自身之内的主观东西要转化为客观东西，目的概念要转化为意志决断，意志决断要转化为我的躯体的某种形态变化时，我显然把我自己表象为已经变化的。但是，我算作我的所有的最后的东西，即我的有形躯体，应该与全部物体世界有联系，因此，正像我的躯体被察觉是已经变化的一样，全部物体世界也必然被发现是已经变化的。
可以由我的效用性改变的物或天然东西的性状与那种不可改变或纯属物质的东西是完全相同的，只不过是从不同的方面来看而已，正如概念对客观东西的因果性从两个方面来看，表现为意志和躯体那样。天然东西从主观方面，结合着我这个能动者来看，是可变的东西；同样的天然东西完全并且单纯从客观方面来看，则是不可变的东西，而它之所以不可变，是由于我们在上文已经指出的各种原因。
所有包含在对于我们的感性效用性的知觉中的多样性东西，像我们所要求的那样，在当前都已经从意识规律推演出来；我们这时发现，我们曾经由以出发的同一个东西是我们的推论达到的最后的环节；我们的研究过程回归到了自身，因而也就结束了。
扼要地说，我们研究的结果如下：一切意识和一切存在所依据的唯一的和绝对的东西，是纯粹的活动。按照各条意识规律来说，尤其是按照那条认为能动者只能被视为主客统一体（自我）的根本规律来说，纯粹的活动表现为对于某种在我之外的东西的效用性。这种现象中包含的一切东西，在一头，从这种绝对由我自己给我设定的目的开始，在另一头，到那种构成世界的原始质料为止，都是这种现象中的一些起中介作用的环节，所以它们本身也不过是一些现象。唯一的、真纯的东西则是我的独立性。
[book_title]第一编 伦理原则的演绎
绪言
可以断言，在人心中会表现出一种驱迫感，要求全然独立于外在目的，去做一些事情，即单纯为了它们会发生而去做它们，并且要求同样独立于外在目的，不做一些事情，即单纯为了它们不会发生而不做它们。就人毕竟是人，因而这样一种驱迫感在他心中必然要表现出来而言，我们把人的这种性状称为他的一般道德本性或伦理本性。
人的认识能够以两种方式对待他的这种道德本性。或者，当我们断言的内心驱迫感作为事实见诸他的自我观察——当然可以假定，它的确会见诸细心的自我观察——时，他停留在这个事实本身。他满足于自己已经发现事情是如此，而不问事情是以哪种方式和由于什么原因变成如此的。他也确实会出于爱好，自由地作出决断，要无条件地信仰那种内心驱迫感的箴言，把那种驱迫感本身向他展现的事情真正设想为他的最高使命，并且也确实会坚贞不渝地按照这种信仰去行动。这样，在他那里就不仅产生了关于他的一般道德本性的普通认识，而且当他在他的特定生活处境中细心留意他的良心的箴言时，也产生了关于他的确定的特殊职责的普通认识；这种认识按普通意识的观点说是可能的，并且足以产生合乎职责的信念和举止。
或者，人依据自己的想法，不停留于这个事实，不满足于直接的知觉，而是要求认识这种知觉活动的真正原因；他不满足于肯定事实的认识，而是要求一种揭示起源的认识；他不仅想知道这样一种驱迫感在他之内是存在的，而且想察知它是怎样发生的。假如他获得了这种希望得到的认识，那么，这就会是一种思辨的认识，并且为了获得这种认识，他必须超越普通意识的观点，使自己上升到一个更高的观点上。——那么，应该怎样解决这个课题呢？应该怎样发现人的道德本性或人之内的伦理原则的根据呢？全然提出对一个更高根据作一切探讨的唯一东西在于我们是我们，在于我们之内的自我性或我们的合理本性。不过，这后一个表述远远比不上前一个表述，能把事情的特点刻画得那么明确。其余的一切东西，无论是在我们之内存在的，如那种驱迫感，还是为我们存在的，如我们在我们之外假定的世界，之所以是在我们之内存在的或为我们存在的，是因为像一般很容易证明的那样，我们是那个我们；但是，对于某物在我之内或为了我们怎样与那种合理本性相联系并必然由此产生出来的明确认识，却是关于我们在此谈到的这个某物的各种根据的思辨科学认识。既然凭这些根据，能从最高绝对原则，即自我性原则推导出某物，并能证明某物是必然从最高绝对原则得出的，那么，这些根据的阐明就是一种推导或演绎。所以，我们在这里必须作出人的道德本性或人之内的伦理原则的演绎。不必详细列举这样一种演绎的种种优点，在这里也足以看出，通过这种演绎才形成一门道德科学，而这门科学无论在什么地方可能成立，都是以其自身为目的。
这里提出的专门伦理学科学，在它涉及哲学的整个科学体系的方面，是通过这种演绎与全部知识学的基础联系起来的。现在的演绎是根据全部知识学的基础中的一些定理作出的；这门专门的科学在演绎中都是以普通知识学为出发点，成为专门的哲学科学的。为了正确评价这种演绎，仅仅还需要提到下列情况。像我们断言的，如果按照必然的规律，从我们的合理本性得出了我们的本质的道德性，那么，上述驱迫感对于知觉本身就是首要的和直接的东西，是不依赖于我们的影响而表现出来的，我们在这种表现中不可能自由地改变丝毫的东西。我们通过演绎获得了对于产生这种表现的各个根据的认识，我们由此获得的并不是改变这种表现中的某种东西的力量，因为达到现在这个地步的是我们的知识，而不是我们的力量，并且整个这样的关系都必然是我们固有的不可改变的本性。因此，除了理论认识，我们的演绎决没有再创造任何东西，大家也不应当再期望从我们的演绎得到任何东西。按照对于这种做法的各个根据业已获得的认识来说，大家不能以不同于得出这种认识的方式，在空间和时间里设定各个对象，同样，按照这些根据的演绎来说，道德性也不能以不同于作出这种演绎的方式，在人之内表现出来。伦理学并不是研究智慧的科学，这样的伦理学根本是不可能的，因为智慧与其说应被看作一门科学，倒不如说应被看作一门艺术，相反地，伦理学像全部哲学那样，是一门研究知识的学说；具体地说，它是关于我们的一般道德本性的意识的理论，是关于我们的特定职责的意识的理论。
关于预告的演绎的意义与目的，我们就讲这么多。现在我们还要作一个暂时的说明，以正确理解这一演绎，而这个说明之所以必要，仅仅是由于现在依然很广泛地流传着一种不熟悉先验哲学的本质的现象。
我们的演绎的方法将是这样的：我们会承担一个课题，即在某种预定的条件下思考我们自己，考察我们怎样不得不在这种条件下思考我们自己。我们将从我们的这样找到的性状中推导出那种道义上的驱迫感，把它当作必然的。我们恰好在这种确定的条件下思考我们自己，这在最初看来是随意的。但是，谁能概括了解全部哲学，概括了解各门哲学科学在体系中的联系，谁就会觉得这种条件是必然的；而另一种人则会暂时认为这种做法是一种将伦理学制定为科学的尝试，它可能失败，也可能成功，因为确实能用这种做法产生希望建立的科学的事实还没有向他证明这种做法的正确性。所以这种考虑没有什么价值。
一种颇为重要的、颇能以其解决方法启发人的考虑则是这样的：像有人会说的那样，“你要思考你自己。你作为批判哲学家应当知道，或者，你会很容易被告知，你的一切思维都是按照其自身的某些内在规律进行的，因此，所思考的东西的形式会通过思维方式得到改变，并且某物是以它为你存在的方式被你掌握的，之所以如此，是因为你在思考它。毫无疑问，当前的情况也不会是别样，由于你把你的思维指向你自己，所以，你本身的形式就会在这种思维中得到改变；在这种情况下，你不应该说，‘我是如此自在和自为地存在的’；因为你除了通过思维，不掌握认识你自己的其他手段，所以你从来都不可能知道所说的这类事实；相反地，你只应该说，‘我必然应该如此思考我自己’。如果你现在总是仅仅意识到你的结论的这个真正的意义，把你自己限制在这个意义上，你的做法就无可非议，而且你自己也会看到由此获得什么成果。但是，你切不可装模作样地把你自己限制在你的结论的这个意义上。你要设法由此解释那个在我们之内向一切人表现出来的驱迫感，因而把某种现实的东西从思想里推导出来；你要设法从思维领域过渡到与此迥然不同的现实存在领域。”
我们对这种考虑的答复是：我们绝不做这类事情，我们要依然待在思维领域里；正是在这个领域里有一种对于先验哲学的误解仍然在蔓延，有人还认为这样一种过渡是可能的，还要求这种过渡，并且发现一种自在的存在还是可以思议的。那种在我们之内的驱迫感，除了是一种对我们有强制作用的思维，一种必然的意识，它本身究竟还会是什么呢？我们在这里能从对于单纯意识的意识达到对象本身吗？除了我们必然应该想到，会对我们出现这样一种要求，我们关于这种要求还知道某种其他的东西吗？在演绎中，由我们的推论得出的是一种思维；不依赖于一切推论，作为一种在我们之内的首要的和直接的东西存在的，也是一种思维。差别仅仅在于，我们在后一种思维中意识不到它的各个根据，而是它以直接的必然性对我们有强制作用，从而获得实在性或可知觉性的属性；反之，前一种思维则存在于一种由我们意识到的各个根据组成的序列中。揭示一种处于我们的理性的进程里的、我们靠普通意识的观点始终不认识的东西，正是一切哲学的宗旨。我们谈的根本不是一种作为自在存在的存在，也绝不可能是这样的存在，因为理性不可能超越其自身。决没有任何代替理智力量的存在；因为只有为了理智力量才有一种存在，所以在一种必然的意识之外根本没有任何存在。意识的这种必然性对普通观点有直接的强制作用，但这种必然性的根据则应按照先验观点加以探讨。我们在下边所要作的演绎和我们要在此基础上建立的全部道德体系，也无非是提供了这种必然的意识的一个部分；谁要是把这一演绎或这一体系看作某种别的东西，谁的看法就会大错特错。
§.1.
课题
思考我自己单纯是我自己,也就是说,是与一切不是我们自己的东西分离开的。
解决
1）定理
我察觉我自己是我自己,是只有意志活动能力的。
解释
a） 我察觉我自己,这个我自己意味着什么?
引导人学会明确思考和理解自我概念的最容易的方式是这样的：我可以向他说，你要思考某个确定的对象，诸如你面前的墙壁，你使用的书桌，等等。毫无疑问，你在这样的思维中假定了一个思维者，而这个思维者就是你自己；你在这样的思维中直接意识到了你的思维。但所思考的对象应该不是思维者本身，也不等于思维者，而是某个与思维者对立的东西，你在这样的思维中同样直接意识到了这个对立的东西。这时，你要进而思考你自己。既然你在这么做，那么，你就不是像以前那样，在这样的思维中把思维者与所思考的对象对立起来；这两者不应当是两种东西，而是像你直接意识到了你自己那样，是同一个东西。由此可见，如果在思维中把思维者与所思考的对象当作同一个东西，就思考到了自我概念；反过来说，在这样一种思维中形成的东西就是自我概念。
可以把这个道理应用于我们当前的情况。说我察觉我自己，这会意味着，我把所察觉的东西假定为与我这个察觉者是一样的，所察觉的东西不应该是某种不同于察觉者本身的东西。
b） 我察觉我自己，这个察觉意味着什么？
所察觉的东西在这里是与我们自身创造的东西相反的；尤其是，察觉者应该是有察觉能力的，这就是说，在我从事于察觉活动时，除了单纯的把握活动，我没有意识到任何其他活动；但所把握的东西既不能由把握活动创造出来，也不能以某种方式被改变形态；它能不依赖于把握活动而确实存在，并且像它原来那样存在。它过去是在不被把握的条件下存在的，并且即使我没有把握它，它也依然会像它原来那样存在；我的把握活动对它完全是偶然的，丝毫没有改变它的本质。我觉得我自己在察觉活动中也是这样；察觉活动要涉及的仅仅是单纯意识事实的说明，而绝不是从真实性来看，即从最高思辨观点来看，会有怎样的情况。像我们已经很明确地指出的，给予知觉活动者的是某种东西。简言之，察觉者只能是被动的，在我们当前的情况下，某种东西能对他有强制作用，而他就承认这种东西是他自己。
c） 我察觉我自己有意志活动能力，我能察觉我自己只有意志活动能力，这意味着什么？
意志活动的意思被假定为已知的。这个概念绝不能有任何现实的解释，也绝不需要有任何现实的解释。每个人通过理智直观，都必定会在他内心意识到这个概念的意思是什么，并且他可以毫无困难地做到这一点。用那几个字表示的事实是这样的：我会意识到一种意志活动。我在这种意志活动中联想到某种持久的、不依赖于我的意识而存在的东西，它在这种意志活动中应该是意志活动的主体，它应该具有这种意志，应该在自己之内包含这种意志。（我们这里谈的，不是怎么能联想到这样一个实体，不是这个实体存在的根据是什么，而只是出现了这个实体；每个人通过自己的自我观察，都必定会对此深信不疑。）我说，我会意识到这种意志活动，会知觉到这种意志活动。这种意识，这种知觉，同样也是我会意识到的，并且也同样与一个实体有联系。这个有意识活动的实体对我来说，也正是有意志活动的实体；因此，我察觉我自己是意志活动的主体，或者说，我察觉我自己有意志活动能力。
我察觉我自己只有意志活动能力。我不能直接知觉到那个实体。实体性的东西根本不是知觉的对象，而是仅仅在所知觉的东西上联想到的。不过，我能直接知觉到某种必定属于实体的表现的东西。被认为直接属于那个实体的表现共有两类，一类是思维活动（广义地说，即表象活动和一般意识），一类是意志活动。前者在原初直接就其本身而言，并不是一种新的特殊意识的客体，而是意识本身。只有它指向另一客观东西，与这种东西相对立，它才在这种对立本身成为客观的。所以，作为那个实体在原初的客观表现剩下的就只是后者，即意志活动；这种活动也始终总是单纯客观的，本身绝不是思维活动，而始终仅仅是所思考的自动性或自我活动的表现。简言之，我原初认为我自己仅仅具有的表现是意志活动；只有在我意识到这样一种活动的条件下，我才意识到我自己。
总而言之，上述定理的含义就是这样。
证明
说明 这个证明已经在拙著《自然法权基础》里作过2。尽管如此，我们在此也不略去它，而是要撇开那里用过的措辞和说法，重新把它作出来。因为我们在不同的时间，从不同的方面陈述同一个真理，会使作者和读者获得很多明确的认识。
首先，这个证明是以自我概念为根据。关于这个概念的意义，我们刚才已经通过它的起源或发生指出来了。人在思考他自己时，确实是以我们指出的那种方式做的，反过来说，用这种做法给他产生的，无非是对他自己的想法；这是每个人必定都会在他自己之内察觉的，而绝不可能让人给他就此作出任何特别的证明。其次，这个证明是以意识中的主观东西与客观东西的原始对立的必然性为根据。在一切思维中都有一个被思考的东西，而它并不是思维本身；在一切意识中都有某个东西，它是人们意识到的，而不是意识本身。这个论断的真理性是每个人必定都会在对自己的做法的自我直观中察觉到的，而不可能让人用概念给它予以证明。诚然，人们后来会在思维中意识到他的思维本身，即意识到他的作为行动的思维，在这个限度内把它当作自己的客体，并且达到这种意识的敏捷灵巧和天然倾向是哲学的天才；没有这种天才，就没有一个人能理解先验哲学的意义。但是，甚至这种事情之所以可能，也仅仅是由于人们不知不觉地认为单纯被思考的东西给那种思维奠定了基础，尽管这种东西极其不确定，也不过是客体的一般形式而已；因为只有在这个条件下，人们才能真正思考一种思维。最后，这个证明是以原始客观东西的这样一个特点为根据，即这种东西应该是某种不依赖于思维而存在的东西，因而是某种实在的、自为地通过自身而持续存在的东西。通过内部直观，大家也对此必然会深信不疑；客观东西与主观东西的这种关系尽管在知识学里显然应该加以研讨，但绝不可能用知识学中的那些通过自我观察才成为可能的概念得到证明。
这个证明可以这样来进行：自我的特点在于，行动者与行动的对象是同一个东西。像我们刚才看到的，如果所思考的是自我，情况就是如此。只有所思考的东西与思维者是同一个东西，所思考的东西才被视为我自己。
但是，思维现在在这里可以完全不参与其事。既然所思考的东西与思维者是同一的，思维者当然是我自己；但是，按现在制定的定理来说，所思考的东西，即单纯自为的、完全不以思维为转移的客观东西，必定是自我，并且必定被承认为自我，因为它必定是作为自我被察觉的。
由此可见，在所思考的东西本身的范围内，即在它只能成为客观东西，绝不能成为主观东西，因而是原始的客观东西的范围内，必然会有行动的主体与行动的客体的一种同一性，所以，我说过，它只能是客体，因而只能是一种对于它自身的实在行动，也就是说，它不像理想活动那样是一种对于它自身的单纯直观，而是它自身对于它自身的一种实在的自我规定。但这样一种自我规定只是意志活动；反过来说，我们只是这样思考意志活动的。所以，“察觉我自己”这个命题就与那个“察觉我自己有意志活动能力”的命题是绝对相同的；这仅仅是说，我在察觉我自己有意志活动能力时，必然察觉我自己；我在察觉我自己时，必然察觉我有意志活动能力。
附论
大家可以看出，要根据现在业已证明的命题“我在察觉我自己时，必然察觉我自己有意志活动能力”，用直言的方式阐明某些东西，则必须先有另一个命题，即“我必然察觉我自己，必然意识到我自己”。在《全部知识学的基础》中，的确没有证明这种自我意识是事实，因为它作为事实是直接的，但在它与其他一切意识的联系中，却证明它是与其他一切意识相互制约的3。所以，现在业已证明的命题和从这个命题进一步推导出来的一切东西就既是自我意识的必然结果，也是自我意识的必然条件。关于这个命题及其一切结果，我们可以说，既然我是我，或我意识到我自己，那么，这种东西或那种东西就对我是确实的，是必然在我之内并且为我自己存在的。于是，在这里由我们制定的伦理学科学就与全部哲学都是牢固地建立在一个共同的基础上的。
2）但是,意志活动本身只有在认为有一个与自我不同的东西的前提下才是可以思议的。
显然在哲学抽象中，我们可以谈一种一般的意志活动——这种活动正因为处于哲学抽象中，所以是不确定的——但是，像这里所要求的一切真正可以知觉的意志活动却必然是一种确定的意志活动，它希求的是某种东西。而希求某种东西，就意味着：要求一个在意志活动中仅仅被设想为可能的确定的客体（因为否则，它就不是被希求的，而是被知觉的）成为经验的真正对象；这个要求显然把这个确定的客体置于我们之外。所以，在一切意志活动中都包含着对于在我们之外的客体的假定，并且在意志活动的概念中设想的是某种并非我们自己的东西。
不仅如此，而且在意志活动中假定我们之外的某种东西的可能性在我们之内是以关于一般“在我们之外”的东西的概念为前提，而这个概念又只有通过经验才是可能的。但这种经验同样是我们自己与我们之外的某种东西的联系。换句话说，我希求的绝不是某种别的东西，而只能是被认为确实存在于我之外的客体的形态变化。所以，我的一切意志活动都是由那种对我之外的客体的知觉制约的；在意志活动中，我不能像我自在自为地存在那样知觉我自己，而只能像我在与我之外的物的某种联系中生成那样知觉我自己。
3）因此，为了察觉我的真正本质，我必须在意志活动中撇开这种外在的东西。在撇开这种东西之后剩下的，就是我的纯粹存在。
现在提出的这个论断是从以上所述的那些命题直接得出的结论。唯独还需要研究的是在撇开那种东西之后会剩下的东西。意志活动本身是一种首要的、绝对和唯独在其自身之内有其根据的东西。关于这个只能从反面加以理解和解释（因为一种首要的东西无非是指一种不是由任何其他东西推导出来的东西，一种以其自身为根据的东西无非是指一种不以任何其他东西为根据的东西）并且在此作为一切东西的依据的概念，我们想阐述得更清楚一些。一切有依存性的、由另一个东西制约的和以另一个东西为根据的东西，就它们是这样的东西而言，也可以通过对它们的根据的认识，间接地加以认识。例如，当一个球体由一个冲力推动起来时，我当然能直接看到它在运动，知觉到它的出发点、停止点以及运动速度；只要我知道这个球体原来所处的条件，我不凭任何直接的知觉，也能根据那个把它推动起来的力量，推论出它的出发点、停止点以及运动速度。因此，球体的运动就被视为某种有依存性的、派生的东西。所以，一个首要的、以其自身为根据的东西的性状必定在于，它绝对不能通过另一个东西，间接加以认识，而是只能通过其自身，直接加以认识。它是按其本然存在的，因为它就是如此。
由此可见，就意志活动是一种首要的、绝对的东西而言，它全然不能根据自我之外的某物的影响加以解释，而只能根据自我本身加以解释；可以说，在撇开一切外在东西之后剩下的正是它的这种绝对性。
说明 在我们解释的意义上的意志活动会表现为绝对的，这是一件意识事实；每个人都能在其自身之内察觉它，我们不能从外部给任何不了解它的人提出对它的证明。但不能由此得出结论说，这种现象不必进一步加以解释和推导；如果加以解释和推导，由此表现出来的绝对性就会进一步得到解释，而不再是绝对性，并且它的现象也会变为假象；这个结论否定的，恰好是一件显然也会表现出来的意识事实，那就是一些确定的事物虽然不依赖于我们而存在于空间和时间里，但这种现象毕竟在先验哲学中进一步得到了解释。（而没有变为假象，至于其理由何在，这里不加列论。）诚然，没有一个人能用某种别的东西，对意志活动作出这样的解释，也不能为了这个目的而提供某种容易理解的词汇；但是，如果他主张意志活动在我们之外具有我们显然无法理解的根据，那么，这种主张虽然没有丝毫的立论根据，但是也不存在任何驳倒它的合理论据。如果有人现在终于下定决心，不进一步解释这种现象，而把它视为绝对不可解释的，即视为真理，视为我们的统一的真理，一切其他真理都必须按照这种真理加以评判，而且我们的全部哲学都恰恰基于这种决断，那么，这便不是按照理论见解进行的，而是按照实践兴趣进行的。我希望自己是独立的，所以我把我自己视为独立的。而这样一种以愿为真的做法就是信仰。因此，我们的哲学是以一种信仰为出发点，并且知道这一点。甚至那种作出同样的论断的独断论，如果它是彻底的，也同样是以一种信仰（对于自在之物的信仰）为出发点，只不过它通常不知道这一点罢了。（参看拙著《知识学新说》“导论”，载《哲学评论》第v卷，第23页4。）有人按我们的体系把自己定为他自己的哲学的基础，所以，他的哲学在那种不能这么做的人看来就显得是没有基础的；但是，他可以预先向这种人保证，如果他不设法建立这样的基础，或不打算满足于这样的基础，他就在其他地方也不会找到任何基础。我们的哲学有必要公开承认这件事情，以便能终于打消一种无理的要求，即从外部向人们指明他们必须在其自身之内创造的东西。
那么，意志活动中的这个绝对的东西是怎样加以设想的呢？
意志概念在它在这里必须保持的抽象性上也许是全部哲学中最难理解的概念，但是，既然这里需要制定的全部科学实际上只需研究它的进一步的规定，那么，它无疑将会获得最大的明晰性。为了让人一开始就能设想这个概念中的某种内容，我们要举一个事例，着手对它的研讨。
我们可以设想一个受压的钢弹簧。它无疑有一种把压它的物体反弹回去的努力，所以这种努力在它之内是向外进行的。这可以说是关于作为理性存在者的状态的现实意志活动的一个比喻，但我在这里不谈这个问题。我们的问题在于，这种努力作为钢弹簧的真正确定的表现，究竟是以什么东西为其首要根据（我说的不是条件）呢？无疑是钢弹簧对它自身的一种内在作用，一种自我规定。但在它之外的那个压它的物体，并不真正包含着自己受到反作用的根据。可以说，这种自我规定就是在理性存在者中属于单纯意志活动的东西。假如钢弹簧能直观它自身，那么，在它之内就会从作用与反作用这两个环节产生出对于反弹那个压它的物体的意志活动的意识。不过，我所指明的这一切只有在一种压力确实从外部作用于它的条件下，才会是可能的。同样，根据以上的论证来说，理性存在者如果不与其自身之外的某种东西处于相互作用（因为理性存在者就是这么表现出来的）中，就不可能规定自己去从事一种真正的意志活动。在这里，我不必谈这个问题，所以，我们正像不谈前一个环节一样，也不谈最后指明的环节。如果我再回到这个事例上来，全然撇开外来压力，那就毕竟会剩下某种总能据以设想钢弹簧本身的东西。这种剩下的东西是什么呢？显然是我判定钢弹簧一俟受到压力，就会对压力作出反抗的努力的依据，因此，是它规定自己作出反抗的努力的一种固有的内在趋势，而这种趋势是它的弹性的真正本质，并且在出现它表现自己的条件时，是它的一切现象的一种不能进一步加以解释的最后根据。钢弹簧的这种原始趋势与理性存在者的同一种原始趋势的差别是很重要的，我们将在以下的研究中予以说明。
我们过去是怎样分析用这个事例提出的概念的，我们现在也必须怎样分析用意志活动理解的自我。
首先，这个课题就其形式而言，在于把具有所要求的抽象性的自我设想为一种持续存在的、固定的东西；由此可知，据以理解和表征自我的想必是一种持久的、本质的东西。自我的种种表现和现象能够发生变化，因为自我表现自己的各项条件是变化的；但是，在所有这些条件下能把自己表现出来的东西却永远是相同的。（熟悉先验哲学的精神，就会假定，对持续存在的东西所作的这种思考本身是以我们的思维规律为依据的，因此，在这里加以探索的只是自为自我的本质，而不是作为自在之物的自在自我的本质。）
其次，就这个课题的内容而言，需要加以设想的东西应该是一种绝对的意志活动（一切意志活动都是绝对的）的根据。这种东西是什么呢？每个人必定从开始就与我们一起，确实设想过所要求的东西，确实对它做过预先规定的抽象，并且目前在内心里直观自己，看会给自己留下的是什么，自己还在一直思考的是什么。只有这样，他才可能获得预期的认识。名称并不能说明任何东西，因为整个这一概念迄今几乎都没有被考虑过，更不要说予以命名了。但为了使这个概念能有一个名称，我们拟将我们业已理解的东西称为达到绝对者的绝对趋势，或绝对不能由这个概念之外的某种东西确定的趋势，或不受任何外来的推动而绝对自己规定自己的趋势。这种东西不仅是单纯的力量或能力——因为能力绝不是现实的东西——而且是我们为了能把现实性纳入我们的思维序列而在有现实性以前思考的东西；但我们在这里要思考的东西应该是某种现实的、构成自我的本质的东西，而在此种思考中也包含着能力概念。从这方面来看，这种东西在涉及那种只有在既定客体的条件下方才可能的现实表现时，就是表现的能力。这种东西也不像我们在以钢弹簧为例时能给弹性的根据命名那样，是一种冲动，因为冲动在出现其发生效用的条件时必然是以一种在内容方面确定的方式发生作用的。在这一个阶段，我们还对自我毫无所知，并且也不应该通过匆忙作出的规定而抢到未来的研究之前。
结论
自我的那种使它与一切在它之外的东西区别开的本质特点，在于一种为了独立而达到独立的趋势，这种趋势就是在自在自为的自我与它之外的东西毫无联系而被思考时加以思考的东西。
说明
大家不要忘记，自我在这里仅仅被看作客体，而不是被看作一般自我。在把自我视为一般自我的前提下，我们制定的定理会是完全错误的。
§.2.
刚才已经表明自在自为的自我是什么，或者更认真地说，自我在它仅仅作为客体被思考时必然会被怎样思考。
但是，自我只有把它自身设定（直观和设想）为某种东西，才是某种东西，而绝不是它未曾把它自身设定成的东西。这是一个我们能够根据全部知识学的基础假定为已知的和得到证明的命题5。
不过，我们在这里还应说几句话，以解释这个命题。物和完全与物对立的自我（理性存在者）之所以恰好区分开，是由于物只需单纯存在，而不必对自己的存在有丝毫的知识，但在作为自我的自我里，存在和意识则须结合起来，没有自我的自我意识，就不可能有自我的任何存在，反过来说，没有自我意识到的东西的存在，就不可能有对于自我本身的任何意识。一切存在都与意识有联系；甚至一个物的存在，如果不联想到一个知道这种存在的理智力量，也是无法让人思议的；不过，这种知识不是被安置于现实存在的物之中，而是被安置于物之外的一个理智力量之中；但是，对于自我的存在的知识却是被安置于一个与自我相同的、也现实存在的实体之中；只有设定了意识与存在的这种直接的结合，我们才能说自我是这个或那个东西。
把这层道理应用于我们当前的场合，就意味着：我们在上面提出的确实是自我的本质，而自我必定知道这一点。所以，对于上述绝对趋势的意识肯定是存在的。
不仅一般地知道这一点，而且还特别描述这种意识本身，也许会具有重要意义。现在我们就来做这项工作。
课题
明确意识到对于自我原初的存在的意识。
解释
我们说，显而易见的事实在于，我们意识到了这种意识，并且在哲学思考中不会有别的情况。我们在上节中当然就是这样意识到某种东西的。通过我们的思维能力的自由的自我规定，借助于一种随意的抽象，已经产生了我们的意识的客体。
我们现在主张，同一个客体在原初，即在有一切自由的哲学思维以前，对我们是存在的，并且既然我们完全有意识，就必然会对我们有强制作用。如果这是真的，那也就有一种对于这个客体的原初意识，显然这种意识在我们刚才提出它的同一个抽象思维中恰恰不是对于一个具体的客体的意识。这种意识完全能出现在另一个思想中，并且能与这个思想一起出现，作为这个思想的规定。
那么，这种原初的意识的性状难道不同于我们刚才作为哲学家在我们之内创造的意识的性状吗？这毕竟是可能的吗？因为这种意识应以其自身为客体，因为哲学家本人除了拥有一切理性的普通原始思维形式，也确实不拥有任何其他主观思维形式。
所以问题在于，我们究竟为什么要寻找我们已经拥有的东西？我们不知道这种东西，我们却拥有这种东西。我们现在只是想在我们之内创造对于这种东西的知识。理性存在者已经被安排成这样：它在思考的时候，通常并不考察它的思维，而是只考察所思考的东西，或者说，它在客观东西中丧失了它自己作为主体的地位。但对哲学来说，一切问题都在于认识主体本身，以评判主体对客体的规定的影响；但只有把单纯的反思当作一种新的反思的客体，这项工作才能进行。不懂哲学的人对于我们应该意识到一种意识，可能会觉得离奇可笑；然而，这种人除了以此证明他们对哲学的完全无知和无能为力，却不能证明什么别的东西。
从起源方面对上述意识所作的描述
1） 自我具有绝对的直观能力，因为它正是由此成为自我的。这种能力不能进一步加以推导，也不需要进一步加以推导。随着设定一个自我，也就设定了这种能力。进一步说，自我能够毫无困难地直观它本身所是的东西，并且必定会毫无困难地直观它本身所是的东西。所以，这里假定的一般直观能力的特殊规定同样不需要推导，或者说，同样不需要以这种能力之外的根据为中介。自我之所以直观自己，完全是因为它在直观自己。关于这件事实本身，我们就谈这么多。
2） 我们现在要谈的是这件事实的规定，按照这种规定，我们就可以信赖任何一个人对于我们所谈的东西的自动创造，信赖对于在这种创造中给他产生的东西的密切直观。
按照我们提出的公设来说，这种恰恰通过假设的活动而成为有理智者的直观者把那种达到绝对活动的趋势设定为它自身，也许可以说，理解为与它自身是同一的，即与有理智者是同一的。所以，那种实在行动的绝对性就由此变成了一种理智力量的本质，并且处于概念的统辖之下；只有这样，那种绝对性才变成了真正的自由，即变成了绝对性的绝对性，变成了使自身成为有绝对性的绝对能力。通过对那种实在行动的绝对性的意识，自我把它自己与它自己分离开，并把它自己确立为独立的。
我说过，自我把它自己与它自己分离开；我应该首先把这个说法解释清楚。一切直观本身都要指向某种不依赖于直观存在的，并且就像被直观到的那样存在的东西；我们这里所说的直观也是如此，因为它毕竟是直观。自我作为绝对者在被理解为直观以前，是应该存在的，并且已经存在；这种绝对性构成自我的那种不依赖于一切直观的存在和持续存在。凡在被直观者应该是直观者的本质之外的某种东西的地方，对理智力量本身来说就依然仅仅存在着受动的观看。我们现在谈的情况则肯定不是如此。被直观者本身就是直观者；被直观者虽然不是直观者本身，但与直观者是一样的本质，一样的力量与实体。所以，理智力量在这里不单纯有观看活动，而且理智力量作为理智力量，对于其自身（这是显而易见的，因为没有任何人可望探究另一种存在）变成了概念的绝对的和实在的力量。作为拥有意识的绝对力量的自我，是将其自身与那种作为不拥有力量和意识的特定绝对者的自我分离开的。
在这里我们有必要对于这个主要的想法再作一点解释。虽然这个想法对许多人来说显得难以理解，但是，理解我们的全部体系的可能性却以正确理解这个想法为转移。
我想向我的读者说，你不妨再设想一下我们在上节中作为例证使用过的那个钢弹簧。在它之内当然包含着一种独特运动的本原，这种运动对它绝不是外来的，而是抵抗它从外部得到的运动方向的。尽管如此，你还是会怀疑，钢弹簧怎么被认为具有你至今一直称为自由，并且完全有理由这么称呼的东西。这种怀疑是从什么地方来的呢？社果你回答说，“虽然抵抗产生于钢弹簧的自然本性，产生于把它设定起来的一个条件，即压力是按照一条必然的规律，毫无例外地从外部加给它的，因此如果设定了这两个论据，人们预先就会确信弹簧有抵抗的力量，并且预见到这种力量；但这里还有一种对我隐蔽起来的根据，使我无法坚持认为钢弹簧有自由”，那么，我就想把这个使你无法认为钢弹簧有自由的障碍清除掉，这就是说，我想同意你不考虑钢弹簧中的这种必然性与规律性，想同意你假定人们一方面不知道钢弹簧屈服于压力的原因，另一方面也不知道钢弹簧抵抗压力的原因。但你想把这样设想的钢弹簧称为自由的吗？我绝不希望你这么做。自由概念与钢弹簧概念的结合并没有解除你的疑虑，倒不如说，你要求的是某种绝对不可思议的东西，即盲目的机遇；虽然你坚持认为，你不知道钢弹簧为什么被规定为进行抵抗的，但你又坚持认为，它毕竟被规定为进行抵抗的，也就是说，它绝不是自己规定自己这么做的，因而不应该被认为是自由的。
当你认为它不是自己规定自己，而是被规定的时候，你设想的可能是什么呢？你为了它能自己规定自己而真正要求的，可能是什么？我们希望设法把这个问题讲清楚。既然你无法回避最后试图提出的这种把自由的东西当作以盲目机遇为转移的东西的想法，而且在附加上自由以后，你也不会解除疑虑，因而实际上无法设想任何东西，那么，我们就想坚持最初提出的那个想法，认为钢弹簧是有自由的。你说，在这种情况下钢弹簧是由它的自然本性规定为抵抗那种加给它的压力的。这是什么意思呢？我们在这里要求于你的，并不是你应该拥有一种处于你之外的知识，或你应该进一步推论，找到新的结论。在这里重要的是你在此刻真正设想的东西，而且你在决心从事哲学思考以前，已经设想过这种东西。你只应该澄清你真正设想的东西，只应该学会理解你自己。物的本性在没有内在运动时是它的固定的持续存在，是静止僵死的；你在设定一个物及其自然本性时，必然是在设定某种这样的物，因为这种设定正是对一个物的思维。在这种静止不变的持续存在中，你已经同时理解了这个物，它的被预先决定的性状在于，某种变化是在某种条件下发生的，因为像你说过的，你一开始就设想了一种固定不变的东西。这就是物的自然本性，它完全不依赖于物；因为物确实就是其自然本性，其自然本性确实就是物。既然你在设想一方，你也就必然同时设想到另一方，你并不希望有这样的情况：物在有其自然本性以前就已经存在，因而物本身规定其自然本性。但是，一俟你设定了物的自然本性，你就在你的这种从（自然本性的）存在出发，经过纯粹的存在，而到（自然本性在某种条件下的表现的）存在的思维活动中，正在穿过一个连续的序列；或者说，如果大家从主观方面考虑这件事情，同时考察你的思维的规定，不断约束你的直观，始终约束你的直观，那么，你的直观就永远不过是观看，而且在那个序列里绝不存在你的直观可以上升到自动创造的环节；你称为必然性的思想的，正是你的思维活动的这种状态，通过这种状态，你否认了所思考的东西有任何自由。
这样，我们就找到了你在我们的情况下和类似的情况下绝对无法设想任何自由的原因。从客观方面来说，由一种存在中产生的一切存在都是一种必然的存在，而绝不是自由的产物；从主观方面来说，通过一种存在与另一种存在的结合给我们产生的，是关于一种必然的存在的概念。你也能通过对比，由此得出你真正要求的东西，以设想你毕竟能设想的，并且一贯真正设想的自由。你要求一种不是毫无根据的存在，因为你完全无法设想某种毫无根据的东西；但它的根据不应该又在一种存在中，而应该在某种别的东西中。既然对于我们来说，除了存在，也只能有思维，所以，你能设想为自由的产物的存在必然产生于一种思维。我们现在想考察的是：在这个前提下自由是否会成为可以理解的。
如果某种东西不是被规定的，而是自己规定自己的，你就希望它被算作自由的。这种能动的规定活动在思维完成规定的前提下是可以理解的吗？毫无疑问，只要人们能思考思维活动本身，而不把概念当作一个物，这种能动的规定活动就是可以理解的。原因在于：过去那种设定固定不变的持续存在，使得从存在不可能推演出自由的做法，现在在这里被完全废除了；因此，思维活动不是被设定为某种持续存在的东西，而是被设定为能动性，并且单纯被设定为理智力量的能动性。所以，你的要求在于：某种东西为了能被设想为自由的，必须自己规定其自身，这种东西不仅不是由外部规定的，而且也不是由自己的自然本性规定的。这个自身是什么意思呢？用这个自身设想的，显然有双重意思。其一，自由的东西在有规定性以前，就应该存在，就应该有一种不以其规定性为转移的特定存在。一个物之所以不能被设想为自己规定自己的，是因为它在有它的自然本性，即它的规定性的范围以前，是不存在的。反之，像我们刚才所说的，要自己规定自己的东西则在它存在以前，在它有种种属性和自然本性以前，必定会在某个方面是存在的。不过，这也只有在我们的前提下才能加以设想，并且在我们的前提下也的确能加以设想。其二，自由的东西在它现实存在以前，是具有关于它的现实存在的概念的理智力量，在这个概念中就包含它的现实存在的根据。关于某种存在的概念是先于这种存在的，这种存在是以关于这种存在的概念为转移的。
由此可见，我们的主张在于，只有理智力量能被设想为自由的，理智力量只有把自己理解为理智力量，才会变成自由的，因为只有这样，理智力量才在某种高于一切存在的东西中，即在概念中，拥有自己的存在。有人会提出异议说，甚至在我们自己于上节所作的论证里，绝对性也已经被假定为一种存在和设定的东西，现在要起如此非凡的作用的反思显然是受那种绝对性的制约的，是以那种绝对性为客体，如果不假定一个客体，不假定这个客体，它就既不是一般的反思，也不是这种反思。但是，我们将会在适当的地方得知，甚至这种绝对性也是为一般理智力量的可能性所要求的，是从这种可能性产生出来的，所以，我们刚才提出的命题也允许加以颠倒，因而大家可以这么说：只有自由的东西能被设想为理智力量，而理智力量必然是自由的。
现在我们再回到我们的研讨计划上来。
自我按照公设，将那种达到绝对活动的趋势直观为其自身，因而就将其自身设定为自由的，即设定为一种以单纯概念为依据的因果性的能力。
按照康德的说法，自由是绝对开始一种状态（存在和持续存在）的能力6。这的确是一个出色的名词解释。但一般认为它对认识自由没有很大的裨益，因为关于自由总是一直流行着许多几乎完全错误的概念。以往要回答的更高的问题是：究竟怎样才能绝对开始一种状态呢？或者说，究竟怎样才能设想一种状态的绝对开端，它可以从起源方面提供自由概念——即把这个概念在我们眼前创造出来——呢？我们刚才已经回答了这个问题。有绝对开端的状态绝对不能被结合到任何东西上，因为有限理性存在者必然仅仅是借助于中介和结合进行思维的。所以，那种状态除了被结合到一种思维上，也就不能被结合到另一种存在上。
但是，要这样制定自由概念，我们当然必须走知识学的道路，并且也必定能够走知识学的道路，即撇开一切存在本身（事实），从高于一切存在的东西，从直观和思维（一般理智力量的行动）出发。那条在理论哲学里独自达到目标的道路，即解释存在（当然是为我们的存在）的道路，也独自会使实践哲学成为可能。这样，我们也就更清楚地阐明了我们在上文中提出的说法：自我独立地确立其自身。同时，我们也完全阐明了我们这个命题的首要目的：自我把它原初所是的一切东西（当然，它在原初只是自由的）都纳入到了对它自身的直观和关于它自身的概念中。不过，自我还有更多的内容。因为凡在概念变为认识概念，并对理智力量仅仅依然是观看时，自我实际上所能是的一切东西都毕竟在原初就以概念为转移。无论自我必须成为什么东西，它都必须通过概念，使它自身成为这种东西；无论自我将会成为什么东西，它都将会通过概念，使它自身成为这种东西。从任何方面来看，自我都以它自身为根据，即使从实践意义上说，自我也是绝对设定它自身的。
但是,自我也把它自身仅仅设定为一种能力。
这是必须加以严格证明的，并且也能得到最严格的证明。这是因为，像我们已经看到的，达到绝对活动的趋势属于有理智者的统辖范围。但是，有理智者本身（像每个人在对其自身作为理智力量的直观中必定会发现，而对任何其他人则不能加以证明的那样）是绝对自己规定自己的，因而不管一切持续存在与设定的存在会被设想得多么精致，都会与它们相反，仅仅是纯粹的活动；由此可见，有理智者绝不能由自己可能具有的自然本性或本质加以规定，也绝不可能由自己包含的倾向、冲动、偏好或某种东西加以规定。所以，这样一种偏好不管会被设想得多么精致，在由理智力量统辖的行动力量里，也是不可能存在的；相反地，这种力量却由此仅仅变成了一种纯粹的能力，也就是说，仅仅变成了这样一种概念：一种现实在思维中能被联结到这种概念上，把它当作自己的根据，尽管它不包含丝毫的论据，也足以说明这种现实将会成为一种什么样的现实。
我们当前研究的结果已经明确地包含在上述命题里,所以绝不需要特别说明。
§.3.
在上节里必定令人感到诧异的两种情况在于，从对一种趋势的反思推导出了一种与趋势毫无类似之处的意识，而这种在以前提出的趋势的真正特点似乎被完全搁置到旁边去了。这后一种情况是不可能发生的。按照我们在上节里的论证依据的原理来说，自我不过是它把它自身设定成的东西。自我在原初应该是一种趋势。如果自我不应该为它自身具有这种特点，不应该意识到这种特点，这就完全不是指我们所说的东西，而且是自相矛盾的。所以，问题并不在于这样一种意识是否会出现于自我；但是，这种意识就其形式而言，会有什么样的性状，却需要细心研究。我们允许这种意识在我们眼下发生，这样，我们就将会最合乎目的地获得我们所要求的认识。
由此可见，我们的课题如下：
试看自我会以哪种方式意识到它的达到绝对自动性的趋势本身。
绪言
在上节里我们是这么进行研究的：我们完全设定一种对当前的客观自我的反思，我们对此拥有无可争议的权利，因为自我必然是理智力量，而且是能无条件地自己直观自己的理智力量。我们这些从事哲学思维的人们仅仅是一些观照原始自我的自我直观的人；我们提出的东西并不是我们自己的想法，而是自我的想法；我们反思的对象本身也是一种反思。
在这一节里，只要我们能解决我们的课题，我们同样指望达到这样一种对自我的原始反思；不过，我们不能从这种反思开始，因为关于反思的单纯公设不能产生任何其他结果，而只能产生我们已经拥有，但出于上述根据，我们并不能满意的结果，这就是对于一种单纯的能力的意识，但绝不是对于一种趋势或冲动的意识。我可以这样扼要地指出两种反思的差别；以前所述的反思是绝对可能的，现在需要表明的反思则必须首先就其可能性加以论证，而这种论证恰恰是通过我们的哲学思维完成的，当然，我们的哲学思维（至少暂且）不应该被算作任何其他东西，而只应该被算作一种哲学思维。
我们现在就来解决我们的课题。
1）设定的趋势必然表现为完整的自我的冲动。
原始自我并不这么设想，而是哲学家亲自把他的上述命题清楚地阐述出来的时候，他方才这么设想的。
这个主张不需要一种特别的证明；它是通过单纯分析上节规定的东西得出来的。趋势被设定为自我的本质；所以，趋势即使作为趋势，也必然属于自我，必然包含于自我之内；在自我本身未被扬弃的情况下，趋势在思维中是不能被撇开的。但是，趋势作为单纯的趋势就是冲动，即解释一种现实自动性的实在的和内在的根据。一种被设定为本质的、持续存在的和不可磨灭的冲动是有推动作用的，并且这种冲动是自我的表现——这两个说法的意思完全相同。
如果我们现在单纯从客观方面思考这个包含着冲动和表现出冲动的自我，冲动的作用就是可以立即理解的；一俟具备外部条件，正像钢弹簧的情况那样，冲动就促成一种自动性。行动产生于冲动，犹如结果产生于原因。诚然，如果我们甚至在冲动中联想到理智力量，但认为这种力量以客观性状为转移，而不是客观性状以这种力量为转移，那么，冲动就是由渴望伴随的，行动就是由决断伴随的，而渴望和决断是在条件具备的时候，以产生行动的那种必然性产生的。
虽然我们能够这样从客观方面思考这个与冲动相关的自我，并且在适当的时候将必须这样思考这个自我，但是，这种在我们已经构成的概念里重复出现的分离过程却在这个地方只会分散我们的注意力，而毫无用处。系统的研究进程要求进一步如实地规定最后发现的东西；因此，自我在这里不能从客观方面加以思考，而是必须像它在上节里被提出来那样，同时从主观与客观方面一起加以思考。这就是我们在上述命题中使用的完整的自我这个名称的意义。如我们已经证明的，行动力量通过反思，受到了理智力量的统辖，反过来说，反思的可能性又以行动力量及其规定性的现实存在为转移；这就是我们假定了的东西。这个关于自我本身的概念，像它刚才被提出来的那样，虽然人们可以把它分为各个部分，逐步加以把握，最初把客观的东西设想为依赖于主观的东西，然后把主观的东西设想为依赖于客观的东西，但是，人们使用这种方式，却永远无法把它理解为一个统一的概念。
我们有必要就这个问题再进一步作某种详细的论述；我们之所以有这种必要，主要的原因在于，（除了我在《哲学评论》第v卷第374页7上做过的一点暗示，即“人们在这里也许可以期望作进一步的解释；或者，从我作为反思者的必然的有限性出发……”，）我也一向没有在任何地方详细谈过这个问题。像我们说的，自我性在于主观东西和客观东西的绝对同一性（意识跟存在、存在跟意识的绝对统一）。自我的本质既不是主观东西，也不是客观东西，而是一种同一性。仅仅是为了表示这种同一性中的空白点，我们才谈到主观东西或客观东西。有人能把这种同一性设想为他自己吗？绝对不能；因为人们要设想自己，就必须在主观东西与客观东西之间恰好作出在同一性这个概念中不应该作出的区分。但没有这种区分，任何思维都完全是不可能的。所以，我们从来都没有把两者设想为相互统一的，而是设想为彼此并列的和先后相继的；通过这种先后相继的设想，我们使一方与另一方相互依存。所以，人们不禁要问：是因为我思维我自己，所以我存在呢，还是因为我存在，所以我思维我自己呢？但是，这样一种“因为”和这样一种“所以”在这里都是根本不存在的。你绝不是这两方中的任何一方，因为你是一种与此不同的东西；你根本不是双重的，而是绝对同一的；你之所以是这种不可思议的统一体，完全是因为你是这种统一体。
这个只能被描绘为思维课题，而从来都不能加以思考的概念，暗示了我们研究中的一个空白点，我们拟用x表示它。出于上述根据，自我不能自在自为地理解自己；自我绝对是＝x。
这种完整的自我，就它既不是主体，也不是客体，而是主客同一体（这种同一体无非意味着思维中的一个空白点）来说，在自身具有一种达到绝对自动性的趋势，而这种趋势如果从实体本身被分离出来，并被设想为实体的活动的根据，则是一种推动实体的冲动。假如有人对于我们把这种冲动与完整的自我联系起来的权限还有一些怀疑，那么，通过在这里当然允许作出的自我的分割，我们就可以消除这种怀疑。这是因为，自我在按照上节所述的根据反思它自己时，也就把它的客观性中包含的东西设定为它自身；即使它是进行反思的或主观的，它也是这样。那么，在客观的东西中就无疑有一种冲动，这种冲动通过反思，也变为一种对主观东西的冲动；并且因为自我在于主观东西与客观东西的统一，所以这种冲动也变为一种对完整的自我的冲动。
但是，这种冲动如何表现于完整的自我，在这里却根本无法加以规定；既然它所指向的东西本身是绝对不可理解的，它就更加无法加以规定。只有从否定方面来看，我们才可以说，它不可能以必然性和机械强制力量起推动作用，因为自我作为主观东西——这种主观性当然属于整个自我——在概念的统辖之下提供了自己的行动力量，而概念既不是能由冲动规定的，也不是能由某种类似于概念的东西规定的，而只能由概念本身加以规定。
2） 绝不像人们通常会期待的那样，从冲动的这种表现中产生出一种感受。
一般感受都是自我中的客观东西对于自我的主观东西，即自我的存在对于自我的意识的单纯直接联系，感受能力是这两者的真正结合点；然而，像从我们上面的描述中看到的，只有主观东西被视为依赖于客观东西，感受才是这样的联系。（反过来说，只有客观东西被视为依赖于主观东西，意志才是这两者的结合点。）
这可以被阐明如下：自我中的客观东西正像单纯的物得到改变那样，是不借助自己的任何作用，而通过自由得到推动、规定和改变的。但是，既然自我不单纯是客观的，而且在同一个未分割的本质中主观东西也与自我结合起来，那么，随着客观东西的改变也必然同时出现了主观东西的改变，因而出现了对于这种状况的一种意识，而这种意识正如这种状况本身一样，显得是同样机械地产生的。在表象中，当被表象的东西是现实的存在时，直观者就察觉自己同样是单纯受动的；把感受与表象区分开的标志在于，在感受里决没有对于思维者、对于内在能动性的任何意识，而在表象里则在表象的形式方面显然会出现这种意识。在表象中，我虽然不创造被表象者，但创造表象活动；在感受中，我则既不创造被感受者，也不创造感受活动。这种区别无法用概念加以精确规定，甚至于这里作出的各个规定如果不在这些不同的情况下，通过对思维者自身的直观加以阐明，也是毫无意义的。诸如此类的描述不应该代替自我直观，而只应该指引自我直观。
虽然单纯客观的自我的一种规定将在往后通过达到绝对自动性的冲动显示出来，并且一种感受也会从这种规定中推导出来；但是，按照以上所述，这里应该谈的并不是单纯客观的自我的规定，而是完整的自我＝x的规定。那么，能从这种规定产生出一种感受吗？
根据我们的描述，给一种感受假定的性质一方面是单纯客观的东西对驱动的依存性，另一方面是主观的东西对单纯客观的东西的依存性。在这里后一种依存性并未被设定为可能的，因为主观的东西与客观的东西绝不应该被视为不同的，而应该被视为绝对统一体，并且已经被规定为绝对统一体。这个绝对统一体是什么？它的规定是什么？像我们在上文已经提到，并且指明原因那样，我们并不理解。而要理解某种东西，给我们剩下的方法也只能是这样：在我们由于受到限制而必然把我们自己分裂成的两个部分当中，把一个部分作为开端。特别是由于我们讨论的是自我，所以，就客观东西应受主观东西的统辖而言，我们把主观东西作为开端是最合适不过的。
由此可见，自我作为理智力量，千真万确是直接由冲动规定的，而理智力量的一个规定就是思想。
3） 所以，通过冲动的表现必然产生出一种思想。
如果有人针对刚才指出的这个论断的根据，提到我们在上文中所述的论断，即理智力量作为绝对能动性绝不能有任何规定，它产生了自己的思想，但思想在它之内绝不可能是被创造的，那么，我们就必须注意下文中阐述的东西，在那里，我们当前的论断依据的命题将会受到限定，并且将会表明，两个论断能够很妥善地彼此并存。所以，对于完全会发生这样一种思想，绝不能允许有任何怀疑，而我们现在要做的，也不过是准确地了解这种思想本身。
a） 我们首先从形式方面研究这种思想。
或者，一种确定的思想，如这里描述的这类思想，在所思考的东西应该是现实客体的时候，显得是由一种特定存在规定的。在这种情况下，思想就像产生出结果那样，按照我们的意识产生出结果，因为物就有这般性状。或者，这种确定的思想是由另一种思想规定的。在这种情况下我们就会说，它是产生于这另一种思想，并且我们对于一系列理性根据获得了深刻的认识。
实际上，这两种情况中的任何一种都没有在这里发生。前一种情况之所以没有发生，是因为我们思考的根本不是什么客观规定，甚至于也不是客观自我的规定，而是完整的自我的规定，我们虽然不理解完整的自我，但知道它不能单纯被看作客观的。后一种情况之所以没有发生，是因为自我在这种思维活动中思考它自身，并且是按照它的本质思考它自身，而不借助于各种由这个本质推导出来的属性；但这种关于自我的思想，尤其从这个方面来看，绝不受任何其他思维的制约，而是制约所有其他思维的。
所以我们认为，制约和规定这种思想的绝不是任何在它之外的东西，既不是一种存在，也不是一种思维，而绝对是它自身。这是一种最初的、直接的思维。尽管这个论断乍看起来显得令人诧异，但它是从业已制定的前提正确推导出来的，并且无论对于我们在此制定的专门哲学科学，还是对于整个先验哲学，都具有重要意义；因此，应该对它细致认真，牢记在心。首先，推导出这个论断，就会使思维在其形式方面成为绝对的；我们获得了一个绝对以一种思想为开端的系列，这种思想不以任何其他东西为依据，也没有被联系到任何其他东西上。因为像我们已经指出的，我们刚才在哲学思维中用冲动进一步论证了这种思想，这对于那类虽然从这种思想开始，却没有意识到我们提出的根据的普通意识，并没有发生什么影响。我们依靠普通意识的观点得知的，无非是我们刚才在进行思维。但在一种存在要依赖于思维、现实力量要由概念统辖的关系中，思维在其形式方面必定也是绝对的。我们还应就此说明的是，主观东西对客观东西的这种关系实际上是自我中的原初的关系，而相反的关系，即思想要依赖于存在的关系，首先是以自我中的这种原初的关系为根据，并且必定是从这种关系中推导出来的；这个说明是在哲学的其他部分得到证实的，而在我们的伦理学里也必须在下文中予以展开。其次，我们在此需要描述的这种思想在其内容方面也是绝对的；它之所以被这么设想，完全是因为它就是这么被设想的。这对于我们的伦理学具有特别重要的意义，由于有这样的意义，人们就不会像在经常发生的情况里那样，受到误导，去进一步解释并想用外在根据推导关于我们具有职责的意识，因为我们现在加以描述的思想将表明其自身就是这样的意识，而那种解释与推导是不可能的，也有损于道德规律的尊严与绝对性。
扼要地说，这种思维是我们的存在的绝对原则；通过这种原则，我们完全建构起我们的本质，而我们的本质就是以这种原则为内容的。因为我们的本质并不像无生命的东西那样，是物质性的持续存在，而是一种意识，并且是一种确定的意识；这就是我们当前要描述的思想。
我们直接知道我们在这样进行思维；因为思维正是对于思维者本身作为理智力量所具有的规定性的直接意识，并且在这里具体地说，是对于理智力量单纯作为理智力量所具有的规定性的直接意识。一种直接的意识叫做直观；既然在这里没有任何物质性的持续存在是借助于感受被直观的，而是理智力量直接作为理智力量被直观的，并且只有理智力量是被直观的，所以这种直观就有理由叫做理智直观。但这种直观也是在每个人之内不借助于哲学抽象的自由而在原初真正出现的那种唯一的直观。先验哲学家要求每一个要理解他的人都具有的理智直观，是那种真正的理智直观的单纯形式，是撇开自己的规定性而对内在绝对自决性所作的单纯直观。没有真正的直观，哲学抽象就会是不可能的；因为思维在原初不是被设想为抽象的，而是被设想为明确的。
b） 其次，我们从内容方面描述我们所要研究的思想。
完整的自我是由达到绝对自动性的冲动规定的，而在这种思维中设想的正是这种规定。但完整的自我无法加以理解，正因为如此，它的一种规定性也无法直接加以理解。只有通过主观东西和客观东西的相互规定，才能逐渐接近完整的自我的规定性，而我们想走的就是这条道路。
首先，我们可以设想主观东西是由客观性规定的。客观性的本质是一种绝对的、不变的持续存在。把这应用到主观东西，就意味着有一种僵持的、不变的思维，换句话说，有一种按照规律来说是必然的思维。但有规定作用的冲动是达到绝对自动性的冲动。于是，作为被推导的思想的内容得出的就会是这样的思想：理智力量必定会给其自身制定达到绝对自动性的不可移易的规律。
其次，我们也可以设想客观东西是由主观东西规定的。主观东西是在上节里所述的一种绝对而完全不确定的自由能力的设定。这就规定、产生和制约了我们所述的客观东西；我们得出的那种思想只有在自我设想其自身为自由的条件下，才是可能的。主观东西与客观东西的相互规定意味着：制定那种规律的活动只有在我们设想自己为自由的条件下，才表现出来，但如果我们设想自己为自由的，制定那种规律的活动就必然表现出来。这样一来，也就消除了我们在上文承认的那个肯定思维者本身有一种规定性的难题。我们所述的思想并没有无条件的强制作用，因为如果这样，思维就会不再成其为思维，并且主观东西也会转化为一种客观东西；相反地，只有用绝对自由设想某种东西，即设想自由本身，我们所述的思想才有强制作用。这种思想实际上不是一种特别的思想，而仅仅是思考我们的自由的必然方式。所有其他的思维必然性也是这样。思维的必然性不是这类完全不可能存在的绝对必然性，因为一切思维都以对于我们自身的自由思维为出发点，相反地，思维的必然性是以我们完全在思考为条件。
还应该注意到，虽然这种思想不是靠我们的意识，而是凭刚才完成的对它的推导，建立在冲动上的，因而必然保留了冲动的特点，但这种特点是一种公设的特点。所以，我们可以把所推导的思想的内容扼要地描述如下：我们不得不设想，我们应该单纯通过概念，用意识规定我们自己，也就是按照关于绝对自动性的概念规定我们自己；这种思维正是对于我们达到绝对自动性的原始趋势的意识，它是我们曾经设法获得的意识。
* * *
严格地说，我们的演绎已经结束了。众所周知，我们的演绎的真正目的是从整个理性体系出发，把我们应该以某种方式行动的思想推导为必然的，证明我们假定一个理性存在者，我们也就同时会假定它有这样一种思想。这对于一种以自身为固有目的的理性体系的科学来说，是绝对必要的。
但是，这样一种演绎也有许多其他的优越性。且不谈我们真正理解的只是我们看出的那种以其自身为根据产生的东西，因而只有通过这样一种推演才得出了对于我们的本质的道德性的最佳认识；甚至所谓的绝对命令通过这种推演获得的可理解的性质，也以最完善的方式清除了它迄今显然不顾理性批判首创者的积极倡议而带有的神秘性质（qualitas occulta）的外貌，并且以最可靠的方式毁灭了这种性质给一切狂热幻想呈现的神秘领域（例如，一种由神活灵活现地建议采取的道德规律的神秘领域）。由此可见，我们越发有必要用各种各样的自由观点，完全驱散这种想要滞留在我们自己的演绎上的神秘性质，但是，只要我们受系统陈述的束缚，我们就没有适当的办法消除这种神秘的性质。
我们可以把我们刚才作的演绎的主要内容概括如下：理性存在者作为理性存在者来看，是绝对的、独立的和完全以它自身为根据的。在原初，即在它不发挥作用的时候，它根本是子虚乌有；它必定是靠它自己的行动，使自己成为自己应该成为的东西。这个命题没有得到证明，而且也绝不能得到任何证明。完全应该要求每个理性存在者这么察知和设想其自身。
所以，我应该向读者说，你要像我现在描述理性存在者那样，设想你自己。当你设想我所描述的理性存在者时，你真正设想的究竟是什么呢？因为我要求你的并不是超出设定的和公认的概念，而是仅仅通过单纯的分析，阐明理性存在者。
理性存在者本身应该创造出它实际上将会成为的一切东西。因此，你必定会认为它在有一切现实的（客观的）存在与持续存在以前，就像我们在上边已经看到的那样，有一种存在。这种存在不可能是任何其他的存在，而必定是作为包括在概念中的、具有概念的理智力量的存在。由此可见，你在你当前的这个概念中必定已经把理性存在者设想为理智力量。你也必定已经进而认为这种理智力量有一种单纯用自己的概念创造存在的能力，因为你是为了找到存在的根据而把理智力量假定为理智力量的。一言以蔽之，你在你关于理性存在者的概念中已经设想到我们在§．2中以自由的名称推演出来的东西。
你为了察知你关于理性存在者的概念是可以理解的，以这种考虑——在这里一切都以这种考虑为转移——究竟得到了多少收获呢？你已经凭我们所描述的标志，把独立性设想为理性的本质吗？绝对没有。你不过是设想到独立性的一种空洞的、模糊的能力。对你来说，这就使关于一种独立存在的思想，像你毕竟理所当然地设想到的那样，单纯成为可能的，而不是成为现实的。能力是这样一种东西，当你会另有一种现实存在时，你就能够把它单纯与这种东西结合起来，把这种东西当作它的根据，而不是一定要把它从这种东西推导出来。在你的这个概念里没有丝毫的论据，足以说明应该设想一种现实和设想一种什么样的现实。那种独立性的能力也许完全无法加以使用，或只能暂时加以使用，所以，你不是没有获得任何独立性，便是仅仅获得一种间断的独立性，而决没有获得一种持久的（构成本质的）独立性。
所以，你在加以分析的概念中并没有设想理性存在者的独立性。你不仅以或然的方式，而且以直言的方式，把这种独立性设定为理性的本质。把某种东西设定为本质的意思是什么，在上文已有充分的解释；这意味着把这种东西设定为必然的和不可分离地包含在概念中的，即已经在概念本身假定和预先规定的。由此可见，你大概已经把独立性和自由设定为必然性，而这无疑自相矛盾，因而也是你会认为不可能的。所以，你必定是把这种固定的存在设想成这样：对自由的思维在此也毕竟依然是可能的。你讲的规定性在过去是自由理智力量的一种规定性，但现在却是一种（由理智力量）对独立性进行的必然思维，是理智力量据以要求自由地规定自己的规范。因此，你的独立性概念包含着两个环节，即能力和坚定不移地使用这种能力的规律；你不设想这两个环节是统一的，就无法设想独立性概念。你这个现在自由地决意与我们一道进行哲学思考的人是怎样的，每个理性存在者——由于你是按照普遍的理性规律进行哲学思考的——就必然是怎样的，尤其是我们这种在此用原始自我的名称把我们自己设想为一般理性代表的理性存在者也必然是怎样的，而我们要制定的就是这种理性存在者的思想体系。如果理性存在者把自己仅仅设想为独立的——这是我们由以出发的前提——那么，它就把自己必然设想为自由的，并且——这是我们在此涉及的真正关键之所在——它是在独立性的规律下设想它的这种自由的。这就是我们的演绎的意义。
在这一节里，我们曾经把这个关键作为出发点。我们现在还可以用另一种方式表示我们对于演绎出来的思想的必然性的确信。理性存在者是在自由的那种业已解释过的、单纯形式的意义上把自己设想为自由的。但理性存在者是有限的，它的反思的每个客体对它来说都是由单纯的反思限制或规定的。所以，连它的自由也对它成了一种确定的东西。自由本身的一种规定性究竟是什么东西呢？我们刚才已经看到了这种东西。
或者，我从整个先验哲学体系的深奥之处把这种东西提取出来，最全面、最明确地阐述它。这时，我是主体与客体的同一性＝x。如果我只能设想一些客体，把主观东西与它们分离开，我就不能把我自己设想为x。因此，我应该把我自己设想为主体兼客体。我（按照因果性规律）相互规定主体与客体，从而把两者结合起来。我的客观东西是由我的主观东西规定的，这就给出了把自由视为一种独立性能力的概念。我的主观东西是由我的客观东西规定的，这就在主观东西中给出了关于仅仅按照独立性概念，凭我的自由规定我自己的必然性的思想，而这种思想既然属于我的原始规定，则是一种直接的、最初的和绝对的思想。所以，既像在前一种场合那样，我的客观东西不应该被设想为依赖于主观东西的，也像在后一种场合那样，我的主观东西不应该被设想为依赖于客观东西的，而是两者应该被设想为一个绝对同一体。我在上述规定性中（按照相互作用规律）相互规定两者，把自由设想为规定规律的，把规律设想为规定自由的，从而把两者设想为一个同一体。一方不能被设想为没有另一方；在设想一方时，也就设想到另一方。当你设想你自己是自由的时候，你不得不在规律之下设想你的自由，当你设想这种规律的时候，你不得不设想你自己是自由的，因为在规律中就假定了你的自由，并且规律宣示其自身为一种自由的规律。
我想对刚才提出的命题的结尾部分再作些讨论。自由不是从规律得出来的，规律也不是从自由得出来的。两者不是两种思想，似乎它们当中的一种思想被设想为依赖于另一种思想，相反地，它们是同一种思想，而这种思想像我们已经考察过的，是一种（以相互作用规律为依据的）完备的综合。康德在许多地方从对于道德规律的意识中推演出对于我们的自由的确信8。这应该被理解如下：自由的现象是意识的直接事实，而绝不是从另一种思想得出的东西。但是，像我们在前边已经提到的，有人可能想进一步解释这种现象，并且要由此将它变为假象。有人不进一步解释这种现象，这是没有任何理论理性根据的，但确有一种实践理性根据，即这样的坚定的决心：承认实践理性居于首要地位，把道德规律视为我们的存在的真正最终目的，而不使用理性辩证的方法，超出这个范围——这对于自由幻想当然是可能的——把道德规律变为假象。人们如果不超出这个范围，那也就不超出自由的现象，因此，这种现象就对我们变成了真相。这是因为，一种命题“我是自由的；自由是唯一的、真正的存在，是其他一切存在的根据”，迥然不同于另一种命题“我觉得我自己是自由的”。因此，对于这种现象的客观有效性的信仰正是需要从对于道德规律的意识中推演出来的信仰。“我是真正自由的”，是一个首要的信条，它给我们开辟了过渡到理智世界的途径，并且在这个世界中给我们首先展现出坚实的基地。这种信仰同时也是感性世界与理智世界的联结点，而我们的这个要概括两个世界的体系就是从这个联结点出发的。行动不能从存在推演出来，因为这会把行动变为假象，而我是不可把行动视为假象的；倒不如说，存在能从行动推演出来。对于实现我们的真正目的来说，借助于存在如此获得的这类实在性，我们毫无损失，而是有了收获。自我不能从非我推演出来，生命不能从死亡推演出来，而是非我能从自我推演出来；因此，一切哲学都必须从自我出发。
* * *
我们已经把我们演绎出来的思想称为一条规律，一项绝对命令；我们已经把在这项命令中设想某种东西的方式称为一种与存在相反的应当。普通知性觉得这些名称被表述得颇为奇怪；我们现在就想考察，怎么也会从我们的演绎产生出一些同样的看法。
如已经表明的，我们能够设想，自由绝对不服从任何规律，而是单纯在它自身就包含着它的规定性的根据，而它的规定性属于一种在后来被设想为存在的根据的思维。当我们希望正确地设想自由时，我们就必须把自由设想为如此，因为自由的本质以概念为依据，而概念是绝对不能由某种在概念以外的东西规定的。正因为自由是自由，因而能用一切可能的方式加以规定，所以我们也能够在一个固定的规则下设想自由，关于这个规则的概念当然只能由自由的理智力量予以制定，只能由自由的理智力量通过自己的自由，照这个规则予以规定。所以，理智力量会制定许多不同的规则或准则，诸如对付自私自利、懒惰成性和压迫别人的规则或准则，并且坚定不移地、毫无例外地一直通过自由活动遵循它们。于是人们就承认，关于这种规则的概念对理智力量有强制作用，也就是说，理智力量在思维的某种条件下必须把某种规则，并且必须只把这种规则设想为它通过自由进行规定活动的规则。某些这样的东西可以适当地予以承认，因为理智力量的思维虽然就单纯的活动而言是绝对自由的，然而就方式方法而言依然服从于一些确定的规律。
这样，理智力量就会把某一种行动设想为合乎规则的，而把另一种行动设想为违反规则的。现实的行动总是一直依赖于绝对自由；自由理智力量的行动并不是在现实中得到规定的，不是必然机械地得到规定的，因为这会取消自我规定的自由，相反地，它仅仅是在关于行动的必然概念中得到规定的。这种存在于单纯概念中，而绝不会存在于现实中的必然性究竟该怎样恰当地加以表示呢？我以为，最适当不过的表示方式是：这样一种行动是需要的和适合的，也就是说，是应当存在的；与此相反的行动是不适合的，不应当存在的。
像我们在上边已经指出的，关于这样一种规则的概念是一种绝对首要的、无条件的和没有任何外在根据而绝对以自身为根据的概念。所以，那种行动之所以不应当出于这个或那个根据而存在，并不是因为希望有的或应当有的是某种别的东西，相反地，那种行动之所以应当存在，纯粹是因为它应当存在。由此可见，这个应当是一种绝对的、直言的应该，那种规则是一种毫无例外地有效的规律，因为它的有效性绝对不服从于任何可能的条件。
如果有人设想这个绝对的应当还有一种发号施令的、表现任何其他爱好的东西，那么，这个特征就在这里依然无法加以解释，因为我们把规律只与这样一种绝对自由联系起来，在这种绝对自由中没有任何爱好或诸如此类的东西是可以思议的。
有人已经用同样很确切的语言，把这种制定规律的活动称为自律，即自己给自己制定规律。这种活动可以有三方面的意思。首先，在已经假定了关于一般规律的思想，把自我单纯视为自由理智力量的时候，一般规律对于理智力量就变成了规律，这仅仅是由于理智力量在反思规律，并自由地服从于规律，也就是说，自动地将规律当作自己的一切意志活动的牢不可破的准则；并且我说,理智力量必定会——这本来是显而易见的，但在许多人看来不是显而易见的，所以将在下文里严格予以证明——依靠判断力，又发现这条规律在一切具体场合要求的东西，而再自由地制定实现业已发现的概念的课题。因此，整个道德生活无非是理性存在者不断地给自己制定规律的活动；在什么地方这种制定规律的活动停止了，在什么地方非道德性就开始了。其次，关于规律的内容所要求的无非是绝对的独立性，是绝对不能由自我之外的某种东西进行规定。所以，在内容方面按照规律对意志活动进行的规定仅仅是出自我们本身，而一切他律，即从我们之外的某种东西借用进行规定的根据，都简直是违反规律的。最后，关于我们必然服从规律的整个概念，都是仅仅通过自我对它自己的绝对自由反思，在它的真正本质中，即在它的独立性中形成的。如已经证明的，我们推导的思想无论是借助于感受，还是借助于某种东西，都没有无条件的强制作用，这种强制可以说是完全不可理解的，并且会扬弃关于理智力量的概念；相反地，我们推导的思想是自由思维的条件或必然的方式。因此，正是自我将其自身置于规律性的整个这种关系中，并且理性在任何方面都以其自身为规律。
像我觉得那样，在这里也可以清楚地看出，理性怎么可能是实践的，这种实践理性怎么根本不是它有时被人们看成的那种令人诧异的和不可理解的物，怎么根本不是另一种理性，而是那种完全被我们承认为理论理性的理性。
理性不是一种特定存在和持续存在的物，而是行动，是真正的、纯粹的行动。理性直观它自身；它之所以能这样做，并且在这样做，恰恰是因为它是理性；但是，它只能把它自身直观为它所是的东西，因而直观为一种行动。这时，它是有限的理性，它所表象的一切东西在它表象它们的时候，都对它变为有限的和确定的；因此，单纯通过自我直观和约束自我直观的有限性规律，它的行动也对它成为一种确定的行动。但是，一种纯粹行动本身的规定性却绝不提供任何存在，而是提供一种应当。所以，理性是能自己规定自己的活动；不过，说理性规定一种活动和说理性是实践的，意思完全相同。从某种意义上说，我们一向承认理性是实践的；这就是说，理性必定会找到手段，实现某种在它之外由我们的自然需求或我们的自由随意性提出的目的。从这个意义上说，理性叫做技术实践的。但我们主张，理性完全是从自身出发，凭自身的力量给自己制定目的，就此而言，理性是完全实践的。理性的实践品格就是它的绝对性本身，即它是不能由某种在它之外的东西规定的，而是完全由它自身规定的。谁不承认这种绝对性——大家通过直观，仅仅在自己内部就能发现这种绝对性——而把理性视为单纯的论证能力，对他来说就在这种能力未能活动起来以前，首先必定会有外来客体；他会始终无法理解，理性怎么能够是绝对实践的，而他也决不会不相信，在能承认规律以前，必须先认识到可能实现规律的条件。
（从这里显示出来的一个哲学体系的前景是各式各样的。我不能不至少指出此中的一种前景。理性自己规定自己的行动，因为它能直观自己，并且是有限的。这个命题有双重意义，因为理性的行动可以从两方面来看。在伦理学里，这个命题主要涉及所谓的行动，它是由自由意识伴随的，因而甚至在普通观点中也被承认为一种行动，即意志活动与实际活动。但是，这个命题对于那种在先验观点中被察觉为行动的行动也同样有效，即对于表象中的行动也同样有效。理性为了采取前一种行动而给它自己制定的规律，即道德规律，并不必然为理性本身所遵守，因为这种规律是对自由发布的；理性为了采取后一种行动而给它自己制定的规律，即思维规律，则必然为理性本身所遵守，因为理智力量在应用这种规律时虽说是能动的，却不是自由地能动的。所以，无论按照前一种规律的制定，就那种应当存在、因而完全被假定为能存在的东西来说，还是按照后一种规律的制定，就这种直接被察觉为能存在的东西来说，整个理性体系都是预先由理性本身规定为必然的。不过，理性本身按照它固有的规律组合成了什么东西，它也无疑能够按照同样的规律又分解什么东西；理性必然认识到它自身是全备的，并且这是对它的全部做法的一种分析，或者说，一个理性体系是可能的。这样，在我们的理论里一切东西就都相互衔接起来了，并且只有在作出这样一些结论的条件下，才可能建立起一个必要的前提：不是必须放弃一切哲学，便是必须承认理性的绝对自律。只有在这个前提下，关于一种哲学的概念才是合理的。对于一个理性体系的可能性的一切怀疑或一切否定，都是基于一个他律的前提，即基于这样一个前提：理性是能够由某种在理性本身之外的东西规定的。但这个前提是绝对违背理性的，是一种对理性的反抗。）
按照这项演绎对伦理原则所作的描述
伦理原则是一种关于理智力量的必然的思想，即理智力量应该毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由。
这是一种思想，而绝不是一种感受或直观，虽然这种思想基于对理智力量的绝对活动的理智直观；这是一种纯粹的思想，它不可能掺杂丝毫的感受成分或感性直观成分，因为它是纯粹理智力量将其自身视为这种力量的直接概念；这是一种必然的思想，因为它是借以设想理智力量的自由的形式；这是首要的和绝对的思想，因为它既然是关于思维者本身的概念，那么，除了以它自身为依据，就不以任何其他思想为依据，也不受任何其他东西的制约。
这种思想的内容是：首先，自由存在者应该以某种方式进行活动，因为应当正是自由的规定性的表达；其次，自由存在者应该使自己的自由服从一种规律；再次，这种规律只能是关于绝对独立性（即绝对不能由自由存在者之外的某种东西进行规定）的概念；最后，这种规律是毫无例外地适用的，因为它包含着自由存在者的原始规定。
这项演绎的先验观点
我们在我们的论证里是从这样的前提出发的，那就是自我的本质在于自我的独立性，或者说，在于自我的达到独立性的趋势，因为这种独立性只有在某些尚未指出的条件下才能被设想为某种现实的东西。我们已经研究过，自己思考自己的自我怎么会必须在这个前提下思考自己。所以，我们曾经是从自我的一种客观存在出发的。这种自我本身竟然是某种与意识无关的客观东西吗？举例说，我们在§．1提到的自我竟然与任何意识都没有关系吗？毫无疑问，我们曾经把它与我们在哲学方面思考的我们自己的意识联系起来。现在我们可以把它与原始自我的意识联系起来，只有依靠这种联系，我们才能以正确的观点评价我们的演绎。我们的演绎不是独断论的，而是先验唯心论的。我们不想从一种自在的存在得出思维，因为自我仅仅是为自己的知识活动存在的，是在自己的知识活动中存在的，倒不如说，我们谈的是思维本身的原始体系，是理性的各种陈述在它们自身之内和在它们彼此之间的原始耦合。理性存在者设定它自己为绝对独立的，因为它是独立的；理性存在者是独立的，因为它设定它自己为独立的。在这种联系中，理性存在者是主客统一体＝x。在它这样设定自己的时候，它一方面在自由这个词汇的上文确定的意义上把自己设定为自由的，另一方面则使自己的自由服从于独立性规律。这两个概念就是关于它的独立性的概念，而关于独立性的概念也包含这两个概念，两者完全是同一个东西。
某些误解和异议还使我们不得不提醒大家注意下列情况。我们并不主张，我们站在普通的观点上，就会意识到我们所推演的思想与其根据的联系。众所周知，对于意识事实的各种根据的认识只属于哲学的范围，而且只有从先验的观点出发，才是可能的。我们同样不主张，这种思想是以我们把它推导出来的那种普遍性和抽象性出现于普通意识的事实，大家不必进一步靠自由反思的帮助，就会直接意识到这样一种支配自己的一般自由的规律。只有通过哲学的抽象，大家才使自己上升到这种普遍性，而且为了能够明确地提出课题，大家也必须从事这种抽象思维。在普通意识里，作为事实出现的只是一种特定的思维，而绝不是一种抽象的思维，因为一切抽象都以理智力量的自由行动为前提。因此，我们仅仅主张，如果有人把一些特定的行动——它们显然是实在的，而不单纯是观念的——设想为自由的，这就同时会使我们不禁产生一种思想，认为它们本来应该以某种方式加以安排。诚然，即使有人总是受到情欲的推动，从来都不会真正想到自己的自由，因而从来都不能在思考他自己的行动时获得这种经验，他也至少在评论别人的各种自由地设想的行动时会在他自身发现这条原则。因此，如果有人就他个人来说，否认对于道德规律的意识是他对于他自己的内在经验的事实，那么，当这种事实被理解为一种得到普遍表述的道德规律，并且这种规律就其本质而言绝不会是直接的事实时，他就会对一个捍卫那种事实而不能充分理解自己的人说得完全正确。但是，假如他否认支配各项自由行动的道德规律的那种被我们肯定的明确陈述，那么，至少在他毫无成见、不考虑自己的哲学体系而评论别人时，我们会很容易向他证明他的做法与他的主张是矛盾的，举例说，他毕竟不会对烧毁他的房屋的大火生气，但他会对纵火毁屋的人大发雷霆。如果他不假定这种人本来能够以别的方式行动，本来应该以别的方式行动，他不是会成为一个向这样的人发怒的笨蛋吗？
[book_title]第二编 伦理原则的实在性与适用性的演绎
绪言
1） 一个原则的实在性和适用性一般意味着什么？或者换一个在这方面意思相同的说法，一个概念的实在性和适用性一般意味着什么？而伦理概念又特别能有什么实在性？
一个概念有实在性和适用性，意味着我们的世界——当然是为我们存在的世界，我们的意识的世界——在某个方面是由这个概念规定的。这个概念属于我们据以思考客体的概念，并且对我们来说，在这个概念里有某些特征，因为我们是通过这个概念，通过这种思维方式思考这些特征的。所以，寻求一个概念的实在性，就意味着探讨客体是怎样和用什么方式由这个概念规定的，我想举若干例证，把这层意思讲得更清楚一些。
因果性或因果作用的概念有实在性，因为通过这个概念就在我的世界的各种各样的客体当中出现了一种确定的联系，借助于这种联系才能有由此及彼的思维过程，有从结果本身到原因、从已知原因到结果的推理过程，也就是说，对一个东西的思考已经在某个方面联想到对另一个东西的思考。法权概念也有实在性。我在自由（这是作为客观事物的自由存在，因为只有在这个条件下，我才处于法权概念的范围里）的无限领域里设想我的活动区域必然受到限制，因此也这么设想在我之外的自由或自由存在者，而我就是通过这种相互限制与其他自由存在者进入共同体的。由此可见，通过法权概念才在我面前出现了一个由许多自由存在者组成的共同体。
但是，在因果性概念与法权概念对我们的世界所作的规定里有一个值得重视的差别，因为这突出地呈现出了我们在这里真正要回答的问题，所以，我想立刻提请大家注意这个差别。从那两个概念得出一个确然有效的理论命题，即任何结果都有其原因，或更具体地说，所有的人本身都依法有其权利。但在涉及我的实践时，虽然我根本无法随心所欲地设想去掉结果的原因，我既不可以这么设想，也不打算这么设想，更没有能力这么设想；但是，我却完全可以设想我违背着一个人的权利对待这个人，我会打算这么对待他，并且也经常拥有这么对待他的有形能力。在这里大家要看到，我既不能否认，也不能摆脱一种理论上的信念，那就是别人不管我对待他的行为如何违法，毕竟仍然拥有自己的权利，但这种信念本身并不带有任何实践上的强制力量；因为与此相反，认为每个结果都有其原因的信念则完全否定了一切与这个信念相反的实践。
我们现在谈的是伦理原则或伦理概念。这个概念已经作为特定的思维形式，作为设想我们的自由的唯一可能的方式，被单独推导出来了；所以，我们意识中的某种东西，即对我们的自由的意识，这时当然也用这个概念得到了规定。但这只是我们意识中的直接确定的东西。现在还可以借助于这个自由概念，间接地规定若干其他的东西，而这恰好是我们现在的问题。
根据我们的演绎来说，伦理概念完全不涉及现实存在的事物，而是涉及应当存在的事物。这个概念是不掺杂任何异质成分，纯粹从理性的本质产生的，并且除了独立性以外，绝不要求任何东西；这个概念绝不考虑任何经验，倒不如说，是反对根据某种从经验中得出的原则所作的一切规定的。我们在谈到伦理概念的实在性时，不可能有——至少首先不可能有——这样的意思，好像通过对这个概念的单纯思维，同时也就在现象世界里实现了某种东西似的。这个概念的客体，即那种通过对它的思维给我们产生的东西（请参看拙著《自然法权基础》“导论”9），只能是一种理念，一种在我们之内的单纯设想，而关于这种设想，我们绝不会佯称，在我们之外的现实世界里某种东西是与它符合的。因此，也许首先出现的是这样的问题：这种理念究竟是什么？或者说，在各种理念都无法直接加以理解的情况下，描述它们的方式和方法是什么？（我假定为已知的情况的，是各种理念无法直接加以思考，自我作为主客同一体＝x也同样无法直接加以思考；但是，我们确实能够指出一种方式和方法，表明人们要把握它们，本该在思维中怎么办，而恰恰不能怎么办，同样，我们也确实能指出，人们本该把主体与客体完全设想为同一体。各种理念是思维的课题，只有这些课题至少能加以理解，它们才出现在我们的意识里。）或者，为了通俗地表达以上所述的东西，现在出现的是这样的问题：有人向我们说，我们绝对应当做某事，但我们究竟应该做什么事情呢？
2） 按伦理概念设想的客体或由这个概念规定的客体，是我们应当做的事情的理念。但我们不在感性世界里拥有我们活动的客体，就不能做任何事情。这个客体从何而来？是怎么得到规定的呢?
我应该做某种事情，是指我应该在我之外完成这种事情；即使这种事情绝不存在，而总是单纯应当存在，因而无疑给我设定了一个无限的目标，我绝不能完全完成这件事情，我也毕竟应该永远这样进行活动，那就是我应该处在逐渐接近于我的目标的道路上。由此可见，我总应该确实完成某些摆在这条道路上的事情。
但是，我是有限的，所以总是必须拥有我从事活动的质料；或者换个意思相同的说法，我不能从虚无创造出向我要求的东西。
因此，在感性世界里必定会有某种东西，我要处理这种东西，以逐渐接近于实现那个本身无限、不可达到的理念。道德规律对我的要求所涉及的这个感性世界的领域究竟是什么呢？我应该怎样概括地或系统地认识这个领域呢？我应该怎样具体地认识我要按照规律加工这个领域里的每个特定客体——恰好是这个A，这个B，等等——的方式呢？
首先可以直接看出，我必定能够加工我应该加工的东西，并且我也必定拥有从事所要做的加工活动的有形能力。从先验观点来看，这种有形能力可以叫做什么的问题，我们将会在下文中研讨，而在这里我们只打算说明如下。
自由存在者是作为理智力量行动的，也就是说，是按照一个在出现结果以前就已经给结果制定的概念行动的。因此，需要促成的结果必须至少有这样的性质，那就是它一般能由理智力量加以设想，尤其是它被设想为能存在的或不能存在的（即它的存在被设想为偶然的）；于是，自由理智力量在制定自己的目的概念时就可以在它的这种存在或不存在之间进行选择。我们作出的这个说明排除了相当大的一部分能存在的东西，这就给我们标出一个领域，唯独在这个领域里，我们才应该寻找那种通过我们的因果作用在有形世界里可能存在的东西。这是因为，虽然我们世界中的若干东西对我们表现为必然的，我们不可能以其他方式设想它们，并且由于意志活动受思维规律的束缚，概念先于意志活动，所以我们也不可能以其他方式希求它们；但是，还有若干东西在它们的存在中却对我们表现为偶然的。例如，虽然我不能打算在一切空间之外设定任何东西，因为我不能在空间之外设想任何东西；但是，在一个物现在确实占据的空间位置之外，我却完全可以在另一个空间位置上设想这个物，我也同样可以打算改变这个物的位置。
一门彻底的和完备的哲学必须指出，为什么若干东西以这种方式对我们表现为偶然的，这些偶然东西的界限和范围怎么也会同时得到规定。诚然，这些问题迄今都未曾被提出来，更不要说得到回答了。
在这项研究中能够引导我们的是这样的意见：偶然性的特征通常是一种标志，它表明某种东西被设想为我们的自由活动的产物，或者，至少我们的自由活动的一切产物都被设想为偶然的。（这个命题像在我们的知识学里那样，已经被提出来，并且得到了证明10。）例如，表象在它与被表象者的存在的关系中被设想为偶然的，并且我们认为，被表象者即使不能加以表象，也总会是存在的；这是因为，我们察觉表象在其形式方面是思维的绝对自由的产物，在其内容方面则是思维的必然性的产物。
根据这种类比就可以看出，现象世界里的一切偶然东西在某种意义上都必须从自由概念推导出来，并且必须被视为自由的产物。这个命题如果验证不爽，会意味着什么呢？它绝不单纯意味着，这些客体可以由作为创造性想像力的理智力量的理想活动在发挥作用时设定起来，因为这种情况从一切哲学的基础来看，在伦理学中会被假定为已知的，并且在我们的世界里不仅这些被设想为偶然东西的客体，而且那些被设想为必然东西的客体，也都是如此。但是，那个命题也绝不意味着，那些被设想为偶然东西的客体可以在感性世界里被设定为我们的实在的、实践的效用性的产物，因为这的确与假定它们应被视为确实不靠我们的作用就已经存在的事物的前提是矛盾的。由此可知，这个以或然的方式提出的命题应该具有这样一种重要的意义，即我们的自由本身是一种规定我们的世界的理论原则。关于这种意义，我想作一些解释。我们的世界全然不是任何其他东西，而只能是非我；它之所以被设定起来，仅仅是为了解释自我受到的限制，所以，只有通过与自我的对立才获得了它的一切规定。现在，自我也应该另外具有——更确切地说，特别具有——自由的属性，所以，这个属性也应该规定自我的对立物，即世界。这样，自由存在概念就会提供一条理论思维规律，它应该以必然性支配理智力量的理想活动。
以这样的方法规定我们的客体的例证，我们已经在另一门科学，即法学中见到过。因为我是自由的，所以，我就把我的世界里的客体设定为可以改变形态的，认为我自己有一个由我的纯粹意志按照我的概念推动起来的躯体，并且假定在我之外有与我相同的存在者11，如此等等。不过，在这里我们的研究必须进一步归本溯源，必须在更深的层次上作出对于那个论断的证明，因为我们在这里恰好达到一切理性的最根本、最原始的所在。
如果能证实这个认为我们的一部分现存世界是由作为理论原则的自由加以规定的设想，并且能表明恰好这个部分构成我们的职责客体的范围，那么，自由的规律作为颁布给意识的实践规律就会完全继续发挥它作为理论原则在没有得到理智力量的意识时本当开始发挥的作用。自由的规律似乎依靠它自身的力量，已经给自己规定了一个由它支配的领域；但它靠它现在的性能，绝不会陈述它靠它以前的性能本来没有陈述过的内容。这条规律首先要完全规定某物，这个某物会被它设定为具有如此这般的性状的；然后，它也就会随着时间的推移，借助于我们那种处于它的领域之内的实践自由，维持这个某物的这种性状。这条规律的内容在它发挥的实践作用方面也可以这么加以表达：你要按照你对于在你之外的物的原始规定（终极目的）的认识去行动。举例说，从关于我的自由的概念出发，在理论方面得出一个命题：每个人都是自由的。这个概念从实践方面来看，会确立一条命令：你要把每个人都当作自由存在者来看待。换句话说，这个理论命题意味着：我的躯体是我在感性世界中的活动的工具；但这个命题作为实践命令来看，则会意味着：你要把你的躯体仅仅当作达到你的自由与自动性的目的的手段来看待，而绝不可当作目的本身或享乐对象来看待。
于是，假如这一切假设都得到了证实，伦理原则就还会获得一种迥然与以前所述不相同的实在性和客观意义，并且上述问题，即要求做的活动的各个客体从何而来，它们的认识原则是什么，也会有了答案。伦理原则本身同时应该是理论原则，伦理原则作为理论原则应当提供内容，提供规律的特定内容，并且作为实践原则应当提供规律的形式，提供命令。这种原则应当返回其自身，与其自身处于相互作用之中，这样，我们也就会获得一种从一个点出发的、臻于完善的和令人满意的体系。在我们之外的东西之所以应该有这种终极目的，是因为我们应该这样看待它；我们之所以应该这样看待它，是因为它应该有这种终极目的。看来我们既找到了我们应该做的事情的被寻找的理念，也同时找到了我们应该据以逐渐接近于实现这个理念的基质。
3） 关于对客体发生效用的有形能力的概念一般意味着什么？这个概念在我们之内是怎样形成的呢？
我们首先要问，当我们以为自己意识到了我们在感性世界里的实际活动时，我们究竟真正意识到了什么呢？这种直接的意识能包含什么，又不能包含什么呢？我们直接意识到的是我们关于目的的概念，是真正的意志活动，是绝对的自我规定，仿佛这就用一个唯一的点概括了整个精神。而且我们也将直接意识到以前只用目的概念设想的客体的实在性和对这种客体的真正感觉，把这两者当作一种在感性世界里实际给定的东西。（有人可能在当前竭力使人相信，我们也意识到了作为创造活动的劳动，它介于意志决断与其在感性世界中的实现之间。我要答复说，这绝不是什么特殊的意识，而仅仅是业已指出的那种对于我们的满足感的逐渐的意识。这种意识是从作出决断开始的，并且由于意志活动是不断被设定的，所以也就会不断发展，直至完全实现我们的目的概念。由此可见，这种意识仅仅是上述两类意识——意志活动与作为现实事物的被希求的东西——的综合统一。）
我们决没有意识到我们的意志活动与对于被希求的东西的实在性的感觉之间的联系。按照我们的主张，我们的意志应该是这种实在性的原因。但怎么能有这样的事情呢？或者，像应当做的那样，用先验哲学语言来表述这个问题：我们怎么能在目的概念与我们之外的现实客体之间，假定这种绝不应该以现实客体，而是应该以目的概念为根据的奇妙和谐呢？我想用对照的方法把这个问题讲得更清楚些。认识概念应该是我们之外的某种东西的摹本，目的概念则应该是我们之外的某种东西的原本。在涉及认识概念的情况下，照理说，我们追问的不是和谐本身的根据——这会毫无意义，因为对立面之间的统一或和谐只有被理智力量加以设想，才能存在——而是假定概念作为第二位东西与物作为第一位东西的和谐的根据；在涉及目的概念的情况下，我们追问的则是假定物作为第二位东西与概念作为第一位东西的和谐的根据。
在涉及认识概念的情况下，我们的问题曾经得到这样的回答：概念和物是同一个东西，只不过它们是从不同的方面被看到的；如果概念仅仅是理性的一个必然概念，则概念本身就是物，而物也绝不是别的，只能是对物的必然概念。在涉及目的概念的情况下，我们也可以得到一个类似的回答：凡是我们认为在我们之外创造出来的东西，从某个方面来看，无非是我们的目的概念本身；不过，这种和谐只能发生于某种条件之下，所以，关于在这种条件下存在的东西，我们就要说我们能创造这个东西，而关于不在这种条件下存在的东西，我们则要说我们不能创造这个东西。
我所希求的东西在真正产生的时候，是感觉的客体。所以，必定存在一种据以设定这个客体的特定感觉，因为对我来说，一切实在性只有在这种条件下才能发生。由此可见，我的意志活动在这种情况下是由一种涉及被希求的东西的感觉伴随的；根据这种观点，我们至少获悉，我们研究的领域仅仅属于自我，我们要谈的只是在我们之内发生的东西，而根本不是那种据说在我们之外发生的东西。
感觉总是我们受到的限定的表现，所以在这里也是如此。在我们的情况下，特别有一个从一种感觉到另一种感觉的过渡，前者涉及的客体据说是不借助于我们的作用而存在的，后者涉及的客体则必定是通过我们的效用性而改变了形态的。由此可见，既然这后一种客体必定是我们的自由活动的产物，所以确实有一个从一种受到限定的状态到一种很少受到限定的状态的过渡。
现在我们可以把我们的课题更明确地表述如下：我们的界限的一种真正扩展是怎样与一种通过自由活动作出的自我规定（意志活动）联系起来的呢？或用先验哲学语言来说，我们怎么能为此假定这样一种扩展呢？
那种关于在我之外有新的实在性的假定是对于我的世界的进一步规定，是我的世界在我的意识里的改变。我的世界在这时是通过一种与我发生的对立加以规定的；具体地说，我的原初发现的、据说不借助于我的作用就存在的世界是通过一种与我发生的对立加以规定的，这种情况就像我发现我是必然的，但不像我把我当作拥有自由的一样。所以，给我的世界的改变（一种改变了的观点）奠定基础的必定是我自己的改变（一种改变了的观点）。
因此，假如我能凭我的意志改变我自己之内的某种东西，那么，这也必然会改变我的世界；说明了前一种改变的可能性，也就会同时解释了后一种改变的可能性。我的世界得到改变，意味着我得到改变；我的世界进一步得到规定，意味着我进一步得到规定。
这时，可以把我们提出的问题表述如下：说我改变我自己，这会表示什么意思？这会让人怎样设想？只要回答了这个问题，另一个问题，即我怎样能改变我的世界，无疑也就同时得到了回答。无论我在什么时候有意志活动，我都要规定我自己，把我的全部本质从一切没有得到规定的东西中概括出来，而这一切没有得到规定的东西，像我们刚才提到的，只有用一个唯一的、确定的点才能加以规定。由此可见，我是改变我自己的，不过从一切意志活动并不能得出被希求的东西的出现。所以说，一种依靠任何意志活动都能加以改变的自我与一种依靠其自身的改变同时也就改变了我们对世界的看法的自我一定是不相同的，而且从对于前一种自我的规定中并不一定能得出对于后一种自我的规定。那么，前一种意义上的自我究竟是什么呢？根据以上所述（§．2）已经知道，这种自我是一种通过对自己的绝对反思，摆脱自己的形体，确立起自己的独立性的自我，是一种仅仅以自己的概念为转移的自我。依靠只能加以设想的东西，就能规定这种意义上的自我，因为这种意义上的自我的确完全受概念的统辖。那么，还存在另一种自我吗？按照以上所作的研讨，毫无疑问，它是存在的；它就是我们在前一种意义上所述的那个在内部受理智力量本身支配的自我为了确立其独立性而摆脱自身的自我，是客观的、能够努力活动的和具有冲动力量的自我。大家可以假定，这种努力像它无疑会做的那样，是以一种确定的意志规定为鹄的，因为它的确只能被设想为一种确定的努力。大家可以设定一种靠自由活动作出的意志规定，它与那种努力不符合，也不是那种努力所要求的；大家当然可以假定诸如此类的意志规定，因为意志的自由除了思维的可能性的条件，绝对不受任何条件的制约，并且已经明确地摆脱了冲动的影响。我可以说，在这种情况下，自我的性状依然会被分割开，就像刚才被分割开那样；冲动与意志不会符合，我也只能意识到我的意志活动，意识到我的单纯的、空洞的意志活动。自我的一个部分，即意志的状态，会有改变；但整个自我不会有改变。具有冲动力量的自我依然会处于它过去所处的状态；它依然不会得到满足，因为它并不像要求创造出来的东西那样，会要求这样一种意志活动，而是要求一种全然不同的东西。大家也可以反过来假定，意志的规定符合于冲动，因而那种分离就不再发生；整个统一的自我有了改变，并且我们的世界也应按照这种改变，以另一种方式加以规定。
为了把这里获得的一切观点统一起来，我们不妨对以上所述作个回顾。像我们设想的那样，我们的世界确实能根据刚才提到的原始努力或作为理论原则的自由，在某个方面得到规定。但是，另一种东西也应据此得到规定，并且必定能得到规定。因此，我们在那种联系中谈到的是作为客观东西的自由，所以十分准确地说，也是理性存在者原初的和根本的努力。因此通过这种作为理论原则的努力，我们的世界在原初就会得到规定；尤其是通过这种原则，我们的世界就会获得偶然性，因而获得自由决断的可行性。
所以，我们以或然的方式确立的一切论断的结论都应当是这样的：把现象与我们的意志活动联系起来的根据是我们的意志活动与我们的天然东西或天性的联系。我们能做的是我们的天性推动我们去做的事情；我们不能做我们的天性不推动我们去做的事情，但我们却能做我们依靠想像力的不规则的自由发挥决定去做的事情。——我们也必须说明，在这里遵从道德规律的可能性不是（以他律的方式）取决于一种陌生的、在这种规律之外存在的原则，而是（以自律的方式）取决于道德规律本身。
为了避免遭到种种误解，我们还必须提到，在我们的天性中的那种决定我们的有形能力的冲动恰恰一定不是道德规律本身，因为我们也有能力作出不道德的决断。所以，在这里也许还有必要划出一条新的界线。但我们尽可说，道德规律命令做的事情必然属于我们的有形能力的范围；所以，一开始就应该批驳这样一种反对意见，按照这种意见，遵从道德规律似乎是不可能的。
这部分绪言的目的在于考察当前预告的演绎必须完成什么任务。这个目的已经达到。很明显，在这个演绎中必须证明以下两个主要命题：
1） 按照第一编所述,理性存在者应该把它自身设定为绝对自由的和独立不倚的,它若不同时也在理论上用某种方式规定它的世界,就不可能把它自身设定为这样的。那种对它自身的思维与这种对它的世界的思维都是通过同一个活动完成的,并且绝对是同一种思维；两者是同一个综合中的两个能够整合的组成部分。——自由是一个理论原则。
2） 在第一编里也被证明为实践规律的自由,涉及那些对于世界的规定,并且要求维护这些规定,使它们臻于完善。
§.4. 我们的一般活动的对象的演绎
第一定理
理性存在者不在它自身之外同时设想它所指向的某种东西,就不能认为自己具有任何能力。
绪言
在本书第一编里提出的一切命题都是单纯形式的，而没有任何内容方面的意义。我们看出自己应该做事；但是，我们既不了解自己应该做什么事情，也不了解自己须在何处说明自己应该做的事情。这种情况之所以在我们这里出现，恰恰是由于一切单纯形式的哲学思维的出现；这就是说，我们提出了抽象的想法，而决没有提出具体的想法，我们没有规定一种反思，即没有指明它何以可能的条件，就整个描述了它本身。这并不是什么过失，因为我们必须按照系统陈述的规律这么做，并且大家也很了解，我们就是这么做的，而我们在提出这些单纯形式的命题以后，决不打算结束自己的研究，好像从今以后一切都完成了。
这个说明给我们也明确地指出了我们当前要做的工作，即我们必须指明第一编里提出的反思何以可能的条件。我们将会发现，最初指明的这种可能性的条件又受另一个条件的制约，而这另一个条件又受第三个条件的制约，如此类推，以致我们将会获得一个由许多条件组成的不间断的链条，而我们就是打算在一系列定理中提出这些条件的。
也可以由此看出，尽管我们在这一编里进入另一块园地，但这并不是通过一次飞跃，而是通过按部就班、循序渐进的系统论证完成的，并且恰好在第一编结尾让人扔掉一条线索的地方，我们在当前又保留了它。在第一编里曾经肯定，既然我们能意识到我们自己，我们就认为自己有绝对的自由能力。这何以可能，则是我们当前的问题。所以，我们就要把各个业已指明的条件跟对于自由的意识结合起来，并且借助这种意识，把它们跟直接的自我意识结合起来，而这后一种结合恰恰构成一项哲学演绎的本质。
如不久将会看到的，在这一编需要对我们的活动的内部直观——我们通过这种直观，制定需要加以研究的各个概念——作出证明时，我们也决没有感到麻烦。因此，在显然要求考察我们的自动性时，我们就可以把我们在这一编里的各个命题同样作为课题提出来，并且也能把现在提出的第一定理表述为这样的课题：明确思考自由的能力，如此等等。但是，尽管指出我们的方法的自由使用和避免我们的体系的单调安排的意图会给我们作充分辩白，我们在这样提出那些命题或课题时也还抱有一个目的，那就是精确说明在规定那种想法的时候必须注意的关键，因为如所看到的，那种想法确实有许多条件和规定。
解释
毫无疑问，每个听到我们的这些言论的人都会这样理解它们：无论是谁，他如果不同时想像他靠自己的自由行动涉及的某种客观东西，就绝对不可能思考自己的自由能力，尽管这种客观的东西不是什么特定的对象，而仅仅是客观性或他的行动涉及的质料的一般单纯形式。这些言论当然也可以这么理解，而且在这方面不需要作任何解释。但在另一方面，关于我们的论断的形式，即我们的论断应当适用的条件，和关于内容，即我们的论断的内涵，却有必要作若干解释。
首先，就形式而言，有人可能会说：刚才在第一编里要求的是不设想任何客体而思考单纯的、空洞的自由能力，假如我们实际上不能这么做，那么，要给予我们的一切教导就会至此丧失殆尽。我的回答是：另一种思维是哲学中的抽象思维，它的可能性本身受过去的经验的制约，因为我们不是靠思辨开始我们的生活，而是恰恰靠生活本身开始我们的生活；也就是说，另一种思维是基于经验观点的原始特定思维。自由概念，像我们在上文中得到它的那样，是通过抽象、分析给我们产生的；但是，假如我们没有事先就得到它，把它当作业已给定的和适时察觉的，我们就完全不可能把它制定出来。我们在这里谈的是这后一种情况，即原初已有的自我的情况，而不是从事哲学思考的自我的情况。我们的看法是：你如果不同时在同一种意识中察觉你的自由应当指向的客体，就不能察觉你是自由的。
其次，就内容而言，我们主张思维的绝对综合，即能力与客体的绝对综合，因此主张这一思维与另一思维的相互制约。在时间上一方并不先于另一方，相反地，双方都是同一个瞬刻的思想。如果大家会注意到双方被思维的事实，那么，甚至也不能假定这一思维对另一思维有什么依存性，而是意识被不可抗拒地从每一方推向另一方。但是，如果大家会注意到双方被思维的方式，那么，对自由的思维就是一种依靠理智直观进行的直接思维，而对客体的思维则是一种间接的思维。我们不是通过后一种思维洞察前一种思维，而是反过来，通过前一种思维洞察后一种思维。自由是我们认识客体的手段，而不是反过来，对客体的认识是认识我们的自由的手段。
最后，我们的论断有两个方面。一方面，一种应该存在于自由理智力量之外的客体是被思维的；另一方面，自由行动是与这种客体有联系的，具体的联系方式在于，不是行动应该由客体来规定，而是反过来，客体应该由行动来规定。所以，在我们的证明中要阐明两个方面。一方面是对立的必然性，另一方面是联系的必然性，即这种特定联系的必然性。
证明
1） 理性存在者如果不把许多现实的、特定的行动设想为通
✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜