[book_name]印度教与佛教 [book_author]韦伯 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]395451 [book_dec]对印度人的物质生活、精神文化等诸多方面，至今仍有着重大影响的印度教，到底是一种什么样的宗教？公元前5世纪崛起于印度的佛教，尽管曾经灿烂一时，终究仍如过眼云烟，在千年前即销声匿迹于印度大陆，然而本书的标题仍为《印度的宗教——印度教与佛教》；反之，尽管中国至今角为世界上拥有最多佛教信徒的国家，韦伯在论述中国的宗教时，书名用的却是《儒教与道教》，其中也很少提到佛教，其道理何在？这些方面都可以在本书找到答案。为了便于阅读，本书在翻译过程中增添了许多译注，对于了解印度社会、思想与佛教而言，这无疑是一本最佳的入门读物。 [book_img]Z_9464.jpg [book_chapter]第一篇 印度教的社会制度 [book_title]第一章 印度与印度教的一般地位[1] 印度一直是个村落之国，具有极端强固的、基于血统主义的身份制，这点恰与中国形成强烈对比。然而，与此同时，它又是个贸易之国，不管是国际贸易（特别是与西方）还是国内贸易都极为发达，从古巴比伦时代起，印度即已有贸易与高利贷。印度的西北地区一直在希腊文化的影响下，而南部也早有犹太人定居。祆教徒从波斯移民至西北地区，专心从事批发贸易。接下来则为伊斯兰教的影响以及莫卧儿大汗阿克巴的理性启蒙运动[2]。在莫卧儿帝国统治时期，以及在其先前也有过几次，整个（或几乎整个）印度曾经形成政治上的统一达数个世代之久。然而，统一的时期也经常为长期的分崩离析所中断，国家分裂成无数个政治势力，彼此相互争战。 地方君侯遂行战争、政治与财政的手段皆已理性化，并且依据文字记载，在政治的范畴内甚至已有马基雅维利式的理论化，骑士的战斗以及由君侯装备且训练有素的军队亦已出现。尽管有人如此主张，但印度的确不是首先使用大炮的地方，虽然大炮在印度出现得相当早。国家金融制度、包税制、国家配给制度、贸易与交通的独占等等，都以类似西方家产制样板的方式发展起来。印度几个世纪来的城市发展，在一些重要方面也类似西方中古的发展。我们目前所用的作为一切“计算”之技术性基础的理性的数目制度，乃源自印度[3]。与中国人有异的是，印度人强调理性的科学（包括数学与文法）。他们发展出几乎所有社会学类型里可能有过的哲学的学派与宗教的教派。大部分的学派与教派都是基于彻底主智主义的因而也是有系统的、理性的基本要求而发展出来的，所呈现出来的生活层面也极为广泛。宗教思想与哲学思想长久以来都享有几近绝对的自由，至少一直到近代为止，比起西方的任何国家都要来得更多些。 印度的法律制度亦发展出许多有助于资本主义之成长的形式，其适合的程度并不会比我们中古欧洲的法律要来得逊色。商人阶层在制定相关法律时所拥有的自主权，至少也相当于我们中古时期的商人。印度的手工业与职业的专业化亦有高度的发展。从资本主义发展之可能性的观点而言，印度各个阶层的营利欲是如此之强烈，似乎已没有多少可供改进的空间；另外，世界上似乎再也找不到一个像印度那样几乎没有反货殖的观念又如此重视财富的地方。然而，近代的资本主义却没能自发性地从印度茁长起来，不管是在英国人统治之前还是期间。究其实，它是以一种制成品的方式输入的。此处我们必须检讨，印度宗教的性格是否构成了妨碍（西方意义下）资本主义之发展的因素之一。 印度的民族宗教即为印度教（Hinduismus）。“Hindu”一词首见于外来伊斯兰教徒的统治时期，意指拒绝改宗的印度土著。一直要到近代文献里，我们才发现印度人自己开始用“Hinduismus”一词来说明他们的宗教所属。不过，英国官方在进行普查时，用来称呼此一宗教的名称却跟德国所用的一样——“婆罗门教”（Brahmanismus）[4]。之所以用此名称，则是因为某种特定形态的祭司——婆罗门——乃是此一宗教的担纲者。众所周知，婆罗门构成了一个“种姓”（Kaste），而一般说来，种姓制度——一种极端严格且排他性的世袭身份制——在印度的社会生活里扮演了一个重要的角色，这点不管在过去或现在皆然。而印度古典时代的四大种姓，根据《摩奴法典》所言[5]，乃是婆罗门（僧侣）、刹帝利[6]（Kshatriya［骑士］）、吠舍（Vaiśya［自由民］）与首陀罗（Śūdra［奴仆］）。 对一般人而言，种姓制可说是个相当陌生的概念，虽然他们对轮回可能还有点模糊的了解。其实这些概念并非虚构，只是还需要利用极端丰富的资料与文献来加以阐释。 1911年的《印度普查报告》里，《宗教》一栏下“印度教徒”有2.175亿人，约占总人口的69.39%。除此之外，属于外来宗教的伊斯兰教徒有6660万人，占总人口的21.26%；基督教徒、犹太教徒、祆教徒以及“泛灵论者”有1029万人，占3.28%。列为印度本土宗教的尚有：锡克教徒（Sikh[7]），约300万人，占0.86%；耆那教徒[8]120万人，占0.4%；佛教徒1070万人，占3.42%，然而，除了30多万信徒外，其他都居住在缅甸（从很早前，缅甸人口就有90%是佛教徒）[9]，剩下的一些则居住在西藏边境、印度边缘地带以及中亚，换言之，这些地方并非传统印度人居住的领域，而是蒙古利亚人的地盘。 利用这些前后相差数十年的普查数据作比较，当然得有所保留。印度教徒的比率自1881年以来已有所递减，从74.32%降至69.39%；伊斯兰教徒则从19.74%上升至21.22%；基督教徒从0.73%升至1.24%；而泛灵论者则从2.59%升至3.28%。这些比率的变动，尤其是最后一个数据的增加，除了因为未开化的泛灵论部落的人口出生率有所提高外，大部分也是计算的基准前后并不一致的缘故。印度教徒的比率降低，有一部分也是由于普查范围延伸至缅甸，使得佛教徒人数大量增加。此外，印度教徒比率的相对降低，也可以归因于其出生率和死亡率与其他教徒的差异。印度教群众的社会地位，相对而言较低，因此生活水平也较低，而这在某个程度上乃是宗教的缘故。早婚、杀女婴、禁止寡妇再婚等等，导致出生率的降低以及上层种姓妇女的高度死亡率；至于在收成不好的季节，由于食物禁忌所导致的营养不良，则对贫困的阶层有重大的影响。 印度教徒减少的另一个因素，则为单纯的改宗信仰伊斯兰教或基督教，改宗者主要来自下层的种姓，目的则在改善他们的社会地位。另一方面，并没有其他宗教教徒正式改宗皈依印度教的事例，因为根据印度教教义这是不可能的。这点可以引导我们更进一步思考印度教的独特性。 就社会学的意义而言，“教派”一词指的是由宗教达人或具有特殊禀赋的宗教人士所组成的一种排他性的团体，成员必须通过资格审查，并以个别身份加入。相反的，作为一种普世性的、大众救赎之机构的“教会”，就像“国家”一样，认为每个人——或至少其成员的所有子孙——从一出生即属于此一团体。教会要求其信徒的条件为：必须举行秘迹仪式，并且（可能）得证明自己对圣典知识的熟悉，至于积极的信徒则必须贯彻秘迹以及一切的义务。结果则是，当教会发展成熟且掌握权力时，即会根据“强制加入”（coge intrare）[10]的原则，强迫其反对者遵从上述义务。在此意义下，个人一般而言乃是“生于”教会，个别的改宗与入教，只有在教会已达成其终极目标——所有的人都结合在一个普世性的教会里——时，才能成立。 印度教可说是个严格讲究血统主义的宗教，仅凭其双亲是否为印度教徒而决定子女是否为教徒。它之所以具有“排他性”乃在于除此之外即无其他任何方法可进入此一共同体，或至少无法加入那些被视为具有完全宗教资格者的团体中。印度教并没有拥抱“全人类”的欲望。不管他的信仰或生活方式为何，任何人除非生为教徒，否则即为外人——一个基本上无缘接受印度教之神圣价值的野蛮人。虽然有所谓“门户开放的种姓”[11]，不过这些都是不净的种姓。赐予普世恩宠的宗教机构自然也用“破门律”来处罚某些犯戒的行为，不过那些被处以破门律者只是被剥夺了宗教性恩宠，他们仍在教会的管辖权之下。然而，印度教对于违反宗教戒律的人处以永远地逐出共同体，就此而言，它倒是像教派一样地具有“排他性”。例如，有些婆罗门的种姓成员曾被迫改信伊斯兰教，尽管事后他们企图以赎罪、净化等方式来解决，然而当他们曾经被迫食用牛肉的事实为人所知后，他们就再也不准回到原先的种姓。 此一例子倒是类似基督教早期的一些英雄主义式的教派，包括孟塔奴斯教派[12]，他们根据《圣经·马太福音》第十章第三十三节所言：“凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前，也必不认他”，坚持拒绝基督教徒参加皇帝崇拜的仪式，这点恰与采取合作态度的教会组织形成对比。也就是因为这样，罗马人在戴克里先迫害基督教时[13]，将崇拜皇帝规定为强制性的。 只要个别的入教还有可能，那么这些被逐出共同体的婆罗门至少还可以在那些食用牛肉的、不净的种姓里，找到个安身之处。然而，一个有意识地杀害一头牛的人则毫无可能立足于印度教共同体之内[14]。 * * * [1]文献，参见附录一。 [2]莫卧儿王朝（Groβmoghul）是伊斯兰教的卡坡尔王国（印度西北部）国王巴布尔（Babur）于16世纪初侵入印度本部所建立的王朝。阿克巴（Akbar, 1556—1605）为第三代君王，也是真正统一印度的莫卧儿帝国的实际创建者。除了所向无敌的武功之外，在内政上，他重新划分省区，建立官僚体制，收归各省之民政、军政与财政大权于中央，而成为名副其实的中央集权大帝国的君主。此外，在文化上，他采取印度教、伊斯兰教亲善的策略，颁布了一连串违反伊斯兰教教规的法令，而对其他的宗教采取宽容的态度，不仅自己娶了数名印度教女子为妻，且鼓励印度教、伊斯兰教通婚，禁建伊斯兰教寺庙，甚至不准再用阿拉伯语，因此甚受广大的印度教徒的爱戴，大有助于帝国的巩固。常年征战不识文墨的阿克巴却能根据他人的讲述而娴熟文学与历史，更雅好宗教问题的探讨，可谓文治武功皆有所成的大帝王。——译注 [3]位数体系自邈远之古即已存在，五六世纪时则已知有零。算术与几何也是印度自行发展出来的。大的负数则用“抵消”（ksaya）的办法来解决。 [4]关于这点，日译本的补注者中村元有不同的看法。他认为包括德国在内的欧洲学者一般都将婆罗门教与印度教区分开来。虽然区分点并不是判然若揭，但一般说来，遵奉吠陀圣典且承认婆罗门祭司之权威的宗教倾向，是为婆罗门教。相对的，尽管以婆罗门教为本，但多方吸取民间信仰成分的宗教倾向则称为印度教。婆罗门教大体上是成立于佛教兴起之前，而印度教则受到佛教的影响。印度教在表面上看来是承认吠陀圣典的权威，但实际上其宗教的仪式典礼大都和吠陀没什么关系。——译注 [5]摩奴（Manu），印度神话中之人类始祖，据传说有十四世，每世432万年，第一世摩奴名斯婆闾菩婆（Svayambhava），一说系梵天之孙，一说系梵天与舍多噜波（Śatarūpā）之子。《摩奴法典》（Manu-Smrti）为印度婆罗门教法典，系以《摩奴法经》（Mānava-Dharma-Sūtra）为基础修订而成，为印度法典中之最古老者，其编成年代约为公元前2世纪至公元2世纪之间。据该书自述，系由梵天著成，并传予其后代，即人类始祖摩奴，再由其后代波利怙（Bhrigu）传到人间。全书共分十二章，含2685偈，内容为关于吠陀习俗、惯例与说教之法律条文，其中诉讼法、民法等规则拙劣不全，适足以显示该法典之古老程度。《摩奴法典》古来即为印度人生活法规之准则，缅甸之佛教法典即依此法典作成，《暹罗法典》亦根据《摩奴法典》而成，爪哇亦有《摩奴法典》，巴厘岛现在仍实际应用之。——译注 [6]刹帝利一般而言是指武士阶级，但亦包括王公贵族。他们拥有广大的土地，可以自由行使权力，战争之际则负责指挥庶民与奴隶出身的士卒。——译注 [7]锡克教是伊斯兰教与印度教混合而成的一个教派，原先是和平主义的，后来发展成一种战斗团体，在政治上相当重要。不过就我们目前所谈的问题而言，无须详究。 锡克教为印度教改革派之一。开祖为那那克（Nānak,1469—1538），出生于拉合尔（Lahore）近郊。sikh一词乃由梵文śishya（弟子）转化而来，意指开祖那那克之门人。某日，那那克于沐浴时受到感召，遂发心至印度各地游历布教，解说哈里（Hari）为世间唯一永远之神。奉《圣典教书》（Granth Sāhib）为主要经典，其教义建立于印度教虔敬派之基础上，并摄取伊斯兰教苏非派（Sūfī）之神秘主义因素，主张业报轮回，提倡修行，而反对化身说、偶像崇拜、烦琐祭仪、苦行、阶级、人种之差别及消极遁世之态度等。认为世上所有现象皆为神力之最高表现，人在神前一律平等，个人灵魂唯有与神结合方能获得解脱。然而并非否定古来印度诸神，而系以冥思来信仰诸神。信徒中包括印度教徒与伊斯兰教徒。四祖拉姆达斯（Rām Dās,1534—1581）于阿穆利萨（Amritsar）建立本山黄金寺（Darbar Sāhib），为锡克教徒信仰中心。五祖阿尔琼（Arjan Mal,1563—1606）则汇集先祖及圣者之赞咏，编成《根本圣典》（Ādi Granth）。阿尔琼后为伊斯兰教君主所杀，九祖亦为伊斯兰教徒刺杀，锡克教与伊斯兰教的冲突遂日渐激烈。至十祖哥宾德辛格（Govind Singh,1666—1708）遂将教团军事化，结成卡尔萨（Khālsā）宗教团体，信徒于入团之际，须先行“剑之洗礼”（Khandadi Pāhul），且命名为“狮子”（Singh）。因无种姓、阶级之别，故数日内即有8万人受洗。彼等具有强大之团结力，并要求常备五K，即：蓄发（keś）;随身带梳子（knaga）；手带钢环（kara［腕轮］），象征万能之神无所不在；穿短裤（kach），象征节操；佩剑（kirpan），象征抗拒罪恶。这也就是韦伯所说的，锡克教自此乃成为一个战斗团体，在印度的政治史上不断扮演着重要角色，首先是反抗伊斯兰教的统治，接着是反抗英国人的统治。一直到目前为止，在印度政治上仍是一支不可忽视的力量，近年来印度一些著名的政治谋杀案件，有许多皆为锡克教徒所为。——译注 [8]公元前5世纪由大勇所开创的印度宗教。所谓耆那教（Jinismus），是指克服烦恼而获得解脱的“胜利者（Jina）之教”。为了解脱业的束缚，耆那教主张彻底实践严格的戒律和禁欲苦行，尤其是不杀生戒，如此一来，比丘们连虫蚁也不敢杀害，衣服也不准穿着，因而裸体乞食。一般信徒唯恐犯了杀生戒，所以多半远离生产事业而从事商业与金融业。2世纪时，教团分裂为主张完全裸行的天衣派与认可穿白衣的白衣派，目前约有200万信徒。——译注 [9]缅甸与印度当时皆为英国的殖民地，1937年4月1日缅甸再度与印度分离开来。——译注 [10]《新约圣经·路加福音》第十四章二十三节：“主人对仆人说：‘你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来（compelle intrare），坐满我的屋子。’”compelle intrare与coge intrare同义。根据韦伯的说法，基督教最早的一次宗教战争是在圣奥古斯丁教徒“强制加入”（coge intrare）的口号下发动的，根据此一口号，无信仰者或异教徒只能在改宗与灭绝之间作一选择。另一方面，伊斯兰教的圣战诫命虽是迫使所有非信仰者屈服于信仰者之政治权力与经济的支配之下，但是如果这些非信仰者是某一“圣典宗教”的信徒，那么可以不必消灭，基于财政利益的考虑，他们的存在反而被认为是有价值的。详见《宗教社会学》，页118；另参见Wirtschaft und Gesellschaft第二部第七章《法律社会学》第五节（S.474）的讨论，英译本见Economy and society,Vol.2,p.820,p.834,n.26。——译注 [11]关于门户开放的种姓，参见附录二。 [12]孟塔奴斯（Montanus）为2世纪后半叶小亚细亚的弗利基亚人，或许是奇碧莉（Kybele）女神的神官改宗基督教者。他自命为先知，强烈反对当时日渐制度化与形式化的基督教会及教士制度，并预言耶路撒冷的天国会出现在弗利基亚的佩普塞城，且高唱狂信的禁欲主义。孟塔奴斯派的教义及秘仪祭典颇得人心，广传于地中海沿岸各地，至3世纪时，被教会指斥为异端而逐渐衰退。——译注 [13]戴克里先（Diocletian, 230—316），罗马皇帝，在位时间为284—305年。他结束了前此约百余年的混乱，建立起皇帝的绝对专权政治。为了皇帝的尊严，他一方面推行皇帝崇拜，另一方面则对基督教进行最后的大迫害。——译注 [14]或者说得更正确些：即使是那些（很有理由）被怀疑参与毒杀牛只行为的种姓也会成为所有印度教徒嫌恶的对象，尽管他们在官方来说仍是被承认的印度教徒。 [book_title]第二章 印度教的布教方式 印度教的布教场面在过去当然是极为盛大的，而实际上至今仍然相当可观。在大约800年的过程中，今日印度教的体制从北印度一个小区域出发，历经与“泛灵论”的民间信仰以及高度发展之救赎宗教的斗争，最终发展而成一个拥有2亿以上信徒的大体系。此一体系随着普查的持续进行仍在扩张之中。 一般而言，印度教的传布大致是以下列方式进行的。一个“泛灵论”部落的统治阶层开始时会以如下的方式模仿某些特殊的印度习俗：禁止肉食，特别是牛肉；绝对回避杀牛；完全戒酒。除此之外，还可能采用某些特定的、印度上层种姓的净化仪式。统治阶层废除了有违印度教规则的婚姻惯习[1]：实行族外婚制；禁止女儿下嫁门不当户不对的人家；同桌共食与接触亦有阶级限制；寡妇不得再嫁；女儿在未成年之前即予出嫁，不问其同意与否；死者采火葬而非土葬；在祖先灵前置供物（śrāddha［祖先祭］）；固有的神祇则被赋予印度教的神名。最后，部落原有的祭司消失，取而代之的是婆罗门，他们负责仪式的执行，并借此说服这些部落的领导人（顺便提供证据），让他们相信自己原本具有刹帝利（骑士）阶级的血统，只是暂时遗忘罢了。有时候（如果情况允许的话），部落的祭司也会借取婆罗门的生活方式，学习一些吠陀的知识[2]，宣称他们自己也是某个特殊的吠陀学派的婆罗门：他们乃出身一个古代著名的婆罗门氏族（Gotra），而这个氏族又可溯源至某某“仙人”（Rishi）[3]。他们认为自己乃是几个世纪前从印度某个地区移民来的，只是后来忘掉了这回事，现在他们要设法与既存的婆罗门阶级重建联系。 要让真正的婆罗门接受这种虚妄之语，看来似乎不太容易，而且不管在过去还是现在，从没有一个高等种姓的婆罗门愿意接纳他们。然而，我们还是可以发现有许多婆罗门的次种姓、某些被承认具有婆罗门身份的人，由于他们为一些低级的种姓——可能是肉食与饮酒者——提供服务，而导致社会地位被贬抑。这些婆罗门倒是愿意接受上述胡诌的故事。有关这些氏族的系谱、起源的神话（有些还可追溯到史诗或前史诗的时代），从某处抄来或根本就是伪造的，被记录下来并找到证据支持[4]，使这些氏族可以提出“拉吉普”（Rajput）[5]——目前用来称呼刹帝利的词，意指“王室亲属”——身份的要求。 残存的旧生活方式被铲除，骑士及吠舍等被认为“再生族”的阶层须接受点装饰门面的吠陀教育；教养在举行佩带仪式的成年礼之后告一段落[6]，各个职业阶级的仪式性权利及义务也一概按照印度教的方式规制妥当。以此方式，这些统治阶层希望能在一个平等的立足点上与原先印度教领域内同等身份的阶层相互交往，如果可能的话，他们希望能与具有拉吉普血统者通婚及同桌共食，接受其婆罗门用水煮熟的食物，并希望自己的婆罗门能获准进入有古老传统的婆罗门学校和寺院。不过，这些都是极端困难的事，而且刚开始时免不了都要遭遇挫折。例如，当一个感兴趣的欧洲人提到这么个暴发拉吉普的出身传奇时，一个真正的——至少在今天被认为是真正的——婆罗门或拉吉普会很有礼貌地、津津有味地倾听；然而，没有一个真正的婆罗门或拉吉普会真正地视这些暴发户为可与自己身份匹敌者。 然而，时间和财富终究会解决此一问题。暴发户以各种方式，包括支付大笔聘金给愿意将女儿下嫁的拉吉普，有效地改变了此一状况（目前所需的时间更短）——他们的出身被淡忘，而新的社会地位则被承认，剩下的仅只是某些差别待遇而已。 这就是印度教发展成熟后向异教地区传布的大致外在形式。伴随着此一外在形式的传布，还有内在形式的传布，其原则也极为类似。 就一种社会现象而言，“客族”（Gastvolk）[7]普遍存在于印度教领域，直到今日仍可发现。目前在我们欧洲人周遭仍可见到的则为吉卜赛人——一种典型古代印度的客族，他们与其他客族的不同之处乃在于他们流浪于印度以外的地区。类似的情况早期亦曾出现在印度，只是规模要大得多了。那儿的客族，就像其他地方的一样，并非真的是个完全无家可归的流浪民族。更常见的情况是：客族仍是个拥有自己村落与土地的、发展较不成熟的部落，他们家庭或部落手工业的生产品主要是用来从事地区间交易的；也可能是部落的成员季节性地在地区间充当雇佣劳动力，例如收获时期的雇工、零工、修缮工与其他；或者，他们可能是传统性垄断某些特定产品在地区之间贸易的部落。 一方面由于山林原野地区、未开化部落人口的增长，另一方面也因为已开化地区随着财富的增加而日益需要劳动力，开创出许多一般人所不愿沾手的、下等的或在宗教上被视为不净的职业，这些工作遂落入上述客族手中，这些外来人口虽然长期定居在城市，却仍然维持其部族的凝聚。客族的手工业逐渐有了高度发展，其形式有点类似特殊专业化的地方团体。我们可以发现某些高度发展的技术是掌握在一些人手中，这些人虽定居某地，在当地人看来却仍然是外人。他们并非住在村里，而是在其边缘——用德文来说，即“山丘”（Wurth）。他们不能享有村民的权利，而是形成属于自己的一个地区性的自治团体，这个团体代表他们，并有其管辖权。就村落而言，他们仅能享有客人的权利，这种权利部分是受到宗教的保障，部分则是在领主的保护之下。类似的现象亦可见之于印度以外的地区。 从事客族职业的人，通常（尽管并非总是）无法与一般人通婚或同桌共食，换言之，他们在宗教上乃是被视为“不净”的。当这种针对一个客族的宗教性藩篱存在时，我们即称这样的客族为“贱民”（Pariavolk）[8]。在此一特殊意义下的“贱民”一词，不应泛指被当地居民视为“异乡人”、“野蛮”或“巫术性不净”的、充当劳动者的所有部族，除非此一部族同时也是（或主要是）个客族。最纯粹类型的贱民可见之于吉卜赛人，或者换个角度，中世纪的犹太人，他们已完全失去其固有的乡土，因此处于一种完全为了配合其他定居民族之经济需求的依存关系之下。 从一个定居“部族”的客族职业到上述这种纯粹类型的“贱民”之间，尚有无数的过渡阶段。在印度教的领域里，不管在过去还是现在，对于任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。所有这些非印度教的人皆被视为具有巫术性的不净。在每一个村庄可能都有一些不可或缺的客族劳动者，例如皮革业者，然而，尽管有此不可或缺性，这些人历经数千年还是一直被视为不净的。他们的出席会污染房间的空气，从而导致食物的不净，这些食物必须扔掉，以免招致邪恶[9]。因此，他们完全被排除于印度教社会之外，也无法踏入印度教的寺庙一步。 由于环境的力量过于强大，使得社会秩序的完全融合需要通过一连串阶段性的调整方能达成。首先，不管在过去还是现在，隔离的层次总是变化多端的。尽管不净的客族劳动者自古以来即被排除于村落共同体之外，我们却不能就此认为他们被剥夺了一切的权利。村落必须对他们的服务支付固定的酬劳，同时保障他们职业的独占权。再者，他们规制化的、层次分明的宗教性权利与义务，也显示出他们的法律地位已得到确认。虽说婆罗门与其他高级种姓的成员的确可能有意避免与这些客族人接触甚至同席，然而，印度教严格的宗教戒律对于这种关系的本质而言，其实更扮演了决定性的角色，因为一个不净的客族劳动者万一触犯了这些规范，不但婆罗门或村落共同体会采取行动，在某些情况下，他自己的团体也会对他加以处罚。除此之外，这种触犯会带来此世巫术性的灾殃以及彼世救赎机会之锐减。 固守这些规范与观念的、不净的客族劳动者与贱民，尽管地位非常低下，我们仍然得视之为印度教的成员。他们之被视为成员无疑也已有数百年之久，换言之，他们并非野蛮的部族，而只是印度教阶级分类下的“不净的种姓”。 相形之下，有些客族的地位则是由传统规则所界定的，适用于那些与海外贸易有密切往来的部族。这些部族既无积极性的亦无消极性的宗教约束，他们仅只被视为“不净的野蛮人”。他们不承认任何印度教的宗教义务。他们不只有自己的神祇，更重要的是，他们还有自己的祭司（虽然这些现象的确也存在于印度教之中），简单地说，这些部族根本就不在乎印度教的制度。他们就像基督徒和伊斯兰教徒一样，与印度教沾不上什么边。 然而，在迈向印度教化的途径上，的确存在着许多过渡阶段。正如布兰特（Blunt）在1911年的普查报告中所发现的，在普查里被列为“泛灵论者”中，有相当多的人认为自己是印度教徒。相反的，在某些特定的情况下，有一些在普查中被列为不净种姓的人，则倾向于否认与印度教——尤其是与婆罗门——有任何关联。另一方面，在力争突显其民族文化之意义的今日，印度教的代表性人物则力求尽可能广泛地来界定印度教。他们宣称，任何人只要能通过由普查当局所设定的印度教归属的“测试”之一，即为印度教徒。以此，耆那教徒、锡克教徒或“泛灵论者”都可算是印度教徒了。由于扩大了对印度教的界定，印度教徒与实际上正力求印度教化的异教徒终于有了交集。 混居在印度教徒之间的客族人迈向印度教化的途径大致如下：客族劳动者开始要求并接受婆罗门的某些服务，这些婆罗门原先即习于为不净的种姓服务，例如卜算结婚的日子或类似的家务事。不过其他的一些事务，他们还是会继续找自己的祭司来办。如果这些客族劳动者转移至印度教种姓的职业（通常皆为不净者），他们就必须特别严格遵守适用于此一行业的规矩，以避免太过尖锐的摩擦。他们愈是接近一个“贱民”的纯粹类型（换言之，愈是丧失在一个封闭的部落领域里的定住性，或此种定住性愈来愈不重要），他们的社会情况愈是遵照着周遭印度教徒所确立的规范，他们就愈可能会调整自己的宗教仪式以配合此种规范，而他们采用的印度习俗愈多，最后就会发现自己基本上乃是处于一个通常属于不净的印度的种姓地位。 至于这些客族旧有的部族名称，要不是直接被拿来移作种姓名称（例如仍然独占古来某些手工业或商业的贱民的情形），或者就是当他们以一个特殊的族内婚的族群加入古老的印度种姓时，将原有的部族名与此一种姓的名称并用。这些旧有部族名称的保留，也就是他们改宗归化的最后一点遗迹。“印度教化”，换言之，“部族”的“种姓”化，有各种极为不同的过渡形态。有时候同化的过程是采取一种混合的办法，部分放宽门槛，部分则紧缩标准；或者，一个部族被当作客族而为数个种姓所吸纳，部族的某些部分却仍然维持其部族组织的形态[10]。凡此种种，我们便不赘述，总之，可以了解到印度教的界限从外观上是多么的模糊不清。 印度教的传布方式，多半是一步步慢慢地将各种群体整个地吸纳到印度教的共同体里，并且，至少在原则上，别无他途可循。这是因为，个人从未能以个人的身份直接成为印度教共同体的一员，除非他是另一个团体（亦即某一种姓）的成员。伴随着改宗归化而来的，总是这么一套虚拟的故事：这个改宗的团体原本就是个种姓，情形就像天主教的某个教义，从来就不是（像现代的法律那样）被创造出来的，而只能是古已有之、如今重被“发现”与“定义”罢了。其中所透露出来的乃是印度教实为一种血族宗教（Geburtsreligion）。 那么，促成改宗归化的动机何在？在婆罗门这方面，作为中介者，首先是出于物质的动机：可以借着种种服务而扩大营利收费的机会，从占星算命的报酬，到作为家庭祭司与祭献祭司所得的僧禄与祭品。在归化地区，改宗印度教的支配阶层，更是酬谢丰厚的牲畜、金钱、财宝，特别是土地与租税（胡椒税［Pfeffer-Rente］）等等，给那些能够给他们提供必要的高贵出身“证明”的婆罗门。在改宗者这方面又是出于怎样的动机呢？想要变成“种姓”的“部族”，特别是他们的支配阶层，甘受无比繁复的仪式、义务之束缚，并且牺牲诸如饮酒之类通常相当难以自动戒除的嗜欲，到底是为什么？ 单就支配阶层而言，一个正统的宗教所具有的功能，亦即促成政治—社会支配势力与祭司阶层结成同盟的决定性因素。加入印度教共同体，在宗教上正当化了支配阶层的社会地位。不只给予了这些蛮族的支配阶层在印度文化世界里所公认的社会地位，并且，经由此一途径转化为“种姓”，更确保了其相对于被支配阶级的支配者地位——此种效力的彰显，实非其他任何宗教所能匹敌。溯及过去更久远的年代，相对于我们前面所描述的19世纪的情形而言，主导改宗印度教而需求婆罗门服务者，可就不单只是贵族阶层了，甚至主要并不是他们（我们后面会谈到为什么他们可能有时还成为婆罗门的直接敌对者），主动者毋宁是君王。 正如东边的斯拉夫领主君侯之招徕日耳曼的教士、骑士、商贾与农夫到他们的领地去一样，东部恒河平原与南印度（从坦米尔[Tamil]地带至印度半岛南端）的君王也汲汲招徕娴熟文书与行政的婆罗门，为的是获得他们的帮助，以便牢固地建构起印度教模式的家产官僚制与身份制的支配，并且使自己获得印度教《法经》（Dharma-Sūtra）、《梵书》（Brāhmana）与《富兰那书》（Purāna）里所认定的正统氏族长（Rāja）与君王（Mahārāja）的地位。此一事实可证诸散见于印度各地的文书，其中记载着有时一次即颁赐土地给数十或上百个显然是移民来的婆罗门。 正如正当性的利益关怀之于支配阶层，类似的关怀也促使贱民自愿接受印度教制度：他们借此得以被编入一个“不净种姓”的低下地位。对其周遭的印度居民而言，他们总之是“不净”的，并且，因为印度教立场而产生的不利限制，也迫使他们不得不接受这样的地位。不过，从积极面来看，在工作机会的保障上，得以被承认为某个正统的“种姓”（不管是多么劣势特权的一个种姓），也总比单是作为一个异族要来得有利。同时，采纳某些印度教特有的组织形态（譬如我们后面就要谈到的种姓的“潘恰雅特”［panchayat］）[11]，对他们也具有某种实质的意义：这样的组织正好可以像工会似的（并且正当地）彻底维护低阶种姓的利益。只是，替代之道当然还是有的。 就这类贱民的印度教化而言，宗教企望本身，或许至少在过去，总还是个迷人的要素，况且（我们就要谈到），印度教正是为社会上被压抑的阶层开启了宗教的企望。此种（我们后面会加以阐释的）宗教企望的特性，部分地解释了何以这些劣势特权阶级对于印度教化的反抗要比我们所预期的少得多，尽管印度教所造成的社会阶层之间的尖锐落差实在举世无匹。当然，不净种姓起而反抗印度教体制的情形，所在多有。后文（第二篇）里我们会谈到某些特殊的无产者之反婆罗门的先知预言。至今他们仍不断发出声浪，断然地否定婆罗门的一切权威。然而，只要一个共同体在外表的任何一点上表现得像个种姓，那么印度的官方看法及其相应的普查报告数据，便都倾向将此等共同体认定为“种姓”（尽管有疑问，且有违该共同体的意愿），而不是纯粹的客族。来自低阶种姓的反抗固然有，问题是为何没有如我们预期的多？更重要的是，为何严重对抗印度教种姓秩序的历史性宗教革命，却完全相反的是来自并且主要是奠基于相对而言极具优势特权的阶层？这显然是需要解释的，我们后面也会试着加以探讨。 目前，我们可以先提出一个大体上无误的看法：劣势特权阶层、客族与贱民之“内化”于印度教的种姓秩序，多半是一种社会弱势阶层适应既有且确固的种姓秩序，以确保其社会经济地位之正当性的过程。一个地区之全体纳入或集体排拒印度教的举动，通常是由君王或支配阶层所领导的，而正当性的关怀无疑是采行正面措施最为强烈的动机。 印度教是如此强大的一股势力，虽然在过去数百年里，曾经有过横跨当时整个印度文化地区的两大反婆罗门的救赎宗教——耆那教与（反对程度更深的）佛教。这两大宗教虽未曾有过普遍性的优势，却也曾是官方所承认的信仰。随着印度教的复兴，这两者即大败亏输，且节节败退：耆那教徒下降到只占全体人口的0.4%（这是1911年的数据，1891年还有0.49%，1901年则为0.45%）[12]，况且其中大多数都居住在印度西部的某些个城市；至于曾为国教的佛教，只剩下奥利萨（Orissa）一地为数约2000人的一个教团，其他可见于印度的佛教徒则全都是外来移民。的确，印度教在其复兴时期亦不乏对这些异端的血腥迫害之举，不过，印度教之所以能取得异常迅速的胜利，关键显然并不在此。关键所在，除了一连串有利的政治条件之外，最重要的是：印度教能够以其独特的方式（一如印度特殊的社会环境所起的作用那样），赋予支配阶层的正当性关怀一股无与伦比的宗教助力，而这正是那些救赎宗教所无法提供的。相应于此，则是个更为显著的现象。 目前我们已经从印度教通过“部族”的归化而传布的过程里，观察到印度种姓秩序的重点所在。然而，印度教真正的吸引力尚在于：一旦成立，它的力量就会强大到将甚至是宗教范围之外的一切社会力都整合到自己的形式里来。以此，诸多反婆罗门、反种姓秩序，亦即直接反抗印度教之根本要素的宗教运动，都一再乖乖就范地回归到种姓秩序里。为何如此，道理并不复杂。当一个基本上反种姓的教派接纳了原属印度种姓的成员进入其共同体，并且使他们解脱了原有的种种仪式义务时，结果则是：这些抛弃原来种姓礼仪的所有改宗者，悉数被其种姓破门逐出而成为无种姓者。除非这个教派能够一举推翻整个种姓秩序，而不光是争取到它的部分成员，否则，就种姓秩序的立场而言，此等教派不过是客族之类——一种宗教上的客属族群，地位尴尬暧昧地存活于依然健在的印度教社会秩序之旁。至于原来的印度居民会对他们采取何种态度，则实际地取决于他们在新的共同体内所发展出来的生活样式。如果他们的生活样式在印度教看来是亵渎仪礼的（譬如吃牛肉），那么他们就会被看成贱民民族，若再长此以往，则被视为不净的种姓。我们知道其间的转换是变动不定的。倘若情况与上述相反，特别是当新的教派本来就具有仪式主义的性格，或者（多半如此）以礼仪分殊为其发展基调，那么时移势易，这些被牢固的种姓等级秩序结构团团围住的共同体会逐渐感觉到自己本质上无异于一个负有特殊仪式义务的种姓。 这些本来的异教者自然有其利益的考量，亦即确保自身相对于其他种姓的社会地位。仪式上的特殊性并无碍于他们的印度教化，因为印度本来就有些种姓不雇请婆罗门，而拥有自己的祭司。长此以往，此种教派要不是整体被承认为一个种姓（教派种姓［Sekten-Kaste］），就是成为一个种姓之后，再按成员的社会地位分成各种次种姓（当然这是在其内部有了相当的社会分化后的发展）。或者情形有如我们前述的由部族归化到印度种姓秩序里的发展方式，亦即：教派的上层、祭司、领主、富商等争取成为婆罗门、刹帝利、吠舍，而其余的平民则成为一个或多个首陀罗种姓，为的是借此分享一般印度上层种姓所享有的社会—经济特权。 目前，古老的教派灵根派（Lingayat）正经历着如此的发展[13]。灵根派在中世纪时原本对婆罗门及种姓秩序采取非常强烈且根本性的反对态度，可说是一种“基督新教式的”反抗；然而，经过长时期典型的内部身份分化发展过程后[14]，最近，从一次次的人口普查里，显示出它愈来愈顺服于种姓秩序的倾向，甚至于要求它的成员也应该按照印度古典的四大种姓被登录到普查报告里。耆那教教团的成员，如今由于一再地与一定的（商人）种姓通婚，印度教徒也因而常视之为印度教里的人。佛教基本上一点儿也不抵触种姓秩序，不过，根据下述理由，佛教僧侣却被印度教视为特殊的异端分子，而他们本身也自视为非印度教徒。但这并无碍于北部边境孤立的佛教教团在僧院俸禄式地世俗化之后，采行一种独特的种姓分化的形态[15]。 即使是伊斯兰教，在印度也不得不被卷入种姓体制的洪流里。这点恰好与伊斯兰教初期典型的身份等级结构相联结：先知穆罕默德的——真正的或号称的——子孙，以及某些在宗教系谱上与先知氏族亲近的家族（sayyid与sherif），是其特权身份阶级[16]。由于财政考量，原先毫无限制的传教运动停止下来，并且原为伊斯兰教徒所专享的免税特权也不让新改宗者分润，这同样也造成新旧教徒间的隔阂——在印度，来自中东与波斯的移民与印度的改宗（伊斯兰教）者相对峙。最后，相应于古伊斯兰教社会的封建性格，地主的氏族相对立于无氏族的农民以及（特别是）职工。这些等差，伴随着继起的种种变动，决定了伊斯兰教种姓在印度的发展方式。 此外，有许多印度种姓除了崇拜自己的神祇之外，也尊崇伊斯兰教的圣者以及锡克教派之类的混合形态，或者印度伊斯兰教之采用许多源自印度教的仪式惯习等，此处便不再讨论。我们所关心的仅止于印度教生活体制的同化力量及其特殊的机能，亦即，社会地位之正当性的确认，以及相关联的经济利益的赋予。 印度教内在的社会生活体制里的这些中心意义，特别表现在此一宗教教义层面与仪式伦理层面之间的相互关系上。 * * * [1]婆罗门对于婚姻惯习方面倒往往是相当宽大的。例如在印度教化过程中，许多小地方原有的母系制度并未受到干预，再如某些甚为自持的种姓，如后文所述的，也保有图腾组织的遗制。同样的宽容也表现在饮酒与肉食（除了牛肉之外）方面。就这点而言，上层种姓里的教派成员（毗湿奴派与湿婆派）彼此之间的区别，如后面章节所说的，反倒比种姓之间来得显著。 [2]吠陀为印度最古老的圣典，也是哲学宗教的根源。所谓“吠陀”者，“智识”之意也。婆罗门谓此乃古仙人受神之启示而诵出，悉为神智圣智者之发现，故有此名。吠陀共有四种，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《夜柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Samaveda）与《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）。各书编成时代相去甚远，大约在公元前1500—公元前500年之间。——译注 [3]Rishi在佛教经典中译为仙人，亦即上注所述受神之启示诵出吠陀经文的圣智者。——译注 [4]弗利特（Fleet）已证实：早在9世纪时，南印度即有大量伪造的王室家系图谱。 [5]Rajput是梵文Rajaputra的讹转，原为“王子”、“王室成员”的意思。putra字意为“子”，但亦可用来指称家系成员，就如英文中的Stevenson, Anderson等。——译注 [6]在印度的十二个主要的家庭祭典（十二净法）当中，表示童子期结束而达成年期的典礼名为“剃发礼”（举行之期，婆罗门为16岁，刹帝利22岁，吠舍24岁）。然而更重要的是入法礼（Upanayana），亦即在导师的主持下举行披挂圣带之礼，由此而得宗教上的新生命（再生），正式成为雅利安人社会的一员。若在入法时期内（婆罗门为8—16岁，刹帝利11—22岁，吠舍12—24岁）不行入法礼，则为失权者（Patitasāvitrīkā），即失去歌神歌之权利，名为浮浪者（Vrātya）而失再生族之特权。因此，入法礼成为雅利安民族最重大的典礼。尽管同为再生族，但婆罗门、刹帝利与吠舍在行礼时所披挂的衣带与所受杖缨色彩不同。当导师传授神歌且授予带杖后，教以修梵行曰：“汝梵行者也……当信师而学吠陀。”以此完成四期制中的第一梵行者之礼，自此之后，至少学吠陀12年，并学种种圣行。——译注 [7]韦伯用的这个词所指称的是一系列不相统属的族群，这些族群似乎可以用下述极端的形态来注明。1. 由于外人的入侵与征服，他们被移入的种姓族群剥夺了固有的土地，并且被贬抑到经济上依赖征服者的地步。就征服者的立场而言，这些族群是“客”，尽管他们是比征服者更古老的住民。种姓制度一旦建立，新来者即以编派他们为最低级种姓的方式来同化这些“野蛮人”（原住民）。2. 有些族群彻底失去乡土而变成流浪的工匠，并且像吉卜赛人那样，过着四散漂泊的寄居生活。所有这两类族群显然都发现自己处于一种Stonequist所谓的“边际的”状态。——译注 [8]若就印度教而言，这样的称谓并不太正确。南印度的Pulayan或Parayan（“Pariah”）种姓，绝非如雷纳神父（Abbe Raynal）所深信的是指社会最下级的阶层或“无种姓者”的阶层。他们是昔日的织工（今日亦包括农耕者）种姓，首见于11世纪的碑文里，社会地位并不高，并且被强迫住在村落外，但是拥有确固的种姓特权。不只皮革工（Chamar）和扫街人等种姓的地位比他们还低，更低的还有像Dom（多半是种姓的“渣滓”）之类的种姓。我们这里使用“贱民”一词，是按照欧洲现今一般的惯用法，就像在“卡地裁判”里使用“卡地”（Kadi［伊斯兰教世界的审判官］）一词一样。 [9]不净种姓者的仪式性污染，甚至——依不同种姓而异——会导致婆罗门失去性能力。 [10]混合形态的一个例子是Ahir。这个印度教化的部族原本是牧羊、牧牛的。在孟买省如今（1911）尚有一些种姓内部并存着Ahir次种姓与另一个次种姓。在Khandesh一地的婆罗门、Sonar、Lohar、Koli等种姓也都不免于此。在此，Ahir木匠、金匠、铁匠往往不与非Ahir的相同职业种姓通婚，然而Ahir木匠和Ahir铁匠倒是相通婚的，尽管并非同属一个种姓。此外，现今仍牧羊的Ahir往往还维持像部族那样的图腾组织，而不采行种姓式的血族组织。另一方面，在许多种姓里，Ahir成为次种姓而消失无踪，或从未以次种姓的形式存在过（在《印度古代学》9卷272页所录的碑文里，一个Iodhpur的封建君王提到他曾将Ahir部族逐出村落外并建立起种姓秩序） [11]一个种姓内部如果有最高权威存在的话，应该就是种姓大会，这样的大会在文献中被称为“潘恰雅特”。传统上，任何以执行正义或进行仲裁为目的的会议，不论规模大小，一概称为“潘恰雅特”，简言之，它是一种很广义的习惯法庭，而种姓的“潘恰雅特”则不但具有审判权，而且具有行政甚至立法权。按照字源，“潘恰雅特”意即五人会议，实际上它是指几个元老或专家的集会，可能就是指导种姓大会的委员会，经常应邀出面解决争端，或是仲裁，或是调解，有时则宣布何种行为违反习俗。至于因种姓之不同而有规模与性质各相异的“潘恰雅特”，参见《阶序人》（杜蒙著，王志明译，台北，1992），p. 335以下。——译注 [12]数目的减少是否真如1911年普查报告所认为的仅是由于城市的高死亡率，还大有问题，因为1881—1891年间数目还有相对的增长（从0.45%到0.49%）。城居的耆那教徒大体上死亡率要比城居的印度教徒来得低。 [13]灵根派是湿婆信仰的一个重要然而却非正统的支派。根据英国学者Eliot的说法，此派大约是在12世纪后半叶兴起于加尔延一带（今海得拉巴境内），创始人为巴沙伐（Basava）。Eliot也认为灵根教徒的信仰接近清教徒：他们否认种姓、婆罗门的最高权威、祭礼和其他仪式，以及一切后期的婆罗门教文献。在理论上，他们尊敬吠陀经典，实际上则有自己的圣典。他们是严格的素食者和禁酒者。他们不坚持童婚制度，也不反对寡妇再嫁。唯一崇拜的对象是以生殖器偶像为形态的湿婆神，经常随身携带这种偶像，悬挂在胸前或手臂上，每日取出礼拜并沉思冥想。尽管选择这种标记作为崇拜对象，然而并不举行任何猥亵的仪式。他们认为真正的灵根教徒不会因为出生或死亡而遭受污染，不会受到巫术的伤害，在死亡时灵魂不再转生，而是直接归向湿婆神，因此不需要为死者进行任何祈祷。详见李荣熙译，《印度教与佛教史纲》（Ⅱ），pp. 362—363。韦伯提到此一教派有“愈来愈顺服于种姓秩序的倾向”，不过法国人类学者杜蒙对此论点并不同意。详见王志明译，《阶序人》，pp. 359—362、556。——译注 [14]情形和新英格兰的“五月花号”清教徒的门阀一样，换言之，相对于后来的改宗者，最初的改宗者的后代成为一种尊贵且享有高度特权的次种姓。 [15]伊斯兰教徒侵入印度后，佛教徒被迫逃往尼泊尔，受到当地国王的保护。至今，佛教仍盛行于该地，只不过已经密教化，僧侣可以娶妻，并从事世俗的事务。——译注 [16]sayyid为阿拉伯语的殉教者之意，所指的不单是为宗教奋战而死者，尚包括在诵读《古兰经》或祈祷时不幸死亡者，在印度的伊斯兰教徒之间特别受到崇拜。sherif在阿拉伯语中是指贵族。 [book_title]第三章 印度教的教义与仪式 和中国的儒教一样，印度教也有“教义”与“伸张正义义务”的双重性，只不过内容有所不同。就术语而言，首先有Dharma与Mata的分野[1]。Mata指涉形上的救赎学说。例如基督教义（Kristi-mata），要言之诸如：只有人，而且所有的人，皆有“灵魂”；一个超世界的存在从空无中创造出世界和所有的灵魂；每个灵魂都只在地上活一次，然其为“永恒的”，因为人死后必在天堂或地狱度其永恒的岁月；上帝借一处女创生神人一体的圣子，圣子在地上的事迹与功业对人类具有救赎的意义。像西方那样由于对某些基督教义的不同解说而产生教派的分立，对印度人而言一点儿也不足为怪，因为他们熟习同样的现象，亦即：各个哲学派别与教派之间尖锐的学说对立；婆罗门底下的某些毗湿奴派与湿婆派彼此之间甚至连对方的神祇名称都不得说出口。 同样的，有些事实也不至于困扰印度教徒，例如：像基督教里的情形，某些教义是一个教徒所绝对必须接受的前提——类似的情形，如我们即将看到的，也存在于印度教（虽然某些印度人会否认这点）；另一方面，也有某些教义，在一个类似基督教的教会里，甚至像天主教那样具有如此严格教条权威的教会里，是可被争议的，并且可以自由讨论——此种思想的自由，在印度教里得到最为彻底的发展，甚至极端到根本没有“教条”的概念。那些极为重要且极具特色、并且在任何教派的基督教徒看来唯独是自己特有的教义，却轻易就可为印度人所接受，且不因此而有碍其为印度教徒，例如，接受整个有如基督本质论及其附带的种种神学论点（事实上，它已深刻影响了毗湿奴派克里什那传说的形成），以及接受“因信称义”的教义（此一教义早在基督纪元前许久就已存在于印度教，特别是薄伽梵派［Bhagavat］）[2]。 从印度的观点看来，基督教教义中尚有一些很重要的成分，或者更正确地说，一些前提，对印度人而言是一种蛮人的教义（Mleccha mata）[3]，正如希腊人之看待基督教为一种异教徒的哲学一样。此种差异或许亦导致基督本质论与因信称义说被纳入印度教时，在意涵上有着极为巨大的改变，并且使得基督教教义无论如何得放弃其具有普遍妥当性的诉求。在印度教里，某个教义可以是“正统的”，但未必具有“强制性”，就像在统合之后的基督新教教会里，改革派与路德派对于圣餐的解释有着教义上的差异一样。这并不是枝微末节的问题，而是就我们观念里的“宗教”而言，具有根本重要性的问题。在基督教的概念里，人之皈依“宗教”，主要是为了救赎目的（sādhya［化］）本身，亦即宗教许诺。其中，更重要的是“救赎之道”（mārga［道］），亦即手段的问题：人类是否能借此手段以达到救赎的目的。 若不计及此世的救赎财，印度教整体而言提出至少三种显然绝对是彼世的救赎目标供人选择（三大类下再分细目）。一、再度转生于世上，尽管仍为有限的生命，但境遇至少不比今生差，并且还要更好。或者，在范畴上相同于基督徒但内容大异其趣的：再生于极乐世界，这可能是1. 在神的世界里（salokya），2. 靠近神（samipya），3. 化身为神（sarupya）。不过，此种再生和前者一样，有其时限，并且还会再转生于世。二、永生于一超俗世之神（毗湿奴）的神圣殿堂里，亦即个人灵魂不死于上述三种方式的任一种。三、个人的存在终止，并且1. 灵魂与宇宙全一者合一（sayujya），或者2. 遁入“涅槃”（nirvāna），只不过关于涅槃境界的本质，要不是众说纷纭，要不即是一片模糊。 以上三种救赎目标都是“正统的”，而第三种（尤其是第1项）特别是婆罗门的诉求，尤其是最高级的婆罗门教史曼尔塔派（Smārta）所好[4]，而“不死”（第二种目标）对他们来说就算不是反印度的，也是“非古典的”，情形类似道教的救赎教说之于儒教徒，或虔敬派的恩宠信念之于古典的路德派信徒。不过，忠实于“古典”的印度教徒总是能在第一至第三种救赎目标之间作个选择。只是，通达这三大救赎目标之任一者的救赎之道，则随着个人所遵循的教义之不同而有着相当大的歧异，诸如：禁欲、冥思、纯仪式主义的功德、社会成就意义下的功德（特别是职业美德）、热切的信爱（bhakti）等等累积性的、选择性的或排他性的因救赎目标之不同而异的各种手段。古典文学中（《摩诃婆罗多》）亦不乏如此的观念：个人可以自依救赎目标与救赎之道，从而自他所信从且受之庇荫的神那儿得到救赎财。“汝身所受，如汝之所信”这句话，在此得到最大胆的解释。 如此看来，在一个“宗教”里，想要得到比这更大程度的宗教“宽容”，似乎是不可能的。事实上，我们甚至可以推论说印度教根本就不是我们所说的“宗教”。而这正是印度教的某些代言人，如凯特卡（Ketkar）等人，极力向我们肯定的。在印度教的概念里，最接近西方所谓的“宗教”者，厥为“sampradaya”一词[5]。就此而言，是否属于某一共同体，并不取决于出生（亦即所谓的“开放的种姓”），而是取决于共通的宗教救赎目标与救赎之道，这也就是印度教学者所称的“信仰共同体”（Theophratrien）。在印度，此种“信仰共同体”，特别是耆那教、佛教，以及毗湿奴派救世主信仰的再兴和前述性力崇拜的湿婆教派，只要是仍执着此种根本原则的情况下，就全都被视为彻底异端的信仰——尽管如佛教并不否认印度教诸神的存在与力量，而毗湿奴教派的信仰共同体与性力教派也都还崇拜印度教的三大神（梵天、毗湿奴、湿婆）之一；甚至（至少从我们的观点，而大半是从印度教的观点看来），这些信仰共同体所特有的救赎资财与救赎之道，与印度教并没有什么基本的差异，至少其间的差异还不如正统教派相互间的差异来得大。和印度教相反，所有这些“信仰共同体”接受个人（以个人的资格）加入他们的团体，然而这也还不是他们之所以被视为异端的决定性因素。因为，加入某一个“教派”，并不会导致被印度教破门逐出，相反，正如古代史诗较晚期的部分与《富兰那书》所呈现的，自印度教独特的宗教思想形成以来，教派的出现毋宁是个相当普通的现象。 一个虔诚的印度教徒不光是个教徒，而且还是个印度种姓的成员。并且，情形可能是父亲属于湿婆派，儿子却是个毗湿奴派的信徒[6]。实际上这也意味着，前者受教于湿婆派的精神指导者（导师［Guru］），而后者接受毗湿奴派导师的指导；在导师的传授下，学习完教派的祈祷文句（“真言”、曼陀罗［mantra］）[7]后，个人即成为此一教派的成员，带着教派的印记（诸如额前彩绘），上教派所属的寺院，只崇拜（按个人的皈依）毗湿奴神或湿婆神或其化身（对他而言，三大神当中的其他两个只不过是其所尊奉的神之显现形式），除了遵循自己所属种姓的仪式之外，亦奉行教派的特殊仪式。这完全是正统印度教所采行的方式。 然而，上述信仰共同体之所以为异端，正在于：和正统教派相反，他们抹去个人的仪式义务，亦即个人与生俱来的种姓义务，并且无视或破坏个人应就的“法”（Dharma）。因此，当个人所弃守的是重要的义务时，他也就弃离了种姓，而失去了种姓的人，同时也就失去了与印度社会的联系，因为个人唯有借着种姓，方属于印度社会的一员。“法”，亦即仪式义务，是关键所在。印度教首要即为仪式主义，正如当代印度教代言人所说的：mata（教义）与mārga（救赎目标）是变易不居的——换言之，可供“自由选择”的；而Dharma是“永恒的”——换言之，“绝对妥当的”。 碰上其他的宗教，印度教徒首先要问的不是“教义”（mata），而是律法。对他而言，基督新教教徒的“法”，正面的无非是洗礼、圣餐、上教堂、礼拜日与宗教节日休假，以及餐桌祈祷。所有这些事项皆可为印度上层种姓的成员所接受，唯独圣餐礼例外——意味着要强迫喝酒精性饮料，并且还要与非种姓成员同桌共食。而负面的，诸如准许教徒吃肉，特别是牛肉，并且喝烈酒，这些在在都为它烙上不净的异端蛮人之教（Mleccha-Dharma）的印记。 那么，印度教徒的“法”，内容为何呢？答案是：“法”，相应于社会地位之不同而异，并且由于尚有“发展”，故而并非绝对确定不移。首先，这意指“法”乃是取决于个人所生就的种姓，当新的种姓自旧的种姓分裂出来时，“法”也就跟着分殊化。其次，这也意味着“法”会随着知识的进步而继续发展。然而，此种对于“法”的见解，在保守的印度教圈子看来，却只属于遥远的过去，属于先知感召的时代（在印度为卡利时代）；这样的时代，对任何由祭司或教士所统治的宗教而言（包括犹太教、基督教与伊斯兰教），都必须是已然过往、不复再现的——为的是屏障自己以防止新的改革运动。 不过，“法”无论如何还是可以被“发展”出来的，正如教派宗教的神圣命令是通过“发现”前此未知、然而从来就存在着的理论与真理而得成立一样。此种“发现”主要是靠着相关权威的宗教裁判与具有约束力的解答。就婆罗门而言，这些权威包括：法典解说者（Castri）与婆罗门学派的圣法习得者（Pandit）、婆罗门的高等学校、南印度斯陵吉里（Śringeri）的圣职者[8]、北印度桑喀什瓦（Sankeshwar）的商羯罗阿阇梨（Schri Śankarācārya）[9]，以及婆罗门僧院长老（其地位类似古爱尔兰教会于修道院建制时期的修道院长老）。就其他种姓而言，“法发现”则源自各种姓机关的判决，有疑义时，一律以婆罗门的裁决为准（以往较现今更甚）。 总之，律法的首要基础在于神圣的传统，这不外乎婆罗门的判决实例及其文献经典里理性发展的教义。由于婆罗门所体现的并非官僚等级制，故而此处并没有某个特定教职之“无误的”教理权威存在，情形正如伊斯兰教、犹太教与早期的基督教会。各个种姓现行的律法的内容，事实上大部分是源自很久以前巫术惯习中的禁忌规范与巫术规范。然而，印度教的律法之所以有效，是因为其较之天主教教会现今的仪式戒律而言，可说是更彻底而且实际上更具重要意义的、完全的僧侣产物，并且经僧侣之手而文献化，这使得印度教产生相当深刻的转化。 * * * [1]Dharma在汉译佛经里译为“法”；Mata的语源为“思想”之意。关于这些术语，参见Shridar V. Ketkar, An Essay on Hinduism（London, 1911）。此书为“现代主义”的印度观，因此并非全无偏见。 [2]薄伽梵派为印度教的一个宗派，传说为公元前4世纪到公元前3世纪时刹帝利出身的毗湿提瓦所创的一神教。其唯一真神薄伽梵是具有一切善性且真爱洋溢的神，人若专奉此一信爱（bhakti），则必得神的恩宠，死后升天，与神共享无限喜乐。此教传布甚广，最后亦以毗湿提瓦为真神的一个名称，而被视同为毗湿奴神。《薄伽梵歌》为此派的圣典，而此派的教义与基督教和净土宗多有类似之处。——译注 [3]Mleccha，音译为弥戾车、弥离车、蜜列车，意译边地、边夷无知者、卑贱、垢浊种、奴中奴，泛指边地之卑贱种族。梵语原指“言语不分明者”——如中文所说的“南蛮舌之人”，古希腊人称呼希腊以外的人或事物为“barbarous”（“barbarian”［“野蛮人”］一词即自此而来）——引申指顽愚卑贱之种族，相传该族居住在印度西方或北方。——译注 [4]史曼尔塔派为印度教之一派，特别注重实行圣传（Smrti），尤其是《家庭经》（Grihya-sūtra），于家庭内实修种种简明之祭祀仪礼，后扩大成为一派流行。其特色为礼拜五神：毗湿奴（Visnu）、湿婆（Śiva）、杜迦（Durgā）、太阳神（Sūrya）、智慧学问之神（Ganeśa），即以五所供养为日常祈祷。其宗教性之实修，系以六派哲学中之弥曼差学派之教说为基础；哲学性之教理，则以吠檀多学派商羯罗（Śankara）之“不二一元”说为依据。——译注 [5]意指古来确定而传于后世的传统道理。——译注 [6]此种情形在古碑文资料里已有所记载。有个国王整修祖先所建的宗教建筑（706），因而提到他的一个祖先是毗湿奴信徒，另一个是湿婆信徒，而孙子和曾孙则是薄伽梵派（Durgā或Lakschmi）的信徒。 [7]亦即陀罗尼（dhārani）、咒、明等。此词之起源本系表思维之工具，亦即“文字”、“语言”之意，特指对神、鬼等所发之神圣语句，唱诵曼陀罗之风，印度自古以来即很盛行，由吠陀经典即可见一斑。——译注 [8]Shringeri为南印度迈索尔（Mysore）地方的一个僧院，相传是由吠檀多派（Vedānta）的大学者商羯罗（Śankara, 约700—750）所创立，尔后成为商羯罗之绝对不二论哲学系统的中心地。——译注 商羯罗是印度正统的吠檀多派的哲学家，他遍历诸国，攻破论敌，并创立教团以弘扬自己的学说。他留下许多著作，其中《吠檀多经注解》是现存最古老的注解。他的哲学被称为“绝对不二论”，至今仍为印度思潮的主流。——译注 吠檀多派是印度六派哲学中最有力量的一支。吠檀多之意为“吠陀圣典之终极”、“吠陀之究极旨趣”，具体而言是指《奥义书》。此一学派对《奥义书》所含的教说进行解释，将之体系化，故被称为吠檀多派。其开山始祖虽为公元前1世纪左右的跋多罗衍那（Bādarāyana），但此派之根本圣典《梵经》直至5世纪左右才编成，以此确立其根本的哲学立场。《梵经》后来亦称为《吠檀多经》或《根本思维经》。吠檀多派反对持精神与物质二元论的数论派哲学，而以梵为宇宙之唯一绝对终极原因之一元论为《奥义书》之中心论题，目标在于对梵的考究以得解脱。其后，此派出现许多优秀的注释家与哲学家，逐渐衍生出众多立场互异的派别，其中，以主张“绝对不二论”的商羯罗派、“有限不二论”的罗摩拏遮（Rāmānuja,1055—1137）派、“二元论”的摩陀婆（Madhva,1197—1276）派为代表。——译注 [9]承传商羯罗学问的僧院院长被尊称为商羯罗阿阇梨，此种大师受到印度传统读书人最高的崇敬。Schri则为尊敬祝福之意。——译注 [book_title]第四章 吠陀经典在印度教里的地位 印度教和其他圣典宗教一样，有其公认的绝对神圣的经典，亦即吠陀经典[1]。印度人至少原则上必须谨守的少数“信仰”义务之一，即不得（至少不得直接地）否定吠陀经典的权威。按照传统的观点，举凡否定吠陀经典权威的教派，例如耆那教与佛教，即不属于印度教派。尽管此一观点如今并不具有普遍的妥当性，不过仍然是个标准的看法。然而，所谓承认吠陀经典——时间上贯通十数世纪（有的是600年前，有的则是2000年前）的歌谣、赞诗、仪式性与巫术性法式的大集成——实际上是什么意思呢？ 吠陀的内容原先是口耳相传的，随着吠陀祭司在献祭时的不同职责而分为许多类别。当婆罗门各学派分别将之手书为文字之后，依古老成规，非婆罗门是不准阅读的，正如在天主教教会里，《圣经》为教士、僧侣所独占的情形一样；并且，婆罗门只能传授其中的某些特定部分给非婆罗门的俗人，但也只限于最高种姓[2]。然而，这不仅仅是出于将巫术性法式垄断为秘法的缘故——这些咒文法式原本是所有僧侣一般都使用的；其中还有比拉丁文《圣经》之独占的情形在客观上更要来得迫切的原因——尤其是在婆罗门的地位稳固之后，更有这层顾虑的必要。《新约圣经》中含有伦理内容的部分，首先必须由教士来加以相对化的解释（必要时，甚至要作出与原意相对反的解释），为的是使之能一般适用于大众教会且特殊适用于教士组织。吠陀经典却没有这样的问题，因为，其中根本没有所谓的“伦理”（就此字之理性意涵而言）。吠陀的伦理世界，不外乎由歌者所表达出来的英雄时代的一切，而这些歌者所在意的无非是君王与英雄的赏赐，并且不忘强调他们自己本身和诸神的力量（而他们甚至可以用巫术手腕影响诸神）。 赞歌，尤其是祈祷式，早就被认为具有巫术效力，也因此被僧侣所用而定型化。这使得它们免于遭受被净化的命运，诸如类似的中国古代文献受到孔子（或者其他人）的删修，犹太人的历史与宇宙创生文献遭到祭司们的编整。然而，结果却是：吠陀经典里几乎找不到印度教基本的神迹与人事，譬如印度教的三大神[3]，或者根本不存在于吠陀里，或者并非现行名称，更不用说他们后来的种种特性。吠陀的神祇都是些功能神与英雄神，相当荷马式的，一如吠陀时代的英雄：城居的车战战争君主，带领着一批荷马式的扈从，还有一群类似的、以养牲畜为主的农民围绕着。 吠陀的主神里，最重要的是性格恰相对反的两大神：因陀罗（Indra）与婆楼那（Varuna）[4]。雷神因陀罗是个刚烈的战神与英雄神（有如耶和华），也因此是非理性的英雄命运之神；睿智的婆楼那是掌管永恒秩序（特别是法秩序）的全知的功能神。这两大神祇事实上在印度教里根本无影无踪，没人崇拜，只靠着吠陀学者的庇荫而在历史上存在。不过，倘若计及以下两项事实，这就算不上什么稀奇事：其一，众多印度教神祇的神格之不稳定性；其二，缪勒（Max Müller）称之为“单一神教”（Henotheismus）的惯习，亦即早自古代的歌咏者以来，为了邀得神宠，一旦诉请某位神祇，即奉之为最有力的甚或唯一的神[5]。 吠陀尚且与印度教的律法正面冲突。如果说，官方公认吠陀——在其并非绝对不可或缺的条件下——有如基督教的新教徒之尊奉《圣经》，是印度教的“形式原则”，那么，在同样的条件下，印度教在仪式上的“实质原则”，亦即其普遍性的律法，无非就是牛的神圣性，以及绝对禁止屠牛。凡是表示抗拒此种规约者，便不是印度教徒[6]；吃牛肉的，不是“野蛮人”就是非高级种姓者。这样的观念从何而来，我们姑且不予理会，问题在于：吠陀里不只没有这样的禁制，尚且还视食牛为理所当然之事，更别说是禁止屠牛了。对此，印度教的“现代派”是这样解释的：由于当今这个时代（卡利时代）是如此的颓败，以至于古典黄金时代的自由在这点上不复可得。再者，若将眼光从仪式规则转移到印度教的内在意义结构，则诸如灵魂轮回以及以轮回观为基础的业报（报应）教义等如此根本紧要的概念，要不是全然不见于吠陀记载，否则就必须将之牵强附会地解释到吠陀经典里年代湮远、意涵模糊的某些章节里[7]。 吠陀宗教只知道一个地狱（阎罗王殿）与一个众神的天国——基本上相当于荷马与日耳曼之传说时代的“父祖之国”[8]。吠陀里不仅没有特殊的梵天，就连半似基督教的天国、半似奥林匹克神界的毗湿奴天与湿婆天也没有，更不用说再生之“轮”与涅槃了。吠陀宗教之肯定现世生命与财富，不仅止于印度教后来那种大众宗教的现世性之对反于达人宗教的程度，其彻底的此世取向，和世界各地类似的宗教——从半卡理斯玛、半封建的战争—掠夺共同体中生长出来的宗教——如出一辙。 不错，我们固然可以从吠陀里得到关于印度教之教前史的讯息，然而并无法从中得知印度教本身的内涵及其最早的历史形态。吠陀之为印度教的圣典，差不多就像《旧约》里的《申命记》之于基督教。尊奉吠陀的权威乃是印度教徒的义务，而其作为“信仰之默示”（fides implicita）的意义[9]，比起在天主教会里的情形要更加根本紧要得多。原因正在于吠陀里从未提到“救世主”降临世间，并且通过启示另立新法取代旧法。然而在实际上，尊崇吠陀只不过意味着尊崇印度教的传统——与吠陀相联结并且不断阐释其世界图像的传统，以及传统之担纲者婆罗门的社会地位。我们所得之于吠陀的，也只不过是其之于古典印度教的地位，以及印度教往后发展的前驱阶段。 要了解婆罗门在古典印度教里及其现今的地位，就必须了解其与种姓制度的关联，若非如此则无以清楚认识印度教（即使我们已说了上述种种）。古老的吠陀对于种姓同样一无所知，这恐怕是吠陀最大的一个缺憾。至于后来的四大种姓的名称，吠陀只在唯一的、并且被认为是相当晚出的一处提到，更不用说种姓秩序后来取得的、并且成为印度教之专有特征的实质内容[10]。 种姓（意指种姓所提出与要求的仪式义务与权利）与婆罗门的地位，是印度教的根本原理。而其中又以种姓为第一义，没有种姓即无印度教徒。对于婆罗门的权威，则有千差万别的态度：从奉为规范而无条件地服从到完全否定。确实有某些种姓否定婆罗门的权威，不过事实上这也只是意味着不尊重婆罗门为祭司者，不把婆罗门对仪式上的疑难问题所作的裁决当真，也从来不去请教婆罗门。乍看之下，这似乎和“种姓”与“婆罗门”两相联结于印度教里的事实相抵触。再者，虽说种姓对任何印度教徒而言都是绝对必要的，反之——换言之，任何种姓都是印度教种姓——并不亦然，至少在今天看来是如此：在印度，我们看到伊斯兰教徒有种姓——从印度教徒那儿借用过来的；佛教徒也一样。甚至印度的基督教徒也不能不在实际上承认种姓。然而，这些非印度教种姓，如下所述的，不只没有特殊印度教救赎教义所置于种姓上的巨大重点，并且也没有依据种姓间的距离远近（最终判准是与婆罗门的距离远近）以决定种姓之社会阶序的最高特征。这就是印度教种姓与婆罗门之间的关联之关键所在。某个印度教种姓尽管再怎么排斥婆罗门为祭司、为教义与仪式的权威，或在任何方面如何地拒斥婆罗门，总归还是逃不了这样的客观的情势：其社会阶序最终仍决定于其与婆罗门正面或负面的关系。 “种姓”本质即为社会阶序，而婆罗门之踞有印度教的中心地位，根基即在于社会阶序决定于婆罗门。为了了解这点，我们将转而观察印度教种姓的现况（普查报告里对此有部分学术水平不错的描述），并且连带地要简短讨论一下古代律法书籍及其他资料中相关的古典种姓理论。 印度教的种姓秩序如今已深受动摇。特别是在自古以来即为欧洲势力进入印度的门户——加尔各答（Calcutta）地区，许多的规范皆已无效。铁路、旅馆、外来工业影响下的职业流动与劳动集中、学院等等，都是肇因。“伦敦行走”（Londongänger），意指留学欧洲并与欧洲人自由交往的人，在上一代还被逐出种姓，但愈来愈不复如此。火车上的种姓包厢制度，类似美国南部各州区分“白人”与“黑人”使用不同列车与候车室的做法，也行不通。一切种姓顺位关系全都在松动，英国人所培植的知识阶层则和其他各处一样，成为特殊民族主义的担纲者，并且更加强了此一缓慢但莫之能御的转变过程。尽管如此，旧秩序在现今依然坚固。 * * * [1]此处我们所指的仅止于《吠陀本集》（Samhitā），亦即诗歌、祈祷文和咒式等的集成。在广义上，所有的圣书，包括任一吠陀之下的《梵书》与《奥义书》甚至《随闻经》等经书，都可算作是吠陀经典。 [2]其实，所有的“再生族”——亦即婆罗门、刹帝利与吠舍——皆可学习吠陀，事实上也可算是一种义务，只有所谓“一生族”的首陀罗被摈除在外。《科多马法典》云：“若首陀罗故意闻读吠陀之诵声，则其耳塞；若自诵之，则其舌糜；心忆念之则身体破坏。”参见高楠顺次郎、木村泰贤，《印度哲学宗教史》，p. 324。——译注 [3]即创造之神梵天（Brahma）、维系之神毗湿奴与毁灭之神湿婆。毗湿奴在《梨俱吠陀》中为一太阳神，但地位颇低。梵天与湿婆神并未出现在《梨俱吠陀》中，直到若干《奥义书》中才跃居重要地位。——译注 [4]因陀罗，吠陀神界中最受重视之神，其地位接近印度民族神。《梨俱吠陀》赞歌中，超过四分之一皆赞颂此神；为屠龙（乌里特那，Vritra）的勇士，喝苏摩神酒，举金刚杵退治恶魔，天地为之震动。此神之神格颇复杂，作为雷霆之神、战神等等，大抵皆偏向勇武一面，而较缺乏道德（伦理）的层面。后为佛教所吸收，即帝释天，为佛教之护法神，忉利天（三十三天）之主。 婆楼那为吠陀神界之司法神，极受敬畏。此神原本具有极大的能力，在自然界支持天、空、地，司四时昼夜之运行；在人间则总裁祭事，维持道德，代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有赏，背叛者则受罚。不过，随时代变化，其地位渐次低落，先为夜神，再而为水神（《阿闼婆吠陀》），《摩诃婆罗多》史诗中即以水神的身份出现。后为佛教的密宗所吸收，称为水天，密教十二天之一，护世八方天之一，为西方之守护神，乃龙族之王。——译注 [5]Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, p. 529, 532. 缪勒（1823—1900），德国的东方学、语言学者，生于德国Dessau。曾就读于柏林大学、巴黎大学，师事薛林（Schelling,W.J.V.）、伯普（Bopp,F.）、布诺夫（Burnouf,E.）等人。1847年渡英（后归化英国），刊行《梨俱吠陀》全集六卷（1849—1875）；复刊行四卷（1890—1892）。自1850年至去世为止，历任牛津大学副教授、教授等职。1875年以后，完成《东方圣书》（The Sacred Books of the East）之编译，系吠陀经典、佛经、耆那经典，乃至《古兰经》、老子、孔子等关于东方宗教典籍之英译文集。借比较语言学、比较神话学、比较宗教学等新科学的研究方法，对解明印度学、东方学有无比之贡献，例如以比较语言学的观点，论证印度语系与欧洲语系为同一来源。缪勒为欧洲学术界研究印度文化之启蒙者，亦可说是英国学术界之梵语学元老，现代宗教学研究的开创者之一。日本学者南条文雄、高楠顺次郎即出身其门下。 所谓“单一神教”，是指在多神教的世界里，一时地崇拜某一特定的神祇为主神，并且将所有可能的功能都归属于这个神祇，且认其为唯一至上的神。单一神教在本质上与绝不承认他神之存在的一神教有所区别，但与明确地确立多神之相互分划的功能与组织的多神教也不相同；并且，就其一时的一神崇拜这点而言，也与单神崇拜——在众神之中永远只崇拜某一个神祇——有所分别，因此，缪勒也称单一神教为交替神教，最显著的即为印度的吠陀宗教。——译注 [6]崇拜母牛（较和缓些，一般的牛），无论在经济上或仪式上都走到极端的地步。至今，畜牧的合理经营都还滞碍难行，因为牛只在原则上必须自然死亡，因此尽管不再有利用价值，都还得继续喂食（通过卑贱的种姓之手违背礼仪地毒杀牛只，多多少少缓和了一下情势）。认为牛的屎尿可以净化一切。一个虔诚的印度教徒和欧洲人共餐之后，至今仍用牛粪来洁净自己的身体（有时连同他的住屋）。没有一个虔诚的印度教徒在经过撒尿中的牛时不将自己的手接住尿水，然后像天主教徒用圣水那样，将之洒于前额与衣服上。收成不好的年头，则不计一切牺牲也要先保留牛的饲料。 [7]业报与轮回思想大体而言并未见于吠陀时代，但起源于《梵书》时代，至《奥义书》时骨干已立，终至学派时代而完成。其中，《奥义书》早期哲学家耶求那华尔克雅的立论至为关键。耶求那华尔克雅，又作祭皮衣仙，公元前8世纪左右之印度哲学家，其学说被认为系佛陀以前印度代表性之哲学论说，后世吠檀多学派实源出于此。——译注 [8]《梨俱吠陀》中虽有神（Deva）与父祖（Pitr）的区别，但常有混用的倾向。《梵书》则区别之，天道（devayana）与祖道（pitryana）各别，而视祖道为再生于此世之境。在吠陀宗教里，有Yama（焰摩）神，乃日神（Vivasvat）与娑郎尤（Saranyu）之子，与其妹阎美（Yami）为同时出生之神祇，故称双王。另据波斯古经《阿凡士塔注》（Zend Avesta）所载，人类之祖威梵哈梵特（Vivanhvant）始作苏摩酒祈神，由此功德而得一子，名为伊摩（Yima），此子即是焰摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其发达时期或在吠陀时代之后期。《梨俱吠陀》中有关于此神之赞歌，称焰摩为“唯一应死者”，是为人类最初之死者，为众生发现冥界之路，故为死者之王。此时代焰摩之住所，在天上界最远之处，系一常奏音乐之乐土，有二犬为使者，常徘徊人间嗅出死者，以导之入冥界。然而在《阿闼婆吠陀》中，则将焰摩之住所转至下界，称为焰摩城（Yama-pura），系专依死者生前行为之记录而司掌赏罚之神。在《摩诃婆罗多》等史诗里，详细记有焰摩恐怖之形象，穿着血红色衣服，头戴王冠，骑水牛，一手持棍棒，一手执索。此一时代之焰摩具有两种性格，一即所谓之死神，率领众多使者取人性命，故当时称“死”为往焰摩宫，称“杀”为送焰摩宫；另一则为死者之王（Preta-rāja）、法王（Dharma-rāja），住于南方地下，为祖灵世界之支配者。后世印度教神话传说中，则将焰摩视为专为死者灵魂带来苦恼之恐怖神。此一观念后为佛教所采用，传入中国后音译为“阎魔”，与道教信仰相结合，而产生所谓阎罗王的观念。——译注 [9]“信仰之默示”，指随时准备将自己的确信置于教会权威的规范下；相对的则为“信仰之宣示”（fides explicita），亦即公开地、个人性地承认教义。两者皆为天主教的术语。——译注 [10]专家们在《梨俱吠陀》的《原人歌》（Purusha Sukta，吠陀时代的最晚期产物）里发现“种姓制度的大宪章”（Magna Charta des Kastensystems）。至于《阿闼婆吠陀》，则于后文中再及。 《原人歌》中谓：由原人之头生婆罗门，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀罗，云云。为了正当化种姓制度，后世的婆罗门学者便屡屡援引“原人歌”以为据。——译注 [book_title]第五章 婆罗门的地位与种姓的本质 ——和“部族”、“行会”、“身份团体”的关系 首先，“种姓”概念的特征为何[1]？或者，让我们反过来问：什么不是种姓？或者，与种姓事实上或表面上相关的团体所具有的哪些特征是种姓所没有的？以及，我们打一开始就要处理的：种姓与部族的区别何在？ 通常，一个部族，只要不是全然变成客族或贱民，就会有一块固有的部族领地。然而一个原生的种姓则从未如此。种姓的成员绝大部分住在乡间，并且（以一定人数为单位）分村而居。在每一个村落里，通常只有一个种姓拥有完全的地权。不过他们还有从属的村落工匠与劳工一起过活。无论如何，种姓并不是地域性的领域团体，这和他们的本质相乖隔。一个部族，至少原先是以血族复仇的义务为纽带直接或间接通过氏族的媒介而维系起来的。种姓则完全不然。部族原先一般而言都包含有许多、往往几乎是所有为了满足生活所必须要有的职业。一个种姓，至少现今，也可以是包容着各式各样不同职业的人群（某些高阶种姓自古便是如此）。不过，情形往往是：只要种姓并未失去其种姓的性格，那么种姓成员若非甘冒被逐出种姓的危险，所能从事的职业总是非常有限。即使今日，“种姓”与“职业类别”还是紧密结合的，后者的变更即意味着种姓的分裂。此种现象并未见之于“部族”。一个部族通常包罗着各种社会等级的人。一个种姓也可以分解为许多极为不同等级的次种姓。现今，几乎毫无例外地，一个种姓往往包含了数百个次种姓。此时，这些次种姓彼此之间也会建立起等同于或几乎等同于不同种姓之间的关系。一旦如此，这些次种姓实际上也就是种姓，全体共通的种姓名称只具有（或几乎只具有）历史的意义，用以支持其名下的次种姓在面对其他种姓时的社会地位。因此，在一个更大的共同体内部，种姓实质上与社会等级密不可分。 决定性的关键在于，部族一般而言原本就是个政治团体，若非独立团体（原先多半是独立的），即为某部族联盟的一部分。或者，就如一个（希腊式的）“Phyle”：作为某一政治团体的一部分，在政治目的的规制下，享有一定的政治义务与权利，诸如投票权、政治权位的份额权，以及轮流或按比例分担政治—国家财政的赋役义务等。种姓则从未成为一个政治团体，尽管在个别的情况下也会和一般行会、手工业行会、氏族及其他任何团体一样，被政治团体课以赋役义务，就像印度在中世纪（特别是孟加拉）所常见的情形。种姓本质上总是被包含于一个社会共同体里的一种纯粹社会性、（多半是）职业性的团体。然而，种姓并不必然且绝非惯例只是某一个政治团体的分支团体，而毋宁是远远超出任何政治团体的界限之外，即使是其所从属的政治团体的全部范围也不足以完全涵括。有的种姓分布于全印度，然而至今所有的次种姓以及大部分的小种姓都只分别局限于其各自的小地区里。政治区划往往强烈影响某一地区里的种姓次序，然而最重要的一些种姓则超然于政治单位之上[2]。 若就社会规范的实质内容观之，部族与种姓的区分则在于：部族所行的是血族外婚制、图腾共同体外婚制以及村落外婚制，族内婚只在以部族整体为单位的情况下进行，不过绝非惯例。相反，种姓主要是以内婚制为其基本原则。饮食规则与共同生活规约是种姓固有的特征，但在部族则不然。 我们已看到，部族一旦失去其定住性而成为客族或贱民，即可能和种姓相类似，甚至相似到实际上无法分辨的地步[3]。至于两者之间还有哪些差别存在，则留待我们检验种姓的实证特征时再来讨论。现在，问题是：和“部族”相反，种姓一方面往往与职业类别密切相关，而另一方面又与社会阶序有密切的关联，那么，同样是以这两种原则为建构基础的团体，如职业团体（行会：Gilde,Zunft）[4]与“身份”团体，与种姓之间又有着怎样的关联呢？ 首先，我们先讨论种姓与行会的关系。印度的商人行会（Gilde）——包括行商与坐贾（自产自销的工商业者）——与手工业行会（Zunft），早已存在于城市发展的时代，特别是各大救赎宗教成立的时代（我们后面会看到，行会与救赎宗教颇有关联）。行会多半是在城市里，但也有在城市外的情形，其余绪至今尚可得见。当其鼎盛时，行会的地位颇类似于其在西方中世纪城市里的情形。商人行会团体（Mahājan,词意同于“popolo grasso”）一方面与君侯相对立，另一方面则与经济上处于从属地位的手工业者相对立，如同西方的文人行会与商人行会之相对立于下阶层的手工业行会（popolo minuto）[5]。同样的，印度也有下层手工业行会的团体（panch）。此外，在印度的家产制诸侯国里也不乏埃及与罗马晚期的那种赋役制行会。不过，印度的发展方向自有其独特性，换言之，此种城市行会（商人行会与手工业行会）的萌芽，非但没有导向西方式的城市自治，即使在大家产制国家形成之后，也没有促成与西方“领域经济”相应的社会—经济领域组织[6]；相反，萌芽期早在这些组织之前的印度种姓制度压倒了一切：种姓制度若非全部排挤掉这类组织并取而代之，就是使其萎缩凋敝，总之，不令它们取得任何可观的重要性。就其“精神”而言，此一种姓制度完全相异于商人行会与手工业行会。 西方的商人行会与手工业行会当然也不会漠视宗教的利害关系。与此相关，社会阶序的问题在行会里也扮演了紧要的角色，譬如行会在游行队伍中应该排在哪个位置的问题，往往比经济利益的问题更能引起顽强的斗争。再者，在一个“封闭性的”行会里，换言之，一个严格限制“营生”（Nahrungen，具营业权者）数额的行会里，师傅的地位是世袭的；有些类似行会的团体以及从行会里发展出来的团体，会员权甚至是继承的对象。在古代晚期，成为赋役制行会的成员，正和农民之受束缚于土地一样，是一种世袭性的强制义务。最后，西方中世纪里也有在宗教上被降格的“不体面的”行当，相当于印度的“不净的”种姓。尽管如此，存在于职业团体与种姓之间的根本差异，并不因此而有所宽解。 首先，某些事务，对于职业团体而言，部分是例外、部分是偶然的结果，然而对于种姓而言，却具根本重要性。不同种姓之间的巫术性距离即为其一。1901年，“联合省”（总数约4000万人）的居民里大约有1000万人是属于不净的种姓，亦即若与其有身体上的接触，即会遭受仪式性的污染；在“马德拉斯州”（总数约5200万人）里，差不多有1200万的居民，只要和他们在一定的距离之内（距离依种姓之不同而异，尽管不曾直接接触他们），也会受其污染。反观（西方）中世纪的商人行会与手工业行会，并未在各个行会与工匠之间设下仪式性的藩篱，除了如上所述的一小撮从事“不体面行当的人”，如贱民或客族劳动者（诸如皮毛工与刽子手），由于其特殊的地位，而在社会学上接近于印度不净的种姓。各种上流职业间的确是有婚姻上的藩篱存在，然而并未有任何仪式上的壁垒——像种姓之间在仪式上根本的壁垒分明。“体面人”的圈子里更是完全没有居处饮食上的仪式性障碍，而这可是种姓差异的分辨基础。 更进一步，种姓根本上是世袭的。不过，种姓的世袭性不同于西方绝对封闭性行会——此种行会无论在哪个时代都绝非多数——的那种世袭性，亦即，并非垄断营利机会于一定最高摊派数额的结果。此种生计垄断的分摊制度，也存在（并且至今多少尚存）于印度的职业种姓里。不过情况最显著的地方并不是在城市，而是在乡村。况且即使是在村落里，生计的份额限制也与“行会”组织毫不相关，并且也毫无必要。因为典型的印度村落工匠都是（至今仍是）世袭的农工与实物给付雇工（Instleute,Deputatleute，如德国东部人所说的）。此外，最重要的一些种姓（尽管并非全部），都保证其个别成员一定的地位（相当于我们西方的师傅地位）。并且，并不是所有的种姓都独占某一整个行当，就像行会至少会企图那么做的。西方的行会，至少在中古时期，原则上都是奠基于学徒之自由选择师傅，这使得子孙有可能去从事不同于父祖的职业，但这在种姓则是从未有过的现象。当行会随着营利空间的逐渐窄化而增强其对外的封闭性时，相反的现象倒往往见于种姓，换言之，正是在有利的营业时空下，种姓最易于保持其仪式规定的生活样式以及其世袭的行业。不仅如此，两者间还有另一层更重要的差异。 西方中古时期的职业团体彼此之间尽管斗争不已，却也有其相互友爱的倾向。意大利的“商人团体”（mercanzia）[7]、“popolo”，北欧的“Bürgerschaft”，原则上都是职业团体的联合组织。南欧的“人民首长”（capitano del popolo）[8]与北欧——虽非必定，但亦不少——的“市长”（Bürgermeister），就其最原先的特殊意涵而言，皆指职业团体的誓约共同体之首长；这些团体或以合法或以非法的手段取得其政治权力。不究其法律上的形式为何，中古晚期城市的成熟政治形态（亦即社会学上最重要的城市类型之一），事实上乃是奠基于其营业市民的兄弟爱上，并且通常是借着行会之结为兄弟的形式来达成，这与古代城邦之最内在根本为奠基于共同防卫团体与氏族的兄弟爱上是一样的。要记住，“兄弟爱”（Verbrüderung）正是基础所在。 还有些事也不能说是不重要的，诸如西方城市的建立，不管是在古代或中古时期，无一不是与市民的祭典共同体之成立携手并进；其次，行政干部的会食聚餐、商人行会与手工业行会的酒店聚饮及齐步游行上教堂，在在都历历如绘于西方城市的官方文件里；中古时期的市民，至少在圣餐时，无不彼此欢庆相偕地同桌共食。无论何时，兄弟亲睦总是以聚饮共食为前提。重点并不在于必须真的日日行之于生活里，而是要在仪式上有此可能。即使只是如此，也不为种姓秩序所接受。 种姓之间彻底讲求“兄弟爱”是不可能的[9]。因为种姓的建构原则之一，是不同种姓间的共同生活里至少应该要有仪式上牢不可破的屏障[10]。婆罗门的食物光是被一个较低种姓的人瞄上一眼就会受到仪式性的污染。在最近一次的大饥荒里，英国行政当局不得不广开大众食堂以赈济所有饥民，当时的记录却显示出：所有种姓的贫民皆迫于饥困而同来进食，尽管平日在非自己种姓者眼前进食是仪式上严格禁止的[11]。不过，即使是饥馑当头，较严格的种姓并不以事后再用赎罪仪式来清除巫术感染的可能性为满足，在威胁把进入食堂进食者处以破门律的恫吓下，他们得以贯彻种种要求，诸如：雇用高级种姓的厨师——他们的双手被所有的种姓都认定是仪式上纯净的；同时，往往用粉笔在食桌周围画线，或以其他类似的办法，为各个种姓创造出象征性的别室（chambre separee）。面对饥饿致死的威胁，就算再强的法术也无能为力，有鉴于此，即使是严格的仪式主义的宗教，诸如印度教、犹太教与罗马的宗教，皆有办法在仪式上为此种极端状态开启方便之门。只不过，从此种例外状况到西方那种同居共食与兄弟爱，还有很长的一段距离。在诸王国成立的时代，我们发现有国王邀请各个种姓（包括首陀罗在内）上他餐桌的情形，不过，至少按照古典的看法，他们还是分别坐在不同房间的；并且，由于有一个自称是属于吠舍的种姓被安排和首陀罗坐在一起，遂引发了一场在Vellala Charita里（半传说的）著名斗争，我们在下面还会详加讨论。 现在，让我们再看一下西方的情形。在《圣经·加拉太书》第二章第十二、十三节里，保罗指责彼得在安提阿起先和未受割礼的外邦人一同吃饭、随后却在耶路撒冷人的影响下退出而与外邦人隔开，“其余的犹太人也都随着他假装”。这段对于伪装的指责，尤其是针对着这么一个使徒，并未被删除，或许正清楚地显示出事件本身对于当时的基督教徒而言是多么的重要。确实，颠覆同桌共食的仪式障碍，实意味着打破犹太人自发性的聚居（Ghetto）——其作用远远超乎任何强制性的聚居；这不但破除了犹太人在仪式上被赋予的贱民的地位，对基督教徒而言，这更意味着基督教之终获“自由”，保罗对此一再额手称庆，毕竟这实现了他所宣扬的普世博爱的教说，换言之，打破了国与国之间、身份与身份之间的壁垒。为圣餐共同体而打破血统出身上的一切仪式障碍（正如在安提阿所发生的）——作为宗教上的先决条件，同时也就是西方“市民”概念诞生的时刻，尽管要等到一千多年后，中古城市的革命性“誓约共同体”（conjurationes）的出现[12]，才算真正地落实了此一概念。因为，若无同桌共食，或换个基督教的说法，若非共进圣餐，那么，誓约兄弟团体与中古的市民体制将永无可能。 印度的种姓秩序为此种种设下了一道（至少靠着自己的力量）无法超越的障碍。种姓之间不仅横亘着永远的仪式壁垒[13]，更甚的是，彼此间即使没有经济上的利害冲突，多半也都相当冷漠，往往是死命的嫉妒与怨怼，原因无他，只为彼此彻彻底底皆以“社会阶序”为取向。这与西方职业团体间的情形恰相对反。在西方，不管礼仪问题与阶序问题在职业团体间扮演了何等（往往是相当重要的）角色，这些问题从未产生过像对印度人那样锁定在宗教上的重要意义。此种差异也在政治方面导致颇为重要的结果。 印度的行会团体“Mahājan”，由于团结一致而成为诸侯非常重视的一大势力。常言道：“君侯必得承认行会对于人民所行的一切，不管是善是恶。”行会借着贷款而从君王那儿获得特权，令我们想起西方中世纪里的情形。行会的“长老”（Schreschthi）属于最有权势的名门望族，与当时的战士贵族和祭司贵族比肩并列。此种状况所行之时与所到之处，种姓的势力尚未伸展，并且还受到敌视婆罗门的救赎宗教的阻挡与动摇。而后，情势逆转为种姓制度的全面支配，不只使得婆罗门的权势大增，君侯的力量也得到伸展，而行会的势力就此崩溃，因为种姓彻底排拒市民之间与业者之间一切的团结和政治上紧密的兄弟之情。只要君侯尊重传统礼仪，并且重视对他而言最重要的、种姓基于传统礼仪的社会要求，他便不只可以（而且实际上也如此）坐观种姓的相互争斗，从中取利，并且，特别是当婆罗门站在他这一边时，对于各种姓也就一无所惧。以此，我们不难猜想是什么样的政治利害关系在种姓体制取得全面性支配的转变过程中插上一手。此种转变将印度的社会结构——一度似乎贴近欧洲城市发展的门槛——导向正好远离西方发展的轨道。“种姓”与“手工业行会”、“商人行会”或任何“职业团体”的根本重要差异，在这些世界历史进展的分岔路上，醒目地显示了出来。 如果说种姓与“行会”或其他任何一种单纯的职业团体根本是异质性的两样东西，那么，根本核心与社会阶序紧密相连的种姓，和以社会阶序为其特有本质的“身份团体”（Stand）之间，又是怎样的关系？什么是“身份团体”？“阶级”是指从一定的利害关系角度上而言具有相同经济地位的人群团体。拥不拥有物财，或具不具备某种工作资格，构成了“阶级地位”。相反，“身份团体”则意味着某种社会荣誉或不名誉，重要的是，它乃是取决于一定的生活样式，并且由此种生活样式表露出来。社会荣誉有可能直接附着于某个阶级地位上，并且确实多半决定于身份团体成员平均的阶级地位。当然，这并不是唯一必然的情况。相反的，身份团体的成员资格也会影响到阶级地位，因为身份团体所要求的生活样式（Lebensführung），自然是拥有一定资产或某种营生技能者才能达到的，而其他人即被排拒于外。身份团体可以是封闭性的（“血族身份团体”［Geburtsstand］），也可以是开放性的[14]。 种姓毫无疑问的是一种封闭性的身份团体。身份团体资格所附带的一切义务与壁垒，无不存在于种姓，甚且更被强调到最高点。西方所谓的封闭性身份团体，是指不与非团体成员通婚。不过，一般而言，此种婚姻上的壁垒只不过严格到：若不顾禁忌而与外人通婚，即构成“非正婚”（Miβehe），而非正婚子女则被“左降”。此种婚姻壁垒如今仍残存于欧洲的高级贵族间。在美国则见于南部各州的白人与黑人（包括所有的混血儿）之间。不过，不消说背后所招致的社会杯葛，在那儿杂婚可是法律上绝对禁止的。 今日，在印度，不只是种姓与种姓之间，就连次种姓与次种姓之间，也都是严禁通婚的。法典上早已将种姓间的混血儿列入比其父母任一方都更低的种姓，并且绝无可能跻身于前三个（“再生族”）种姓。在更早以前，情形并不是这样，而且至今仍为某些重要种姓的惯习：即使是现今，我们还是偶尔可以发现属于同一种姓的次种姓之间，甚或是社会地位相当的种姓之间，充分通婚的情形[15]。这在更早以前，无疑是较为普通的现象。尤其是，通婚原先显然并不是被禁止的，一般惯行的毋宁是上嫁婚（Hypergamie）[16]。高阶种姓的女子下嫁较低种姓的男子，会贬损女方家族的身份荣誉，然而拥有较低种姓的女子为妻却不会有此顾忌，他们的子女也不会受到贬抑（即使有也只是某些方面），直到确实是后世才制定的继承法里，他们才受到较不利的待遇，正如以色列当地“婢女（及异族女子）之子在以色列不得继承”的规定是后世才制定的法规一样。世界各地无不如此。 即使在入侵且占领印度的战士极度短缺妇女的情况——此种情况，和世界各地一样，迫使战士们不得不去娶被征服者的女子——已告一段落后，经济上有能力负担多妻制的高阶层男子对于合法享有多妻的兴趣仍然未变。结果是，印度的低阶种姓女子拥有一个广大的婚姻市场，并且越低阶者越大，反观最高阶种姓的女子，其婚姻范围却仅局限于自己的种姓内，更甚者，由于低阶种姓女子的竞争，即使是在这个有限的婚姻市场里，她们也未必一定能独占。这导致低阶种姓的女子因需求甚殷而抬高出嫁的身价，并因而多少造成一妻多夫制的现象[17]；相反，高阶种姓的女子则难于找到身份相当的夫婿，并且越是难找到，未能及时成婚也就越是失婚女子及其父母的耻辱。女孩的父母亲必须以极为可观的妆奁来买一个女婿，而女婿的招募（通过婚姻中介者）则成为父母自女儿幼时便最为担忧的事。事情最后发展到，女孩子如果长到青春期都还未能找到夫家，那么简直就是一种“罪恶”[18]。 伴随着童婚制的[19]，是杀女婴的风气。杀女婴一般都是贫穷人在生活拮据的情况下不得已而行的，然而在印度，这却是高层种姓特有的惯行[20]。综观以上可知：种姓在通婚的问题上将“身份”原则推高到了极点。如今，上嫁婚只是行之于同一种姓内部的通则，即使如此，也只限于拉吉普种姓以及某些在社会上和其亲近或在地理上接近其古来部族领地的种姓（诸如Bhat,Khattri,Karwar,Gujar,Jat）。一般而言，种姓仍然严守族内婚制，并且多半是以次种姓为单位的族内婚，顶多不过被婚姻联盟（Ehekartell）多少破坏一些。 类似的情形也发生在同桌共食的生活规范上：一个身份团体通常绝不会和社会等级较低者往来。在美国南部诸州，一个白人若与黑人有任何社交往来，必然招致其他白人的杯葛。就一个“身份团体”观之，“种姓”不过是将此种社会等差提升和转换成具有宗教性甚或巫术性的意义。自古即广泛流传于印度外围地区的“禁忌”概念及其社会惯习，或许便助长了此种转化。除此之外，促成的因素尚包括沿袭而来的图腾仪式主义，以及视某些工作为巫术性不净的观念（此种观念各处皆有，只不过在内容上和深度上出入甚大）。 印度教的饮食规则本身就复杂得很，所牵涉的问题还不止于：1. 可以吃些什么；2. 可以和什么人同桌共食。这两方面都有严格的规定，最严格的情况多半仅限于同一种姓的成员。更进一步的问题是：3. 可以自何人手中接过特定的食物，在高贵的家庭里，这实际上意味着谁可以来当厨师；以及4. 哪些人连瞄一眼食物都不可以。在第三个问题上，有食物与饮料的分别：端视其是否牵涉到水或水煮的食物“卡恰”（kachcha），以及以奶油烹煮的食物“帕卡”（pakka）。关于前者，规定特别严格。与固有的会食规则（较狭义而言）相关联的是可以和什么人一起抽烟的问题。旧有的习惯是大伙儿一起轮流抽同一管烟，因此是否一起抽烟，决定于抽烟伙伴在礼仪上的纯净度。总之，所有这些规则，都同属于一个包罗了种种规范系列的范畴，而这些规范正是仪式性种姓阶序的“身份”特征。 所有种姓的社会阶序无非是取决于：最上层种姓（在印度种姓里无疑便是婆罗门）是从何者手里接取卡恰与帕卡食物，以及与谁一起同食共饮和抽烟。同样重要且互相关联的一个问题自然是：婆罗门是否掌理某一种姓的成员之宗教事宜，以及在诸多层次极为不同的次种姓里，婆罗门是为哪一个服务。婆罗门对于同桌共食问题的裁决决定种姓的阶序；婆罗门虽非唯一决定者，但握有最后的决定权。在宗教服务的问题上，同样也是如此。在仪式上属于洁净种姓的理发师，只无条件地服务于某些特定的种姓；或者为这些种姓之外的其他顾客刮胡须，但只照顾“手指甲”，而不及“脚趾甲”；至于某些种姓，他根本不提供服务。其他各行的职工，特别是洗衣工，多半也是如此。通常，除了某些例外，同桌共食的问题是以种姓为分疏单位，而婚姻问题则是以次种姓为单位，至于祭司与职工的服务，多半——同样也有例外的情况——是如上述的，以同桌共食的规范为准则。 * * * [1]“种姓”（Kaste）一词最初从葡萄牙语而来，印度自古以“varna”称之（“肤色”之意）。 [2]在现今的印度教种姓（主要种姓）里，我们发现有25个种姓遍布于全印度各地，人数约为（印度教总共2.17亿教徒当中的）8800万。其中包括古老的祭司、战士和商人种姓：婆罗门（1460万）、拉吉普（943万）、Baniya（300万或112万，全视计不计入分裂出去的次种姓而定）；以及古老的官吏（书记）种姓Kayasths（217万），古老的部族种姓如Ahirs（950万）和Jats（698万），不洁净的大职业种姓Chamar（皮革工，1150万），首陀罗种姓Teli（榨油业者，421万），高贵的手工业种姓Sonar（金匠，126万），古老的村落工匠种姓Kumhar（陶工，342万）与Lohar（锻冶工，207万），低等农民种姓Koli（苦力［Kuli］，由Kul, clan之义而来，大体意指“教父”，317万），以及其他各种不同来源的种姓。由于种姓名称既多且杂，并且明明源之于同一种姓然而在各地的社会顺位却又不一，使得直接的比较极端困难。 [3]例如Banjaris在中央省是一个“种姓”，在迈索尔则是个（泛灵论的）“部族”组织，但两者的营生方式（职业类别）倒是一样的。同样的例子所在多有。 [4]韦伯根据标准日耳曼词汇的用法，将Gilde与Zunft区分开来。在Gilde里，商业利益具有支配性的地位，往往“整个市镇”只有一个这样的团体；至于Zunft里，则制造业者较为重要。不过此一区别并非那么清楚，这点韦伯自己也很慎重。此处有时视情况将Zunft译为“手工业行会”。——译注 [5]直到13世纪为止，意大利（主要是在北部）的城市一直还控制在封建贵族手中，然而当时意北工商业已日渐发达，为了保障自己的利益，富商及企业家乃联合起来组织称为“popolo”的团体，以对抗贵族。popolo在意大利文中即“人民”之意。到了13世纪末叶，他们已成功控制了一些城市。至于“popolo grasso”，指的是受过大学教育或拥有资本的阶层，他们被组织成七个上层行会（arti maggiori），亦即法官与公证人、货币兑换商、进口布商、佛罗伦萨毛布商、丝织品商、医师与药物商以及毛皮商人的行会。起初，所有的城市官员都必须从这七个贵族所加入的行会里选举出来。“popolo minuto”（小企业经营者）则是由14个较低的行会（arti minori）组成的，他们经过数次的暴动之后，才正式获得参与权。——译注 [6]“领域经济”（Territorialwirtschaft）是指经济发展上的一个阶段。此词由史摩勒（Gustav Schmoller）所创，他将经济发展阶段分别为“农村经济”、“城市经济”、“领域经济”、“国民经济”。——译注 [7]mercanzia其实并不只限商人，还包括经营其他企业者，此一组织本非政治性的团体，不过等到popolo起而控制城市行政时，由于popolo是由各个行会的代表组成，mercanzia自然成为popolo的前身，mercanzia之首长（podesta mercatorum）往往成为最初的capitano del popolo。——译注 [8]城市共同体的最高长官，在意大利多半被称为“人民首长”（capitano del popolo, capitaneus populi），任期短，多半一年选举一次，支领薪资，并往往按照自治体的podesta的模式，由外面招聘而来，此时，他必须带着自己的官吏干部一起来。popolo提供给他一支多半由市区或由行会征召而来的民兵部队。就像podesta一样，他通常是住在一个备有高塔的特殊的“人民之家”——popolo的要塞。协助他的，特别是在财务行政上作为特殊机构的，是由各行会按市区分别选举出来的短任期代表（anziani, priori）。人民首长所要求的权力包括：在法庭上保护人民、对自治体官方的决议提出异议、向官方提申建议案，并经常直接介入立法。不过，最重要的还在于他之共同参与popolo本身的决议。人民首长往往会获得参加城市自治体各机关会议的权利，可加以监管，亦可将之解散，有时，他还有权召集城市市民、执行议会的决议（如果podesta没这么做的话）、宣布或解除放逐令、参与监督与管理共同体的财政——特别是被放逐者的财产。在官方序列的顺位里，人民首长是位于podesta之下，不过，若如上述的情形，他又是城市自治体的官员，亦即capitanus populi et communis（popolo与自治体之长），然而实质上，他多半是两人之中较具实力的。他通常还握有城市自治体的军事力量，并且当军队是由雇佣兵所组成时，情形更是如此，因为佣兵军队唯有靠着富裕的popolo人民的租税给付才能够维持。——译注 [9]此种对比，和社会学上所有的现象一样，并不是绝对的，也并非没有过渡的形态，然而这样的一种“基本的”特征，就历史上而言，倒是具有决定性的意义。 [10]不同种姓间的同桌共食，实际上只不过更证实了此种原则的存在。例如某些拉吉普与婆罗门次种姓间的同桌共食乃是基于后者自古以来即为前者的家庭祭司。 [11]在1866年的饥荒里，孟加拉的一批因违反礼仪与食事规则而被破门逐出者组成了一个下级种姓（Kallar）。后来，其中又有人因为无法以一卢比（rupee）购买六西尔（seer）食物，而成为违反规定的少数者，于是分离出来成立一个次种姓，相对于他们的是早先违反以一卢比换十西尔食物之比例的多数者。 [12]有关西方中古城市的“誓约共同体”，参见韦伯，《非正当性的支配——城市类型学》，pp. 56—76。——译注 [13]邦库拉（Bankura）的一个太守曾应一名羌达拉（Chandala）的请求，强迫金属工种姓Karnakar与羌达拉同桌共食；根据Mahmudpuria的起源传说，这导致Karnakar的一部分人逃往Mahmudpura，并在那儿组成一个坚持较高社会阶序要求的次种姓。 [14]若以后者而论，用“职业身份团体”（Berufsstand）代称也是不对的。决定性的关键在于“生活样式”，而不在于“职业”。生活样式固然可以要求某种职称（比如军职），然而能够顺应生活样式之要求的职务内涵（例如作为骑士而非佣兵的军事职务），方为决定性的要点。 [15]根据盖特（Gait）1911年的普查报告（Vol. Ⅰ, p. 378），此种通婚的情形行之于孟加拉的同等高贵种姓Baidya与Kayasth之间、旁遮普的Kanet与Khas之间，有时亦行之于婆罗门与拉吉普之间、Sonar和Nai与Kanet之间。富裕后的玛哈拉塔农民亦可以用丰厚的婚资娶得Mohartha的女子。 [16]所谓上嫁婚，是指女子不得嫁给等级比自己低的男子的婚俗。旁遮普省的拉吉普现今仍盛行上嫁婚，甚至连Chamar（不洁净的皮革工种姓）的女子都可以花钱买来。——译注 [17]村落与村落之间或特殊的团体（例如Goli）之间，之所以形成婚姻联盟（Ehekartell）——诸如常见于Gujarat的Vania（商人）种姓以及农民种姓的情形，是由于富裕者和城市居民的上嫁婚将婚资抬高到中等家庭与地方人民无力负担的情况下，由后者所作出的反击，而不是所谓的“原始群婚”的一种“遗习”。在印度，如1901年的普查报告所指出的（Census Report, 1901, XIII, p. 193），有的村落整体——包括不净的种姓在内——都将彼此视为亲戚，新婚者被所有人称为“女婿”，老一辈的被所有人称为“叔伯”，这明白地显示出，这种现象绝非和“原始群婚”有一丁点儿关联；印度如此，他国亦然。 [18]其结果是导致一种怪异的现象，可见之于Kulin婆罗门所喜好且大大有名的婚姻惯习：由于他们是如此地被渴求为女婿，所以便做起交易来，办法是订定要求一定酬劳的契约，进行一场缺席婚姻。以此，女方便免除了嫁不出去的耻辱，但此后仍待在娘家，见不见得到新郎，要看是否有什么商业上或其他的原因，将新郎带到他有个（或有很多个）这种“妻子”的地方。新郎一旦来到，即出示契约书给岳父，然后以岳家为“下榻处”，免费地尽情享有那位女子——毕竟她终究是个“合法的”妻子。 [19]童婚制所造成的结果包括：1. 在与寡妇独身制结合下，印度有部分5到10岁的少女成为寡妇（并且终身不再婚）。寡妇独身制源于骑士时代惯习下的寡妇自杀制度——领主死时须以其私人物品，尤其是他的妻妾来陪葬。2. 由于少女未成熟即结婚，所以产妇死亡率高。 [20]尤其是拉吉普。尽管英国官方已于1829年发布严格的法令，然而到了1869年时，拉吉普塔纳的22个村落里，相对于284名男孩，只有23名女孩。追溯到1836年的调查，在一些拉吉普的地区里，1万人口当中居然找不到一个1岁以上的活着的女孩。 [book_title]第六章 种姓的社会阶序概观 从上文的讨论里，我们或许已明白了种姓阶序关系的极端复杂性，并且亦不难得知其之所以不同于一般身份秩序的缘故。种姓秩序是极为宗教—仪式主义取向的，其程度之激越无处可及；如果说“教会”一词尚能适用于印度教，那么种姓秩序或许可说是一种“教会身份的”位阶秩序。 在（1901年的）普查报告里，为了依阶序排列出印度各州现有的2000到3000个种姓（或者更多，因计数方法之不同而异），故而按照下列标志将之分为几个不同的种姓群体。首先是婆罗门，接着是一连串种姓（或有权或虚妄的）。自称属于古典理论中的另外两个“再生”种姓，亦即刹帝利与吠舍，特征是：他们有权披挂“圣带”。此种披挂圣带的权利是他们当中许多人新近才重新获得的，在最高等级的婆罗门种姓看来，当然只有再生种姓中的某些成员才能拥有。种姓一旦被承认拥有此种权利，就等于是被列入仪式上绝对“洁净的”种姓行列，高等种姓的婆罗门会从他们手上接过任何种类的食物。 接下来是第三类的种姓，亦即古典教义中所说的“洁净的”首陀罗（Satśūdra）。他们是北部、中部印度的jalacharaniya，意思是可以供水给婆罗门的种姓——婆罗门从他们的水壶里取水。然后是北部、中部印度的另外一些种姓，婆罗门不一定接受他们的供水（接不接受，端视婆罗门的地位而定），或者根本就不接受（此时，这些种姓称为jalabyabaharya）；高等种姓的理发师不会无条件为他们服务（不修趾甲），洗衣匠也不洗他们的衣服。然而他们并不被认为是仪式上绝对“不净的”种姓，相当于古典教说里一般的首陀罗。最后是一些被认为不净的种姓。他们不许上寺庙，也得不到婆罗门和理发师的任何服务，并且必须居住在村落外头，因为任何人接触到他们（在南印度，甚至距离他们不到一定的范围）都会受到污染（Parāyans之际必须保持64英尺以上）[1]。相应于这些禁制的，都是源自古典教义里所规定的、在仪式上不准与其他种姓成员性交的一些种姓。 尽管此种分类并非印度全境率皆有效，并且也不平均，甚至有许多明显的例外，但大体上还是可以成立的。准此，我们尚可再依各式各样的特征将这些类群细细分出各等阶序。在高等种姓里，评断的判准是：有关血缘组织、族内婚、童婚、寡妇独身、火葬、祖先崇拜、饮食、与不净种姓往来等方面的规矩在实际生活上被遵循的程度；下层种姓的分疏标准则是：婆罗门是否为他们服务，这些婆罗门的阶序高低如何，以及婆罗门以外的种姓是否接受他们所提供的水。肉食与否，至少吃牛肉与否，也是决定种姓阶序的一个表征（虽非必然）[2]。此外，对所有种姓阶序皆具决定性的是职业与薪资的种类，这对通婚、同桌共食及仪式上的位阶都会产生极大的影响，后面我们会谈到。除此之外，尚有许许多多个别的标准[3]。 要将印度所有的种姓都列在一张阶序表上，自然是不可能的事。首先，是因为阶序的排列各地不同，并且仅有一部分种姓广布于全印度，而大部分种姓只局限于一定区域内，因此跨地区性的阶序排列根本无从确定。再者，某些种姓里，特别是高等种姓，包括一些中等种姓里，各个次种姓之间有着强烈的阶序差别，因此往往必须将某个次种姓远远排在另一个评价较低的种姓之下。 困难的是，到底怎样的一个单位该被视为“种姓”？在同一个“种姓”里，换言之，印度教传统视之为种姓的一个团体里，既非必然互相通婚，也并非总是完全同桌共食。有通婚现象的仅限于少数种姓，并且即使有，也不是无所保留的。族内婚的单位多半是“次种姓”，而某些种姓里有着数百个次种姓。这些次种姓要不是纯地区性的团体（分布于大小不一的各地区里），就是各自依（自称或真正地）族裔来源、以前或现在的职业类别、生活样式上的其他差异，来界定与分疏种种团体；他们自视为种姓的一部分，并且将种姓的名称与自己的名称并用，而其正当化的途径则为：本身原先即由种姓里分裂出来，后来被接纳到种姓里，或者是径自占有种姓的地位。 唯有次种姓是在生活样式上有着统一的规制，并且是唯一的有组织团体——只要是在有种姓组织存在的情况下。种姓本身往往只不过标记着这些封闭性团体所提出的社会要求，经常是（但并非总是）他们的母体，并且有时候（但很少）存在着某些贯通于所有次种姓的组织。较常见的情况是：种姓拥有一些传统上整体种姓所共通的生活样式的特征。总之，种姓的统一性在原则上是与次种姓并存的。逾越种姓界限的婚姻与共食，要比同一种姓的次种姓成员间的逾矩受到更严厉的惩罚。不只如此，正因新的次种姓较易于成立，次种姓之间的藩篱也就不那么坚固，然而一旦被认为是种姓的共同体，彼此之间壁垒分明的现象总是非常的牢固。 种姓的阶序由于其争议性与变易性，故而实在难于确定。曾作此种尝试的1901年普查报告可一而不可再，原因是其所引起的骚动与不满实与所得结果不成比例——不仅引燃了种姓之间社会阶序之争的战火、吹响了争夺阶序之“历史证明”的号角，并且招来各式各样的抗争与异议，还留下一大批可观且不无价值的文献。阶序地位有问题的种姓试图利用普查来稳固他们的地位，并且，正如一位普查专员所说的，他们将普查当局视为一种先锋机构。结果多得吓人的阶序诉求就此出现。例如孟加拉的最低种姓羌达拉（Tschandala）——据说是婆罗门妇女与首陀罗男子所生的混血儿，实际上是个印度教化的孟加拉客族——自己改名为“Namaśūdra”，并试图“证明”自己是洁净种姓的后裔，甚至是婆罗门的血脉。撇开所有这些争议不谈，许多原先是佣兵与盗匪的族裔、在境内和平化后过着平静生活的农耕种姓，也趁此机会标榜自己是刹帝利；未获承认的“婆罗门”（古老的部落祭司）也趁机要求确认他们的地位；所有涉及商业的种姓则要求被承认为吠舍；泛灵信仰的诸部族要求被登录为种姓（并且阶序愈高愈好）；前面提及的某些教派也企图借此再度被编整到印度教的社会里。 由普查所引起的这种阶序问题的混乱实是前所未有的。但是种姓位阶次序的变动，在过去也不是完全没有。那么，是由谁来裁决阶序问题的纷争呢？连带地，我们要问：与种姓相关的事情，决定权到底又是在谁的手上呢？而关于这个问题的范围本身同时也是我们要加以探讨的。前面我们大体上已指出，关于位阶次序的问题，婆罗门在理论上至今仍享有决定性的权威。在婆罗门必得列席的官方宴会里，阶序问题向来就必须有个妥当的决定。虽然如此，实际上，不论今昔，婆罗门从来都不是这个问题的唯一决定者。在过去外族入侵以前的时代，决定阶序问题的，就我们所知，通常是君王或其司礼官。司礼官员若非本身即为婆罗门，至少原则上也会请益于精通律法的婆罗门。不过，许多例子显示，印度君王经常因各种各样的原因擅自将某些种姓降级，或将某些人，包括婆罗门在内，逐出种姓之外；受害者往往感觉这是对他们的当然权利的不法侵害，被降级的种姓往往为此持续数百年的抗争，然而婆罗门多半忍受下来。 即使是在广大领域里，种姓阶序的原有秩序或重新排列，不管是形式上或实质上，都还是操纵在君王手里，例如十一二世纪时仙纳（Sena）王朝治下的东孟加拉，只不过君王会请益于他所招徕的婆罗门。同样的，君王也有权决定各个种姓应尽的义务。在印度最后一个土著王朝，亦即18、19世纪之交的摩诃剌侘王朝（Mahāratha）治下，关于种姓义务的处理，是婆罗门将他们对于这些问题的解答上呈给本身即为婆罗门家族出身的执政者波斯瓦（Peschwa），而波斯瓦显然是自行参酌各项争论点之后再加以定夺，发给证书。如今，此种世俗的助力已然消逝——只有在印度的各土王属国里仍然残存；这或许也是婆罗门的决定不再如往昔那般为人所遵守的一个原因。无论如何，宗教力量与世俗力量总是为维持正统秩序的共同利益而互相帮衬。 君王之所以能够发展出相当实质的权力，实因婆罗门既非一个教权层级制的祭司团体，亦非一个有组织的巫师行会，更不是一个统一的组织实体。在此情况下，君王便得以选择最顺服于自己的婆罗门。王权的伸张固不足怪，令人惊异的反倒是婆罗门与种姓的强大势力。这是由于被认为可破除妖术的圣法所具有的不可侵犯性。在种姓的相关事务上，印度的君王可以无条件地运用“自由裁量高于一般法”（Willkür bricht Landrecht）[4]的原则，并且有巫术性的支援为其后盾，这不同于行会的势力所能凭恃的唯其在经济上的重要性。君王的法官必须完全按照各个种姓传统的习惯法来判决，并敦请当事人的种姓成员来当陪审员，此外，唯有当事件有判决的问题时，才由平时对种姓事务握有决定权的各种姓本身的机关手中移送到法官那儿。至今，各种姓本身的机关仍自行处理各类种姓事务，诸如裁示放逐、课处罚金、解决纷争，以及基本上独立地通过本身的判例来为新出现的法律问题建立规范。因此，无可回避地，我们必得探究一下种姓裁判的对象、实际施行的情形和种姓的机关。为此，我们也必须试着解答前此仅仅稍微触及的问题，亦即，不胜枚举的各个种姓到底是以哪些基本原则来建构与划分的。 * * * [1]梵文parayana是“通过”的意思。——译注 [2]在所有这些方面，与较高阶序的种姓比较起来，阶序较低的种姓作出更为严格要求的情形并不少见。此种阶序规则极端复杂，我们此处实无法作更进一步的详论。 [3]例如孟加拉的Makishya Kaibarthas就逐渐拒绝与Chasi Kaibarthas相交往，因为后者亲自把他们的农产品拿到市场上贩卖，而前者并不这么做。有些种姓则因为他们的妇女帮忙照顾店铺里的生意而被认为是品位低下的种姓，正如一般认为让妇女参与经济劳作是特别不入流的一样。将许多营业项目认定为低下的这种观念，大大地影响了农业的社会结构与劳动结构。是否在营业活动中使用牛马或其他挽兽驮兽、使用哪些和使用多少，往往依种姓阶序来决定（例如榨油者使用牛畜的数目即依其种姓阶序而定）。 [4]brechen（bricht的原型）原为“打破”之意，此处指“使无效”或“优先于”的意思。西方中世纪盛期，以传统为依据的规则，以及非官方的自治（根据身份团体或利益社团的自由结社所订立的法规而衍生出来的秩序）被承认为法源，而此种小地域的法源优先于大地域的法源。关于种种法源的冲突，参见Max Weber, Economy and Society, pp. 753—754。——译注 [book_title]第七章 氏族的地位与种姓 印度的社会里，还有一项与种姓制度息息相关的重要特征是我们必须探讨的。种姓的形成固然是印度社会的一大特色，氏族之举足轻重的地位亦是其根本要件。印度的社会秩序仰赖“氏族卡理斯玛”（Gentilcharisma）原则来建构的程度之深，远非世界其他各地所能比拟。所谓“氏族卡理斯玛”，是指非凡的（原先纯粹是巫术性的）或至少不是一般大众所能均沾的人格特质——“卡理斯玛”，并非像原先那样仅仅附着于一个人身上，而是附着于一个氏族的全体成员身上。特别是从我们西方王朝“君权神授”的世袭制里，即可得窥此一社会学上颇为重要的概念之一斑；要不然，任何一个纯正的天生贵族（姑不论其出身如何）之特殊“血统”的承传，也还是属于同样一个概念范畴。氏族卡理斯玛这个概念，是原先灵动而又个人性的卡理斯玛所可能历经的种种日常化（Veralltäglichung）的方式之一。 相对于和平时期的世袭首领（在某些部族里也可能由女人出任），四处征战的君主及其扈从原本都是以战果来证明其个人巫术性资质的英雄，也就是说，战争领袖的权威无不是奠基于严格的个人性卡理斯玛，和巫师权威的建立如出一辙。其继承者原先也是靠着个人性卡理斯玛的庇荫而享有权位。然而，问题是，声明具有继承权者往往不止一位。要求依循秩序与规则来解决继承人问题的必然呼声，迫使众人考虑种种可能性。其一是由在位者来指定适任的继承人，或者是由其门徒、扈从或官吏共同推选出继承人——原先殊无规则可循的种种问题，历经规则化的推进，遂发展出诸如“选帝侯”[1]、“枢机主教”等官员所组成的选拔机构。最后，显见于各处的一个信念异军突起：卡理斯玛是一种附着于氏族身上的资质，故而必须在氏族当中寻找有继任资格者——结果竟导致原先与氏族卡理斯玛概念全然无关的“世袭制”之出现。 巫术的精灵信仰所涵盖的领域越广，并且越是保持着信仰的首尾一贯性，那么，氏族卡理斯玛所可能支配的范围也就越大。除了英雄能力与巫术祭祀力量之外，任何一种权威、任何一种特殊技能——不只艺术方面，包括工匠技艺在内——也都可被视为由巫术所制约的，且附着于巫术性氏族卡理斯玛上。此一发展在印度远远超过世界其他地方一般所见的程度。然而，氏族卡理斯玛概念在印度独一无二的支配地位亦非旦夕可竟其功的，而是必须与古老纯正的卡理斯玛思想——认为卡理斯玛是只附属于个人身上的最高禀赋——及“教养”身份的观念（亦即启发教化的观念）周旋战斗。 印度中古时期的手工业关于修业与开业的许多程序里，含带着强烈的个人性卡理斯玛原则的痕迹，其程度比起显见于修业期间及徒弟“晋升”为匠人之际混入巫术性因素的情况更加明显。不过，由于职业分类原本就从很大程度上依据种族之别，并且许多行业的实际从事者都属于贱民部族，因此自然而然地大大促进了氏族卡理斯玛的魔力。氏族卡理斯玛的支配表现得最为强烈明显之处，乃是权力地位的领域。在印度，权力地位一般是借由“世袭性”，亦即氏族卡理斯玛的血缘纽带来继承。村落自有其“世袭的”首领，并且时代越往前推，这种世袭的情形就越是普遍；商人行会、手工业行会、种姓也都各自有其“世袭的”长老。一般而言，不会出现例外的情形。祭司、王侯、骑士与官吏的卡理斯玛世袭性是如此的不证自明，以至于诸如家产制支配者之自由任命官职的继任者、家庭之更换祭司与工匠，乃至于城市里的自由选择职业等现象，唯有在传统大为崩坏的时代或新开发地区制度尚未稳固的情况下，才可能看到。 不过，要注意，卡理斯玛的世袭性只不过“原则上”能实现。因为不只是王侯或祭司的氏族，会在个别的情况下，一如个人那样，因明显欠缺巫术性资质而丧失其卡理斯玛，一个新人（homo novus）也可通过证实自己是卡理斯玛的担纲者，而正当化其氏族的卡理斯玛。因此，在个别情况下，任何这类的氏族卡理斯玛权威都是不稳定的。根据霍普金斯（W. Hopkins）的描述，阿玛达巴德（Ahmadabad，印度古吉拉特邦首府）的Nayar-Sheth——相当于西方中世纪的“市长”，就是由城市里最富有的（耆那）家族的长老来出任[2]。他与织布行会同样是世袭的毗湿奴派长老一起，事实上决定了城市里一切（有关仪式与礼节的）社会问题的舆论。其他（同样是世袭的）长老，除开他们的行会与种姓之外，就没什么影响力了。不过，在霍普金斯进行调查之际，有个自外于所有行会的富裕的工业家，开始成为有力的竞争者。 工商行会长老、种姓长老、祭司、秘法传授者、工艺师傅等人的儿子如果显然不适其位，那么就会丧失权势，而由同族的适任成员或次富氏族的成员（通常是长老）取而代之。在社会关系尚处于或再度处于变动不居状态的地方，不能光靠新的财富，而是要使巨大财力结合个人性的卡理斯玛，才能够正当化富者及其氏族的权位。尽管在个别情况下，由氏族卡理斯玛所确证的权威并不是那么稳定，然而氏族的地位一旦确立，日常生活往往也就产生出顺服的惯习。不管是在哪一个领域里，经由卡理斯玛之获得确切的承认，因而从中获益者，往往并非个人，而是氏族。 在中国，氏族通过精灵信仰（祖先崇拜）而产生巫术性凝聚，从而对经济层面产生种种影响，此事我们先前已（于《儒教与道教》里）论述过。在那儿，氏族卡理斯玛的光环虽为家产制的考试制度所打破，然而其对经济的影响，与印度的情形如出一辙。在印度，由于种姓组织、种姓广泛的自治以及行会更深一层的自治（原因在于没有礼仪上的束缚），商业法的发展实际上几乎完全操之于利害相关者自己的手中。若就商业在印度所具有的极端重要性观之，我们照理该认为，印度会有理性的商业法、公司法与企业法的发展。不过我们若检视一下印度中世纪的法律文献，便会吃惊于这方面法律的贫乏。印度的司法与求证手续，部分是形式主义且非理性的（巫术性的），部分则由于教权制的影响而毫无形式可言。与仪式相关的问题只能通过神判（Ordeal）[3]来解决。其他的问题则以一般的道德原则、“个案实例”，或者以传统为主、君主的敕令为辅，作为其法源。不过，与中国相反的是，印度的形式审判程序的发展过程中，有一套与传唤相关的规则化办法——传唤法（in jus vocatio）；摩诃剌侘王朝时，是由庭丁来执行传唤的任务。 继承人同时继承债务的办法的确存在，不过只限定在一定的世代内。当然，以劳务来偿还债务的办法亦为人所知，只是若非尚未脱离巫术形式的框架，就是仍然停留在单一债务制度的阶段。共同债务原则上并不存在。公司法一般而言直到后来才紧接着宗教团体法而发展起来，在当时尚付之阙如。所有的法人团体与共有关系，一概被混杂在一起处理。利润的分配则有如作坊（ergasteria）那样，以一人为首，在许多工匠合作下，按一定规则共享[4]。通行于中国的一个原则是：只有对私人关系上的族人、亲戚、朋友，才给予无条件的赁贷（或抵押）。这个原则也同样行之于印度。对于其他人，唯有在有担保人或出具公证借据的情况下，借贷关系才成立[5]。 在个别的层面上，后世的法律惯习自然是充分地适应商业的要求，然而，主动自发地去提振商业却是从来没有的事。在此种法制状态下却仍然一度勃兴的资本主义发展（如前所述，后面还会再提到），只能从行会的力量来解释：他们懂得如何利用杯葛、暴力和尽可能交付专业法官来仲裁等手段，彻底实现自己的利益。在这样的条件下，信用制度的氏族血缘关系性，毋宁是必然的情形。 在商业法的领域之外，氏族卡理斯玛的支配还有另一层更加深远的影响。由于我们习于将西方的封建制度视为一种社会—经济体系，以致忽略了其特殊的起源与内涵。在采邑关系刚成立时，迫于军事性的需要，必须在异族之间定出一种自由契约，以作为领主与封臣之间的忠诚关系的基础。从而，奠定于此种异血族基础上的整个采邑持有者，愈来愈自觉为一个身份性的整体、一个封闭性的骑士身份团体，最后，忘记了自己曾是氏族（Sippe,Clan,Phratrie）或部族的一员，而只知道自己是个身份团体的成员。印度的情形则完全不然。 在印度，倒不是没有君主个人将土地或政治权力授予扈从和官吏的情形；这在历史上其实班班可考。只不过，支配阶层的面貌并非以此勾勒出来，封建身份的形成也非奠基于土地采邑。真正的基础，诚如巴登－鲍威尔（Baden-Powell）所正确指出的，在于血族（Sippe）、氏族（“Clan”, Phratrie）与部族（Stamm）[6]。氏族的卡理斯玛首长对于征服地所作的分配，是将支配权赋予其血族成员，而耕地则交付给一般的氏 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜