[book_name]印度文明史 [book_author]常盘大定 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]144166 [book_dec]《印度文明史》以印度文学、宗教、社会制度的发展为主线，讲述了公元前2000年到公元1400年印度文明的发展过程，展现了古印度光辉灿烂的文明盛景。作为世界四大文明古国之一，印度先民创造了富含哲理、独*无二的哲学，向世界输出了三大宗教之一的佛教。与此同时，它是“有名的没有历史的国家”，以万恶的种姓制度闻名于世。本书作者常磐大定将印度文明的发展分为五个时期：吠陀时期、梵书时期、全印时期、佛教时期和婆罗门教复兴时期，按时间顺序细细梳理印度文明的发展脉络，将神话传说、社会发展、宗教演变、文学创作和社会制度变革等种种因素整合在一起，详细解读彼此的关联和影响，剖析印度文明的起源、发展和衰落的过程。 [book_img]Z_9465.jpg [book_title]序言 西方对印度的研究始于18世纪，虽然时间不长，但研究进步的显著程度却让人为之一惊。有关印度的著作也不少，其中对印度文明做了综合介绍的是罗梅什·琼德尔·杜特的《印度古文明史》。本书是以罗梅什·琼德尔·杜特的著作为中心，同时参考了大量相关书籍，对不足的部分进行了增补后完成的。主要的参考文献如下所示： 罗梅什·琼德尔·杜特所著《古印度文明》 威廉·威尔逊·亨特所著《莫卧儿帝国》 莫尼尔·威廉所著《印度智慧》 阿尔布雷希特·弗里德里希·韦伯所著《印度文学史》 约翰·道森所著《印度神话词典》 奥古斯特·巴斯所著《印度宗教》 麦克斯·穆勒所著《印度哲学的六大系统》 李斯·戴维斯所著《佛教》 李斯·戴维斯所著《佛学对话录》 赫尔曼·奥尔登贝格所著《佛学》 保罗·安布鲁瓦兹·毕冈迭特所著《乔达摩》 以上只列举了西方的著作，对来自佛教藏经中的参考书目就此省略。 印度是有名的没有历史的国家，所以研究印度文明史实在不是一件容易的事。作者这些年来致力于印度文明史的研究，自认为有了一些心得体会，于是就写了这本书，将自己多年的心得体会公诸于世。这本书并不是完美的，其中肯定还有许多不足之处。本书只是对印度文明史做了一个概括性的介绍，从这一点来看，如果能对读者有那么一丁点的帮助，作者便深感欣慰了。 正如绪论部分提到的那样，印度文明史可以分为五个时代。本书详细描述了前三个时代，对于后两个时代，只是做了简要的介绍。如果本书侥幸没有出现重大错误的话，日后一定另起篇幅详细描述后两个时代。 印度不仅是亚洲的先进国家，还是世界文明的先驱。从人种来看，印度人和西方各国的人属于同一人种；从思想来看，印度文明又包含在整个亚洲范畴之内。这就是让世界各国学者不辞辛劳地研究印度文明史的原因，深受两千年来佛教文化熏陶的日本学者对印度文明史更是情有独钟。研究印度文明史似乎没有什么实用性，其实并非如此。相关内容已经在绪论部分做了充分的说明，在此作者就不再赘述了。 明治三十九年七月[1] 写于小石川白山 注解： [1]　即1906年7月。——译者注 [book_title]绪论：印度文明概述 第1节　印度文明的特色 印度是位于南亚的半岛国家，现在是英国的殖民地。国破山河在，到了春天，城里娑罗树的颜色依旧很浅，就像印度文明一样，在人类文明史上显得无足轻重。不过，随着对印度文明研究的不断深入，就会发现印度文明史占据了人类文明史中非常重要的位置。因为属于同一人种，印度的语言与西方各大洲的语言是一脉相承的；因为有宗教作为媒介，印度的思想又传播到了亚洲各国。印度三千年的文学详细记录了雅利安民族的发展轨迹。三大宗教、六派哲学的出现更是人类精神世界发展的里程碑。印度研究作为一门新兴学科兴起于18世纪，引起了学者们极大的兴趣，研究发展的速度之快令人惊叹不已。 毗湿奴（Vishnu）是印度教主神中的守护神 研究印度文明，首先需要注意的是该文明产生的背景。在印度北方，有印度“长城”[1]这一天然的屏障，使印度与其他国家的交流少之又少，形成了印度独有的一片天地。公元前4世纪末，在亚历山大大帝侵略印度西北部时，不受外国影响独立发展起来的、具有印度特色的文化己经达到最高峰。近代成为英国殖民地前，即使受到外来文化的影响，印度还是保持了原有的具有民族特色的文化。语言、文学、宗教、仪式和风俗习惯等都可以追溯到四千年前。像这样的国家，除了印度也就只有中国了。拥有这样悠久历史的印度，保留了许多和其他国家迥然不同的风俗习惯。譬如：一、一般人早已不再使用梵语，但有学识的僧侣还是用梵语进行口头交流和书面写作。这一状况就跟公元前几个世纪的状况一模一样。即使引进了印刷术，僧侣们还是保留着古代的传统——手抄梵语的经典。可以说梵语还依然活在文学的世界里。二、和亚历山大大帝侵略印度前一样，僧侣们还是保留着背诵吠陀[2]的习惯。因此，就算抄写的经典悉数被烧毁，据说僧侣们也能一字一句、原原本本地背诵出来。这也是一件令人惊叹不已的事。三、关于日天赞歌的创作可以追溯到非常久远的年代。这些赞歌现在在日常的祭拜中还依然被世人诵读着。最初作为日天别名的毗湿奴如今也依然为世人所膜拜，随处可见日天的皈依者。四、用两棵“树”[3]摩擦取火的风俗可以追溯到史前，如今该方法依旧保持不变，并成为获取圣火的唯一方法。综上所述，这么多传统都以原样保存至今。我们能清楚地追踪到这些传统演变的痕迹。这种情况简直史无前例。因此，世界各地的学者们对印度最古老的吠陀文学保持着高度的关注。 第2节　印度文学概况 众所周知，吠陀的内容非常丰富，蕴含了世界上独一无二的古代思想，展现了人心发展的轨迹。这就是研究吠陀的乐趣所在。特别是，成了印度各教派学派起源的奥义书中的哲学，更是让亚瑟·叔本华为之陶醉。亚瑟·叔本华大呼奥义书中蕴含的真和美就是他生前的安慰、死后的慰藉。 印度文明在各个领域都是出类拔萃的，特别是在宗教和哲学方面更是卓绝不凡。在宗教领域，除了波斯人、希腊人、缅甸人、凯尔特人、斯拉夫人和日耳曼人，其他雅利安民族都只是照搬了其他民族的信仰，毫无自己独创的学说。印度不仅是伟大的国民教派婆罗门教的发源地，而且是世界级的伟大宗教——佛教的发祥地。在哲学领域，印度很少和其他国家交流，仅凭自己的力量就成立了各种各样的教派、学派。其中最引人注目的是号称与毕达哥拉斯有着历史渊源的数论派，和号称印度哲学精华的吠檀多派。翻开世界文明史，绚丽多彩的历史让人为之动容，特别是研究古代印度、希腊和中国的文明史，最能够让人体会到研究的乐趣。因为这三个国家的文明史既不同于世界其他国家，又几乎同时产生并迅速发展。 在文学领域，印度有号称世界第一的长篇叙事诗《摩诃婆罗多》和超长篇的《罗摩衍那》。《摩诃婆罗多》以实战的记忆为框架，通过描写主人公阿周那王子，歌颂了处于民族崇拜中心的天帝；《罗摩衍那》通过描写化身为罗摩王子的天帝，保护田埂化身的悉多公主的故事，讴歌了天帝将农业活动传播到全印度的伟大事迹。世人无不对印度古代诗人丰富的想象力感到惊叹。在戏曲领域，印度有号称“印度莎士比亚”的迦梨陀娑。他的一曲《沙恭达罗》让德意志的约翰·哥特弗雷德·赫尔德和约翰·沃尔夫冈·冯·歌德叹为观止。约翰·沃尔夫冈·冯·歌德作诗赞颂《沙恭达罗》道：“春华瑰丽，亦扬其芬；秋实盈衍，亦蕴其珍。悠悠天隅，恢恢地轮；彼美一人，沙恭达罗。” 婆罗门教标志 佛教标志 在寓言领域，佛教文学中的《本生经》构思的巧妙可以说是举世无双。后世婆罗门教徒将《本生经》改编为《五卷书》和《嘉训》，并奉为自家的教义。通过《伊索寓言》和《一千零一夜》的广为流传，再借以法国文豪让·德·拉·封丹[4]之手，《本生经》中的很多故事都成了欧洲寓言的原型。 在其他领域，从数学、天文学、医学，到犍陀罗式建筑，印度都与西欧有着某种特殊的联系，其中有很多值得学者们研究的地方。特别是《摩奴法典》和《帕尼尼语法》，这两部作品各自作为世界独一无二的宝典，被世人视如珍宝。这两部作品的水平之高，据说曾让当时的学者一读三叹。 在政治领域，从远古时期波斯的大流士一世侵略印度西部到马其顿的亚历山大大帝再次侵略印度西部，直至近代蒙古民族的侵略，印度古文明几乎消失殆尽。雅利安人多次遭到外来势力的入侵，虽然屈服于外来势力的淫威，但在思想方面仍然守护住了古文明的闪光之处。雅利安人先天继承了来自祖先的善良基因，再加上后天一代代克己勤勉的努力，印度文明终得以代代相传。时至今日，婆罗门依旧享有古代婆罗门作为优秀种族的美名。这也是十分罕见的。印度文明其实就是婆罗门智慧和汗水的结晶。 第3节　印度文学的缺点 印度文学存在巨大的缺点，那就是历史的不完整性。严格来说，印度是一个完全没有历史的国家。印度史实全部消逝在了无穷无尽的黑暗中。我们对印度文明钻研得越深入，就越觉得仿佛坠入五里雾中，彷徨而不知所措。根据着眼点的不同，史实可以被捏造，也可以被掩盖，这种情况非常之多。譬如，对于天才诗人迦梨陀娑所处年代的推测，各家各执一词，争论不休。不同观点间的时间差甚至长达一千年。经历了几个世纪的质疑和非议，学者们现在终于对该问题有了一致的看法。再譬如，关于历史最悠久的佛教，学者们对于释迦牟尼所处年代的推测就多达十种。最古老的年代和最近的年代间竟然有数千年的差别。此外，从马鸣、龙树到无著、世亲，从阿育王到迦腻色迦王，学者们都无法获得他们存在的准确年代。如果从历史的角度看待印度文学的话，人们一定会怅然若失，直到放弃研究。印度历史上的人物所处年代都只有一个模糊的范围。好在人们可以从文学的角度找到确定历史人物所处年代的方法。人们可以从文学作品中使用的语言形式、文体形态或者文章中被征引的内容出发，间接地推测出人物所处的年代。不过该方法的困难程度可想而知。如果是传记，人们就更无计可施了。个别情况下，人们可以通过综合两三个传说中对同一个人物的描述来推测其存在的年代。而且，印度文学作品中的描写惟妙惟肖，根本无法区分哪部分描写是实，哪部分描写是虚。归根到底，这些情况还是要依靠研究者自身的判断。印度被认为是没有历史的国家，是下面两个原因共同作用的结果：一、希腊发动了希波战争，罗马发动了布匿战争，这都激发了雅利安人的国民情怀。印度取消了部族，让所有人都成为国民。这让雅利安人可以不用考虑生存竞争的问题，在政事方面大放光彩。二、雅利安人中以教学为本职的婆罗门控制了人们的思想，成了至高无上的存在。人生百般皆是苦，皆是恶。为了远离苦恶，婆罗门对按年代记录史实丝毫不感兴趣。所以，公元500年前的印度历史可以说是一片空白，根本无从考证。 第4节　印度研究的影响 近代欧洲人从事印度研究仅有一百五十年，却凭借着他们天生坚韧不拔的精神出版了很多有意义的著作和译作。这些书的内容涉及各个领域。其中，孟加拉皇家亚洲学会出版的杂志以及《东方圣典丛书》《印度古学丛书》对学术界的影响极其广泛。近代没有哪一项研究可以像对印度的研究这样风靡一时。印度研究对学术界的主要影响有：通过研究梵语产生了最早的比较语言学，迎来了语言学研究的一个新纪元；研究吠陀产生了比较神话学，奠定了宗教学的基础；通过调查吠陀，追寻古代民族迁移的路线，人们探求到了人文史的发展进程——这对人类学、社会学等学科的影响都是不容小觑的；南传佛教的调查结果为研究佛教历史带来了光明。正如麦克斯·穆勒所言：“若有人问我19世纪最伟大的发现是什么，我一定会用下面这个简短精辟的公式来回答： 《罗摩衍那》中的罗摩王子与悉多公主 反映《本生经》的唐卡 Dyaush Pitar=Zeus Pater=Jupiter=Tyr[5] 麦克斯·穆勒还表示，19世纪关于吠陀的研究成果实在太少，吠陀还有待20世纪的学者们进行深入研究。所以，他希望后来的学者都可以研究吠陀文化。 第5节　印度见闻录 印度最早为世人所知是从亚历山大大帝的东征开始的。在亚历山大大帝凯旋直至驾崩后，他原来的将领——后来的塞琉古一世曾派使节麦加斯梯尼出使中印的摩揭陀国[6]。回国后，麦加斯梯尼将自己在摩揭陀国的见闻写成书并公之于世，但世人都不相信书中的内容。麦加斯梯尼的书中记载的是公元前400年到公元前300年之间的事。因此，该书的现存版本对研究者来说可谓在世珍宝。其后，4世纪末，中国的高僧法显长途跋涉到印度，后来创作了《佛国记》。7世纪，玄奘通过陆路远赴天竺，对全印度进行了实地考察，在完成了对印度各个方面的细致调查后，写出传世之作《大唐西域记》。7世纪末，义净通过海路远渡天竺，后来创作了《南海寄归传》。这三位僧人的著作现今都保存在佛典中。在确认印度史实时，这些书都是人们最权威的参考资料。但大多数佛教徒都没有意识到这些书的真正价值，竟然是法国人阿贝尔·雷米萨翻译了《大唐西域记》和《佛国记》，使学术界大受裨益。后来《大唐西域记》越来越受到人们重视。印度研究者将该书视为权威典籍。在确认印度史实时，作者只参考希腊人的记录、中国高僧的著作，以及刻在石柱和岩石表面的阿育王法敕。当人们研究浩瀚的印度文学时，观察到的都是一些模糊不清的东西，根本无法确定关键的史实，实在是令人感到惋惜。 麦克斯·穆勒（Max Muller，1823—1900） 玄奘 如前所述，读完《大唐西域记》并将该书的真正价值发挥出来的不是中国人，也不是日本人，而是西方人。起初，人们并不确定阿育王法敕的那些不明符号究竟是不是文字。将这些不明符号破译出来，并给历史带来光明的也是西方人。可以说西方人真的对印度研究呕心沥血。因此，有必要阐述一下近代印度研究的简史。 阿育王法敕上的不明符号 第6节　近代印度研究简史 进入16世纪，虽然有常驻印度的传教士断断续续地向西欧介绍印度的文化，但没能唤起人们研究印度的风潮。印度研究的风潮实际上是在18世纪后兴起的。源于当时的印度总督沃伦·黑斯廷斯[7]大力提倡印度文学的研究。此后，从事印度研究的学者就不断涌现，直至威廉·琼斯的出现，才最终奠定了印度研究的基础。威廉·琼斯翻译的沙恭达罗公主的戏曲和《摩奴法典》唤起了西欧对印度文明的高度关注。他经营的亚洲学会对研究印度的各个领域都做出了巨大的贡献。当时亚洲学会出版的杂志对现今研究印度文明的学者依然具有非常高的参考价值。 亨利·托马斯·科尔布鲁克追随威廉·琼斯，被人们称为“印度学大师”。亨利·托马斯·科尔布鲁克的研究涉及多个领域，研究的独特视角无人能及。印度学兴起后，大师级的学者中总有他的一席之地。其后还有贺拉斯·海曼·威尔逊，他翻译了《毗湿奴往世书》。《毗湿奴往世书》现今依然是研究印度学的重要参考资料。以上三大家主要研究的都是后世的梵文学，对古老的吠陀古典文学均未涉及。同一时期，法国出现了一位大师，叫欧仁·比尔努夫。欧仁·比尔努夫在研究了布莱恩·霍顿·霍奇森[8]从尼泊尔收集回来的佛典后，著有《印度佛教史导论》，以尖锐的笔锋震惊了学术界。可以说西欧对佛教研究的萌芽要完全归功于这本书的影响。虽然后来也涌现出了一批批的学者研究佛教，写了很多关于佛教的著作，但《印度佛教史导论》这本书依然被世人奉为研究佛教的指南。欧仁·比尔努夫的研究主要是对大乘佛法进行了批判。当时还有一位叫詹姆斯·普林赛普的学者。他成功破译了不知道是文字还是花纹的不明符号，这些符号刻在当时在各地发现的石柱和岩石表面。詹姆斯·普林赛普确认这些不明符号是阿育王的敕令，通过研究阿育王的敕令最终确定了他生活的年代。詹姆斯·普林赛普还通过研究大夏的古钱，证实了月氏和大夏等国的历史，留下了永垂不朽的功绩。著名的考证家克里斯蒂安·拉森对上述大师们的研究结果进行了事无巨细的调查，写出了关于古代文物研究的巨作《印度考古》。从事古代研究的学者都将这本书奉为宝典。这也使得克里斯蒂安·拉森的名字永留青史。 沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings，1732—1818） 威廉·琼斯（William Jones，1746—1794） 德国人以其敏锐的洞察力，意识到了研究印度学的重要性，随即创立了比较语言学。先驱者是弗朗兹·博普，紧随其后的有格林兄弟和威廉·冯·洪堡。他们发现了梵语、波斯语、希腊语、拉丁语、斯拉夫语、条顿语和凯尔特语之间有着千丝万缕的联系，认为这些语言起源相同，是遵循着一定规则发展变化而来的，由此开创了语言学研究的新纪元。这应该是19世纪印度学研究最值得大书特书的发现了。 最早着手研究《梨俱吠陀》的是弗里德里希·罗森，但他英年早逝未能完成这项有意义的工作。鲁道夫·冯·罗特接手了他的工作并出版了《阿闼婆吠陀》；而后阿尔布雷希特·弗里德里希·韦伯[9]出版了《白夜柔吠陀》；特奥多尔·本费出版了《娑摩吠陀》；麦克斯·穆勒经过多年的潜心钻研，出版了《梨俱吠陀》。至此，四吠陀全部被翻译出来，可供所有研究吠陀的学者参考。在这些大师中产生了两位梵学界的泰斗——阿尔布雷希特·弗里德里希·韦伯和麦克斯·穆勒，他们把自己的一生都奉献给了梵学研究。钻研吠陀古典文献的结果是推动了梵学研究，使梵学研究进入了鼎盛时期。《梵文大辞典》就是在该时期出版的，这本辞典是鲁道夫·冯·罗特和奥托·冯·伯特林克的呕心沥血之作。 此外还有约翰·缪尔的《梵语古典》。《梵语古典》是约翰·缪尔心血的结晶，书中涉及古典文献。约翰·缪尔对这些古典文献进行了分门别类的翻译论述。另外，阿达尔贝特·库恩在比较神话学领域，格奥尔格·比勒[10]在古典法律领域，乔治·弗雷德里克·威廉·蒂鲍特[11]在几何学领域，亚历山大·卡宁厄姆[12]在古代地志学领域，詹姆斯·伯吉斯[13]和詹姆斯·弗格森[14]在建筑学领域，都成为权威。他们留下的功绩永远不可磨灭。 说到研究佛教的学者，自从欧仁·比尔努夫掀起研究佛典的风潮后，研究藏传佛典的前有乔莫·克勒希、埃米尔·施拉京特魏特[15]，后有菲利普·爱德华·福克斯[16]、弗朗茨·安东·席夫纳[17]、瓦西里[18]、威廉·伍德维尔·柔克义[19]和劳伦斯·奥斯汀·瓦德尔[20]等；研究汉语佛典的有艾约瑟[21]、塞缪尔·比尔[22]、詹姆斯·理雅各[23]和恩斯特·约翰·艾特尔[24]；研究巴利佛典的有迈克尔·维戈·豪斯贝尔[25]、赫尔曼·奥尔登贝格[26]和李斯·戴维斯；研究梵文佛典的有麦克斯·穆勒和约翰·亨德里克·卡斯帕·克恩[27]；研究锡兰佛典的有斯彭斯·哈迪；研究缅甸佛典的有保罗·安布鲁瓦兹·毕冈迭特[28]。他们将自己的研究成果公布于世，在各自的领域都成为顶尖的权威。佛教自古以来就在亚洲广为流传，对三藏进行翻译的就有巴利和中国。佛教历史悠久，现在大体上可以分为南北两大派别。南传佛教主要以印度、斯里兰卡、缅甸和泰国为主，信奉巴利语圣典；北传佛教主要以中国、朝鲜和日本为主，信奉由梵语翻译过来的圣典。对于南传佛教，西方人已经进行了详尽的调查，西方文字的出版物比比皆是。然而，北传佛教还处于调查初期。各种翻译版本中最引人注目的是中国的翻译版本。日本人要理解中译本都很困难，更何况是西方人。然而西方人却凭借着他们不屈不挠的精神，慢慢克服了这个困难，也开始从事北传佛教的研究。这真的不得不叫人为之惊叹。至此，我们就有必要对北传佛典，特别是其中最完善的中译本的完成始末，进行概述。 贺拉斯·海曼·威尔逊（Horace Hayman Wilson，1786—1860） 克里斯蒂安·拉森（Christian Lassen，1800—1876） 詹姆斯·普林赛普（James Prinsep，1799—1840） 布莱恩·霍顿·霍奇森（Brian Houghton Hodgson，1800—1894） 弗朗兹·博普（Franz Bopp，1791—1867） 格林兄弟（Brothers Grimm） 威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835） 鲁道夫·冯·罗特（Rudolf von Roth，1821—1895） 阿尔布雷希特·弗里德里希·韦伯（Albrecht Friedrich Weber，1825—1901） 特奥多尔·本费（Theodor Benfey，1809—1881） 奥托·冯·伯特林克（Otto von Bohtlingk，1815—1904） 约翰·缪尔（John Muir，1838—1914） 格奥尔格·比勒（Georg Buhler，1837—1898） 詹姆斯·弗格森（James Fergusson，1808—1886） 亚历山大·卡宁厄姆（Alexander Cunningham，1814—1893） 埃米尔·施拉京特魏特（Emil Schlagintweit，1835—1904） 第7节　佛典汉译简史 与西欧的佛典翻译相比，中国佛典翻译的时间更早，大约始于一千八百年前[29]，即1世纪，一直持续到14世纪。中国的梵学研究始终贯穿于这个时期。该时期其实就是佛教由产生、发展到衰亡的时期。要对这一漫长岁月里的佛典翻译工作进行一番概述，将其分为三个时期是较为便利的方法。即旧译时代、新译时代、继绍时代。 一、旧译时代是指66年后的大约六百年间。在这个时代，翻译的主导权掌握在印度僧侣手中。中国僧侣还无法独立进行翻译工作。这一时期的大师有来自月氏国的竺法兰、来自安息国的安世高、来自月氏国的吴支谦和竺法护、来自龟兹的鸠摩罗什、来自中印的覃无纤、来自西印的真谛、来自北印的菩提流支、来自犍陀罗国的阇那崛多等。这些人主导了经文的翻译工作，中国的僧侣只负责把他们口译的文字记录下来，并做一些修饰文辞的工作。一位叫法显的中国高僧在398年到410年间远赴印度学习，回国后，他在长安开设译场，和梵僧觉贤一起进行翻译工作。不过他们终究未能将带回的所有经书都翻译出来。还有一位叫作“鸠摩罗什”的大师，他在当时极负盛名，留下了影响后世的伟大功绩。鸠摩罗什一踏足长安，天下英杰就争相拜访。他的佛典译场盛况空前，名声在外，门下的八杰更是当时的人中龙凤。所以佛典的中译本以巧妙的文辞和易懂的释义独步古今。这也是鸠摩罗什佛典译文在进入新译时代后还能广为流传的原因。 二、新译时代是指600年后的大约九百年间。这个时代的大师，前有玄奘，后有义净。他们不依靠外国僧侣，完全凭借自己的努力，成就了翻译佛典的大业。629年到645年间，玄奘远赴印度，走遍了印度每一个角落，在掌握了梵语的真谛后回国。回国后，玄奘在长安开设译场，广纳贤才，带领很多学者完成了涉及多个领域的翻译工作，并纠正了旧译时代翻译作品中的错误，指出了其中的不足之处，将新译时代推入了全盛时期。从语法的角度来看，圣典的中译本中，首次堪称完美的是玄奘的译本。玄奘翻译的作品，网罗了从大小乘的经藏和论藏，到五明中声明和因明等部分，标志着佛教翻译事业进入了一个新时代。一般说的旧译时代，是指玄奘之前的时代；而新译时代是指玄奘之后的时代。 义净在671年到695年间远赴印度学习。回国后，他参加了尚未完成的律藏的翻译工作，在这一领域大展身手。他翻译的作品和玄奘的不相伯仲，博得了天下人的赞赏。不过，义净只是继承了鸠摩罗什和玄奘的衣钵，并倾注心血于律藏的翻译工作。从给后世带来的影响来看，义净的功绩还是不及鸠摩罗什和玄奘等人。义净的光芒大部分都被鸠摩罗什和玄奘等人给遮盖住了。这实在是一件令人遗憾的事。 这一时期是佛教的鼎盛时期。各地的僧侣纷纷前来中国。前有达摩流支，后有不空。他们在翻译界都留下了不朽的功绩。不空传的是真言秘密之法，凭借悉昙学被世人奉为神明。他翻译的陀罗尼藏尤其引人注目。至此，中国的译经终于形成了一个完整的体系。 三、继绍时代是指赵宋时期。这个时期是号称前来中国的外国僧侣的数量最多的时期。其中有来自中印的法天、北印的天息灾和施护。他们倾尽全力于翻译工作，深受朝廷的厚爱。真言瑜伽三密的研究正是在他们的帮助下才得以完成。不过，他们只是继承了不空的衣钵。所以，他们翻译的作品数量虽多，却不足以成为一个新时期的标志。将这个时期命名为继绍时代的原因就在于此。这个时代，与其说是对原文进行翻译，不如说是将重心放在了实际运用上，即将之前完成的所有翻译作品运用到实际中。从翻译的角度来看当时的作品，也许就不得不怀疑这些作品的真实价值了。简而言之，佛典翻译的大业在唐代已经完成。继绍时代只是对前一个时代的翻译作品进行继承和发扬罢了。 顺便提一下藏传佛教的部分。约600年，吐蕃出现了一位英明的赞普——松赞干布。公元634年，唐太宗之女文成公主下嫁于他。因为文成公主信奉佛教，所以随着文成公主的下嫁，佛教在吐蕃落地生根。在倾力翻译中国三藏的同时，松赞干布还派遣使者前往印度寻求印度经典，计划成就印度经典翻译的大业。此后，吐蕃就成了佛教圣地。但吐蕃对梵学的研究仅止步于此，以后只是传承之前的研究内容罢了。 佛教是印度文明的一大产物，亚洲诸国不及印度的地方就在于此。印度佛典之所以能被翻译成汉语完全要归功于上述的梵僧和汉僧们。研究印度文明史，绝对不能忽视他们的重要作用。以上就是对佛典汉译的简单介绍。 第8节　印度的纪元 值得注意的是，印度采用两种不同的纪元方法。一种是三越纪元[30]，另一种是塞纪元[31]。据说前者是从公元前56年开始的，而后者则是从公元78年开始的。我们遇到三越纪元表示的年份时，只要减去五十六年就是正确的西历年份；遇到塞纪元表示的年份时，只要加上七十八年就是正确的西历年份。令学者们百思不得其解的是，这些纪元方法究竟是为了纪念什么。有人认为，塞纪元是为了纪念塞王迦腻色迦一世。这个说法比较普遍，但对于这个问题的解答还没有定论。如果真的是为了纪念迦腻色迦一世的话，那佛教采用这种纪元的理由好像也能说得通。不过，最妥当的做法还是应该对其持怀疑的态度，因为很早以前就有了“不纪念塞王，而是要纪念打败塞王的沙利瓦哈纳”的说法。 因为没有任何传说和文献，所以要研究三越纪元产生的原因，人们根本无从下手。一般认为，三越纪元是为了纪念超日王打了大胜仗。但在公元前1世纪的远古时代，根本就没有这样一位大王。另外，实行三越纪元的时期应该是在公元前56年后。为了纪念历史上一个不为人知的国王打了胜仗，印度开始实行三越纪元法。使用一段时间后，三越纪元法停用。后来，因为某种变故，印度再次使用三越纪元法。还有人认为，三越纪元是摩腊婆[32]族使用的纪元方式。到了6世纪，印度兴起了对该族超日王的崇拜，因此才将超日王的称呼和三越纪元的算法联系在了一起。这种说法也许不对，不过离真相应该不远。 总而言之，这两种纪元方式从古代开始就一直实行，而它们的起因却难以查明。现在我们仅仅知道这两个纪元的名称。 第9节　印度文明的五个时代 印度文明起源于大约两千年前的远古时期，从印度西北角开始，慢慢向东延伸，再向南扩展。该文明一直持续到公元后一千年。前后跨了差不多三千年的历史。这三千年的文明是印度特有的文明，在世界文明史上占有重要的位置。后来因为蒙古民族的入侵，几乎将印度的古文明破坏殆尽。由此印度文明进入了一个新时期。后来印度虽然也有新文化的产生，但和上下三千年光彩夺目的印度古文明相比，不可同日而语。近年来印度又成了英国的殖民地。直至今日，对印度古文明的研究才渐渐兴盛起来。本书主要论述的是富有特色的印度三千年的古文明史。这个时期的文明完全是印度本土的文明，也是最具有研究价值的部分。悠悠三千年印度文明，可以划分为五个时代： 一、吠陀时代，又称“旁遮普时代” 二、婆罗门时代，又称“中印时代” 三、教派学派兴起时代，又称“全印时代” 四、佛教时代，即印度文明的革新时代 五、往世书时代，即婆罗门教复兴时代 第一个时代：雅利安人定居于旁遮普，崇拜自然，赞叹自然；人民既要从事农业，又要去打仗，还要自己进行祭祀活动。 第二个时代：雅利安人渐渐东进，定居在恒河流域，建立了许多强国，产生了种姓的区别，确立了僧权。该时代的僧侣对四吠陀进行了集录，编纂了梵书，研究出奥义书，创作了两大史诗。该时期对印度文明的贡献是最多的。 摩腊婆族被认为曾使用三越纪元 第三个时代：雅利安人征服了全印度，编写了佛经，并将吠陀分成了六个部分。这六个部分演变成六个哲学流派。然而，王族对佛教的拥护导致佛教的兴起。僧权的弊害日益扩大。后来僧侣们遭受到了强烈的打击。此外，在平民中出现了一位新的王[33]。 第四个时代：中印摩揭陀出现了阿育王。他几乎统一了全印度，让佛教成为国民教派，并集结了佛教文学。后来，南印安达罗王国兴起；北印又建立了笈多王朝；再加上西印又有月氏族入侵。月氏族还出现了迦腻色迦一世，他更加信奉佛教。佛教随即成了世界性的宗教。 第五个时代：印度北部出现了超日王。超日王极力拥护婆罗门教。婆罗门教因此得以复兴，形成和佛教对峙的局面。新婆罗门教的基础也逐渐形成。后来出现的戒日王拥护佛教。佛教文化虽然再次释放出灿烂的光芒，但也不过是强弩之末。商羯罗、鸠摩罗什的出现给了佛教致命一击。佛教最终在印度大地上销声匿迹。 后来，随着莫卧儿人[34]的入侵，印度文明坠入了深不见底的黑暗。 注解： [1]　指位于印度北部的昆巴哈尔堡。——译者注 [2]　公元前1000年到公元前500年印度编纂的一系列宗教文章的总称。“Veda”是“知识”的意思。——译者注 [3]　在印度，“树”（Arani）指钻火的工具。——译者注 [4]　让·德·拉·封丹（Jean de La Fontaine，1621—1695），17世纪法国诗人，以伊索寓言为基础创作了《拉封丹寓言》。其中有北风和太阳的故事。——译者注 [5]　印度天神特尤斯、希腊众神之父宙斯、罗马主神朱庇特、北欧战神提尔，这些词其实都是同一个词根的变体，皆指“天空”。——译者注 [6]　即历史上的孔雀王国。——译者注 [7]　沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings，1732—1818），首任驻印度的英国总督。在任期间实行了重要的改革，喜欢印度的文学和艺术。——译者注 [8]　布莱恩·霍顿·霍奇森（Brian Houghton Hodgson，1800—1894），英国的外交官，出使尼泊尔期间收集了佛教经典的抄本。——译者注 [9]　阿尔布雷希特·弗里德里希·韦伯（Albrecht Friedrich Weber，1825—1901），德国的印度学家。因研究吠陀而出名。——译者注 [10]　格奥尔格·比勒（Georg Buhler，1837—1898），德国的印度学家，因收集研究印度的抄本和碑文而成名。——译者注 [11]　乔治·弗雷德里克·威廉·蒂鲍特（George Frederick William Thibaut，1848—1914），德国的印度学家。——译者注 [12]　亚历山大·卡宁厄姆（Alexander Cunningham，1814—1893），英国的考古学者，参与了印度考古调查局的设立，因对发掘印度佛教寺院遗迹做出巨大贡献而成名。——译者注 [13]　詹姆斯·伯吉斯（James Burgess，1832—1917），英国的印度学家。——译者注 [14]　詹姆斯·弗格森（James Fergusson，1808—1886），英国的建筑学家。——译者注 [15]　埃米尔·施拉京特魏特（Emil Schlagintweit，1835—1904），德国的印度学家。——译者注 [16]　菲利普·爱德华·福克斯（Philippe Édouard Foucaux，1811—1894），法国藏学家，用法语写了第一本关于西藏语的语法书。——译者注 [17]　弗朗茨·安东·席夫纳（Franz Anton Schiefner，1817—1879），德国语言学家和藏学家。——译者注 [18]　瓦西里（Wassiljiew，1818—1900），俄国汉学家。——译者注 [19]　威廉·伍德维尔·柔克义（William Woodville Rockhill，1854—1914），美国外交官、汉学家。——译者注 [20]　劳伦斯·奥斯汀·瓦德尔（Laurence Austine Waddell，1854—1938），英国探险家、藏学家。——译者注 [21]　艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1905），英国传教士、汉学家。——译者注 [22]　塞缪尔·比尔（Samuel Beal，1825—1889），英国人，中国佛教研究的开拓者。——译者注 [23]　詹姆斯·理雅各（James Legge，1815—1897），英国传教士，汉学家，曾将四书五经翻译成英文。——译者注 [24]　恩斯特·约翰·艾特尔（Ernest John Eitel，1838—1908），德国传教士，汉学家。——译者注 [25]　迈克尔·维戈·豪斯贝尔（Michael Viggo Fausbøll，1821—1908），丹麦印度学家。——译者注 [26]　赫尔曼·奥尔登贝格（Hermann Oldenberg，1854—1920），德国的印度学家。——译者注 [27]　约翰·亨德里克·卡斯帕·克恩（Johan Hendrik Caspar Kern，1833—1917），荷兰语言学家，东方学家。——译者注 [28]　保罗·安布鲁瓦兹·毕冈迭特（Paul Ambroise Bigandet，1813—1894），法国天主教传教士，佛学家。——译者注 [29]　本书出版于20世纪初。——译者注 [30]　印度传统的计算年代的方法，公元前56年为三越纪元的起点。——译者注 [31]　印度传统的计算年代的方法，公元78年为塞纪元的起点。——译者注 [32]　雅利安人中的一个部族。——译者注 [33]　指孔雀王朝开国君主“月护王”。——译者注 [34]　莫卧儿人指突厥化的蒙古人。1525年，成吉思汗和帖木儿的后裔——巴布尔率军入侵印度，并建立了莫卧儿帝国。——译者注 [book_title]第1篇　吠陀时代 雅利安人的宗教起源和征服 第1章　概述 雅利安人定居在旁遮普的时代称为吠陀时代。有关该时代的历史资料现记录于《梨俱吠陀》中。《梨俱吠陀》是一本世界上独一无二且历史悠久的宝典。翻阅它，雅利安人征服印度河流域并定居在旁遮普的历史画面便一幕幕跃然纸上。当时萨特莱杰河以东的土地还鲜为人知，雅利安人带着胜利者的骄傲，充满勇气，满怀自信，骁勇善战，以势不可挡的气势席卷了这片土地。这一点和后世被动且喜欢沉思的雅利安人截然不同。雅利安人为了抢夺土地并据为己有，与原住民进行了大规模的战争。所以，这个时代是雅利安人征服原住民的时代。根据赞歌的内容可以看出，这个时代的雅利安人崇拜各种神奇的自然现象。他们将这些自然现象神化，并向这些神祈求财富和新领地。同时，雅利安人又大力歌颂他们取得的胜利。当时的雅利安人并不是一个整体，而是分为很多个部落，没有种姓的区别——非要说有的话，只是对本民族和原住民进行了区分。此外，职业也是没有贵贱之分的。平时耕自家的田且拥有大量畜牧群的酋长们，在战时还要保护自己的部落、抢占原住民的土地，并经常向战神[1]吟唱热情洋溢、元气饱满的赞歌。那时还不存在寺庙和神像，族长们就在家中燃圣火，斟牛奶，捧米麦，供动物，奉神酒。他们以这样的方式祈求族人能够获得幸福、健康和财富。族长就是君王。当时还存在能够代替君王执行祭祀仪式，吟唱赞歌的职业僧侣。但婆罗门姓和刹帝利姓并未形成。人民一般从事畜牧业或耕作业，都能享受到平等的自由。这个时代，从公元前2000年一直持续到约公元前1400年。为了方便命名，我们姑且称这个时代为“吠陀时代”。 萨特莱杰河 第2章　雅利安人和当时的文学 与其他民族不同，雅利安人拥有属于自己的古代记录——《吠陀经》。《吠陀经》不是通过刻在石柱或岩石的表面，而是通过雅利安人世代口口相传保存下来的。《吠陀经》不仅记录了战争和王朝兴衰，还记录了文化发展的轨迹，是一本可以探索人类精神世界发展状况的古籍。下面我就来叙述一下《吠陀经》中记录的雅利安人的历史。雅利安人属于雅利安民族的一个分支，原居住地是中亚的高原。这点毫无疑问。在没有进入印度前，雅利安人就有了属于自己民族的文化。他们脱离了群婚杂居，形成了以家庭为单位的社会结构——父亲就是一家之主；已经在豢养牛、羊、猪、狗等动物；虽然制造业还处于萌芽阶段，但已经知晓造房和造船的技术；既有毛皮的衣服，也有植物纤维织的衣服。有证据显示雅利安人当时已经在使用金银。他们用颜色来称呼金银，将金银分别叫作黄和白。他们还使用另外一种金属，至于是什么金属现在已经无从考证。农业从一开始就存在，“arya”的意思就是“耕作者”。“雅利安”就是从该词根衍化过来的。毋庸置疑，农业就是雅利安人的主要产业。此外，一家之主们还要带领着他们的族人和家畜到处迁徙。在这个时代，战争是不可避免的。雅利安人拥有利用金、石、骨、木制作的弓、矢、刀、枪。我们无从考证雅利安人当时使用的是何种政体。只知道他们既有族长，又有首领。不管是在战争时期还是和平时期，族人都称他们的族长和首领为保护人、抚养人或光荣领袖。既然雅利安人达到这样发达的程度，那具有分辨善恶的能力也是理所当然的。雅利安人将风俗习惯和合理的民间谚语当作威严的法律，并自觉遵守。他们的宗教处于非常原始的状态，还停留在对神奇的自然现象表示崇拜的程度。最先引起雅利安人注意并使他们开始崇拜的是像天空、太阳、黎明、风雨和雷电这样显著的自然现象。因此，他们的宗教还是幼稚的、朴素的，描述诸神的神话故事情节非常简单，在仪式方面还没有变得繁琐。通过这些自然现象，雅利安人意识到了神力的存在，并对这些神表示虔诚的崇拜和满心的敬仰。以上描述的是雅利安人居住在中亚高原时的情形。上述内容看似是想象，其实都是从西欧和东印保留下来的语言中推论得出的。现在，西欧和东印的语言虽然相去甚远，但有证据显示，这些语言实际上是同源的。 随着时间的流逝，冒险者们到处漂泊迁移，寻找新的食物和草地，进一步向外扩张自己的势力，从而奠定了建国的基础。雅利安人发展的顺序和路线已无从考证。根据麦克斯·穆勒的研究，雅利安人向外扩张的路线大致可以分为两条：一条是向西北行进，这部分人最终成为欧洲人种的起源；另一条是向东南行进，这部分人最终成为现今印度人种的起源。进入印度的冒险者，开始定居于旁遮普，后来因为宗教信仰分裂成两个部族。据说崇拜天界诸神的冒险者止步于旁遮普，而崇拜阿修罗的冒险者则继续往西，进入了波斯。不过，关于人种分支的推测，学者间还存在分歧。有人认为向西的冒险者在建立了波斯后，又继续前进，最后进入欧洲。创作《梨俱吠陀》中赞歌的是最后停留在旁遮普的冒险者。笔者说的雅利安人，特指雅利安民族中的这一分支。为了便于读者理解，我在这里先解释一下吠陀到底是什么。 作为印度宗教、哲学和文学的根源，吠陀这两个字代表的是智慧。吠陀[2]中记载的内容被认为是神的智慧的启示录。吠陀文学由三部分组成： 一、赞歌——由韵文写成 二、神传——关于仪式的书，由散文写成 三、奥义——主要由散文写成，中间夹杂有韵文 我们通常所说的吠陀特指赞歌部分。赞歌又由五个集录组成。四吠陀指的就是这五个集录： 一、《梨俱吠陀》——最古老最重要的部分 二、《黑夜柔吠陀》——关于活祭的部分 三、《白夜柔吠陀》——同上，对黑书进行了修改 四、《娑摩吠陀》——关于神酒祭祀的部分 五、《阿闼婆吠陀》——最新的部分，也是最吸引人的部分 《黑夜柔吠陀》和《白夜柔吠陀》通常合称为《夜柔吠陀》。四吠陀中，最引人注目的是《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》，其中又以《梨俱吠陀》最为重要。《梨俱吠陀》是世界上最古老的文学。笔者就是通过研究《梨俱吠陀》追寻雅利安人发展的轨迹，才得以进一步探求到了印度宗教思想发展的状况。印度宗教思想的发展状况不仅仅是雅利安人发展的体现，也是人心自然发展的体现。研究《梨俱吠陀》的结果是产生了比较神话学。比较神话学的出现奠定了宗教学的基础。雅利安人将《梨俱吠陀》完整保存至今是人文史上一件天大的喜事。印度人认为《梨俱吠陀》是远古时期的东西，或者是公元前五千年或三千年的东西，其实《梨俱吠陀》完成的年代并没有那么久远。欧洲学者根据天文学的材料推断，《梨俱吠陀》完成的时间是在公元前1400年左右。虽然这也不是定论，但不管怎么说，该书完成的时间绝不会晚于公元前13世纪。《梨俱吠陀》由一千[3]章赞歌组成，其中包含一万首颂歌。全书共分为十卷，除了第一卷和第九卷，其余八卷都分别号称是由一个人的作品组成。大概是同一个家族的多个创作人用同一个名字创作的。这些赞歌的创作人被称为“仙人”。有名的仙人共有八位——一般认为就是上述八卷赞歌的创作人。第一卷有一百九十一首赞歌，共包含了十五个人的作品。第十卷也有一百九十一首赞歌，作者人数更多。这些赞歌由师父口头传给弟子，数百年间完全依靠口口相传一代代流传下来。这个时代产生的赞歌，都在下个时代由人们收集编纂完成。第十卷中的大部分赞歌都是在下个时代完成的，但也被当作是上个时代的作品，被人传颂并流传至今。下个时代的末页，人们对《梨俱吠陀》进行了细致的研究，计算出了其中的赞歌数、颂歌数和句子数。不过，根据计算方法的不同，颂歌的数量统计结果也会有所不同。统计的结果显示，颂歌的数量最少有一万零四百零二首，最多有一万零六百二十二首。对其他吠陀的调查还有待下个时代进行。 迁徙中的雅利安人 雅利安人进入印度 第3章　吠陀时代的宗教 一言以蔽之，吠陀时代的宗教就是自然崇拜。笼罩大地的天空，放出红色光芒的曙光，让万物生长的太阳，包围世界的空气，日夜都不可缺少的火，使土地变得肥沃的雨水，这些自然现象使印度人很早就开始了对神的崇拜。特别是古仙人，他们用尽满腔热情表达对这些神的崇拜，甚至忘记了其他神的存在。只从赞歌来看，某些观点认为古仙人只崇拜特定的某位神。因此在吠陀时代，人们对神的崇拜只是一种比较特殊的崇拜，并没有发展成为宗教。所以学者在命名时深感困惑。吠陀时代的宗教处于由单纯的自然崇拜到发展成一个宗教期间的中间阶段，但必须承认吠陀时代的宗教似乎有着某种神奇的力量，因为吠陀时代的宗教是诸神的起源。 《梨俱吠陀》中出现的诸神，可以分为三类： 一、单纯受人崇拜的上古神灵 二、仪式中受人敬拜的神 三、有着泛神论倾向的神 泛神论产生后，对单纯受人崇拜的上古神灵的信仰，以及对仪式中受人敬拜的神的信仰还依然存在。譬如，太阳和雷电对人类而言是非常重要的存在。所以无论如何，人们还是自然流露出对它们的敬畏和崇拜。除了上述三种神，还存在着人们仅仅在祭祀仪式时口头赞美的其他诸神。所以《梨俱吠陀》中的神除了第二种和第三种外，要判断哪些神是先产生的，哪些神是后产生的，并不是一件容易的事。研究诸神最好的方法就是将最常见的神单独列出来，调查一下该神的特性以及和人类的关系。印度人将诸神分为上、中、下三级，即天上的神、空中的神和下界的神。每一级又分为十一个级别，共三十三个级别，命名为“三十三天”。下面就对其中最重要的那些神作简要的介绍。 第1节　天上的神 帝奥斯——光明之神。将天空作为崇拜的对象是一件很自然的事。天空中存在各种各样的自然现象。根据观察角度的不同，人们赋予这些自然现象不同的名字，以此来表达对天空的崇拜。毫无疑问，其中最古老的是对光明Dyu的崇拜。帝奥斯就是光明之神。在雅利安民族的其他分支中，这位神被尊称为Zeus、Jupiter、Deus、Tiu、Zio、Jovis等，受到各族人的崇拜。可见，帝奥斯神一定是在雅利安民族分裂前就已经存在。在希腊和罗马，帝奥斯是至高无上的神；但在印度，帝奥斯的重要性很快就输给了其他神。[4]在《梨俱吠陀》中，帝奥斯和大地被合称为“天地”，受到世人的崇拜。人们认为天地是所有神的父母。书中并没有将天单独作为崇拜的对象，也没有只写给天的赞歌。通常文字“天”代表的是天空，并不代表作为神的天。 伐楼那——最古老的神之一，包容万物的神，天的神化。人们一般认为伐楼那与帝奥斯所代表的“天”是不同的。帝奥斯代表的“天”实际上包含在伐楼那代表的“天”里面。前者是可见天，后者是不可见天。不可见天创造了天地，支撑着天地，作为宇宙的主人，神中的王者，受到世人特别的崇拜。据说太阳和星星是伐楼那的眼睛；鸟和风都无法到达他的世界。不可见天最原始的力量推动着星星和月亮在它们对应的轨道上运行；他能看穿人心，让人远离罪恶，还能让人长命百岁。所以，不可见天不仅是物质世界的第一位神，也是精神世界里宇宙的支配者。他几乎让吠陀的自然崇拜发展成为一个独立的宗教。希腊语中存在和不可见天同义的词，叫做“Uranus”；和“明空”对照来看，“Uranus”又是“夜空”的意思。波斯语中用“Varuna”代表乐土，用“Mithra”代表太阳。所以伐楼那神也一定在雅利安民族分裂前就已经存在。后来，伐楼那神被贬下凡间成为水神，雨神完全取代了他的地位。 阿底提——前两位神都是光明之神，而阿底提神与前两位神相比，是更能体现光明的神。他的名字有“无边无际、永久永恒”的含义。阿底提神是无边无际的天空的化身，作为最古老的神，向世界传达无限的思想。其他雅利安民族没有对阿底提神的崇拜，所以阿底提神应该是雅利安民族进入印度后才创造出来的。阿底提神有很多孩子。不同地方对他们的叫法也不同。譬如，有Varuna、Mitra、Aryaman、Bhaga、Savitri、Daksha、Ansa等。人们称他们为“阿底提之子”。其中Savitri、Varuna和Mitra是抽象的神，在诸神产生后才出现。这些抽象的神的出现，可以看作向泛神教转变的第一步。后来，阿底提神的孩子中又多了Indra、Pushan、Vishnu。人们将一年十二个月分配给阿底提神的每一个孩子，因此阿底提神的孩子数量也就达到了十二个。 苏利耶、娑维特丽、普善和毗湿奴是印度人民在不同的角度崇拜太阳得出的不同叫法。太阳作为天空中最显著的自然现象，理所当然受到了印度人民来自不同角度的赞美。天空中掌管光辉的神苏利耶；掌管人间并赐予神生命的神娑维特丽；还有带给世人恩惠的畜牧和营养之神普善——一些地方又称“跋伽”。而且因为普善神拥有能够三步就横跨天空的神通，所以还有“毗湿奴神”这个称谓。 在代表太阳神的各种名字中，人们用尽各种华丽的辞藻赞美苏利耶。苏利耶神上古时代就存在，是从乌莎斯中诞生出来的。后来，苏利耶神又爱上乌莎斯，一直跟随在乌莎斯身后。据说人们祭拜苏利耶神，能消除自身的罪孽。需要特别指出的是，《梨俱吠陀》中的太阳绝对不是邪恶的。而在《阿闼婆吠陀》中太阳却被神化为了世人厌恶的死亡之神。这是气候的变迁导致的《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》的众多差异中的一种。 毗湿奴神是最具太阳神力的神。毗湿奴神虽然在吠陀中不是最重要的神，但在后世的往世书文学中却作为三位一体主神中的一位，与梵天和湿婆天齐名，成为非常重要的神。这是因为毗湿奴神的性质发生了改变。远古时，毗湿奴神只不过是一位三步就能横跨天际的神。这三步有人称为日出、日中、日落；还有人认为这三步是指火、电、日。毗湿奴神有三个住处，其中一个在黄泉国。毗湿奴神后来之所以被世人大为赞美就是出于这个原因。毗湿奴神住在黄泉国这件事唤起了当时人们希望和太阳融合在一起的想法。这种融合的思想成为泛神论思想得以扩展的重要原因。 伐楼那 苏利耶 太阳就是以上述各种不同名字和形式受到世人的崇拜。由此可见，印度人对太阳的崇拜根深蒂固。印度人对太阳的崇拜起源最早、影响最深、影响范围最广。 乌莎斯是拂晓神化后产生的一位女神。人们认为乌莎斯原始时代就开始存在。希腊语中的Eos与拉丁语中的Aurora，和乌莎斯来自同一个词根。与乌莎斯女神有关的赞歌可以说是吠陀神话中最优美、数量最多的。据说乌莎斯女神是人类的朋友，她像年轻的少妇一样，一直保持着微笑；她会拜访每一个家庭，给他们带来财富；她充满生气，永远不老，是掌管人类年纪的女神。吠陀的赞歌用最动听的旋律表达对伐楼那神的敬意，用最美妙的赞歌表达对乌莎斯神的崇拜。据说在世界上的各种宗教诗歌中，对这位女神的赞歌是最优美动听的。这位女神的别名也有很多，此处不再一一列举。 梵天 阿须云 阿须云——曙光化身的双生子、骑士。人们一般认为阿须云神是乌莎斯的丈夫或兄弟。阿须云神骑马为乌莎斯引路，因此而得其名[5]。双生或指天地，或指昼夜，或指日月。人们一般比较认可昼夜的说法。因为靠近昼夜明暗的分界线，将黑夜和白昼分离为双胞胎。所以也可以说阿须云神是半明半暗的曙光之神。这两位神是诸神中年纪最小的。据说他们既年轻又英俊，全身都是金色的，早上载着光明而来，在乌莎斯之前为她策马开道。后来这两位神成为了菩萨。 第2节　空中的神 除火神外，吠陀中因陀罗神的赞歌数量最多，可见人们对因陀罗神最为崇拜。人们对因陀罗具体是什么神还不明了。有人认为他是掌管风雨的神，有人认为他是苍穹，或者年，或者太阳的化身，甚至有人认为他就是火神。从赞歌的内容来看，这位神同时具备了天上、空中和下界神的特点。很难将因陀罗神分到其中的某一类。人们一般认为因陀罗神是空中雨气的化身。这位神在其他雅利安民族中并未出现。所以因陀罗神应该是印度独有的神。大概因为雅利安人离开故土，来到气候炎热的旁遮普，所以对太阳这样的光之神很难提起崇拜的兴趣。而能够带来降雨的雷电和风云，自然就成为了印度人民感激的对象。由此印度人民崇拜的中心由天上转移到了空中。因陀罗神具有至高无上的地位，但他并不是一开始就存在的神。因陀罗神是天地的孩子，为了战斗而生。所以因陀罗神是所有神中最刚强的。他嗜酒好战，有着灵活自由的身体，以闪电为武器，手持箭、钩和网，乘着两匹马拉着的金色马车，带领摩录多神，打败了魔鬼乌里特那。因陀罗神还帮助印度人民赶走了入侵的野蛮民族。因陀罗神战斗的故事被创作成了有趣的神话。乌云滚滚而来，人们期待着即将到来的降雨。可是偏偏因为魔鬼乌里特那作怪，大雨迟迟未落。乌里特那具有封印雨的能力。这时，因陀罗神就用雷电驱赶乌里特那。双方打斗的声音响彻天际。最后因陀罗神打败了乌里特那，让大雨重新降临人间。就这样，渴望下雨的芸芸众生都感到欣喜若狂。所以，跟因陀罗神有关的赞歌都充满了活力。还有一则与因陀罗神有关的有趣的神话。帕尼族[6]掳走了家畜[7]。因陀罗神遍寻未果，于是就派出神犬[8]寻遍四方，终于发现光明之神被囚禁在比卢城中，她经受住了黑暗之神的百般诱惑，回去将这个情报报告给了因陀罗神。因陀罗神随即派兵攻打比卢城，救出了光明之神。从此黑暗散去，天地又恢复了光明。这其实是将黑夜过后就是黎明的自然现象，采用拟人的方式写成了神话故事。这里的因陀罗代表的就是天空。麦克斯·穆勒认为特洛伊战争的故事固然包含了一部分史实，其实参考的就是这一则神话故事。将史实和神话融合在一起的表现手法在古代十分常见。后世的帝释天就是以因陀罗神为原型创造出来的神。 摩录多是指一群神。摩录多神虽然不是重要的神，但作为纯自然神，他们的装扮令人感兴趣。摩录多神是风雨神化的产物。他们开始由七位神组成，后来增加到原先的三倍。有时他们的数量又会增加到一百八十。赞歌中对摩录多神的描写可以说是惟妙惟肖。据说他们的装扮光芒四射。他们头上戴着黄金头盔，身上佩戴金锁宝石，手拿箭和剑，身形像鹿一样美但嘴里又能发出狮子般的吼叫。连山岳都要跪拜在他们跟前。摩录多神就这样全副武装，追随因陀罗神南征北战。 伐由——风之神。伐由是因陀罗神的手下，经常和因陀罗神一起坐在金色马车上。与风之神有关的赞歌数量也很多。吠陀的众神中，与天上的太阳神和地上的火神相伴的，不是空中的因陀罗神，就是风之神。可见他们之间有着非常紧密的联系。 楼陀罗——暴风雨之神。吠陀中关于这位神的赞歌几乎没有。后世暴风雨之神变成了湿婆，并成为了三位一体主神中的一位，因此才变得非常重要。暴风雨之神的特点是：一方面具有能够带给人畜疾病的破坏之力，另一方面又具有能够治愈这些疾病的修复之力。由暴风雨之神演变而来的湿婆神，也叫荒神。荒神具有慈悲之心的同时，也具有和暴风雨之神相同的令人恐惧的破坏之力。 因陀罗 伐由 第3节　下界的神 阿格尼 阿格尼是火神，自古就受世人崇拜，特别在印度，他的地位显得尤为重要。吠陀中将火神视为最古老最崇高的神。火神有三个不同的分身，即天上的太阳神、空中的因陀罗神和下界的火神。这三位神分别掌管着这三个地方，拥有同等的地位。非要分高低的话，那么太阳神是伟大的，比太阳神更伟大的是因陀罗神，而比因陀罗神还伟大的就是火神。所以，吠陀中关于火神的赞歌数量是最多的。追溯火神的起源，不外乎就是祭祀时用的火和日常生活中用的火。所有的祭祀都要用到火，所以火又被称为是神的使者。因为任何时候只要摩擦就能生火，所以火神是所有神中最年轻的。火神能成为如此有威严的神，是因为“神”这个词本来就是光明的意思。所有的神力都是通过光让世人发现的。因此地上的人认为，火和天上的光一样是具有神力的。再加上火是人类日常生活中不可缺少的一样东西，所以人们对火表达相应的崇拜也是理所当然的。 苏摩——神酒的化身。神酒本来是用月树的汁制作的一种具有兴奋作用的饮料，是婆罗门爱喝的一种酒。因为婆罗门喜欢，所以他们认为神应该也会喜欢。于是在供奉神明的时候，婆罗门经常使用这种酒。吠陀中关于神酒的赞歌也很多。《娑摩吠陀》中几乎都是对神酒和祭祀方法的描写。将神酒神化的年代应该比吠陀产生的年代还要早。波斯语中的“豪摩（haoma）”与“苏摩”源于同一个词根。这就是神酒神化的年代要早于两国人民分裂年代的证据。神酒和火神以及因陀罗神有着密不可分的关系。神酒之所以有兴奋作用是因为其中蕴含着火神的力量。因陀罗神又借助火神的力量，增强了勇气，最后建立了丰功伟业。据说神酒不仅是用来供奉神的，也是上天赐予人类的东西。人类喝神喝的酒，一定能长生不老。所以苏摩神本身就和未来是有联系的。关于苏摩神的赞歌，大多数都充满了人类对未来的期望。《梨俱吠陀》的最后一个部分，甚至将苏摩神当成月亮，认为月亮是天上的苏摩神。 普利提维——大地的化身。天上的诸神因为具有神力，所以得到世人的崇拜。大地虽然被神化的时间也很早，但后来地位一落千丈。人们一开始认为普利提维神是万物的母亲，和天空结合，生下了诸神。但大地是被人踩在脚下的。和不可捉摸的天空、火、水等相比，人们对待大地的方式自然就没有那么恭敬。因此关于普利提维神的赞歌也就非常少。 图中的奶牛是普利提维幻化的 第4节　其他神 阎摩 阎摩——死神。死神在古代不是邪神，在后世才黑化成令人恐惧的神。吠陀赞歌中关于死神的内容最早出现在描写日落的部分。日落代表着死亡，所以落日很容易就和来世产生了关联。既然有来世，那就必定有在那个世界里统治亡者的神。阎摩最初是指落日，而吠陀中的阎摩已经明显人格化，并成为了统治亡者的神。德高望重的人死后，身体就会发出灿烂的光芒，并重生在充满光明、净水粼粼的幸福国度，还会陪伴在死神的左右，享有无穷的幸福。死神实际上是生活在该幸福国度的仁慈的君王。当时，死神并非如往世书文学中描述的那样，是惩罚罪人的邪神。阎摩本来是生活在没有悲哀病苦的上古时代的君王。随着罪恶和病痛逐渐蔓延，死亡也如期而至，年事已高的阎摩就带领着他的随从，离开现世，前往另一个世界，并继续以王者的身份统治着那个世界。因此，作为发现通往另一个世界的道路，并成为了死后获得永生的第一人，阎摩随即成为了指引其他亡者前往这个世界的向导，并经常派他的两条狗到人间。据说这两条狗四眼宽鼻，周身散发着恶臭，极其遭人厌恶。阎摩本身并不遭人讨厌，但他的使者——那两条狗却受世人憎恶。这两条狗的名字叫Sarameyas。希腊语中有和该名称同源的单词Hermeias。阎摩是天空诞下的双胞胎中的一个，他还有一个妹妹叫阎蜜。 吠陀中的女神只有两位，一位是乌莎斯，另一位就是萨拉斯瓦蒂。萨拉斯瓦蒂就是辩才天女，最初是河流的名字。因为人们总是在该河边进行祭祀仪式，所以这条河也变成了神圣的存在。该河后来作为赞歌中的女神，至今仍受世人崇拜。人们对女神萨拉斯瓦蒂的信仰从吠陀时代开始，一直持续至今，历史悠久绵长。比较有名的女神还有杜尔迦、迦梨、拉克希米等，但她们都是后世才产生的。 布瑞哈斯帕提——祈祷之神。人们因为坚信祈祷的语言具有能够控制事物、左右神意的力量，所以就将祈祷的语言也神化了。该现象和人们认为火和酒里面蕴含神力的想法是一致的。祈祷之神最初也不是什么重要的神，到后世地位才扶摇直上。奥义书哲学中将至高无上的神的名字命名为“婆罗门”，就是这种想法的体现，佛教也没有反对这种想法[9]。在后世的往世书文学中，祈祷之神成为三位一体主神中地位最高的一位，甚至还演变为宇宙的创造者。 普鲁沙——金刚之神。普鲁沙是最原始的，拥有千首、千眼、千足的不死之人。金刚之神后来成为了宇宙大精神[10]的典型代表而备受世人关注。关于金刚之神的赞歌还成为了种姓制度萌芽的标志。现将关于金刚之神的赞歌翻译如下。《梨俱吠陀》第十卷第九十首赞歌中写道： 包含宇宙大精神的普鲁沙， 有千首、千眼、千足， 他从左右包围了大地， 却未超过他一个手掌的距离。 他就是这个宇宙， 包含过去、现在和未来的一切事物。 他就是永恒的主宰者。 他的四分之一构成了一切众生， 他的四分之三是天上永恒的存在。 拥有普鲁沙之名的他生出了遍照者， 而遍照者又生出了普鲁沙。 对于普鲁沙，神和人都献上祭品， 感谢普鲁沙为自己做出的牺牲。 当他们分解普鲁沙时，又是怎么分的呢？ 他的嘴变成了什么？他的两臂？ 他的双腿？他的两足呢？ 他的嘴变成了婆罗门， 他的两臂变成了刹帝利， 他的双腿就是吠舍， 从他的两足又生出首陀罗。 萨拉斯瓦蒂 迦梨 拉克希米 布瑞哈斯帕提 这首赞歌是种姓制度萌芽的表现，其中还蕴含着泛神论倾向。 布瑞哈斯帕提神和普鲁沙神与之前提到的诸神有着截然不同之处。之前的神都是由具体的实物神化而来的，而这两位神则来自于抽象事物的神化。因此可以推断出，这两位神是后来才产生的。这两位神相对来说是比较新的神。简言之，吠陀时代初期，人们对于和自己息息相关的事物要么害怕，要么崇拜。受外界的影响，人们信仰的中心经常会发生变化。后来随着精神层面的不断发展，人们对伐楼那神看穿人心的能力感到恐惧，所以对其肃然起敬；折服于因陀罗神的威严，所以举行祭祀活动反省自身的行为。人们的精神层面由此转向沉着内省，因此才产生了对上述两位抽象化的神品格的憧憬。 第5节　对待神的态度 以上对雅利安人在五河时代主要崇拜的诸神做了介绍。雅利安人对待诸神的态度，是一边对诸神表达最虔诚的信仰，一边祭拜和歌颂诸神。这是不争的事实。通过祭拜诸神，人们祈求获得家畜、土地和长寿；通过歌颂诸神，人们祈求能够杀死敌人，或将敌人赶出自己的领地。换言之，雅利安人不是被动地服从于神，而是坚信凭借自身的力量能够左右神意。这就是他们对待神的态度。尽管如此，雅利安人还是受天地的神秘庄严震撼。歌颂诸神中的某一位时，他们就好像完全忘记其他诸神的存在一样，用尽满腔的热忱将这位神当作至高无上的存在来膜拜。所以在歌颂地位高的神的时候，吠陀中的赞歌总是将他当成是至高无上的存在。譬如，因陀罗神是高于神和人的存在；苏摩神是天地之王，是万物的胜利者；伐楼那神是天地万物的主宰者，是诸神和人类的王；阿格尼神则是诸神中最有力量的神，任何事物都无法靠近他那充满力量的炽热火焰等。所以，某位古仙人通常都只对其中一位神表达崇拜之心，并将该神当成唯一的存在。学者们在考虑应该如何对这种史无前例的单神崇拜命名的时候，总是深感困惑。麦克斯·穆勒称其为“更替神教”。 第6节　怀疑思想的起源 随着时间的流逝，僧侣们开始思考诸如宇宙的秘密、未来的命运这样的大问题。思考的结果是产生了存在至高无上神的想法。至高无上神是高于自然神、统治自然神的存在。在世人发现至高无上神的种种力量后，至高无上神就以各种不同的名字，受到世人的崇拜。他全知全能的神力在各个方面都有展现。而且人们还试图用至高无上神的理论来解释创造天地的秘密。这是雅利安民族第一次尝试对该类问题做出解释。就这样，《梨俱吠陀》中关于宗教的研究开始从自然、自然神以及自然现象的崇拜过渡到对创造天地的秘密的探求。这在《梨俱吠陀》第十卷中有体现。这个部分非常有名，翻译如下： 当时既没有“有”，也没有“无”， 既没有天，也没有地。 什么东西覆盖着？ 是不是不坏的深水？ 当时没有死，也没有不死， 除此之外，没有其他任何东西。 起先宇宙没有界限， 全部都是不坏的深水。 在广袤天空的围绕之处， 他因冥想之力而生。 这里因欲望而生。 这就是创造的源泉。 智者们在心中以智慧探索， 在“无”中发现了“有”之联系。 这里还产生了一股力量， 这创造是从哪里来的？ 谁才真的知道这一秘密？ 诸神们是在这一创造之后才出现的？ 因何而生？ 谁才知道这个秘密呢？ 这创造是从哪里出现的？ 只有在天上统治这个世界的他， 才知道，或者他也不知道。 由此可见，僧侣们已经意识到有和无的对立，以及诸神也是被创造出来的。更进一步来说，万物都起源于这不存在有和无的原始的混沌世界。在混沌中，先是有了冥想和欲望，并以冥想和欲望为动力产生了一股力量，这股力量就是万物的萌芽。最后，在对是否有人知道这一创造过程的问题上保持怀疑的态度，这其实就是关于宇宙的唯心主义泛神论思想的表现。起源于神话的宗教选择了与该神话相关的哲学的发展道路，并成为后世大放异彩的各派哲学的起源。 《梨俱吠陀》中还有章节对人类力量的渺小发出感叹：单凭人类的力量不仅不能感知可见世界的宏大，对神秘的不可见世界更是一无所知。该部分出自《梨俱吠陀》第十卷，也很有名，翻译如下： 起先出现了金胎， 他生下来就是万物的主人。 他创造了大地和天空。 他赋予万物生命和力量， 诸神们都要听从他的命令； 他的藏身之处永恒不灭， 他的影子就是死。 他的力量时而沉睡时而觉醒， 他是世界万物的主宰。 他支配着所有人和动物。 因为他，天辽阔，地坚硬， 因为他，天，不，应该是最高的天才得以撑起， 因为他，才有了光明和空气。 赋予诸神生命， 用充满力量的眼睛， 环视着富含水气的混沌， 他是力量的源泉， 他是人类祭祀的缘由， 他是凌驾于诸神之上的唯一的神。 这位神到底是谁？ 我们应该向哪一位神供献祭品？ 以上对《梨俱吠陀》中关于宗教的部分做了详尽的描述。值得注意的是，后世作为印度宗教精髓的三位一体的思想、轮回的教理以及种姓的区分都没有在这本书中出现。发现三位一体思想的时间要更靠近后世；轮回思想的萌芽要在下一个时代的《爱达罗氏森林书》中才出现；种姓的思想也被认为是在下一个时代才形成。如前文所述，《梨俱吠陀》第十卷中关于普鲁沙的章节正是种姓思想萌芽的体现。 值得一提的是，雅利安人在印度居住了很长一段时间后，仍然对曾居住过的北方故乡念念不忘。北方的故乡住着诸神和古仙人。人们在那里能够听到来自天上的歌谣。印度人认为，高高的天上有极乐净土，那里聚集着诸神和古代的英雄，亲切和勇敢的人也都在那里，享有永久的和平与宁静。印度人的脑中总是会闪现这样的画面：北方的故乡才是他们心中的理想国度。 第7节　古仙人 吠陀时代既没有寺庙，也没有进行祭祀的固定场所，连神像都没有。各家的一家之主都亲自制作祭火，并往圣火里洒神酒，以此来向上天祈求家人的幸福和无尽的财富，希望能够逢凶化吉，长命百岁，还希望能够征服当地的原住民。当时还没有婆罗门，也不盛行森居苦行之风。当时的仙人和一般人一样，拥有家人和财产。他们只在有需要的时候才会放下犁和锄头，拿起剑保护神赐的文明。因此，各家的一家之主都身兼僧、士和农这三个职责。其中自然不乏特别擅长唱歌，又精通祭祀仪式的人。到了这个时代的末期，以此为职业的僧侣就出现了。他们名利双收，深得王族的尊敬，并获得了丰厚的布施。这些人中又出现了精通各种祭祀仪式，并拥有突出作词写歌能力的人。他们更是被赐予了锦衣玉食和万贯家财。现存的赞歌都是后人将各家代代相传的诸仙的作品收集而来的。现将《梨俱吠陀》全十卷的作者名字列举如下： 第一卷：多名仙人合著；第二卷：格里萨摩闼著；第三卷：毗奢密多罗著；第四卷：婆摩提瓦著；第五卷：无名氏著；第六卷：巴拉瓦伽著；第七卷：婆悉多著；第八卷：卡瓦著；第九卷：鸯耆罗著；第十卷：多名仙人合著。 毗奢密多罗与诱惑他的女神 如上所述，十卷有八卷都只冠以一位仙人的名字。人们一般认为这八卷应该是收集了属于同一个家族的多名仙人的作品，他们以家族的名义作词写歌。所以用流派的名字来称呼他们比较合适。这些仙人中，又以毗奢密多罗和婆悉多最为优秀。他们同时受到大善见王“Sudas”的赏识。一山不容二虎，毗奢密多罗和婆悉多间存在很多争论。分别继承了这两位衣钵的派系也都各执己见，继续不停地争论。该矛盾还曾一度发生激化。后世认为婆悉多属于婆罗门“Brahmana”，而毗奢密多罗则属于刹帝利“Kshatrya”。值得注意的是当时并没有这样的种姓区别。后世的《鱼往世书》“Matsya Purana”中认为《梨俱吠陀》的仙人总数是九十一人，其中包含僧侣、将士和平民。由此足以反证，当时并没有种姓的区别，赞歌是雅利安人共通的东西。也许当时的古仙人又可以分为神仙、僧仙和帝仙[11]。但该说法还没有得到认可。当时的仙人既是僧侣，又是士兵，有时还是平民。由这些古仙人写出的《梨俱吠陀》可谓是世界独一无二的宝典。 第4章　社会生活 第1节　种姓未分 吠陀时代的印度版图北至雪山，西以苏莱曼山脉为界，东至沙罗室伐底河，往南估计延伸至大海。这就是当时的整个印度。至于其他地方，世人还不知道。有时，会有冒险者勇往直前深入恒河和亚穆纳河流域。但在《梨俱吠陀》的记载中，五河[12]这个名字出现的次数最多，而恒河和亚穆纳河的名字全书只出现了两次。雅利安人在旁遮普地区定居后，根据地势自然形成了五个部落。形成当时这五个部落的农牧民族创造的灿烂的印度文明，后来凭借着五个部落的文物为世人所知。那么在社会和家庭方面，这些民族日常的生活状态又是怎样的呢？首先值得注意的是，这些农牧民族中不存在后世认为不自然的等级制度，也没有束缚人民的不健全的教条。在当时，人们可以自由地吃肉，认为航海是一件光荣的事；仙人也不必过着森居苦行的生活。广义上来说，一家之主就是仙人，他们在自己家中祭拜神明，献上赞歌。他们的妻子则紧随其后辅助仪式的进行。这些一家之主中有一些特别擅长作词写歌、精通大型祭祀活动。当有特别重要的祭祀活动时，王公贵族们就将这些人招来主持祭祀活动，并给他们重赏。人们就称这些人为大仙人。虽然人们称这些人为大仙人，但大仙人并没有成为种姓的一种。而且这些人作为世俗之人，拥有妻儿财产，有时候还要为了保护自己的妻儿财产拿起武器。当时的武士和仙人毫无区别。通观整本《梨俱吠陀》找不出半点种姓区别的痕迹。印度的种姓问题是极其重要的，笔者会不厌其烦地做更进一步的说明。以上是从消极的角度对种姓问题做了说明。如果从积极的角度进行阐述的话，各种证明也有不少。后来代表种姓的词“Varna”最初是“颜色”的意思，主要用来区别白人和黑人。现在没有一个词专门用来指代雅利安人里的白人。刹帝利这个词当年只表示“强大”，一般只适用于形容诸神。代表婆罗门的“维富罗”这个词也只表示“贤明”的意思，只用于形容诸天神。婆罗门在任何情况下只表示“作歌者”的意思，完全没有其他含义。类似的例证有很多，其中最引人注目的是下面这一节的内容。一个仙人这样祈祷道： 看，我是作歌者， 我父亲是医师， 我母亲忙推磨。 我们都从事不同的工作。 就像牛在牧场里自由地吃草一样， 我们也为了财产而祭拜您。 苏摩酒啊！ 快朝着因陀罗神流去吧。 我们可以看到，父亲是医师，母亲是磨谷者，他们的孩子却是作歌者。通过这点完全可以证明当时还没有种姓的区别。后世的往世书，费尽苦心对这四种种姓的由来做出诠释。这些书为了说明一个人既可以是战士，也可以是作歌的仙人，虚构了好多奇妙的神话。我们暂且不管这些构思的文学价值，从事实来看，这样做根本就是一件徒劳无功的事。在四种种姓出现前，一个人既是战士又是作歌者，这是件再自然不过的事。在这点上，梵学泰斗麦克斯·穆勒、阿尔布雷希特·弗里德里希·韦伯和鲁道夫·冯·罗特三人的看法是完全一致的。 种姓制度下的两个阶层 第2节　女子 当时的女子协助丈夫准备祭品，进行祭祀活动，祈求死后能够一起登天。她们用臼和杵捣出月树的汁并用毛制的滤器过滤，从而制作出神酒。一般的女子只是协助丈夫进行祭祀，不过，其中也不乏受过教育，且能够咏诵赞歌的女子。这些女子则和男子一起参加祭拜仪式。当时并不存在女子不能接受教育的规定。蒙面的已婚妇一样可以和社会接触。譬如，有一位女子叫毗婆罗。身为女性的她创作赞歌，参加祭祀活动，并得到了社会的认可。类似的例子还有很多。当时不存在女子必须结婚的宗教制约，所以也有女子选择不结婚而留在父母身边。结了婚的女子就要像乌莎斯一样，一大早起来做家务，并做好丈夫出门工作需要的一切准备。简而言之，女子就是要顺应自然，解决自己生活上的问题。社会并没有给女子过多的束缚。 第3节　结婚 结婚的时候女子多少有些选择的自由。有些女子选择了自己爱的男子，并同其结婚。当时自选的制度[13]还没有确立，但已经出现了该制度的萌芽。当时，父亲必须对女儿的自选进行严格的监督——这和现在是一样的。还有歌曲歌唱了让自己的女儿穿上美丽的衣裳去和男子约会的场景。人们结婚的时候一般要向婚姻之神毗婆薮祈福。结婚当天，父亲先要将女儿献给苏摩、乾闼婆[14]和阿格尼这三位神，然后才能让女儿出嫁。与此同时，男子则要祈求造物主赐给自己子嗣，对阿厘耶门神发誓要和妻子白头偕老，向因陀罗神祈求幸福能够降临到妻子和子女身上。就这样，男方以全身心的爱迎接新娘入门。另外，当时还没有结婚一定要将头发中分的习俗。 和古代的其他国家一样，印度王公贵族之家也盛行一夫多妻制。印度早期没有一夫多妻制。通过后世流传的赞歌中妻妾间互相咒骂的内容来看，一夫多妻制出现的时间应该是在吠陀时代的后期。越接近该时代的末叶，一夫多妻制普及发展的程度就越高。 现在人们不允许寡妇再婚，但很明显在当时是允许的。娶了寡妇的人叫Didhishu，再嫁的人叫Parapurva，再婚老婆生的儿子叫Paunarbhava。通过现存的这些单词来看，毫无疑问当时是允许再婚的。贞妇的风俗是到近代才产生的，在古代完全找不到踪迹。所谓贞妇，是指在火化亡夫时，要被一同扔进火中陪葬的妇女。该现象可能是出于对吠陀中关于火葬的赞歌中一个单词的误解。不法的僧侣将该误解当作真理，结果让无辜的人惨死。这真的是件叫人痛惜的事。 夫妻如果没有生儿子，那么所有的遗产都要传给孙子。如果有一男一女，男子就负责祭祀祖先，同时获得遗产。而女子因为要嫁人，所以不得参与遗产的分配。这就是后世风俗的萌芽。即男尊女卑的社会，儿子继承家业，祭祀祖先；在没有儿子的情况下，就将所有的遗产都传给孙子。有证据表明，在无子嗣的情况下，人们还可以收养男孩。因为有赞歌提到：别家的小孩能够带来幸福，长大后要让他回到原来的家，绝不能占为己有。这就是后来收养法的起源。 第4节　死者 当时处理死者的方式有火葬和土葬两种。不过，后来人们更倾向于使用火葬。因为火葬实际上是区别白人和黑人的一种方式。野蛮的原住民将尸体掩埋于土中，并在土上立上石碑。而雅利安人则和希腊民族、罗马民族一样，认为火葬是最为严肃的方法[15]。雅利安人相信一个人出生后接受宗教仪式的洗礼能够获得第一次重生；死后通过火葬可以让灵魂从污秽的肉体中分离出来，获得第二次重生，继而进入第三生。这样才是完整的一生。火葬时，朋友们从四周将死者围起来，口中默念：眼睛归于太阳，呼吸化作风，四肢回归到来时的土、水、草、木中去。雅利安人相信借助火的力量，可以让不死的灵魂前往正义之国。当时轮回的思想还没有形成。围绕死者的朋友们都坚信死者一定能够前往幸福的国度，并与祖先再次相会。所以他们是唱着赞歌欢送死者的。此外，死后就要独自踏上旅途，这时就需要有引路使者，即掌管死亡的阎摩的使者——徘徊在人间的那两条狗。吠陀时代，人们相信人死后应该要前往祖先的国度，这也可以说是人生前的任务。该任务就是有必要相信神、祭拜神。因此，祭祀活动之所以有必要不仅仅是为了眼前的幸福，也是为了死后的幸福，更是为了祖先的幸福。畜牧时代，随着一家之主权力的不断壮大，形成了祭拜祖先的风俗；到了吠陀时代，尽管时代不同了，但人们在听从僧侣的话祭拜诸神的同时，依然保留着祭拜祖先的旧风俗。当时的善和恶是极其原始的概念。祭拜诸神，救济僧侣，就是善；反之则为恶。结果是善人死后得以升天，恶人则无法升天。道德的观念、因果报应的思想还未脱离物质的范畴。当时的人们似乎还未产生诸如无形的功罪之类的想法。 第5章　社会概述 第1节　农业 古代雅利安人以农业为主。《梨俱吠陀》中有不少事例可以证明这一点。雅利安人完全不同于突雷尼民族。突雷尼民族主要以畜牧业为主，突雷尼代表的就是“迅速移动”的意思。而雅利安民族的雅利安则是“耕作者”的意思。雅利安人以胜利者自居，称呼自己为“arya”，以此将自己和蛮族区分开来。从种姓的角度来命名的话，这个时期早就有了征服者和被征服者的区别。吠陀中关于祭拜田园之神的赞歌，很大一部分都是关于农事活动的，抒发了雅利安人天生热爱农业的情感。后世文学中，再也没有作品表达对田园生活的憧憬了。 第2节　畜牧 关于畜牧的赞歌没有农业的多。畜牧方面，雅利安人崇拜的神是普善。普善原指太阳，从畜牧业的角度来看，人们将普善看作是保护雅利安人迁移的神。普善因此受到世人的赞颂。雅利安人自从定居旁遮普后，就不再过从前那样寻找水源和草地的游牧生活。他们关于畜牧的赞歌似乎都是为了追忆往昔。 第3节　贸易和交通 吠陀本来就是关于神的赞歌，没有关于贸易和商业的内容也是理所当然的。不过，其中也有提及关于买卖成交及高利贷的内容。当时似乎已经有了流通的货币，但还没有资料表明已经出现铸造的钱币。另外，赞歌中还有涉及水路运输的内容。至于这里的航路是指海还是河，虽然已经无从考证，但应该是指河。通晓航路的神是伐楼那。伐楼那原来是天上的神，后来变成了水神。此外，吠陀中还有人们在船只遇难时向阿须云神寻求救助的赞歌。 第4节　家畜 现在雅利安人驯养的动物全部都是当时人们曾使用过的动物。其中，军马是雅利安人在和黑色蛮族战斗时最有用的动物。因此雅利安人也将军马当作崇拜的对象，并赋予军马“Dadhika”之名。战时，大象也作为大王的坐骑。吠陀中也有关于大王和军师一同坐在大象上的赞歌。但雅利安人并没有让大象参加战斗。其他家畜如牛、羊、狗等早就被驯服并为人所用。当时家畜作为主要的财产，还能用于贸易活动。战争这个词一开始是“希望得到牛”的意思。当时的雅利安人虽然以农业为主，但有时也会带着家畜到处迁徙。 被驯服的大象 第5节　工艺 当时的雅利安人有布料，也有毛皮。他们有人造的车，有铁工、铜工、木工、理发师，还有其他技术工匠。在铁质的器具、武器、黄金装饰品方面，雅利安人都有了显著的发展。赞歌中不仅提到了盔甲、金色的头盔、盾、矛、手斧、剑、弓箭、箭服、战车和军鼓等各式武器，还提到了金制的马装、金首饰、宝玉、腕饰、踝饰、胸甲、金冠等。毋庸置疑，当时的军事装备、武器、装饰等工艺水平已经非常高了。此外，从铁城、石市等单词的存在来看，可以得出人们将铁、石应用于建筑中的结论。通过有使用千根柱子造的房子来看，雅利安人当时的建筑一定达到了相当高的水平。在雕刻方面，没有找到可以确定当时雕刻水平的遗迹。考古学家仍然没有找到能追溯到佛教时代的雕刻作品。 第6节　军事 雅利安人进入旁遮普后，赶走了原先居住在此的蛮族。不过当时蛮族并没有俯首称臣，甘受蹂躏。因为敌不过骁勇善战的雅利安人，蛮族放弃了平原的土地，在周围的山地安营扎寨。他们伺机截断雅利安人的交通要道，掠夺财物；出其不意地攻击雅利安人的村落；妨碍雅利安人的祭祀活动，污蔑诸神。诸如此类的事屡屡发生。但蛮族没有留下任何古代遗物。我们要了解他们当时的状况，只能通过研究获得胜利的雅利安人流传下来的文献。印度白人和蛮族黑人间似乎进行了长年累月的激战。白人虽然憎恨黑人，鄙视黑人，但也害怕他们的攻击。所以印度有很多赞歌是向因陀罗、阿须云等诸神祈求能够歼灭蛮族的。这些蛮族中出现了勇士奎师那，而白人这边则出现了最后的胜利者库萨。经过长期的斗争，雅利安人才将旁遮普纳入到自己的版图。所以雅利安人十分厌恶和痛恨蛮族黑人。白人将黑人看作是乱叫的狗，看作没有舌头的民族[16]，看作猪狗不如的畜生。所以将黑人统统杀掉也是理所当然的事。胜者对败者没有丝毫的怜悯之心。另一方面，黑人始终敌不过骁勇善战的白人，他们特别害怕白人的军马。原先住在该地的黑人蛮族逃跑的逃跑，被杀的被杀。渐渐地整个旁遮普都成为了雅利安人的领土。黑人中除了逃跑和被杀的，还有一些黑人对雅利安人俯首称臣，甘愿为奴为婢。就这样，雅利安人完成了向东的扩张。蛮族分裂为白人化和非白人化两个部分。因为白人总是能获得最后的胜利，所以他们就像其他获得胜利的民族一样，自信心膨胀，同时对自己的神表示崇拜，觉得自己的神要比黑人蛮族的神来得优秀。该自信心成为了雅利安人发展的巨大推动力。以上对印度不同人种间的战争做了介绍。其实属于同一种族的白人间也存在内部的冲突。大善见王威震四方。其他十个部落的白人都对他嫉妒不已。据说这十个部落的白人曾联合起来对付大善见王，后来大善见王反而将他们统统收服。大善见王不仅凭借一己之力平息了内乱，还大力保护文学和宗教。因此，当时的大仙人婆悉多和毗奢密多罗就是在大善见王的保护和厚遇下，才得以留下千古流传的巨作。当时就是这样一个可以凭借武勇建立国家的时期。时势造就英雄，英雄不仅打败了黑人蛮族，还吞并了临近的其他部落。所以酋长们都祈求自己能够百战百胜；仙人们也祈求酋长们能够生出打败敌人并取得胜利的子嗣。当时的白人是以武立威的。其他几个部族的酋长也都是凭借自己的手脚闯出一番事业，保护自己的家人生命财产安全的。当时的酋长主要通过世袭制产生，有时也采用民主选举制选举。 奎师那 婆悉多阿伦达蒂 注解： [1]　指下文中的空中之神因陀罗。——译者注 [2]　吠陀是在公元前1000年到公元前500年间，印度编纂的一系列宗教文章的总称。“吠陀”这两个字是“智慧”或“知识”的意思。吠陀文学由三部分组成：赞歌、神传和奥义。吠陀一般特指赞歌的部分。——译者注 [3]　或一千零一十七，或一千零二十八。——原注 [4]　印度的富饶主要是依靠降雨，所以雨神后来成为了最受世人崇拜的神。降雨只不过是发生在天空中的各种自然现象中的一种。气候的不同，会导致各地区处于最高地位的神的不同。——原注 [5]　阿须云，其意为“骑士”。——译者注 [6]　邪恶势力（译者按：帕尼族是《梨俱吠陀》中提到的一个部族）。——原注 [7]　此处指代“光明之神”。 [8]　曙光（译者按：Sarama是因陀罗神养的雌犬）。——原注 [9]　记录祭祀仪式的部分被称为梵书，也就是婆罗门书，执行祭祀仪式的僧侣也被称为婆罗门。这里将至高无上的神也命名为“婆罗门”，就是人们认为祈祷的语言里也是有神力的表现。——译者注 [10]　宇宙最初是一片混沌，在这混沌中，逐渐产生了意识，就是所谓的宇宙精神，即普鲁沙。——译者注 [11]　“神仙”指古仙人，“僧仙”指僧侣中的仙人，“帝仙”指刹帝利中的仙人。——译者注 [12]　五河相当于上文提到的旁遮普地区。——译者注 [13]　自选是指在古印度，适婚年龄的少女可以从求婚者名单中自由选择一位男性作为自己未来的丈夫。——译者注 [14]　香神或乐神。——原注 [15]　在波斯，因为火是神圣不可侵犯的，所以他们习惯采用风葬。——原注 [16]　意为没有语言。——原注 [book_title]第2篇　梵书时代 经典文学的创作和种姓制度的诞生 第6章　概述 《梨俱吠陀》中关于恒河和亚穆纳河的记载只有两处。这说明吠陀时代的人们对这两个地方还知之甚少。雅利安人抵达萨特莱杰河后，横渡该河，继续向恒河流域前进，并在恒河流域建立了许多强国，他们还乘着新兴国家的势头，大力振兴文学宗教。我们可以在当时的史诗中找到这些国家的名字。譬如俱卢、般阇罗、拘萨罗、迦尸和毗提诃。还有其他一些小国，但都不及上述几个国家强大。史诗有两大篇，即《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。《摩诃婆罗多》的主题是俱卢和般阇罗两族间的战争。诗中充满了对英勇征战场景的描写。随着雅利安人积极向东扩张，印度文明得到了迅速的发展。但与文明的发展程度成反比的是，雅利安人的武勇精神逐渐丧失。拘萨罗人民的开化程度很高。在这个民族代代相传的第二史诗《罗摩衍那》中，类似《摩诃婆罗多》中的英勇征战场景的描写并不多，着重描写的是对社会的义务、对家人的责任、对僧侣的尊敬和有关宗教仪式的执行等内容。精神方面丧失生机必然导致宗教以及社会法则的大变动。产生于旁遮普的充满活力的赞歌，最初是为了给隆重的仪式锦上添花，后来却因为仪式变得繁琐而逐渐受人忽视。该情形的结果是产生了僧侣阶级，与僧侣阶级相对应的王士阶级也随即产生，平民则沦落为低于以上两个等级的存在并服从于以上两个等级。另外，臣服于印度文化的原住民也自成一族。就这样，亘古不变的种姓制度就产生了。所谓种姓，指的就是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。该时期的特点就是服从。平民服从于僧侣和王士，王士服从于僧侣。因此导致了僧权万能的风俗习惯的形成。该习惯的弊端也日益显现。另外，四吠陀的编纂和梵书的完成应该可以说是僧侣们留下的丰功伟绩。但到了该时期的末叶，对僧侣们制订的毫无意义的仪式感到极度厌烦的王士们怀抱新思想，开始了对真理、灵魂和世界等重大问题的思考。该思考的结果是出现了的著名的奥义书。毗提诃王遮那竭流芳百世——人们认为他是该时代的先驱。不管王士们做出多大的努力，都无法撼动具有无上权力的僧侣们的地位。下个时代各哲学流派的兴起和宗教革新的实行的间接原因就是奥义书的出现。综上所述，这个时代的主要功绩有：四吠陀的编纂、梵书的集录、奥义书的创作以及两大史诗的完成。此外，站在社会生活的角度来看，最值得注目的是种姓制度的确立。该时代应该从公元前1400年开始，经历了一千年的时间结束。我们称这个时代为“梵书时代”是出于命名的方便。称这个时代为“梵书时代”也是从文学的角度出发。如果从该时代的疆土范围来看，我们也可以称它为“中印时代”。另外，我们也可以称该时代为“僧权确立时代”。 第7章　当时的疆域 雅利安人在这个时代生活的疆域是从印度河以东出发，西至恒河和亚穆纳河交汇处，东至恒河北部。其他地方都由野蛮的原住民占领——这些原住民还未被印度文明同化。从沙漠的南部即恒河对岸的土地开始，到温迪亚山脉南边的一部分为止，形成了广阔的半圆形区域。雅利安人渐渐地对该区域开始有所了解。他们在梵书中屡屡提及该地，并将该区域叫作动物的栖息地。有时会有大胆的人进入这片膏腴之地，建立起孤立的殖民地；有时也有游历世外的仙人攀登无人的高山，或隐居到空谷不毛之地坐禅修行；还有充满冒险精神的王族为了打猎而深入偏远地带；甚至还有因为受对手陷害，被迫进入偏远无人森林中了此残生的不幸的王公。就这样，雅利安人逐渐开始了解、熟悉该区域。通过那个时代的《爱达罗氏梵书》中关于当时疆域的记载，我们可以了解到当时的世界。我们现在根据当时的印度疆域，将内外各族列举如下： 中央有强族倶卢和般阇罗，还有婆蹉和乌斯纳罗等族。东边有毗提诃、拘萨罗和迦尸各族。这些部族在文学方面和名声方面都比印度西部的古代民族优秀。特别是遮那竭和阿阇世王两位君王更是威震四方，权倾朝野，享有“全能之王”的盛名。此外，印度文明还未将印度东部地区同化。该地区当时已经存在鸯伽和摩揭陀等部族，但还未计入当时的印度疆域。 越过北部雪山，有北俱卢和北摩突罗等民族。因为这些民族没有所谓的君王，所以人们称呼他们为“维拉杰”。此外，西部有拉吉普塔纳大沙漠。因为雅利安人未能侵入这里，所以该区域居住着的人被称作比尔族的原住民——他们长期不受雅利安人的统治。说到南部，在温迪亚山脉以北的昌巴尔河流域，住着自称“波荷加”的原住民。雅利安人将他们称作动物。他们受尽了雅利安人的轻侮。雅利安人尚未踏足温迪亚山脉以南的区域—南印。但人们知道那里住着原住民。到了教派学派兴起的时代南印还出现了著名的安德拉族。 综上所述，非雅利安人围绕着雅利安人的疆域形成了一个半圆形的区域。换言之，半圆形区域的中间就是印度当时的疆域。其中，中印主要指恒河和亚穆纳河交汇处往西的区域。严格来说，应将毗提诃排除在外。当时印度的中心就是该区域，僧权万能的基础也是在该区域建立起来的。这就是作者将这个时代命名为中印时代的原因。 第8章　当时的文学 上个时代的产物中现存的文献只有《梨俱吠陀》。如上所述，《梨俱吠陀》反映了当时那个时代的文化。值得庆幸的是，这个时代也有属于自己的文学产物。即《梵书》《森林书》奥义书以及两大史诗。这些文学作品中都不断提及俱卢、般阇罗、拘萨罗和毗提诃各部族的活动。这些部族的人民就是这个时代的代表。在考察该历史时期的具体状况时，上述这些文学作品都是非常重要的参考资料。在讨论这些文学作品前，我们按顺序先对四吠陀的集录做简要介绍。四吠陀的集录是这个时代的一个重要成果。 第1节　四吠陀的集录 《梨俱吠陀》的赞歌是上个时代的产物，但将其收集成册并以现存的形式保存下来的工作却是在这个时代才完成的。其余三种吠陀的集录也是在这个时代完成的。除了《梨俱吠陀》，人们编纂《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》的理由还不明了，但大多数学者赞成下述观点。从《梨俱吠陀》的赞歌中可知，祭祀时需要四种不同类型的僧侣分工合作。第一种僧侣叫作司仪祭司。他们在祭祀时要丈量土地，搭建祭坛，准备祭祀用的器皿、木头和水，宰杀祭祀用的动物等等。第二种僧侣叫作颂神祭司。他们要根据祭祀的规范，在祭祀时诵唱赞歌。第三种僧侣叫作祈神祭司。他们的任务是背诵赞歌。第四种僧侣叫作监察祭司。监察祭司的地位要高于前三者。他们监督整个祭祀活动是否合乎祭祀规范。这四种僧侣中，第四种僧侣熟知祭祀的各个方面，第三种僧侣只要知道《梨俱吠陀》的内容就可以了，所以这两种僧侣都不需要特别的指导书籍。与之相反，其余两种僧侣就需要特别的技术指导。而《夜柔吠陀》就是为第一种僧侣编写的关于祭祀仪式的书；《娑摩吠陀》就是为第二种僧侣编写的关于歌唱赞歌的书。通过《梨俱吠陀》中已经出现“娑摩”和“夜柔”的名称来看，毫无疑问，当时的人们很早就已经对赞歌和仪式有了研究。而《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》的编纂工作都是在这个时代才完成的。 《娑摩吠陀》的编纂者不详。根据特奥多尔·本费的调查，《娑摩吠陀》中的大部分内容是《梨俱吠陀》中本来就有的。其余少部分内容也是其他版本的《梨俱吠陀》中的内容。因此，《娑摩吠陀》只不过是人们为了某种特定的目的，将《梨俱吠陀》中的相关内容摘录出来而编成的一本书。 有关《夜柔吠陀》的编纂者，我们还知道一些信息。该吠陀分为两种：黑书[1]和白书。黑书叫作Taittiriya-Sanhita。这个名字是根据古仙人的名字命名的，所以这位仙人应该就是这本书的编纂者。黑书现存有两个版本，也许都已经不是最初的版本了。白书完成的时间要晚于黑书，关于该书的编纂者有明确的记载。这本书叫作Vajasaneyi-Sanhita，书的名字来源于它的编纂者瓦加萨赖耶的名字。这位仙人生活在毗提诃王遮那竭时代，作为当时的上座僧人威震四方。白书估计就是他奉了毗提诃王的旨意才编纂出来的。旧书中仪式和注释的内容混杂在一起，改编旧书的目的就是要将上述二者分离开来。分离后，将书中关于仪式的部分简化，编成新书；补充完善注释部分的内容，并将其编写成《百道梵书》。当然，《百道梵书》这一长篇巨作并不是一朝一夕完成的，而是经过了几代人的不断补充和完善才得以完成。不过该功绩还是要归于发起者瓦加萨赖耶及其保护人毗提诃王遮那竭。黑书和白书的新旧两个版本在内容的编排上存在非常明显的差异。 《阿闼婆吠陀》的权威地位得到后世承认的时间应该是在公元后了。下个时代以及再下个时代的文献都只有关于前三种吠陀的记载。但将《阿闼婆吠陀》的内容收集、编纂成书，并以阿闼婆命名的工作却是在这个时代完成的。属于《阿闼婆吠陀》中的梵书和奥义书固然承认《阿闼婆吠陀》的权威地位，但属于其他吠陀的《爱达罗氏梵书》《百道梵书》《爱达罗氏森林书》《广林奥义书》和《歌者奥义书》都没有将《阿闼婆吠陀》列入四吠陀中。特别是《歌者奥义书》，书中除了三吠陀外，也提到了阿闼婆，但却将《阿闼婆吠陀》归类到了古谈中。另外，阿闼婆和鸯耆罗都是存在于神话中的古仙人。用古仙人的名字来给新作的吠陀命名完全是为了提高这本书的价值。《阿闼婆吠陀》分为二十篇，由六千首颂组成，六分之一的内容都是用散文写的。全篇主要由关于如何躲避恶鬼、病魔、毒蛇猛兽、盗贼土匪的咒文，以及如何祈求获得长命百岁、荣华富贵、身体健康、旅行安全、赢得胜利的祈祷文构成。其中也有不少内容保存于《梨俱吠陀》中。但《梨俱吠陀》是将这一部分内容作为附录收录于全书的第十卷，而《阿闼婆吠陀》却将其作为主要内容收录。所以，《梨俱吠陀》中的赞歌得到了相对比较进步的僧侣阶层的认可，而《阿闼婆吠陀》的内容则是幼稚的迷信思想的体现。若要追溯迷信的起源，应该在《梨俱吠陀》前的时代就有了。据说能够治愈疾病的咒语不管从目的、意义还是从形式来说，都和出现在德国、俄国的咒语存在一致的部分。这个事例从反面证实了：迷信在雅利安民族分裂前就已经存在。还有观点认为《阿闼婆吠陀》里的赞歌在古代就已经存在，《梨俱吠陀》故意将其删去，并对该部分内容做了单独的收集编纂。因此，代表着信仰正反两面的《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》在四吠陀中显得尤为重要，是研究人类信仰发展变迁的最重要的历史资料。 瓦加萨赖耶与娑罗室伐底女神 鸯耆罗与乔拉德维女王 《梨俱吠陀》中描述的宗教是自然的更替神教，《阿闼婆吠陀》中描述的宗教则是人格化的物神崇拜。与《梨俱吠陀》中的自然神相比，《阿闼婆吠陀》中的神更具有泛神教[2]的倾向，阿闼婆的宗教强调眼前的一切事物中都蕴含着现实的神力。古代神话的分界线已经消失，人们与其说是赞叹敬畏神，倒不如说是在利用神，或者说是将害怕的事物神化为神，并利用禁咒神灵之力来维护自己的利益。像这样，在物质方面，人们在日常生活中利用咒法神力来维护自己的利益，解释死后的世界，并专注于祭祀活动；精神方面，人们又认为神就存在于自然界的一切事物中，并希望通过修行进入神的领域，获得神的智慧。前者成为了后世物神崇拜、龙蛇信仰等的基础；后者则成为了唯心主义泛神教的基础。简言之，编纂《阿闼婆吠陀》的目的就是期望达到上下信仰的统一，并将崇高的圣典应用到日常生活中去。该举措导致了神学的兴起和奥义的开创。 第2节　梵书 为了说明吠陀，并将吠陀中蕴含的意义发扬光大，僧侣们使用独特的笔法撰写了很多关于吠陀的说明文学。这些文学中蕴藏着数代僧侣的思想。后世将这些文学作品统称为梵书。 属于《梨俱吠陀》的梵书有两种——《爱达罗氏梵书》和《海螺氏梵书》。这两本书的书名都取自僧侣的名字。这两本书原来是同一本书，但在不同的流传过程中逐渐分化，最终成了两个版本。两本书的内容大体一致。唯一不同的就是《爱达罗氏梵书》第十章的内容在《海螺氏梵书》中找不到——该部分的内容应该是后人加的。 据说《娑摩吠陀》中有八种类型的梵书，现存的仅有《二十五梵书》《二十六梵书》和著名的《耶摩尼梵书》。 《夜柔吠陀》的旧版黑书中有一本与它同名的梵书叫作《泰帝利耶梵书》[3]。新版白书中拥有一本梵书巨作叫作《百道梵书》。如前文所述，《百道梵书》是瓦加萨赖耶仙人创作并流传下来的。这本书无疑是属于瓦加萨赖耶仙人创立的新教派。该书的前九章是古代流传下来的内容，剩下的五章是新添加的内容。书中也包含有其他教派的内容。 《阿闼婆吠陀》中有《牛道梵书》。和其他梵书相比，这本梵书是非常新的一本著作。该书内容都摘抄自其他梵书，只是摘抄的内容进行了重新的编排。 以上只说明了梵书的数量。梵书的起源如下：随着僧侣的数量急速增加，他们的权力也越来越大。为了完成复杂的仪式，仅仅参考四吠陀中关于祭祀的内容已经不能完全满足人们的需求。人们觉得有必要对祭祀仪式进行更详细的说明，所以创作了梵书。上述梵书中，属于《梨俱吠陀》的是和祈神祭司的诵经仪式有关的；属于《娑摩吠陀》的是和颂神祭司的唱歌仪式有关的；属于《夜柔吠陀》的是和司仪祭司的祭祀供奉仪式有关的；属于《阿闼婆吠陀》的则是与祭祀没有太多直接关系的神话思辨的内容。这些文学都是以散文的形式写成的，除了包含对仪式的说明外，还包含有对教义的说明。关于这些梵书中记载的仪式和传说的考察，本书将在后续章节中另行说明。 第3节　森林书、奥义书 中印时代的僧侣单纯地通过诗的形式来表达自己对古神的看法。僧侣们认为并不存在至高无上的神，这都是由第一原因[4]造成的。僧侣们没有公然否定这些古神的存在，也没有作出任何动摇一般民众宗教信仰的举动。通过这些古神，人们发现了神力的存在，并举行隆重的仪式祭拜诸神。僧侣们一直都在传播“神是唯一的存在”的思想。研究吠陀和梵书时，他们又为这些书增添了玄奥的神学内容。人们称这些内容为“森林书”和“奥义书”。奥义书产生于这个时代的末期。正如前文所述，奥义书创作的发起人是王士阶级。下面对森林书和奥义书做更进一步的说明。 森林书是仅次于梵书的存在——其实就是梵书的最后一个部分。自古就有流传，梵书是关于在室内进行祭祀仪式的书，而森林书的内容则是在森林中进行祭祀仪式时所要诵读的——因此以森林书命名。梨俱和夜柔两种吠陀中都有与梵书同名的森林书。但娑摩和阿闼婆两吠陀中则没有。大概是这些吠陀各自的梵书中都有森林书，只不过后来可能和奥义书的内容混杂在一起罢了。森林书之所以有价值，是因为其中的内容包含着奥义书的思想。 毋庸置疑，奥义书作为古代的产物但又广为人知。人们推测奥义书完成的年代是在公元前1000年到公元1000年左右，期间经过了漫长的岁月才逐渐依次完成的。奥义书的数量非常多，但其中最古老的不过十二三种。如下：《梨俱吠陀》中有《爱达罗氏奥义书》和《海螺氏奥义书》两种； 《娑摩吠陀》中有《由谁奥义书》和《歌者奥义书》两种； 《黑夜柔吠陀》中有《泰帝利耶奥义书》和《白骡奥义书》两种； 《白夜柔吠陀》中有《自在奥义书》和《广林奥义书》两种； 《阿闼婆吠陀》中有《剃发奥义书》《六问奥义书》《蛙氏奥义书》和《羯陀奥义书》四种。也有观点认为《羯陀奥义书》应属于《黑夜柔吠陀》。 奥义书的权威地位一得到世人认可，人们就将它收录到了《天启》中。世间以奥义书为名的书与日俱增，最终达到了两百种以上。后来的奥义书完成的年代都是在往世书时代。这些奥义书有的并没有涉及无上精神的内容，而仅仅是为了宗教的目的才编写出来。有的奥义书甚至是在印度遭受到伊斯兰教的侵略后才完成的。所以要甄别这些奥义书的创作年代并排出先后顺序，无论如何都是一件不可能完成的事。上述十三种奥义书是年代最为古老的奥义书，后世的学者商羯罗大师在给《吠檀多经》进行注释的时候，主要就是参考了这十三种奥义书。本书后续章节要讨论的奥义书思想也都是以这十三种奥义书作为参考资料。 下面列表整理一下四吠陀、梵书和奥义书三者间的关系。该表分为三层，第一层是吠陀，第二层是梵书，第三层是奥义书。 商羯罗大师 以上所有内容都来自于《天启》。《天启》就是记录上天启示的书。奥义书的内容被写进《天启》后，就作为经典，被人们写进了各传说[5]中。上述各奥义书不仅作为雅利安人的瑰宝，也作为全世界人民的瑰宝，被永久载入了人类文明的史册。这个时期的奥义书当然还有很多，但流传至今的就只有上述这些了，也许只是所有作品中极少的一部分。此外，这个时代还有两大史诗，关于史诗的内容将在本书的后续章节中讨论。 第9章　梵书概述 吠陀时代的人们为各种显著的自然现象创作了赞歌，并将这些自然现象神化。他们为诸神取名因达、瓦如纳、阿盖、苏亚等，膜拜诸神，并开始进行祭祀活动。到了这个时代，人们将祭祀活动的礼仪形式当成了重点，甚至到了对其他一切事物都置之不理的程度。该现象大概是僧侣阶级出现后带来的不可避免的结果。为了证明自己的存在，僧侣们将仪式复杂、繁琐化，并赋予繁杂的仪式崇高的意义。就这样，无论是僧侣还是信徒，都只关注仪式本身，甚至到了连神的存在都忘记的地步。记录这些繁杂仪式的书就是上述的梵书。 因达 最初的祭祀仪式使用的是牛奶、谷子和神酒，后来发展到使用家畜、财宝、衣服和食物，再后来就发展到宰杀动物祭祀的程度。《百道梵书》中有一节内容是关于宰杀动物进行祭祀的。该内容非常奇特，大意概括如下： 最初，人们将人作为祭品献给诸神；后来，祭品由人变为马，人们将马献给诸神；再后来，祭品又由马变成牛，由牛变成绵阳，再由绵阳变成山羊，之后的很长一段时间人们一直以山羊为祭品。山羊成了最适合当祭品的动物。 远古时代人们究竟是否曾将人作为祭品，还存在疑问。麦克斯·穆勒认为吠陀时代前曾经存在人祭。毗奢密多罗也赞同麦克斯·穆勒的这个观点。威廉·威尔逊·亨特则认为或许后来的马祭就是用六百零九匹马代替了远古时代的人进行祭祀。总之，关于人祭，《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》中都没有提及，只有上述梵书中有提到。或许人祭不过是僧侣的想象罢了。 第1节　仪式 根据《夜柔吠陀》的记载，我们将主要的仪式名称罗列如下。这些仪式都是婆罗门时代的产物，其中一些一直流传至今。 一、满月和新月的第一天进行的仪式； 二、祖先祭； 三、圣火祭[6]； 四、四月祭； 五、奉献神酒式； 六、即位式； 七、马祭； 八、燃火式； 这些都是非常重要的仪式。下面对其中的祖先祭、即位式、马祭和燃火式进行解释。 祖先祭是指死去的祖先供奉点心，将点心丢入火中。祖先祭源于在供奉神酒的同时，让祖先能享用点心这一想法。此时，一家之主要向祖先奉上线或者毛皮，并回头看着自己的妻子，口中念道：“祖先们啊，请您们保佑我们安居乐业。我们一定会竭尽所能，用最好的供品来祭祀您们。这些就是给您们的衣服，请收下吧。”与此同时，妻子则怀着一定要生个男孩的愿望，吃那些点心。祖先只能由自己的子孙来祭拜，一旦后继无人，就无法享受到任何祭品的供奉。因此，对印度人来说，生前没有留下子嗣是一件让人忌讳的事。要么生个男孩，要么领养个男孩，这已经成为印度的一种宗教习惯。 即位式和马祭在古印度是最重要且隆重的仪式。根据《爱达罗氏梵书》中的记载，进行即位式的步骤如下：首先在王座上铺上虎皮，虎皮的毛皮部分要朝上，虎头部分要朝东，意为老虎是万兽之王。如果大王使用虎皮，就能使王权得到巩固和加强。大王从后方靠近王座，面朝东方，盘腿坐下，右膝着地，并用双手举起王座，口念咒文。此时，僧侣就将圣水从大王的头顶倒下，口中默念“这位就是世界之王”，最后再让大王喝下神酒。仪式就此宣告结束。此外，根据《白夜柔吠陀》中的记载，为了刚刚即位的大王，僧侣们还要向诸神祈求支配臣民的力量：向阿格尼神祈求支配家族的权力，向苏摩神祈求支配山林的权力，向布里哈斯帕提神祈求雄辩的力量，向楼陀罗神祈求支配动物的力量，向密特拉神祈求通晓真理的智慧，向伐楼那神祈求精通圣行的能力。 马祭——据说远古时代举行马祭主要是为了能生男孩，而在婆罗门时代其意义已经完全不同了。马祭是王中之王才有资格举行的仪式。人们相信，如果马祭中使用的马匹数量能够达到一百匹的话，就能够夺取因陀罗的位置，成为高于诸神的存在，并且能够支配整个宇宙。仪式的过程叙述如下：首先将拥有特殊颜色的马清洗干净，然后野生放养。在一年内，任由马儿驰骋，漂泊天下。大王亲自或者派遣亲军跟随其后。规则是如果马儿进入他国领土，就要选择与这个国家的大王战斗，或者臣服于这个国家。放了马儿的大王如果能够让马儿所到国家的所有大王都臣服于自己，就可以英勇地带领着这些战败国家的大王胜利凯旋。大王如果不幸战败，就会受到世人的轻蔑嘲笑。胜利的大王在回国之后就会将马杀掉，大摆筵席。这就是有名的马祭。总之，能够举行马祭的大王都是非常有实力且自信的王者。 燃火式是占据雅利安人一生最重要位置的仪式。当时既没有寺庙，也没有神像，所有的一家之主都有义务自己设立祭坛，制作圣火，不这样做就是对神的大不敬。婆罗门的一生要经历四个时期，即梵志、家居、森居和乞讨。经历了梵志期的婆罗门回家后就会立刻结婚，并在家里制作圣火，这就是燃火式。燃火式一般在黑月或者白月的第一天进行。要完成整个仪式需要两天的时间。首先，选定四位僧人，制作圆形和角形的火座。有时在两个火座中间朝南的方向还要摆放一个半月形的火座。其中一位僧人利用摩擦生火，并使用五种祈祷法洗礼圆形火座，然后将火放在上面。黄昏的时候，一家之主口念诸神的名字，和妻子一起进来。此时，另一个僧人就将用两棵树摩擦生火的方法传授给他们。该做法的目的是让他们第二天早上在角形火座上制作圣火。夫妻二人将角形火座放在膝盖上，祭拜诸神。火要燃烧一整夜，直到次日清晨由另一个僧人来熄灭。以上就是燃火式的大概流程。 马祭 第2节　神话 梵书中也有很多有趣的神话。其中最有名的是关于摩奴的神话。吠陀文献中将摩奴描写成人类的祖先。《百道梵书》中也有类似《旧约全书》中关于洪水的神话。一天摩奴在洗手的时候，一条鱼游过来说：“请养我吧。总有一天我会帮上您的大忙的。”于是，摩奴就开始养这条鱼。突然有一天，这条鱼说：“这几年会有洪水。您要照我说的做，准备一艘船。”后来，洪水果然来了。摩奴立刻坐上了事先准备好的船。这条鱼游过来，拉着船越过了北山，最后停泊在一棵树下。等洪水退了，摩奴下船看到所有的生物都淹死了，只有自己一个人活了下来。后来，《摩诃婆罗多》将该神话描写成梵天亲自变成一条鱼，使虔诚的摩奴免受洪水之灾。 关于创世的神话也很有意思。吠陀文献中将太阳追逐拂晓形容成男子追求情人。后来，《百道梵书》和《爱达罗氏梵书》中将该比喻描写成至高无上的造物主因为爱上了一个女子，才创造了这个世界。后世的往世书文学描写的内容则是梵天对自己的爱人充满爱慕之情，才创造了这个世界。这些奇妙的比喻都只是由追求拂晓的太阳这个故事衍变而来的。造物主其实就是催生万物的太阳的别名，那个女子就是拂晓的化身。爱慕女子是指拂晓之后太阳就会升起。 关于创世，《泰帝利耶梵书》中还有一个说法。混沌初开，除水之外，一切皆无。那时，水里生出了一朵莲花。造物主就变成野猪进入水里，将水里的泥土拱出来，延展开来，并混以沙砾巩固，最终形成了大地。《百道梵书》中也有关于该神话的两个不同版本。尽管这个时代的仪式和神话发展迅速，而且变得相当复杂，但宗教方面还是和《梨俱吠陀》时代一样，崇拜自然神。《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》中的赞歌依然作为圣典被人们广泛使用。两个时代只有一个不同之处，那就是上个时代的重点是对神的崇拜，而这个时代则完全变成了对仪式本身的重视。尽管如此，后世还是出现了很多深受世人崇拜的新神。 摩奴与七仙人 造物主 一、在白书中，《梨俱吠陀》中的暴风雨神楼陀罗已经变成令人畏惧的破坏之神。他的名字有很多，譬如育兽者、恩惠者、慈悲者等。在这个充满变迁的时代，人们知道了湿婆的存在。湿婆作为后世杜尔迦或者迦梨女神的丈夫，深受世人崇拜。作为三位一体主神中一位的湿婆就起源于这个时代。 湿婆与帕尔瓦蒂 杜尔迦 二、《海螺氏梵书》中将伊舍那或者摩诃提婆作为最重要的神崇拜。后世认为伊舍那或者摩诃提婆也是湿婆神的别名。后世广为流传的神话的根源都来自这个遥远的时代。 三、《爱达罗氏梵书》和《百道梵书》中有神话描写到毗湿奴从阿修罗那里得到了世界的一部分后，又企图获得全世界。此外，《百道梵书》中还有神话记载，虽然毗湿奴有着高于诸神的权力，却被因陀罗取了首级。毗湿奴在后世的文学中是三位一体主神中的一位，占据非常重要的地位。 四、阿周那王子是《摩诃婆罗多》中的五位王子之一，早已在《百道梵书》的记载中成了因陀罗的化身。 五、奎师那是《摩诃婆罗多》中俱卢族的王子，在《歌者奥义书》中被描写成鸯耆罗仙人的弟子之一，还没有进入神化的领域。 上述的慈悲者、毗湿奴、阿周那、奎师那等在后来的往世书文学中都是非常重要的神。这些神话都源于这个遥远的时代。 六、与吠陀中的赞歌相比，梵书中的内容更多的是关于来世的信仰。现世的所作所为必定招致来世的因果报应。不过，轮回的思想还没有得到发展。《百道梵书》中有一节很有名的关于轮回思想的描述：诸神因为很害怕死亡，所以通过执行宗教仪式让自己进入不死的境界。死神感到吃惊，就问诸神：“如果人类也效法诸神，进入不死的境界，那你们还能拥有什么呢？”诸神回答道：“只要还拥有肉身，就无法进入不死的境界。只有凭借个人的智慧和德行，才能进入不死的境界。当然，还要依照以往的做法，抛弃自己的肉身。” 阿周那与苏巴德拉 阿周那 第10章　奥义书概述 纷繁芜杂的梵书中记录的都是些无意义且繁琐的仪式，以及片面且幼稚的仪式说明。面对这些神秘又奇怪的推论，一些思想家终于按捺不住。他们开始怀疑这些推论是否真的是宗教的宗旨。在不举行仪式的时间里，他们开始安静地思考关于灵魂的命运、至高无上的神等问题。有学识的王士就是构筑这些健全思想的先驱者。人们认为他们的努力取得了些许成功。僧侣中也有对这些新兴教派的理论感兴趣的，为了学到这些理论，有人甚至投入新教派门下拜师学艺。关于这些内容，在后续章节里再详细阐述。下面先讨论一下最重要的教义的部分。这些教义是三千年前的产物，但其中所包含的真理和真知依然是最引人注目的部分。奥义书教义中最重要的内容可以分为四个部分，即宇宙精神论、创造论、轮回论和解脱论。 第1节　宇宙精神论 宇宙精神论是贯穿所有奥义书的思想，也是奥义书的精髓所在。该思想看似是近代的一种神教学说，其实并非如此。神教学说中的神都是超凡卓绝的，其内在的本质是宇宙精神。神通过创造世界，体现宇宙精神。也就是说神教学说承认造物主的存在，且造物主与他创造的世界是两种完全不同的存在。然而，奥义书中的神则不同。世间万物和神之间是流转轮回的关系。有时，世间的事物还原，变回神的一部分。神和世界不是两种独立的存在。该真理是萨底亚羯摩·茶葩勒仙人从自然中获得的。为了将该真理传授给深爱的妻子弥勒薏，耶若婆佉仙人通过贯穿整篇奥义书的几百个譬喻、物语和传说，不停地重复着这一真理。这也是让奥义书成为世界级的文学巨作，并让奥义书的价值得以体现的原因。下面列举几个例子。《歌者奥义书》中写道： 一切皆是梵。这个可见的世界就是从梵中开始，在梵中结束的。所有会呼吸的生物都应该沉思。梵的本质是精神，外表是光，思想是真相。梵的本性是空[7]，一切行为，一切愿望，一切香味都来自空。空覆盖了整个世界，静默无言也无所萦怀。 梵是我心中的我，比米粒还小，比麦粒还细，比谷子和小米粒还细微。梵还是我心中的我，比地还大，比天还广，比天还阔，比整个世界还辽阔。我心中的我就是梵。 一说到神，就怕立刻想到大，大到和天空混为一谈，又怕将神说成居住在内心小房间里的小到无法形容的事物，还怕错误地认为神应该是大小有限的存在。为了避免犯上述错误，只好将神说成能够全然包含世间万物的存在，微小却无处不在。奥义书能够将这一普遍且实在的观念表达出来，真的非常了不起。古印度人将这种存在命名为“梵”或者“神”。 《由谁奥义书》中有这样的对话，弟子问：“通过谁的意志，我的心踏上了命运的征途？通过谁的生命，我有了呼吸？通过谁的意志，我能够吐字成句？通过什么样的神，我才能看得见，听得到？”导师答道：“那就是耳之耳，心之心，语之语，呼吸之呼吸，眼之眼……语言不能表达它，而语言通过它才能够表达……心意不能理解它，而心意通过它才能够理解。眼睛不能看见它，而眼睛通过它才能够看见……耳朵不能听见它，而耳朵通过它才能够听见……呼吸不能闻到它，而呼吸通过它才能够闻到……”此外，《歌者奥义书》中还将个人精神比喻为河流： 这些河流由东向西流向大海，又蒸发为水蒸气向南流动，最终回归大海。 又将宇宙精神比喻为桥： 只要过了这座桥，盲人就能重见光明，伤者就能不药而愈，受苦的人就能脱离苦海；只要过了这座桥，黑夜就会变成白昼，宇宙精神的世界里便充满了光明。 《剃发奥义书》中也有将宇宙精神比喻为桥的说法： 记住宇宙精神就是唯一的存在。丢弃所有与之相悖的事物吧，它才是不死之桥。 该说法一语道破了个人精神和宇宙精神的关系。《广林奥义书》中提到，一切的神就是真我，这个真我存在于僧侣、王士、平民、首陀乃至所有人的心中。书中还说，就像蜘蛛网是由蜘蛛结出来的，零星的火花是从火里诞生出来的一样，所有的动物、整个世界、所有的神灵和一切众生都来自宇宙精神。 从毫无意义的仪式中挣脱出来，进入沉思的深远境域，承认不可知的存在——当年那些思想家的气魄让人动容。这些人三千年以前就已经开始探索不可知的神的存在。他们的精神令人感概。对这些思想家来说，领悟宇宙精神、憧憬宇宙精神、看见宇宙精神的模样，是一件令人无比激动的事情。《自在奥义书》中描写了这种喜悦的心情，书中写道，宇宙精神是唯一的存在。它不动，却比心灵还要迅速；它休息，却飞得比世间最快的事物还快；它像空气一样，支持着万物的运作，凌驾于五种欲望之上，就算是诸神也奋力想要达到这一境界。它动，它又静；它远，它又近；它存在宇宙之中，又出现在宇宙之外。通过它能看到世间万物，通过世间万物也能看到它——宇宙精神的人，不管是谁都更加珍惜世间众生。如果知道了一切众生都只存在于神之中，承认了世间万物都是统一整体的人，就不会再有悲伤和迷惘。 在奥义书中，像这样有深意的章节和句子比比皆是。通过上述引文，大家应该对印度宗教的精髓——宇宙精神——有一定的了解了。 第2节　创造论 由于创世是个不可思议的大问题，所以人们通过各种天马行空的想象来解释世界的起源也就是理所当然的事了。《歌者奥义书》中写道： 最初，宇宙只有一片混沌，没有任何物质存在。经过一段时间的生长，宇宙中出现了物质。这种物质变成一颗蛋。一年后，这颗蛋一分为二，一半变成银，一半变成金。银的一半变成大地，金的一半变成天空，白的厚的外膜变成山，黄的薄的内膜变成云雾，经脉的部分变成河流，原本内含的液体变成大海。光明就产生于此。光明一产生，四方就响起欢天喜地的呼喊声，所有生命的欲望都因它而起。 书中还说，宇宙之初只有独一无二的有存在。但有人认为宇宙之初只有独一无二的无存在。如果是这样的话，因为一开始是先有无，所以应该是从无中生出了有。可到底怎样才能从无中生出有呢？实际上，宇宙之初只有独一无二的有存在。这个有变成多，通过产生的念想产生热；热又变成多，通过产生的念想产生水；水又变成多，通过产生的念想产生食物。于是，有雨的地方就能长出粮食。神在祈祷，祈祷我们能成为充满生机的三神中的一员，这样就能生出精神的存在和物质的存在。 《爱达罗氏森林书》中写道，通过呼吸，世界得以形成，因此水是世界得以形成的第一要素。爱达罗氏认为，最初，宇宙只有“我”。这个“我”送出天上的水、天空中的光、地上的生物和地下的水，而后创造了真我。宇宙就是从真我中形成的。 综上所述，对于造物主与物质起源的关系这一难题，要么赞同它，要么否定它，还没有一个统一的说法。还有观点认为，呼吸或“我”就是造物主，水才是物质起源的关键。 第3节　轮回论 如前所述，后世文学中关于轮回的思想发展十分迅速。然而，吠陀、梵书对轮回的认识都还处于一种非常模糊的状态。直到奥义书出现，才首次对轮回的思想有了明确的表述。《广林奥义书》中写道，就像蝴蝶从这一片叶子飞到那一片叶子，用自己的身体吸引叶子一样，我们也将离开现在这副肉身，远离无明状态后，靠近其他肉身，将其吸引到自己这边来。《广林奥义书》中还写道，就像铁匠从一片金属中取出一小部分，并将它锻造成新的美丽的形态一样，我们也将离开现在这副肉身，远离无明状态后，像祖先或乾闼婆、诸天、造物主、梵天那样，拥有新的美丽的形体。 有欲望的一切都将发生轮回。可没有欲望的人又将如何呢？他们已经远离外界的各种欲望，只要满足自身的欲望就够了。换句话说，只依靠自己，不管到哪里都拥有不灭的精神；抱着成为梵的信念，向梵迈进；然后像蛇将蜕下来的皮留在蚁垤一样，就算肉身死去被丢弃，解脱之后不死的精神也会变成梵，变成唯一的光明。 印度宗教的宗旨就在于今世的善根将带来来世的善果，只有领悟真知，才能和宇宙精神融为一体。说到现世，必然还有前世和来世，这是不言而喻的。 第4节　解脱论 远离世俗的解脱精神，与宇宙精神相互碰撞后，就像光明遇见光明一样，立刻融合在了一起。一部作品在追求、相信宇宙精神的热诚中创作出来。该作品是一首在当时文学界享有美名的词。《广林奥义书》中说道： 理解解脱论的人安静、平和、沉着、从容，能从大我中看见小我，从大我中看见一切。邪恶无法压倒他，反而是他平息了各种邪恶。邪恶无法烧死他，反而是他将邪恶烧毁。他远离邪恶，远离痛苦，远离猜疑，成为真梵后将进入梵界…… 《羯陀奥义书》中提到，阎摩曾对虔诚且潜心修行的纳基凯达说明了何谓解脱论。这部分内容因兼具文学的修饰和宗教的热情十分有名。下面对该故事做一番概述： 纳基凯达的父亲将纳基凯达献给了阎摩。于是，纳基凯达住进了阎摩的城堡。过了三晚，他向阎摩许了三个愿望。第一个愿望是获得重生后一定要再和父亲相见。第二个愿望是想知道作为和上天沟通的火究竟是何物。阎摩很爽快地答应了这两个愿望。纳基凯达的第三个愿望是想知道何谓死。这是这一段文字的核心部分。纳基凯达说：“我对人的死亡心存疑问。有人说，人死之后依然存在。有人说，人死之后什么都没有了。我现在想听听您的回答。”阎摩不想说出这个秘密，希望纳基凯达能够用其他愿望代替第三个愿望，于是说：“请选择让你的子子孙孙都长命百岁吧，请选择畜群、象群、金银和马匹吧，请选择拥有大地上的雄伟宫殿吧，请选择应有尽有的收成吧。如果你能想到其他和此相当的任何心愿，你就选择它吧。你也可以选择做世界之王。我会满足你的所有愿望。选择常人难以获得的任何愿望吧。选择如你心意的愿望吧。譬如乘坐华丽的马车，拥有弹奏动听音乐的美人……诸如此类世人都希望得到又难以得到的东西，我都可以赐给你。但请不要问我关于死亡的问题。” 阎摩与纳基凯达 实际上，这是将生死问题和世间珍宝进行了孰轻孰重的比较。纳基凯达是选择了成为帝王并拥有百座城池呢，还是选择了解除困扰自己已久的难题呢？他说：“这些东西都会有损五根之力。世事无常，人生苦短。马你自己骑，歌你自己唱，舞你自己跳吧，这些我都不想要。”听了这番话，阎摩为之所动，终于说出了这个大秘密。该秘密是奥义书中的奥义，也是印度宗教的原理。 死神说：“有两条截然不同的路驱使人们走向两个完全不同的境界，一个叫愚蠢，另一个叫智慧。在这两条路中，你选择了正确的那一条。然而，其他人就像愚蠢的人跟着愚蠢的人，盲人跟着盲人一样，徘徊在错误的那条路上，却以为自己走的是智慧那一条路。” “目光短浅的青年被欲望冲昏了头脑，只知道今生今世。对他来说，只有现在，来世不过是一场梦。” “智慧的最高目标就是精神。这是常人思想无法理解的不可思议的部分，高明的学者通过各种各样的手段来说明它。能够领悟智慧的人也是不可思议的。他们期望领悟不可思议的、永恒不死的实谛，并生活在烦恼之上。” “杀人者以为自己真的将人杀死了，被杀者以为自己真的被杀了，这两者的想法其实都错了。精神是杀不死的存在。它比最小还要小，比最大还要大；小到不能再小，大到不能再大。它犯困却不休息，它的各种形式无时不在运动——总是存在于无形之中——不要妄想通过思考获得它。愚人决不会领悟它，只有精神才能了解精神。精神之外的任何东西都无法领悟何谓精神。” “藏于黑暗之中，隐于洞窟之内，潜于九泉之下，认为旷古绝今的古代圣贤是通过定力成为神的人，其实还摆脱不了悲喜。能够将这番话铭记于心，并远离相对的观念，最终成为无处不在的人，就会有一颗欢喜的心，因为有了值得欢喜的理由。纳基凯达啊，我相信进入梵的门将会在这里被打开……” 读了该部分内容感到狂喜的亚瑟·叔本华说：“全文都是神圣的，充满了鼓舞人心的精神。字里行间都让读者产生深深的敬畏之情。在这个世界上，能够既崇高又充满神的恩惠的文献，除了奥义书，别无其他。这是我生前的安慰，死后的慰藉。” 第5节　奥义书的起源 因为人们一直将祭祀仪式全权交给僧侣，听从僧侣片面独断的说明，导致祭祀仪式——也就是宗教沦落到了这样的地步，所以王士中的一些贤明之士开始不满这样本末倒置的，徒劳无功的繁琐仪式。他们开始怀疑仪式的进行是否真的有助于获得真知。于是，他们表面上继续参加仪式，暗地里进行多角度的思考和探索，并开始探讨灵魂的命运、宇宙精神的本质等问题。就算是一向以傲慢自居的僧侣，最终也意识到了自己的想法是多么的肤浅，其中甚至有人与王士为伍，一同学习新教派的思想理论。产生于这个时代末期，标志着新思想萌芽的奥义书，其实就是这些热心刚健的思想的体现。这些思想的开拓者中，以有名的王士居多，其中最受世人尊敬的是毗提诃王遮那竭。关于这些作为开拓者的王士和僧侣间的关系，有必要多加说明。 《百道梵书》中记载了这样的故事：遮那竭王曾经问施伟多凯徒·阿垄涅耶、索玛苏希玛·萨蒂亚亚吉恩、耶若婆佉三位僧人，圣火祭祀的真意是什么？三位僧人的回答都不充分。而在遮那竭王即将乘车离去时，耶若婆佉一个人追了上去，向遮那竭王寻求进一步的说明。《歌者奥义书》中记载，上述的施伟多凯徒·阿垄涅耶僧人有一次遇到刹帝利的般婆赫拿茝芭蓠，被般婆赫拿茝芭蓠的疑难问题问得哑口无言。施伟多凯徒·阿垄涅耶僧人回去后就向自己的父亲请教，他的父亲又跑去问般婆赫拿茝芭蓠。可见，像这样的真理对僧侣姓来说是前所未闻的，这些真理是刹帝利特有的东西。这本奥义书中还记载，般婆赫拿茝芭蓠让两位大言不惭的僧侣哑口无言，然后向他们解释了至高无上神的真知。该段话在《广林奥义书》中也有记载。此外，《百道梵书》和《歌者奥义书》中还记载：无法弄清自己和神之间关系的五位僧侣，一开始向邬达罗伽·阿伦尼求解，后来结伴到阿施波泊底·凯羝夜王的宫殿，向其求解，并获得了他们想要的答案。这里的邬达罗伽·阿伦尼和他儿子施伟多凯徒·阿垄涅耶的故事在《海螺氏奥义书》中也有记载。《海螺氏奥义书》记录的是他们和奇特拉王的问答。此外，《海螺氏奥义书》中记录的婆罗门跋梨格向阿阇世王讨教的故事在《广林奥义书》中也能见到。像这样种同一个人物出现在不同的奥义书中的情况屡屡可见。内容相同的对话在不同的书中以不同的形式表达出来的情况，正好反证了年代久远的奥义书很多都是在同一个时代完成的这一事实。 除此之外，还有很多例证可以证实：对真正的教义有着深刻理解的是刹帝利。这里就不一一赘述了。这里最引人注目的是刹帝利对奥义书作出的突出贡献。奥义书起源于公元前1000年左右。僧侣对奥义书中的知识一无所知，真正掌握奥义书真意的是刹帝利。奥义书思想的发起人是遮那竭王。另外，教派学派兴起的时代，最终完成了宗教改革的佛教和耆那教的宗教领袖也都是刹帝利出身。这也是件值得关注的事。 第6节　吠陀、梵书和奥义书出现的地理位置的区别及出现时间的先后 在地理位置上对吠陀、梵书和奥义书进行区分是有意义的。吠陀的赞歌代表的是西北印度，只有其中的《阿闼婆吠陀》代表的是印度东部的瓦拉纳西；奥义书和经典代表的是印度北部和南部；而史诗中的《摩诃婆罗多》代表的是中印，《罗摩衍那》则代表以北印为中心的整个印度。 吠陀、梵书和奥义书这三种文学对待神的态度也不同。用一句话概括三种文学对待神的态度就是：吠陀中，人供奉诸神，对真神只停留在想象的阶段；梵书中，人利用诸神，供奉的是真神；而奥义书中，人已经无视诸神，直接到达供奉真神的阶段。但这三种文学并不是完全不同的存在。梵书是对吠陀赞歌思想的继承和发扬。奥义书对梵书中的思想进行了论理性的思辨。因此，吠陀、梵书和奥义书完成时间的先后顺序就变得错综复杂。有时，最新的赞歌后边出现了最古老的奥义书；有时，最新的梵书出现在了奥义书的后面。印度和其他国家最大的区别在于，人们认为前期的产物未必都比后期的产物早出现。有的赞歌是在婆罗门时期才完成的，而有的梵书是在奥义书时期才完成的。一言以蔽之，吠陀时代末期和梵书时代初期是有重叠部分的。梵书时期，奥义书、经典及佛教的起源又是互相交错的。所以理论上我们根本无法确定到底是这个比那个完成的时间早，还是那个比这个完成的时间晚。不过，从占据时代主导地位的角度来考察的话，大体的时间先后顺序应该是吠陀、梵书、奥义书，后来又产生了各派哲学和各种宗教。 第11章　摩诃婆罗多 第1节　俱卢、般阇罗两族 遍布整个旁遮普的雅利安人根本不可能只定居在萨特莱杰河畔或瑟勒斯沃蒂河岸。他们终究还是压抑不住自己天生的勇敢特质。吠陀时代末期，富有冒险精神的部族已经踏足遥远的恒河岸边。斗转星移，朝着这片富饶的广袤原野挺进的部族接踵而至，最终在当时的德里附近建立了一个强大的国家——俱卢。该部族就是婆罗多族——因出现了大善见王而扬名。因为大善见王出生于俱卢家，所以该部族既可以称为“婆罗多族”，也可以叫作“俱卢族”。俱卢族是从旁遮普的哪个区域来的还不清楚，通过《爱达罗氏梵书》中的记载来看，俱卢族应该来自雪山另一边的北俱卢洲。在两大史 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜