[book_name]历史：终结之前的最终事 [book_author]克拉考尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]176390 [book_dec]本书是克拉考尔晚年关于历史研究的著作，主要思考过去与现在的联系，比如“自己的未来是有关过去的未来”，另一方面也在思索历史本身（或者说历史现实）与历史学（历史叙事/阐释）之间的关系。为此，他分析了由古至今的历史理论，其中，第一章和第二章主要探讨历史相比于自然科学的地位，第三章是对历史“当前趣味理论”进行批判。第四章重点强调历史事件的具体性，并讨论历史学家在何种程度克服其主观方法。第五章讨论一般历史与特殊历史之间的疑难。第六章探讨时序时间与赋形（shaped）时间的疑难。第七章处理历史与艺术之间的关系。最后一章讨论历史与哲学的关联，强调历史学的居间特性，哲学关心终极事物，历史学家忙碌于终极事物之前的那些事。作者更多地将历史视为“现实领域”，关注历史学家作品的艺术与科学特征，给读者提供了对于“历史”的不同见解。 [book_img]Z_9476.jpg [book_title]序言（美国平装第一版）* 齐格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer, 1889—1966）无疑是我们这个时代最有才华、最为多产、最具原创性的作家和思想家之一。【v】他的主要著作和文章为我们提供了多样的视角和方法，吸引了各类读者的关注。 克拉考尔在家乡法兰克福求学，攻读建筑学、哲学和社会学。1920年，他开始为当时德国主流自由派报刊《法兰克福报》（Frankfurter Zeitung）撰写专栏文章。1924年到1933年，他先后在法兰克福和柏林负责报纸“杂文随笔”专栏（Feuilleton），其创新之处主要包括电影和摄影评论。随后，克拉考尔先后用德文和英文创作出版了关于电影的开创性研究成果及一部小说，还出版了一部关于白领工人的论著。白领工人阶层拥有自己的兴趣、品味和政治倾向，先前并未引起学界重视。传统马克思主义社会学仅将体力劳动者及资本家作为重点研究的社会阶层，克拉考尔对白领工人的专题分析标志着马克思主义社会学的一次重大进步。同时，克拉考尔还是法兰克福大学社会研究所（Institute for Social Research of Frankfurt University）重要且具有批判性的成员，与研究所所长马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）和西奥多·阿多诺（Theodor W. Adorno）私交甚笃，他们均从马克思主义视角分析和讲授社会学及其他社会科学论题。 1933年，克拉考尔与妻子莉莉移居法国，【vi】八年后于1941年4月永久移民美国。与他背景相似的难民同胞很多都开始从事学术研究，但由于语言障碍，克拉考尔无法公开讲演，因此学术生涯受阻。他先后就职于美国国务院、现代艺术博物馆、波林根基金会和社会研究所。 我与克拉考尔第一次见面非常偶然，是在他就职《法兰克福报》的办公室里，那时我还是海德堡大学哲学史专业的一名博士生。当时，我还拜访了社会研究所，与研究所主任霍克海默和阿多诺短暂会面。1939—1940学年，我成为哥伦比亚大学的一名教师，随后才与克拉考尔熟识起来。那时，社会研究所已经从法兰克福迁到纽约，并与哥伦比亚大学建立了联系，马克斯·霍克海默和西奥多·阿多诺仍是研究所所长。1933年到1945年间，社会研究所在哥伦比亚大学拥有一间办公室，与大学其他院系和诸如纽约协和神学院（Union Theological Seminary）等研究机构保持密切联系。此间，克拉考尔一直在社会研究所担任教职。哥伦比亚大学的很多教职员工都会参加研究所召开的会议，阅读并讨论各类主题的学术论文。我也受邀参加每周一次的例会，适时提交了一篇论文。一次例会上，克拉考尔遇到了社会学家保罗·拉扎斯菲尔德（Paul Lazarsfeld）和罗伯特·默顿（Robert Merton），也正是那次例会让我对克拉考尔有了重新认识，与他建立了长久亲密的私人友谊。 1960年，克拉考尔开始担任波林根基金会（Bollingen Foundation）的评论员和顾问。波林根基金会是一所捐赠机构，其董事深受精神分析学家卡尔·荣格（Carl C. Jung）影响，熟谙西方古典、中世纪和早期现代哲学、历史学、语文学及其他学科文化传统。我曾经在1960年申请到波林根基金会的资助，出版了《意大利之旅：意大利及其他图书馆文艺复兴时期人文主义手稿补遗》（Iter Italicum: A Finding List of Uncatalogued or Incompletely Catalogued Humanistic Manuscripts of the Renaissance in Italian and Other Libraries）第一卷（1963年）。我有充足的理由相信，克拉考尔以基金会顾问的职位，在我获批基金资助的过程中起了关键作用。【vii】同年晚些时候，克拉考尔开始撰写一部论述历史的著作，经常就相关问题向我咨询，直到1966年去世，都与我保持紧密联系。我俩几乎每周都通过电话或在彼此家中进行长时间的学术交流，有时也去附近的咖啡馆或餐厅。作为作家和思想家，我对他充满敬意，因此非常乐于跟他交流。 克拉考尔完全清楚这本书对他而言是个未知领域，主要关涉历史研究，而非他先前著作中探讨的社会、社会学、文学或艺术史问题。他一再跟我讲到，他担心与阿多诺的交情会受挫，因为这本书是他思想的一次转折，背离了阿多诺一直关注的一些论题。 1966年11月26日，克拉考尔去世，这本论述历史的著作尚未完成。本书计划有八章，其中第一到第四章、第七章、第五章前半部分手稿几近写就，仅需细微修改。第五章后半部分、第六章、第八章，克拉考尔已经打好草稿或写好了梗要，相当可读，但需进一步仔细编辑。 应莉莉·克拉考尔和牛津大学出版社的要求，我答应编辑本书手稿以备出版。我对已完成的章节进行了仔细检查，只做了些许修改，未完成的章节则需要大量编辑工作。我添加了简短的前言和后记，修订了脚注和参考书目。本书最终在克拉考尔去世三年后的1969年由牛津大学出版社在纽约付梓。 克拉考尔去世后，他的朋友、学生和仰慕者将他的文稿和信件捐赠给了位于马尔巴赫的德语文献档案馆（Deutsches Literaturarchiv），感兴趣的学者可以在那里很容易查阅到。 随后的几十年内，在德国和美国，【viii】克拉考尔作为作家和思想家的声望不断攀升。1989年，克拉考尔百年诞辰之际，马尔巴赫文献档案馆举办了一场包括出版著作、私人文稿和照片在内的文献展，以此展示和纪念他的生活、工作和思想。展览吸引了许多慕名者，并在德国其他城市巡展。在马克·安德森（Mark M. Anderson）教授和安德里亚斯·胡塞恩（Andreas Huyssen）教授的积极倡议和筹备下，哥伦比亚大学也于1990年举办了一场展览，同时组织召开了一场研讨会，讨论克拉考尔的生活和著作。与会发言者包括与克拉考尔私交甚笃的洛文塔尔（Loewenthal）。演讲论文于1991年在《新德国批评》（New German Critique）第54期以齐格弗里德·克拉考尔特刊结集出版，其中还包括托马斯·列文（Thomas Y. Levin）制作的一份克拉考尔作品选目。 新一代学者重新发现克拉考尔，令我欣慰。但他们在努力借助克拉考尔的思想、作品和性格阐释各自理论的时候，我发现存在一系列问题。他们普遍认为克拉考尔从法兰克福学派之外借用了一些观点，这尤其令他们沮丧。他的最终之作与法兰克福学派的社会学研究方法存在明显差异。 有两篇文章专门讨论克拉考尔这部论述历史的遗作，发表在《新德国批评》1991年秋第54期齐格弗里德·克拉考尔特刊（Special Issue），分别是格特鲁德·科赫（Gertrud Koch）的《克拉考尔历史概念中的流放、记忆与影像》（“Exile, Memory, and Image in Kracauer’s Conception of History”，第95—109页）和因卡·米尔德-巴赫（Inka Miilder-Bach）的《作为自传的历史：终结之前的最终事》（“History as Autobiography, The Last Things before the Last”，第139—157页）。这两篇文章既没有对本书加以概括总结，也没有指出其内容与克拉考尔早期作品完全不同。文章脚注中引用的著作和文章，要么克拉考尔并不熟悉，要么就是他先前的著作，好像这本论述历史的书与他早期作品完全没有不同。文章也没有注意到，在本书的脚注和参考书目中，【ix】克拉考尔引用的大部分是历史学、语文学和哲学文献，从未提及自己的前期作品，也很少涉及他先前著作中随处可见的社会学家。最糟糕的是，文章作者暗示甚至直陈历史并非克拉考尔的主要关注对象。严肃且准确阐释克拉考尔最后著作的学术论著尚未出现。 这部重要遗作已绝版多年，现在新版发行以飨新一代读者，以此为起点，希望学界出现更加新颖、充分的阐释。 保罗·奥斯卡·克里斯特勒 （Paul Oskar Kristeller） 哥伦比亚大学 1994年6月 * * * * 　文中方括号中数字为原书页码，下同 [book_title]初版前言 1966年11月26日，齐格弗里德·克拉考尔去世。【xi】他生命最后几年全心投入的历史论著尚未完成。朋友们不仅哀悼他的突然离世，也非常关心这本书的命运。从他的谈话和部分手稿中，可以明显地觉察到克拉考尔对历史论题有很多重要的想法，手稿的部分章节他曾展示给有限的读者或提交讨论组讨论，另外有些章节已单独成文发表了。由于他晚年才开始探讨历史论题，先前作品中也没有过多触及这一主题，因此这本论述历史的著作代表着克拉考尔思想的崭新面向。没有这本书，我们对他本人及其思想的理解与体认将不完整。这本书的大部分章节在他去世之前已经写就；部分未完成的章节也有了详细的概要，足以弥补内容的空缺，理解他思想的走向。这也算是对朋友和同事的一大慰藉。我们非常感谢莉莉·克拉考尔及牛津大学出版社，感谢他们为这本书的整理、保存与发行所做的努力，【xii】使它能以如今的面貌展现在读者面前，让我们聆听作者的见解与教诲。 1920年代，我还在海德堡求学时，就已经耳闻齐格弗里德·克拉考尔的大名，拜读过很多他发表在《法兰克福报》上的文章，非常仰慕。他晚年在纽约的时候，我才真正与他相识，随后，我们建立起了亲密的私人友谊，这种交情很难也很少会在两个上了年纪的人之间发生。我们经常当面或通过电话交谈，主要谈论他那段时间殚精竭虑思考的，也是我一直以来关注的主题——历史。 克拉考尔并不经常授课或举办讲座，但会积极参加各类学术研讨会和讨论组，像是哥伦比亚大学的阐释学研讨班。克拉考尔在多个学科接受过严格的学术训练，因此并不专属某一学科或专业，更不属于某一学派。他是一名哲学家、社会学家和历史学家，最主要的是一名批评家和作家。吸收利用不同学科资源并内化到他的原创性思想之中，克拉考尔在很多不同领域均做出了重要贡献。他不关注也不信任任何固定僵化的系统和方法，既不赶时髦，也决不妥协。经历并熟知构成人类现实多面向的某种真实体验，他洞察敏锐，见解丰富，言语表达坚定而清晰。他有力的风格反映了其思想的强劲深刻，他越是不在意使自己的话语适应所处时代的短暂时尚，对未来读者的启发越是深刻。 克拉考尔对任何固定僵化、不言自明的思想体系的不信任，既是与生俱来，也是有意为之。他规避整个神学体系，对技术哲学的态度不甚明朗。【xiii】他钦佩胡塞尔（Husserl），但仅限于后者提出的“生活世界”（Lebenswelt）观念。他仰慕伊拉斯谟（Erasmus），原因在于他拒绝制定或认可任何固化的神学或哲学立场。他坚持强调个人的具体体验，比起古典哲学家，他与普鲁斯特（Proust）或卡夫卡（Kafka）之类的作家更加品性相投。这是由于他并不信任我们有能力借助哲学或神学体系来把握“最终事”，克拉考尔更愿意“为终结之前的最终事提供临时性的洞察与理解”。除了暂时性这一特点外，历史之所以吸引克拉考尔，还有另外一个原因。作为一名学者和道德家，他深切地渴望“展现一些领域的意义，它们应该凭借自身的价值获得承认，但还未被人们所认识”，并且“使那些由于尚未命名而被忽略或误判的生存模式和目标得以复原”。正如克拉考尔自陈的，这一关切将他最后的历史遗作与先前作品中对看似不同问题的考量，尤其是对摄影和电影的研究连接在一起。因此，他坚持认为，历史算不上是一门科学，正如摄影并非一门艺术，将历史与摄影进行比较将会带来深刻的洞见。 与他的总体态度一致，这本书并非试图系统阐释一种历史哲学或历史学方法论。我们不妨将之看作在书写和理解历史过程中对所涉及的一些基本问题的一系列沉思。他倾向于批判黑格尔（Hegel）和尼采（Nietzsche）、斯宾格勒（Spengler）和汤因比（Toynbee）、克罗齐（Croce）和科林伍德（Collingwood）提出的关于历史的普遍理论，对海德格尔（Heidegger）及分析哲学家的理论也颇有微词。【xiv】克拉考尔更认同一些实践历史学家的观点，譬如兰克（Ranke）和赫伊津哈（Huizinga），尤其是布克哈特（Burckhardt）、德罗伊森（Droysen）和马鲁（Marrou）、皮雷纳（Pirenne）和布洛赫（Bloch），以及巴特菲尔德（Butterfield）、卡埃基（Kaegi）、赫克斯特（Hexter）和库布勒（Kubler）。对此我深表赞同。克拉考尔是一位敏锐的批评家和杰出的引用者，不论批判还是赞同，他都以自己的洞察为指引。他对克罗齐历史“当前趣味理论”的精湛批判，即使在今天看来也正合时宜，正如他对尼采或对“社会历史的当代沉迷”所做的批判。他的一些惊人见解应该引起更加深入的思考和研究。“观念史是一部误解史。”“……马克思主义者和非马克思主义者共同持有一种假设，即摆脱了物质束缚的自由状态终有一天会改善人类的境况，这种假设只不过是一厢情愿的良好愿景。”“社会安排对文化趋势的影响非常模糊。”将历史学家比作观光者，或谈论流亡者治外法权的时候，他受益于自己的个人经历。当声明真理既在时间之内又超越时间之上的时候，他为人们将哲学史和知识史理解为一项有效任务和事业，提供了一种途径和视角。 在一些重要议题上，克拉考尔不愿给出明确的解决方案，而是提出问题，从而为进一步思考打下基础。一般历史（通史）和特殊历史（专史）的差异，或如他所言，宏观历史和微观历史的差异，代表着一种严肃的两难之境。克拉考尔似乎认为特殊研究的结果异常复杂、难以一般化，因此大部分会被通史学家忽略。对此，我略怀希望，相信随着时光流逝，具体研究的结果会浸入各类一般历史之中，【xv】各种相互矛盾的细节可以在相互比较和合理论述的前提下得到解决。 另外一个克拉考尔有力指出但未解决的难题是“时序”（chronological）时间和“有形”（shaped）时间的差异，前者是指发生在一定时期内所有事件的一般顺序，后者是指某一具体领域或传统所特有的独特顺序。关于这点，我要更为乐观，我试图在强调文化史多元主义的同时，将普遍性文化史概念作为康德意义上的调节性理念加以保持。 我们原本认为克拉考尔留下的这本遗作可能会显得残缺不全、支离破碎，正是由于他拒绝提出某种理论体系；但我们可喜地看到，这本书要比想象的更加连贯可读。不论出现在书中哪个位置，每一章节、每一段落，甚至每一个句子，各有其主旨和承载的信息。“导论”部分介绍了克拉考尔是如何开始对历史主题发生兴趣的，以及与他的早期作品相比，这本书占据了何种位置。第一章和第二章主要探讨历史相比于自然科学的地位问题。第三章涉及对历史“当前趣味理论”的批判。第四章“历史学家的旅程”重点强调历史事件的具体性，并对历史学家在何种程度上能够克服其主观方法这一问题展开讨论。第五章“历史世界的结构”探讨一般历史和特殊历史的两难之境。第六章“亚哈随鲁，或时间之谜”主要探讨时序时间和“有形”时间的两难之境。第七章“一般历史和美学方法”已经发表过，主要处理历史与艺术的关系问题。最后一章“前厅”（The Anteroom）讨论历史与哲学的关系，重点强调历史的中介特征。【xvi】 尽管有画蛇添足之虞，我还是非常感谢能有机会为本书添加寥寥数笔。我极为钦佩克拉考尔的为人、思想及写作，其原因本书均有体现。克拉考尔是我认识的最有教养的人之一，他对我们生活其中的这个世界及其背后的传统有着毫不妥协的是非观念，从这些传统中汲取他认为合理与适宜之处构建自己的世界。这种精神支持着他的所有写作，对此我深表赞同。我钦佩他的经验和洞悉世事的能力，羡慕他能将这一切以独特的方式付诸笔端。我觉得克拉考尔所说的一切均指向一个真实的世界，这是专属于他的世界，对于这个世界，我也有部分的体认，并希望能够置身其中。他的所言所写是其思想和生活的珍贵见证，同时见证了他艰难经历、遭受不公但洞察深刻的那个绝非完美的世界。他所传递的讯息，我希望不会被今天各种喧嚣的口号所淹没，只要我们文明的智慧和财富历久弥新，能够为那些愿意阅读与思考并按照自己的思考生活与行动的人提供意义，它将继续被人所聆听、给人以教诲。 保罗·奥斯卡·克里斯特勒 1968年8月，于纽约哥伦比亚大学 [book_title]说明 本书作者1966年去世的时候，【xvii】已经几乎完成第一章、第二章、第三章、第四章、第五章前半部分和第七章最终稿，其中第七章内容载于《诗学与阐释学（第三卷）》（Poetik und Hermeneutik III，慕尼黑，1968年）。第五章后半部分，作者写好了一份概要和一份大纲。第六章有一份概要和一篇文章《时间与历史》（Time and History），文章发表在《西奥多·阿多诺六十岁生日感言》（Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag，法兰克福，1963年）和《历史与理论》（History and Theory，康尼狄格米德尔顿，1966年），概要和文章须合二为一。第八章，作者写好了一份个别地方略显粗疏的概要。 作者就未完成的章节所写的概要，包含一些基本观点以及需要插入文本中的引用文献。但引用的具体内容及其插入的位置，还要做最后的选择。大量档案卡以及包含作者想法和评论的重要资料也一并编入正文中。【xviii】将这些概要和相关材料整理出版的过程中，有必要添加一些衔接词句，插入的引用文献通常需要从其他资料翻译，并且需要在相同段落的不同版本之间加以抉择。除了上述编辑工作，本书正文与作者去世时留下的保持原样。 [book_title]导论(1) 古代历史学家通常会在论述历史之前用一简短的自传式声明作为前言——似乎想要即刻告知读者自己在时间和社会中的位置，以此为阿基米德支点，随后开始漫谈过往。【3】效仿先例，我也可以说，近来我突然发现对历史的兴趣——出现于大概一年前，目前为止，我认为这一兴趣是由我们当前境况对我思想的影响所点燃——实际上产生于我在《电影的理论》（Theory of Film）一书中试图思考与挖掘的一些观点。转向历史，只不过是沿着那本书的思路继续思考。可是，长久以来我并未意识到这点，反而认为我正在开拓一个全新的领域，并从自己曾经全身心投入的思考中脱离。我发现自己对历史的沉迷并不是由于这一崭新领域与先前长期关注的主题完全无关，其实是因为历史能够使我以前的思考适应一个更为宽广的领域。某一瞬间我意识到，历史与摄影媒介、历史现实与镜头现实之间存在很多相似之处。【4】后来，我不经意间重读自己《论摄影》（“Photography”）的小文，发现1920年代的这篇文章里已经对历史主义和摄影进行了比较，这让我非常震惊。难道直到此刻我才豁然开朗吗？这是一股奇怪的潜意识之力，一些如此澄明、显白之事在最终机缘巧合显露自身之前，你一直都不会有所觉察。这一发现让我非常振奋，原因有二：它不期然地确证了我转向历史的内在需求和合理性；同样地，在我看来，体验这次事件证实了我这些年殚精竭虑写作《电影的理论》是值得且必要的。我以前一直将该书作为专论摄影媒介美学的著作加以构思，现在，当穿透笼罩着内心最私密意向的面纱，我才体味到它的真正意义：这是我的另一次尝试，试图展现一些领域的意义，它们应该凭借自身的价值获得承认，但还未被人们所认识。我说“另一次尝试”是由于这是我贯穿一生都试图去做的事情——在《雇员们》（Die Angestellten）中，或许也在《金斯特》（Ginster）一书中，《论奥芬巴赫》（Offenbach）尤其明显。所以，我所有表面看来并不连贯的写作终于汇聚在一起，形成了一股合力——都是为了并将继续致力于一个单一的目的：使那些由于尚未命名而被忽略或误判的生存模式和目标得以复原。或许相较于历史，摄影尤其如此；但历史也会有心理偏好的痕迹，并界定某个现实区域，尽管这一现实区域已经有所记载，但很大程度上仍是未知领域。 我要指出促使我将历史作为思考重任的两三个理由。首先，有一种欲望驱使我想要更好地理解一些问题，这些问题是我们在将过往某些时期作为某种似曾体验过的经历加以研究时所面对的。【5】确实，关于过去发生之事的认识并不会告知我们的前景，但至少会使我们能够从远处仔细审视当代境况。历史就像摄影，不只因为它是一种间离手段。 举例来说，我们的物理环境和精神状况都得到了极大扩张，就如呼吸的空气一样习以为常。很难不从全局出发去思考；洞察想象整个人类已经不再是一种崇高的愿景了。但是随着世界逐渐变小——我们不是已经遍布其间了吗？——它也超出了我们的控制之外。我们被逐出熟悉的环境，抛入开放性空间，其中很多传统观念和惯常程序已不再适用。随之而来的是关于事物形态和发展方向的不确定感，而有些理念体系已经开始摇摇欲坠，正在不断加剧这种不确定感：我尤其想到的是，人们已经丧失对科学固有进步性质的信心，这对进步观念拥护者不啻为一次重大打击。一股无力感或遗弃感正在弥漫。正如希腊化时期地方性安全发展成世界化骚乱，这种弥漫在未知与不利扩张中的失落感似乎体现在两个方面。它滋长了对一般意识形态的不信任，因此削弱了其施加在我们身上的法术。相反，它也激发很多人——想必是大多数人——竭力找寻某种统一信仰以求安慰与庇护。 希腊化世界的宗教想象和神学思考所开启的精神性向度是现代人难以企及的。但我们真的向往吗？其实，我们面临的任务也是古人难以想象的；由于掌握技术知识，我们能够胜任并承诺将努力改善大多数人赖以生活的物质条件。【6】顺便指出的是，马克思主义者和非马克思主义者共同持有一种假设，即摆脱了物质束缚的自由状态终有一天会改善人类的境况，这种假设只不过是一厢情愿的良好愿景。文化需求与精神倾向如果被暂时悬置起来或轻率地用来迎合大众，就会逐渐消散。（我们不可避免地沉浸在人类事务的社会经济层面，上述假设所呈现的现代思想的单调无趣也许是我们不得不付出的代价？） 我对历史展开思索的第二个理由与第一个相反：这与当前事宜完全无关，而是源自对过去某些时刻具有善意的兴趣——也可以说是一种嗜古癖。过去吸引我，正如普鲁斯特的幽灵之树似乎可以给他传递某种信息。（我有时会怀疑，随着年龄见长，我们对逝者无言的请求是否不会更加敏感？年龄越大，他越会认识到自己的未来是有关过去的未来，这就是历史。） 大体来说，我主要对某些宏大意识形态走向的初生状态感兴趣，那时它们尚未机制化，依然处于与其他观念的竞争之中。相比于获得胜利的意识形态之历程，我对它们出现时的纷争更感兴趣。甚至可以说，我的兴趣主要围绕着这些纷争本身，重点强调那些在历史看来不适合深究的各类可能性。 这种兴趣与某种经验密切相关，当马克思宣称他本人并非一名马克思主义者的时候，他对这种经验做出了简洁有力的概括。任何一位有影响力的思想家都会竭力避免自己的思想被追随者——或敌对者——歪曲利用。【7】难道不是这样吗？每一观念在散播的过程中都会被粗俗化、扁平化和歪曲化。人们拥护某一观念是基于自己的视角和需求。某一愿景一旦成为一种制度，就会被乌云遮蔽，模糊了其轮廓和内容。观念史是一部误解史。换言之，一种观念只有在尚未形成为广泛认可的坚定信念之前，才能保持其完整性和丰富性。或许，某一观念的开创时期对于它拨开迷乱力图达至的真理而言才是最为澄明的。 也许有人会说，历史本身并不清楚这种节奏的停顿，并且一种观念或者其残存部分取得优势之后还是会有持续的争论。事实上，任何一种占支配地位的学说，不论其目的有多可疑，都是在不断尝试调整自己以适应当代变化莫测的状况和需求的过程中慢慢确立起来的。对这些尝试的再次解读可能会离其本义更远；没有一种教条是免遭反对、亵玷与衰败的。但即便如此，一个被广泛接受的观念，其初始阶段似乎拥有它自身的意义，有别于所有的后续解读。否则，许多强大信念的历史就不会充斥着各类证明其初创时期合法性的努力了。这些努力之所以产生，是由于笃定一个时代占主导地位的信条已经被各种穿凿附会、误解滥用所损害，从而模糊了其核心要义。其逻辑结果就是，这样的看法点燃了人们摒除传统偏见、复原那一信条原始纯洁状态的欲望。人们将目光从其不可辨认的损坏状态转向其尚未被玷染的起源。路德即为一典型例证。他向我们表明，返诸本源有时相当于新的启程，修复者也可以是创新者。 不管怎样，【8】我对希腊化罗马世界基督教、宗教改革、共产主义运动等思潮最终确立之前的时代着迷至深。这些时代的魅力来自我的一种预感：正如唤起普鲁斯特怜悯情感的幽灵之树，它们本身传递出重要但难以捉摸的启示与信息。可是，这是一种怎样的启示呢？有一件事是确定的：这种启示无关那些时代相互争斗的各类事业，而是隐藏在各类主张的间隙之中；譬如，潜伏在塞尔苏斯（Celsus）与奥利金（Origen）的争论背后，或是天主教徒与宗教改革者的宗教纷争之间。其位置即暗示了它的内容。我所获得的启示与讯息关涉如下可能性：那些相互争斗的主张和事业，均非关于危殆关头最终事宜的定论；相反，存在一种思考方式和生活方式，如我们加以遵循，则可以洞穿各类接踵而至的主张之本质，并对之加以扬弃——由于缺乏更好的字眼，或许根本没有合适的词汇来描述，我们不妨将这种方式称为“人道”（humane）。在讨论公元2世纪希腊文化与基督教信仰相互渗透之渴望时，沃纳·耶格（Werner Jaeger）曾提到这一方式：“双方最终必定认识到……它们之间存在最终的统一，有一个共同的思想核心，桑塔亚那（Santayana）这位敏锐的思想家毫不犹豫地称之为‘人文主义’……”实际上，双方并未实现那一“人文主义”的最终统一。对我而言显而易见的是，它正是在发生争论之际才有可能出现，从而串联起历史的进程。墙壁之上总有我们可以逃避的洞口，也有我们难以侧身而入之处。尽管人道的启示几乎无处不在，但并非任何时候都值得同等关注。毫无疑问，不管是否被察觉，在回荡着某一重要观念诞生之阵痛的时代，这一讯息与启示尤为紧迫和明显。【9】正是在这样的时代，拮抗者联合在一起，共同接受挑战，提出某些基本问题，而不是立志解决传统遗留下来的这一或那一虚假问题。 伊拉斯谟即为此种时代的反抗者之一，但并不属于任何阵营。他以不同凡响的方式生动展示了上述谈及的时代特征，因此我无法不对这一人物形象略加评述。我的评论基于此种假设：他尽可能地从自己的状况出发，描绘一种摆脱意识形态束缚的生活方式；事实上，他的所作所为带有强烈的人文印记。 伊拉斯谟不遗余力地传播这一人道讯息。在对希腊文《圣经·新约》及教父文本的评注，以及他的《箴言集》（Adagia）和《对谈集》（Colloquia）中，伊拉斯谟时常求助希腊语和拉丁语原典作家，这清晰地表明了他意图复兴原始基督教朴素主义以及将所钦佩的古人视为圣徒的渴望。他对修道院生活和僧侣腐化堕落的讽刺文章既是公共檄文，同时表明意欲在基督教人文主义精神关照下进行教会改革的私人诉求。他抓住一切机会公开表达对穷人悲惨境遇的同情，痛斥国王的贪婪，同时对世俗事务加以评点。他的文章和信件涉及大量时事问题，表达的观点具有高瞻远瞩的现代主义意识，得益于其对基督教去教条化的远见。他憎恶暴力，对普通人及其朴素灵魂持同情态度。同时代的人熟知这一切。他们同时了解伊拉斯谟并不情愿偏袒某一阵营，或做出武断决定。他们也注意到伊拉斯谟一贯拒绝教皇和国王赋予的各类头衔或地位。（认为他的上述所为出于独立意识的观点，是一种草率的庸常论调。） 人们似乎不可避免地会下结论，将伊拉斯谟颂扬为每个人的丰碑。【10】然而吊诡的是，尽管直言不讳，他却是一位令人最难以捉摸的人。他的一位朋友提出，“没有人能够声称可以深入了解伊拉斯谟的内心世界，其内心世界具有丰富异常的内容。” 秘密意味着对阐释者的挑战。从细节证据出发，对伊拉斯谟的心理刻画试图以一种引人注目的方式阐释其心灵与思想。如此，或许可以将这一人物的不同面向追溯至某一假设的原点。这种尝试难以洞察伊拉斯谟的内心世界，但起码会揭示出哪些因素导致其内心是如此丰富难解。如今，从伊拉斯谟的个人品好与智识追求看来，他对一切固定僵化的思想怀有深深的忧虑。就其精神性自我而言，我们同样可以认为，他受如下信念的驱使：真理一旦演变为一种教条，从而摒除了使其成为真理的模糊性，那么真理就不再为真。他的忧虑——或者是否可以说他对完美即时性的怀恋？——反映了上述信念；一种精神层面而非心理层面的担忧与恐惧，很大程度上等同于各类文献中反复强调的存在于伊拉斯谟身上的那种神秘张力。 一旦你将这种忧虑看作一种幕后原动力，那么一切将会模式化。首先，伊拉斯谟各种看似不相关的人格特质，可以在这些特质的萌芽状态中找到合理的解释。这让人可以理解他为何不信任哲学思辨，也不愿参与神学论争，因为两者注定会陷入绝对断言的泥淖。同时也解释了伊拉斯谟为何对任何约束性承诺具有根深蒂固的反感，为何对某些宗教问题的所谓最终解决方案持怀疑态度——对这些宗教问题的应答，他有时评论道，最好是推迟到“我们面见上帝”之时。【11】这自然就是他对“绝对信心”持有敌意的深层原因，路德曾深深沉迷于这种绝对确信——转向《圣经》，反对教会对《圣经》的曲解与误用，对此伊拉斯谟坚定地予以支持，尽管这有可能使他陷入各种论战，从而影响声誉。 更关键的是，他对任何固定僵化思想的忧虑同时解释了他所倡导的基督教人文主义在当时相互竞争的各种意识形态中将会占据何种位置。诚然，伊拉斯谟的目标是宗教复兴和社会进步，在此意义上，他会对某项事业表示支持。但他厌恶任何陈腐刻板的准则和处方，这使他的思想变动不居，可以说一直处于流动状态，因此它们绝对不可能凝结为某种体制化方案；从一开始，它们就处于传统天主教教义与宗教改革派僵化信条的间隙之间。人们甚至认为，一旦他所传递的启示以上述固化信条的面貌出现在他面前，伊拉斯谟可能对之加以拒绝，或不再承认这样的启示信息；它们对于大众的影响与控制是他不愿付出的代价。他的目标正在于终结一切历史规划。 这一点至关重要，暗示了世人是如何对待伊拉斯谟的。他迅速赢得了广泛赞誉，表明至少他的某些观点与努力迎合了大多数人的需要。更不用说他对唯灵论者、西班牙神秘主义者以及后来18世纪启蒙主义者的影响了——其影响一定程度上是由于误解所致。他促使神学家返归基督教的根源，传播人文主义福音，并促生了丰富的文学表达。另外，毫无疑问，他对更好社会的憧憬、通过知识和教育达至完美状况的信念，【12】以及对似是而非的宽容问题的坚持表达了一种渴望；这种渴望往往从笼罩其公众形象的柔和光晕中得到确认。很多人将伊拉斯谟看作一名解放者，使他们摆脱了狭隘与偏见。在这种“伊拉斯谟气氛”——借用沃尔特·科勒（Walther Koehler）的术语——中，他们可以更加自由地呼吸。 但他们散落在人群中，并没有集结在伊拉斯谟周围。他所传递的启示与讯息并没有产生任何实际效果；这种启示带来的是一种情绪而非一次运动，就如夜晚转瞬即逝的流星划过夜空，如童话故事中的承诺难以触摸。有路德派成员，但没有伊拉斯谟追随者。情况为何如此？的确，伊拉斯谟想要改变体制，但他不想自己的热望被体制化，从而被世人所曲解、利用。出于对固定僵化之物根深蒂固的忧虑与恐惧，他竭力阻止自己的“目标理想”退化为某种事业规划，尽管他意识到自己不愿“入世”的想法终归会遭遇挫败。“我担心，”他在去世七年前写道，“这个世界最终将会获胜。” 这就是所发生的一切：这个世界分裂为两大阵营，各自曲解了他的意图与目标。尽管伊拉斯谟的名字无处不在，但他实际并不可见。保守的天主教徒和宗教改革者一样缺失理解这一启示的语言，难以洞穿并超越他们各自坚守的教义学说。他们使用的语言是为了服务于各自的事业规划。因此，在各种误解的面纱后面，伊拉斯谟表达的愿景与传递的远见消失不见了。难怪他被看作各派阵营的座上宾。路德粗鲁地称他作一名伊壁鸠鲁主义者，某种程度上他确实是。狂热的经院学者指责他引发了一场宗教变革和社会革命，这也并非完全错误。【13】他遵从内心，在相互矛盾的教义学说间甄别好坏，鉴于此，他拒绝加入任何党派阵营，因此激怒了论战双方，他们将伊拉斯谟看作懦弱者，认为他不负责任地在罗马和威滕伯格之间摇摆不定，在徒劳的妥协中寻求庇护。 从世俗角度看来，伊拉斯谟确实是一位善变的投机者。他为德国农民起义辩护，认为这是基于痛苦和绝望的反抗，可一旦他们诉求过当，伊拉斯谟就（悲痛地）认可采取镇压手段。他攻击对宗教经典进行语文学修订持反对态度的任何传统，却劝诫虔信者忍受传统的滥用，认为不可能一夜之间创造一个新世界。他对圣人崇拜与忏悔仪式——对这一体制，他既没有批判，也没有全心拥护——的暧昧态度恰恰强化了人们对他内在模糊性的印象。与这种暧昧模糊携手并进，他反复重申需要不惜一切代价达至和平协定。“我如此地热爱和谐融洽”，伊拉斯谟在1522年宣称，“如果展开争辩，恐怕我宁愿牺牲部分真理，也不愿对和平造成麻烦”。 这些话语暗示了他行为后面的动机。对伊拉斯谟而言，和平概念蕴含基督教意义；它预示着一项任务，这超出任何既定信条的范围，这些信条作为不可企及之真理的拙劣替代品只会带来流血冲突。由此可见，伊拉斯谟在天主教徒和新教徒的坚定拥趸眼中的墙头草形象，实际上不过是一种表象，其内在是对通往和平之路的坚定信念。幸运的是，他是一名出色的舵手；以当时的情况而言，他不得不灵巧地在敌对双方之间谨慎驾驶、小心从事。【14】尽管伊拉斯谟遵循一条或许是世人眼中的中间路线，但他坚决反对任何妥协。他努力使不奉国教者回心转意，促使教会认识到改革的必要性，这一切绝非出自反乌托邦式的机会主义考虑，相反，这是一种彻头彻尾决不妥协的尝试，试图移除一切阻碍和平到来的各类主张。乌托邦空想主义者声讨一切脚踏实地走中间路线的人，认为他们试图将人类的不完美状况永续长存，冷酷无情地背叛整个人类。在伊拉斯谟身上，我们看到这条中间路线——人道之路——恰恰直通乌托邦。他与托马斯·莫尔（Thomas More）成为至交并非偶然。 与他同时代的大多数人忽视了一条进路，这一进路一旦成为一项理所当然的规划或事业，就会丧失其意义。问题是，伊拉斯谟本人是否意识到他所遵循的道路将他带往何处。他传递的讯息步入渊薮：他能测量其深度吗？在《对谈集》一篇中，他借主人公尤西比乌斯（Eusebius）之口，颂扬神圣之力感动了西塞罗（Cicero）或普鲁塔克（Plutarch）之类的古代作家，并且提出“也许基督之灵比我们理解的影响更广”。尤西比乌斯所说的正是伊拉斯谟的想法。受护教论者及令人敬畏的奥利金启发，伊拉斯谟认为古代异教圣人也受到神的启示，正是由于耶稣基督身上散发的理性之光，基督教才成为古代至善之圆满。将所有高尚的非基督徒努力达至的世俗目标归入基督教精神之下，伊拉斯谟既可以挚爱“圣·苏格拉底”，又可以笃信圣餐变体论，同时可以申明基督教具有他所倡导的人文主义关怀。他将自己热望的人文关怀看作基督自由的自然结果。 这很可能就是我们所知的一切，【15】但事实果真如此吗？我们得注意，根据记载，伊拉斯谟公开坦诚但也神秘莫测。肯定有他未言明之事——也许太过危险而不便揭露？如果大胆猜测他对什么永远保密，考虑到他的思想路径及目的，我们完全可以认为，伊拉斯谟可能得出了一些结论，但他对此充满恐惧，因此宁愿将它们深埋在心底。他可能（或许没有）觉察到他的最终目的已经超出基督教的范围；思考到最终，他的真实设想是要一劳永逸地拆毁各类固定僵化事业之教条和制度设计，从而达至这些事业所欲求和未酬的那一“最终统一”。 一个古老的犹太教传说提到，每一代人中会有三十六位正义之士，他们撑起了整个世界。没有他们，世界将会毁灭。可没有人能认出他们；他们自己也不知道正是由于他们的出现，这个世界才免于毁灭。找寻这些隐匿的正义之士——每一代人中真的会有三十六位之多吗？——似乎是不可能完成的任务，对我而言，这正是历史需要冒险承担起的最激动人心的一项壮举。 假若读者期盼上述考察结果应该完全由历史研究来实现，恐怕会感到失望。如同《项狄传》（Tristram Shandy）的作者，打个比方说，在我的英雄诞生之前，我可能会陷入无尽的困难和思虑之中。事实上，我关切历史的主要原因可能在于一种迫切的愿望，即试图发掘出关于这一争议性知识分支机制与意义的更多信息。历史不经意间扭扭捏捏地从形而上学思辨和神学教条中解放自身之后，是否已然成为一门科学？历史宣称为一门科学，绝非毫无争议。【16】历史也很难说是一门艺术，尽管它保有文学体裁的某些痕迹。当然，历史也不是给人以一般印象的意见与见解的问题。正如我们今天所知，历史寓居在由上述追求与偏好所界定的维度之间。它属于某一中间领域。然而，这一领域就其本身而言远未被承认。传统的思维习惯导致我们忽视它的存在。尤其是科学方法和对终极问题的哲学追问似乎歪曲了历史探索所关涉的一些问题。接下来，我试图从适合它们独特属性的视角提出这些问题——譬如，“历史现实”的特点，过去与现在之间的关系，普遍性程度不同的各类历史叙事之间的关系，以及隐藏在历史书写之下的主观性能否超越自身等问题。我这样做的目标是使得历史的中间领域凭借自身的价值得以确立——为终结之前的最终事提供临时性的洞察与理解。 * * * (1)　写于1961年1月至1962年2月间。 [book_title]第一章　自然 一定程度上，【17】现代史学已经从旧式的关于总体历史进程的哲学—神学思辨中解脱出来——尽管困难重重，代价巨大。但它与科学的关系如何呢？这是一个古老且严肃的问题——曾使19世纪的历史学家分为两派，持久地论战：他们竭力摆脱黑格尔形而上学及根深蒂固的神学偏见，同时反对孔德（Comte）和巴克尔（Buckle）将历史“提升”为一门科学的主张。(1)还记得狄尔泰（Dilthey）不屈不挠、英勇无畏地将这种反科学的态度归属为人文科学或精神科学（Geisteswissenschaften），正如他声称历史科学门类在方法和进路上有别于自然科学（Naturwissenschaften）：前者渴望“理解”历史“生活”，后者则聚焦于控制自然进程的各类规则。(2)他将自己看作历史学中的康德；某种意义上，他是一名历史主义哲学家。然而，尽管他的观点影响巨大，但他并未解决上述争端。李凯尔特（Rickert）当然也没有，他认为个别化、价值关涉的历史学方法与一般化、价值中立的科学方法之间存在根本区别，【18】这与狄尔泰更具包容性、更为深刻的洞见有异曲同工之处。(3)诚然，关于历史是否为一门科学的争议将继续充斥各类专业刊物，依然方兴未艾。(4)纵观这一争论，当前出现了一种明显趋势，试图将历史编纂学归属为各类精确科学之范畴。这种趋势的倡导来源颇为奇怪：瓦莱里（Valéry）沉迷于科学方法的透明度与清晰性，责怪一般历史学家的出发点基于各类不加批判的混乱设想，要求他们以自然科学家的精确性明确提出他们的公理和假设。(5)他的建议与流行的各类偏好颇为合拍，可以从当前大多数理论和实践中发现其端倪。就此，汉斯·蒙森（Hans Mommsen）教授在1961年一份有关历史学方法的声明中宣称，狄尔泰和李凯尔特重点强调历史学家关注个别化、独特性的主张是错误的。他们的见解已经失去效力，他说道，因为他们并未正确看待历史学研究与科学研究之间存在的相似之处。历史学家必须确立类型，必须诉诸一般化；与科学家类似，他们也须力图确证某一研究假设。(6)上述对历史学方法的修正反映并承认了历史探索方向的变化。二战期间，马克·布洛赫关注其事业未来之走向，他希望历史——“法国的一门科学”——应该丢弃传说和修辞，从“一种初步的叙述形式”成长为一项“理性分析的事业”。(7)历史会遵循他的这一进路吗？不管怎样，历史悠久、久负盛名的叙事体裁渐失吸引力，而分析论证开始扮演重要角色——这种旨趣的变化很明显使渐趋高涨的社会历史学研究获益匪浅。【19】不管原因何在，这一从叙事向论证、从描述向启发式探究的转变成为有益于知识界的一种风尚。科学的威望如日中天，只会强化布洛赫与瓦莱里所预想的那一趋势；确实，我猜测很多历史学家因其研究方法的混杂本质、因其位置的无法确定倍感愧疚。为了丰富这一图景，不妨提一下如下这一滑稽可笑的画面：某些敬业的社会科学家和人类学家得意扬扬于科学的威望，纡尊降贵地对传统史学表示轻蔑与不满。有人声称“历史书写……正如目前为止一直进行的……是一种半理性活动”，并且毫不犹豫地将从事这一活动的人与“欠发达民族的游吟诗人”加以比较。(8)历史学家靠什么工作，再也没有比这所知更少的了。这里，你们可以看到斯诺（Snow）的“两种文化”说：文人可能错失核物理学的要点，但物理学家在这一点上完胜前者。 如果可以表明人类事务受某些规律的支配，而这些规律涉及可重复的历史现实元素之间的关系，那么很明显，游吟诗人转变成科学家的概率将大大增加。注意，这里的“规律”一词是在非严格的意义上使用的：它包含自然科学之规律，可使我们做出预测；它还指譬如心理学、经济学、社会科学以及人类学等所渴求的那一规则，这些科学领域探究人性和人类行为的诸多方面。这些所谓的“行为科学”（一个容易让人误解的总称）之规律近似于纯粹的自然科学之规律。这些规律适用于各类事件模式，这些模式能否永久保持尚不明朗；它们宣称能够支配未来，不过是自吹自擂的虚伪。【20】但从历史编纂学的角度看来，自然科学和行为科学可以合为一谈，因为后者也是要探求并构建一种（貌似）不变的相似性。(9)当前，行为科学与历史学的研究材料有重叠之处，不可否认可以产生大量“规律”，涉及具有历史意义的各类数据——人们经常参考社会生活的统计学规则来佐证这一事实。(10)历史书写应该充分利用行为科学研究结果的主张也就不足为奇了。吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）早就赞扬过人类学对希腊宗教史研究的重要性，那时他的很多同事仍然拒绝跳出传统古典学的藩篱。(11)不久前，深度心理学宣称自己为重要支撑。纳米尔（Namier）坚持认为，只有借助心理分析术语人们才能充分阐释人类行为；(12)多兹（E. R. Dodds）认为，希腊化时代的希腊人正是出于无意识“恐自由症”才会拥护星体决定论，自城邦消亡后，这种心理症状一直萦绕在希腊人心头。(13)我们也不应该忘记，自马克斯·韦伯（Max Weber）以来，历史学与社会学之间的界限越发不明朗。不只是历史学家借用社会科学研究成果，社会科学家也会偶然入侵历史学家的领地，似乎意欲将历史学归属社会学名下。 就表面看来，历史现实充满各种规则，与自然科学探求的宇宙规则类似。【21】相应地，人们必须假定人类事务应该归入自然领域，或是自然领域的一种延伸。原则上，这种交融也可反面论证；我们可以想象，自然也具有人的历史性特征。这种可能性在马克思那里得到强力支撑。马克思将人看作自然的产物和动力；同时他将历史确定为一辩证过程，在这一过程中，人通过劳动不仅驯服外在自然，还通过调整自然适应自身目标的方式改变自身，改变自己的存在属性与存在方式。(14)因此，自然是运动的，其在时间中的同一性让位于在时间中的生成性。最近，有人试图从科学的角度来巩固这一观念。德国理论物理学家和哲学家冯·魏茨泽克（von Weizsaecker）教授认为，这一观念来源于热力学“第二定律”(15)——我怀疑这一论点超出了严格意义上物理学定律的范畴。即便如此，自然的历史性这一命题几乎可以忽略不计。马克思本人也只是部分赞同；尽管他相信自然——正如人身上所体现的——受历史变化的影响，但他似乎赋予关于我们人类的外部自然以一种非辩证的独立状态，因此具有（相对的）不变性。(16)另外，冯·魏茨泽克估算宇宙的历史寿命超过上千亿年，(17)那么我们尽可放心，在某一不确定的时间内，自然因素将继续产生它们预期的各种影响。 其要点是，自然如果有变化，其速率也非常缓慢。事实上，人类不是深深地扎根于自然吗？地理与气候，人类的生理学构造与动物本能共同决定着人类的行为。(18)这些都是常见的影响，【22】并被如下事实所强化：人类的精神生活遵从一条原则，它影响到个体可以支配的精力多少及其分配情况。而这一事实目前尚未引起普遍关注。我们不妨称之为“脑力经济原则”，可作如下阐释：如果一个人集中精力致力于人类事务的某一领域，他对其他领域很可能只是被动接受；某一领域的生产力意味着其他领域的松散无力；实际上，没有人能在各条战线、所有领域保持同等的活力与热忱。作为政治思想家的爱因斯坦比起物理学家的爱因斯坦要逊色得多。也就是说，内在生活存在一个“惰性区域”，其中批判屈服于不加评判的接受，积极探索让位于自由放任（laissez faire）。在这一区域中，我们屈从于惯例与偏见，成为习惯的奴隶，以可预见的方式行事。实际上，这也完全是自然现象的一个方面。精神会情不自禁地陷入此种状态。(19) 个体身上的这一面更加适用于实践某一观念或追求某一目标的各类团体。根据自由主义的观点，这样的团体——某一政党，宗教派别，或者民权组织——应该被看作团体内各个体成员的集合。然而，这一观点同关于集体的浪漫主义概念一样站不住脚，后者认为集体应该是一超个人的实体，拥有独特精神。事实上，一个团体的基本单元并非一个人的全部，而只是他的某一部分——符合团体共同志向的那一部分。个体太过“属于”自我的那一部分不在考虑之内。这并不妨碍党派成员全身心地投入某项事业中；充满激情的党徒将自身的部分可能性擦除，全力扮演好自己的角色。【23】这样一来，团体就由削减过的个体所组成，其中混合了各类碎片化的人格，这些人格碎片是由团体意欲实现的理念所挑选或创造出的。因此，这就如一枚磁铁把散落在大量材料中的铁碎屑吸附在一起。鉴于此，团体行为要比个体行为更为死板，也更好计算。举例说明，在某一非此即彼的目标驱动下，一个团体不会对社会环境的逐步变化有所反应，而是忽略这些变化，一段时间内径直向前——直到达至某一节点，此时，团体或许正式改变自己的路线，以调整自身适应新的形势。这时候，团体也许会分裂为保守派系和进步派系，原因在于其成员对如何最好地实现团体目标持不同意见——表面的一致之下暗潮涌动——这些相互冲突的见解已经发展到难以压制、不可调和的地步。如果说个体进行调整与反应的顺序是以曲线形式展开，那团体面对社会现实的方式则相当于一系列串联在一起的直线，每条直线各有其指向，与某一时刻的需要保持一致；这些直线的结点处通常意味着危机。与个体相比，团体跟猛犸象一样行动笨拙。团体的运转展现为规律，一定程度上可以预测。它们接近于自然进程。(20) 团体与个体是社会整体的主要构件。现在，社会不仅仅是多重利益寓居其中、相互竞争的竞技场了，而是具有自身独立的属性——一个具有各种独特性能的实体。这些性能的一个显著特征表现为社会建基于上的物质材料的某一特殊品质：它们大多落入精神厕身其中但却察觉不到的那一惰性区域。这些物质材料——譬如习俗、礼仪、特定机制、不断重复的日常行为等——共同形成我们社会生存的背景。【24】不管是过去令人欢欣鼓舞的激情岁月及其沉淀，还是为了正在追求的事业而做的预设规划，都被认为是理所当然，从未被当作争议之事加以关注或认真对待。另外，正是由于这些因素及其发展过程中产生的调节力量几乎不被人关注，它们才具有强大的生存能力。(21)这些相对稳定的固定装置在更为流动的物质中逗留：这就是舆论的流动与冲洗。漂浮不定的舆论之流不断传播，因此难以期待它们能够严格反映某一时刻的主要利益和意识形态。它们基于道听途说，且缺乏连贯性——在像我们这样一个本真知识渐趋难得、汇聚了大量选择的时代，情况必然如此。舆论的运转传达出的印象源于各类无意识偏好和各种变动不居的情绪（尽管经常被操控）。“舆论气候”这一术语恰当地表达了舆论如天气一样具有不确定性。危机产生时，各种舆论意见可能会联合一起不断壮大，产生具有重大意义的运动和决断——因此，一种伤感与怨愤的混合情感及不断喧嚣的混乱观念可能导致历史的转变。柏拉图惧怕这种狂乱风暴，建议哲学家“在狂风暴雨或风沙漫天之时避于矮墙之下”。(22)（可是，难道暴风雨不可以清除乌云与风沙吗？） 总之，社会充满各种难以控制的事件，因为这些事件偶然发生于脑力强度几近为零的昏暗地带。这一点可由下面这一平常经验所确证：社会似乎凭借自身力量运转，使陷入社会之网的一切事情发生变形。它吞噬落入其中的所有观念，并且在使这些观念适应其难以言明之需要的过程中，【25】通常彻底扭曲这些观念的原初意义。同样的，受各种在社会中运转的复杂力量影响，所有原本旨在改变某一既定事务之状态的行为都发生了偏移，以致这些行为的实际效果与它们的预期效应相去甚远。托克维尔（Tocqueville）将它们在社会世界中的进程与“风筝在风与线的相反作用下”(23)所划过的路径加以比较——风由社会吹来，线则指代隐藏在这些行为背后的构想。参照我们与物理世界的联系，上述风与暴风雨的比喻表明人的精神心灵无力干涉社会进程，同时也表明社会进程遵从一定规律，这些规律难以被篡改。社会世界连同其几近稳定的成规习俗和飘忽不定的意见舆论，连同其各种小团体和芸芸大众，似乎受自然规律的辖治。换言之，我们可能也有理由将构成社会世界的各类现象分解为可重复性的元素，分析这些元素间的相互关系和相互作用，从而找出一定规律。(24)在研究社会结构和社会变化时，历史学家关注的事情很大程度上与社会科学家契合。社会是第二自然——就像我们业已被居住其中的大城市所吞噬。顺便说一下，今天的社会科学越来越借助计算技术来建立覆盖各类社会进程的正规理论，尤其是大众动力学领域。(25)我是否可以认为，这种社会科学的数学化趋势与物质世界的计算机可处理化遥相呼应呢？看来，现代大众社会的发展取决于可预测性，即对社会意义重大的个体反应和行为模式的可操控性。我们在预处理人民态度方面已经做得太过了；社会若要步其后尘，所谓的“个性”将化为一个数学原点——也就是说，【26】人将成为统计学家梦寐以求之物。（在当前氛围下，关于谁正在操纵谁成为头等难题。） 这种关于社会机制之影响的认识，只会暗中破坏我们对人类社会完美性的信念。所有试图调和这一信念与败坏这一信念的事实之间的理论尝试都诉诸同一论点，对此歌德（Goethe）关于靡菲斯特（Mephistopheles）(26)的定义是一完美范例：“一股力量，它总是欲求恶，但却总是带来善。”这一论点很明显带有基督教神学意蕴，由以下两个相互关联的命题组成：首先，左右社会这一芸芸众生构成的庞然大物的力量漠视人的更高追求，实属邪恶。其次，多亏一股笼罩在我们头顶的神秘之力的介入，这些天生邪恶的力量才被诱导来服务人道之目的——或许正是这种邪恶才促成人道的实现。幕后操手是理性、匿名的内置装置或是善良神意的其他替身，都无关宏旨。曼德维尔（Mandeville）将私人恶德等同于公共美德；尽管亚当·斯密（Adam Smith）不愿从恶习角度考虑个人私利，他还是需要一只“看不见的手”对市场加以调控，把市场经营者的自私自利导向普遍的善。当然，这里我们可以看到康德提出的“神佑自然”（providential nature）这一调节性观念，神佑自然利用人的虚荣、贪婪和自私推动人类发展；同时还有黑格尔的世界精神或理性这一概念，世界精神巧妙地集置人的盲目激情为其所用。一种力量从远处指引我们的命运，这一观念似乎流传深远。兰克（Ranke）怀疑是否存在这样一种“神秘力量”(27)；黑格尔阶段的马克思采用这一观念之下的推理框架；即使布克哈特也难免偶尔把玩这一概念。(28) 这一观念的吸引力可以从如下几个原因加以追溯。【27】首先，超个人之力的陈规主题可以从日常经验中找到些许佐证；表面上的不幸可能是些伪装的祝福；某一崇高事业的实现或许只不过是致力于这一事业的个人追求自我利益与自身发展的结果，如此等等。更为重要的是，这一主题之所以看上去具有吸引力，是由于与之相伴的一个命题，即人类社会已全然腐坏。康德认为，从外部观察，历史看上去似乎只不过是关于毁灭之愚蠢与疯狂的记录。这一命题与原罪说相呼应，一旦被接受，就需要某一幕后中介——譬如黑格尔的狡黠理性或康德的自然策划——从恶中拯救善，从而取得人类难以独自达至的成就。整个论证基于人的盲目性与堕落性这一假设。如今，这一假设事实上几乎等同于如下观点：人类事务具有自然事件之特征，历史因此也应被归入科学之行列。这一观点正是我在前文几页试图加以公正评价的。然而，这种关于社会现实或历史现实的构想尚须进一步论证。 在对人类自由经验的现代论述中，仅就其对历史壮阔景观的专注而言，兰克的论证仍然具有经典性：“每时每刻都可能再次出现新的事物……；没有事物会仅仅为了自身之外的其他事物而存在；没有什么会完全融入他者的现实中。”这种对自由之破坏力量的承认与对自由之局限的认识并行不悖。但也并非绝对。无论我们做什么，兰克继续论证道，都受已经做过之事的影响，由此而来的一系列事件——历史——因此就展现为自由与必然性的连贯交织。(29)【28】除了对连贯性的强调，还可以假设这一论述传达了一种有效体验。人是一相对自由的行动者。（当然，个体的实际自由随既定的社会条件而改变。极权体制下没有自由；在一个沾沾自喜将其成员操控于股掌、行动一致的社会，对自由的追寻纯属徒劳。(30)但这并不影响那一体验的真理价值。至于其他情况，不是一直都有反叛的发生和死于酷刑的殉道者吗？）有趣的是，今天摆脱了19世纪机械论观念的理论物理学家似乎不愿遵循托尔斯泰（Tolstoy）将自由意识仅仅描绘为一种心理幻觉。举例来说，冯·魏茨泽克先生不仅将意志的自由看作一种基本体验，还提出这一体验至少跟决定论学说同等重要，决定论终究是一种“理论”而非一种体验，是面向未来实证研究的一项规划而非既成事实。即便他承认确定性原则不会被任何与之针锋相对的内在必然性所打乱，他似乎依然对这一原则的有效性范围表示质疑；他以不屑的口吻挑战这一原则的辩护者：“关于我们行为的诸决定因素需要被展示出来，这样我们才会相信它们。”(31)他的这一挑战让我们想起爱森斯坦（Eisenstein）的一项实验。爱森斯坦计划将西奥多·德莱塞（Theodore Dreise）的小说《美国悲剧》（American Tragedy）改编成电影——一直没有完成——其中，在主人公克莱德（Clyde）决定淹死罗伯塔（Roberta）并使这次谋杀看上去是意外事件的关键时刻，爱森斯坦实验插入一段“蒙太奇”序列。用来表达克莱德“内心独白”（monologue intérieur）的。【29】这一影像序列是要描绘各种决定克莱德的行为动作的不同元素，完全按照爱森斯坦为之制定的“蒙太奇列表”进行。它们包含大量可能相关的事物，黑色屏幕前零散的话语混合着匆匆闪过的沉默影像或各种“复调”声响，影射动机或思想碎片的环境片段等。(32)爱森斯坦准备这些蒙太奇列表的目的很明确，就是要使观者能够感受到促使克莱德做出最终决定的元素之复杂性、无限性。但在强调（亦即美学呈现）这种无限性时，这一序列也演示了一个非常重要的事情——我们将不得不无休止地满足冯·魏茨泽克不切实际的要求，即必须宣称能够解释我们决定与行为的所有因素展示出来。理论上看，不可能满足他的这一挑战。确定性原则无法验证。为何要过分强调阐释的意义呢？在很多具体情况下，这种普遍性原则只不过是海市蜃楼，诱惑我们做一些徒劳无功的事情。有些行为和紧急状况完全无法被分解为可重复性元素，也无法从先前或当下的情形出发做出满意的解释，因此最好将之看作不可化约的实体。(33)我的预感是，即使拉普拉斯妖（Laplacean Demon）(34)也难以将它们纳入因果链之中。 也就是说，人类事务超出自然力及因果决定模式的维度。由此看来，任何自称一门严格意义上科学的历史研究进路，迟早会遇到难以克服的障碍。如果历史是一门科学，那也是一门有所差异、另具特色的科学。【30】参考某些社会学家是如何迂回曲折、鬼鬼祟祟地将历史科学化，我们可以很好地说明这一点。随便举一个近来的例子，由于其粗俗易懂而备受欢迎。查尔斯·蒂利（Charles Tilly）试图从社会科学家的视角阐释1793年的旺代叛乱（Vendée revolt）。(35)为了得出主要结论，他从其研究假设出发收集而来的证据中做出如下推断：首先，在旺代那些传统农业经济与世界贸易和市场经济相冲突的地区，叛乱达到高潮；其次，那一地区已经形成了具有革新意识的商业资产阶级，同时还有与之对立的各类传统派系，正是利益冲突触发了两者之间的矛盾对抗；然后，意识形态口号开始出现，随着冲突的深化，当反叛者自觉需要加强团结、紧密合作，这种意识形态口号才发挥了重要作用。由此，蒂利开始召用某些特定行为规律，实施其阐释意图。这些行为规律大都是可观察到的社会生活特征——譬如，经济利益不同的群体不可避免会产生摩擦；如果双方不妥协，在某些重要问题上很可能会造成两极分化；随之而来的就是，某些组织尽管诉求不同，但为了对抗共同的敌人，会采取集体行动，如此等等。但以这样的方式蒂利取得了何种成效呢？即便我们同意，对这一时期的历史学家而言，他的社会学分析路径或许有用，但很难确保其历史阐释价值。将上述一般原则和含混表述组合在一起，这种分析带来的最多是关于在无人之境发生的一次反革命行为的笼统印象，完全谈不上是对1793年旺代发生的那次反革命运动的特定阐释。为了真正接近目标，他必得辅之以与阐释意图更加密切相关的诸多决定性因素：彼时正在上演的那次叛乱，空气中弥漫的骚动和战争口号，以及一切都在发生的变化。总而言之，他需要将旺代叛乱设想为一次历史现象。【31】 历史还是偶然性的领域，随时都有新的开始。在其中发现或强加的所有规律只能在有效范围内适用。诚然，过去提供了足够多的例子，证明精神力量可以洞穿习惯的坚硬外壳并克服社会制度中的固有惰性。可是，如果人在某种程度上能够自由意志与自由行动——致力于自己意愿之事——那就不需要某个幻影操偶师来翻云覆雨、拨乱反正了（前提是可以被拨乱反正）。与所有日常经验相悖，我们也不必做出如下假设：正是由于某一实体化的操纵者所施展的诡计，邪恶精神和动物驱力才促使人类达至自己的理想目标。靡菲斯特能够以追求恶的方式创造善吗？宗教战争之恐怖能够不可思议地导致宗教宽容之赐福吗？从世俗理性来看，这种本质上的神学命题只不过是种虚假的悖论；它证明了一元论之谬误，更确切地说，证明了如下根深蒂固之信念的谬误：一元论原则——或任一普遍理念——会自动适应于它逻辑上涵盖的各种具体情况。不管这种高度抽象就其本身而言有效性如何，自上而下到达具体领域，其历程绝非一条直线。这听上去十分平淡无奇——天知道有多少介入其中的社会机制模糊了这一图景——但即便如此，相比求助某一神佑助力，我们还是更青睐于恶总会助长恶行、善通常来自善举这一假设。（否则，我们最终将不得不把希特勒看作人类的救世主了。）布克哈特肯定了这一观点及其务实之处。【32】他直截了当地宣称“后善绝不会宽宥前恶”，并且认为正是由于“正义与善良”之士的积极努力才缓解了（天性邪恶的）国家对其公民造成的痛苦。(36) 现在，可以第一次给出一个正面（但仍须完善）的定义：历史学家必须要讲故事；以此补充对历史的那种负面描述，即将历史看作一门非科学或有所差异的科学。注意，这里的“故事”一词是在宽泛意义上使用的，囊括所有叙事类型，包括描述在内。历史学家为何必须讲故事呢？因为总是会碰到各种不可化约的实体——除了起因于原本不相关的一系列事件的偶然结合，这些实体单元还标志着新事物的出现，它们超出自然的管辖范围。无疑，最好的解决方式不是将它们曲解为大量不同原因的必然影响，而是要对它们的纪实性表示敬意。在我们处理这些事件、观念或状况的时候，决定论不再是可靠的向导。最合适的阐释方式在于对其加以叙述。讲故事时，历史学家遵循基于历史现实独特性质的某种必然性。这一点今天还没有被广泛认识到。当代历史学家好像不愿被唤作“游吟诗人”，急欲将历史确定为一门科学，他们倾向于将全部着眼点放在科学程序与科学解释上，而贬低叙事。值得注意的是，最近一位杰出的美国历史学家发现，有必要提醒同行抵制这一趋势，赫克斯特（J. H. Hexter）说道：“我们很多人太过专注于分析和论证，因此陷入不知如何讲述故事的危险境地，【33】甚至忘记了讲故事才是历史学者的真正职责。”(37)赫克斯特明智而审慎地补充道，“动荡世界的嘈乱繁杂”尤其呼唤叙事历史学家而非分析历史学家。(38)与这一宣称完全契合，在《封建社会》（La Société féodale）一书——这本书中的形态学描述与分析远多于故事讲述——开头，马克·布洛赫以完全叙事的方式回顾了9—10世纪阿拉伯人、匈牙利人、斯堪的纳维亚人对欧洲的入侵。在这样一个动荡困顿的时代，不负责任的断言最具蛊惑性。 然而，历史编纂学必须在不同程度上诉诸叙事，这一事实并不意味着将它与所有科学区分开来：地球与宇宙的自然史在某种意义上也是一种叙事。现如今，它们讲述的故事具有明显的暂时性特征。这些“历史”需要借助叙事模式，但其内在目标的确是用普遍规律替代仅凭叙事模式讲述的故事——这一目标植根于如下信念：自然或狭义的科学本质完全经得起这些确定规律的检验。那么，什么样的规律可以取代叙事呢？很明显，这种规律应该不同于目前为止人们认为的那种，因为前者不仅涉及故事中可重复的组成部分，还要对所涵盖的整个时间序列加以解释说明。达尔文通过自然选择的生物进化理论是这种所谓的“纵向”规律的代表。它们不仅仅是讲故事，还要解释已然事实为何必然发生。 我们是否可以认为，这种类型的纵向规律也适用于整个人类历史呢？我的意思是，这种并非源自神学—形而上学思辨（如黑格尔那样），而是多少具有科学性质的规律。无论如何，对这种规律的探求贯穿整个现代时期。【34】维柯的《新科学》（Scienza nuova）一书透露出，神圣规划（divine plan）调配人类命运这一基督教概念如果不是触发，最起码也刺激了上述探求。《新科学》标志着历史之神学观念与世俗观念的分野，且世俗观念越来越重要，打破了两者之间的平衡。维柯本人即是一名坚定的基督教信徒，也是一位思想家，沉浸在科学之崛起和人类解放于超自然权威的知识氛围中。因此，他的工作既伟大又怪异（不期然地预示了现代历史研究方法），除了其他方面，还代表着在上帝之超验规则与总体历史进程之内于必要性之间进行调节的持续努力。他的目标不是抹除传统基督教视角，而是将之融入科学规划中。为了达至目标，他设想出一历史规律，根据这一规律，一切民族本质上是从“神的”时期经由“英雄”时期最终过渡到“人的”时期；与此同时，他提出这一“民族之自然法则”是神意（divine providence）为了防止人类社会堕入野蛮状态而建立或支配的。（注意，他坚持认为我们头顶上方存在一个仁慈的上帝，这是当时非常典型的观念；正如其他所有倾向一元论的思想家困惑于“私人恶德”与“公共美德”之间的表面差异，他很自然会在某一更优越、上等的力量[agency]及其运作中追溯美德。）因此，支配世界事务的神圣力量转变为一自然法则，不需要超自然力量的干预，这一法则凭借其“过程”（corsi）和“复归过程”（ricorsi）就可以统辖“理想的永恒历史”。它被认定为在基督教神学时代与世俗理性时代之间起着承上启下的作用；即便这一法则被认为是完全内在的，其正当性则来自对神圣秩序的信仰。 对于19世纪思想来说，这样的正当性并没有任何根据。【35】孔德和马克思彻底切断了连接基督教原理与普遍历史规律两者之间的脐带。他们提出的法则具有纯粹内在性特征，极力主张科学的有效性。这并非暗示，关于历史的意义这一悠久问题，他们觉得无关紧要。恰恰相反，他们提出的法则也尝试解决这一问题。诚然，在人类已经站立起来的时代，这一问题不再从神的监视或干预角度寻求解决方案。但问题依然存在，亟需回应。结果是，进步与发展的世俗观念开始承担起取代关于历史的神学阐释的重任——是否可以说已经不堪重负呢？在这种观念及其日益增长的内在诉求影响下，达至来世的向上运动被投射到一水平面，现世目标开始取代末世期盼。(39)马克思和孔德以不同方式对这些观念加以利用；他们不仅评定历史进程的意义，还试图将自身的信念诉诸实施。他们宣称的法则还被用作政治改革的手段；它们具有行动规划的盈余功能。 现在这些法则——这里它们在作为科学陈述的层面上才会引起我们的兴趣——共有如下基本特征：它们被视为自然法则；其前提假设是人类的历史等同于自然的历史，一种被想象为能够进化的自然。孔德著名的支配不同科学进步发展，甚至支配整个（欧洲）历史发展的“三阶段规律”说，【36】完全体现了这一普遍自然法则。马克思也认为自然和历史不可相互分离，因此否认历史科学和自然科学之间存在方法论差异。(40)他所谓的历史唯物主义即是佐证。马克思倾向于将有记载的历史等同于一系列进展演替的阶级斗争，每一历史交替阶段不可避免地会存在生产力不断发展与当时社会经济结构之间的矛盾，阶级斗争皆起源于此。由此，马克思使历史进程受制于某种必然性，我们通常习惯于将这种必然性归因于大自然的运作。(41) 那么再次，这些法则的有效性如何呢？反对者大抵对它们处理已知资料的那种武断专横方式持有异议。譬如，有人明智地提出，前现代历史不符合马克思主义框架；实际上，马克思将“阶级”和“阶级冲突”概念过度延伸至整个过去。(42)狄尔泰对孔德学说之不恰当抽象性的判定最为中肯：“历史哲学家创作这些抽象图画，只是反复用不同的透视缩短法描绘真实的历史进程。”(43)但在表达历史学家对一般哲学论述表示根深蒂固之怀疑的同时，狄尔泰暗示孔德和马克思——在这一点上，或许也包括巴克尔——犯的事实错误部分归咎于他们各自法则的普遍性这一特征。【37】由于它们与历史现实的巨大鸿沟，这样的普遍法则不可避免地将所要处理的现实素材置于某一视角之下，而这一视角往往会歪曲或忽略其中的大部分内容。(44)它们对事实阐释的不充分性或多或少是一附带的缺点。 这导致了它们本质上的重大缺陷。受制于科学的威望，这些19世纪的立法者从两个极为脆弱的前提出发构筑其规则。第一个前提是将历史认同为自然，我们已经提及了。由此而来的法则或规律显然不仅极度弱化了偶然性在历史中的作用，更重要的是，它阻碍了人的自由选择及其开创新局面的能力。相反，它们认同自然进化，以便不用摆脱严格的决定论就可以拥护进步观念。马克思是位决定论思维的科学家和受黑格尔启发的辩证学家，他劝诫工人们团结起来摆脱锁链的时候，所施予的实际上是一种虚假的自由；它的唯一功能是加速已然规划好的那一进程。对他而言，这一进程具有必然性，如物理定律般具有约束力。以此，他以自然科学的方式做出预测，进而增强其劝诫之力。在这一方面，他的态度与孔德一致。然而，他们两人所摒弃的那种自由随后开始抬头，并证明了他们的预测是虚假的。孔德是一位失败的先知。马克思的如下预测也被证明是完全错误的：在工业资本主义制度下，贫民会越来越多，贫困的不断发展会导致越来越多的无产阶级革命。【38】在发达资本主义国家，他所预见的经济与技术发展导致了一系列的政治变革，而这些政治变革也有效地改变了经济与技术发展的预定进程。可以肯定的是，这些变革——强大的工会组织，政府的民主化，等等——也受到马克思主义预言所产生的那种普遍疑惧的影响。用凯尔（Carr）的话说，就是“自我挫败”（self-frustrating）。(45) 支撑这些规律的另一个前提关涉历史时间这一问题。由于孔德和马克思从自然史的角度思考人类历史，他们更加理所当然地认为，历史与任何物理过程一样，是按照可测量的顺序时间展开的。对他们而言，历史进程等同于线性运动——一连串有意义的重要时期沿着一时间连续体无限地延展至未来。换言之，他们毫无疑问地信赖时序之魔力。(46)可是他们的这种信心如果被证明是毫无根据，那情况会怎样呢？如果历法时间（calendric time）并非他们所认为的那种全能媒介，并且还是裹挟着一系列无关联事件的空洞的无意义之流呢？如果自相矛盾地说，对一切重大历史力量与历史发展而言，这种单向度的时间之流必须被想象为既是载体又是非载体呢？这样一来，随时序时间演进的历史进程就呈现出模糊特征；它尤其是一幽灵般的过程；其模糊性无疑削弱了宣称能够支配它的规则。这里提出的问题只能待稍后谈论。(47)我只是希望表明，马克思和孔德关于历史时间的概念远非不证自明，他们没有认识到这种概念所带来的问题。而这进一步败坏了他们关于人类历史进程的断言。 斯宾格勒（Spengler）标志着对19世纪思想的一次超越，【39】因为他批判了“那种单向线性历史的空洞虚构”。(48)诚然，他最重要的功绩在于他声称自己从历史的托勒密体系转向了历史的哥白尼体系；他从时序时间这一指向我们现时当下的共同媒介中提取出多元文化形态，并赋予每一文化一具体时间（尽管，他提出的所有文化在一无法描述的中间时态旋转发展的想法委实拙劣）。我还需要详细阐明斯宾格勒原理的其他方面吗？这里只需要提及如下事实即可：他将这些文化定义为类似植根各自母土的植物有机体，都要经历从青年、成年到老年的相同阶段。此外，他坚持认为这些文化遵从各自的发展进程，相互之间不会有影响。每一文化产生伊始都固有某一独特观念，依靠专属于它的行动和劳作实现自身；甚至这些巨大的（文化）单子也难以用某一共同尺度衡量。可以想见，这种观点与历史进程的进步论观念相去甚远。然而这里的重点是：尽管斯宾格勒很多方面与前辈不同，但他对于历史的基本观点并无差别。他也将历史等同于自然，这方面他甚至落后于马克思和孔德；作为一名保守主义者，他尽量避免用进化趋势玷染自然。他的生物学隐喻指的是一个静态的自然。同时，他完全沉溺于科学的威望，因此毫不犹豫地将整个历史置于某一规律的支配之下——这一自然规律比所有以前的法则都要僵化，不仅一开始就祛除了人类自由，甚至无情地扼杀了人类对自由的梦想。其结果是，与19世纪的历史规律一样，他的学说受到同样的批判；与之类似，他的学说过度延伸了必然性的范围。【40】（顺便说一下，斯宾格勒体系的第二个弱点在于它一开始就令人起疑的方法论程序。他对诸文化单元的编排，很容易使他对这些文化单元加以比较，将不同文化取得的成就归因于相同的发展阶段；但是作为一个原则，这种比较基于他的一般概念框架，而非来自对所有相关情况的细致分析。其必然结果是，导致一系列难以切中肯綮的类比。亨利·弗兰克福[Henri Frankfort]在警告不要“脱离可以透露意义之线索的文化语境，过度强调相似性”(49)的时候，想到的正是这种比照法的滥用。） 提到了斯宾格勒，就不得不说说汤因比。他的情况有点复杂，因为至少有两个汤因比：一个是科学思维的历史学家，一个是“入世”的精神领袖。就历史学家汤因比而言，他受斯宾格勒启发，唯一（可以忽略）的不同在于他用二十多个文明形态取代斯宾格勒的文化形态——这些文明形态不是严格意义上自足的、孤立存在的生物学实体，可以相互接触，并且被设定在一般顺序时间的刻度上。他相信可以在斯宾格勒“俯瞰式”制定法则之处进行实证性研究，而这完全是自欺欺人。实际上，他利用熟稔希腊—罗马文明的优势建构起一种模式，用来解释这一文明的发展，尤其是其衰亡，然后利用这一“希腊模式”阐释他所了解的其他文明形态之发展。(50)最后，这些不同的文明形态似乎以相同的方式解体了。因此，他的文明形态变为可比较的单元，这些单元的相似性是人为设定而非实证发现的，这致使汤因比沉浸于仿效斯宾格勒而来的那种现成的同构性类比。【41】不可避免的是，他关注这些单元所体现出的固定盛衰周期，这把该周期提升到普遍自然规律的位置。幸运的是，汤因比本人消除了我详细阐释他全景视野之谬误的麻烦。他同时也是一名精神领袖，因此全然拒绝承认前述全景视野。他不仅宣称未来是不可预测的，(51)同时承认西方人类的发展充满不可确定的无限可能，并且恳求能在基督精神中获得复兴。汤因比身上存在一种精神分裂现象：作为历史学家，他强调青睐于做出预测的类比与规则；作为先知的汤因比则拒绝承认这些类比与规则的重要性。但这两种形象通过不断的修正相互融合。斯宾格勒主义者的汤因比发扬了周期循环理论，添加新模式补充希腊模式，以此完善自己的阐释框架；另一个汤因比则为了维持基督教精神，使“更高级的宗教”从多文明发展的先定进程中脱离出来，尽管这些宗教也是周期循环的。另外，车轮（即各种文明）在原处转动，但马车向前行走，这种意象也被用以说明和证实两种对立观点之间不可能发生融合——双轮马车不断向前，但其车轮（诸文明）则扭转向后。这一意象很生动，但并不合适。简而言之，为了达至综合，正如达利在其名画《记忆的永恒》（Persistence of Memory）中创作钟表的方式，汤因比对其体系扭转曲折——直到整个体系如诸种文明那样，分解为众多软塌塌的散乱段片。 当然，事情并不像乍看上去那样简单。虽然所有这些历史“规律”都经不起进一步的仔细推敲，但同样确定的是，它们包含实质性的观察和体验，有些来自与历史现实的紧密接触。孔德的历史哲学非常浅薄，但这并不影响它的某一主要动机和构成要素——他关于社会静力学和社会动力学的科学观念——的活力。【42】斯宾格勒和汤因比反对将历史看作沿着线性时间源源流动的一连串事件，这一点也不应该由于他们从“多元历史时期”概念发展出关于历史的虚幻全景这一事实而被抹杀。马克思提出的经济基础—上层建筑理论也要比他受黑格尔启发提出的历史发展框架更为重要。更不用说，他的理论还阐明了先前未知的诸历史动机；它提供了一个重要尺度，据此，可以对那些理想主义主张和崇高论点进行严肃审视，甚至进而加以证伪。这些事实真理相对独立于它们所属的体系。理论上讲，它们并不需要任何思辨花招也能站得住脚。但是，或许也需要这些凌乱的事实发展而来的那些普遍历史规律，使其脱离原先的停泊处。除了作为某种催化剂，这些“规律”——一种科学虚假和神学残余的奇特混合——往往会产生某些深刻的洞见。想一下他们力图从整体上全面把握过去历史的渴求吧！因此，从某种意义上说，它们必须从一个非常高的高度来观察那一广阔区域。类似于航拍照片，它们可以聚焦于那些通常看不到的各种模式或配置，使其变得清晰。这说明它们具有潜在的启迪力量。譬如，斯宾格勒就站在某一高点发现了“假晶”（pseudomorphosis）现象(52)——一种新文化，产生于某一强大的旧文化势力范围内，不得不使用旧文化的语言表达其独特的抗争与愿景，其意义可能会被旧文化所掩盖。（他这里思考的是希腊精神对他所标类的“阿拉伯”文化的遮蔽作用。）(53)另外，恶名昭著、烦琐狡黠的概念孕育真知，这也并非首次。(54) 权衡来看，人类历史不同于自然历史，因为事实证明人类历史并不受纵向历史规律的支配——这种规律将历史进程错误地等同于自然进程。【43】自然史之叙事，原则上可以被这种规律所取代；与此不同，人类的历史必须具备史诗性。自由是人类事务不可化约的组成部分，人类历史内在地抗拒任何阻碍这一自由的自然科学式的诊疗方式。 最后，我们还可以看出历史的一个属性，作为其讲故事媒介之定义的补充。自然科学家在叙述地球历史的时候，会且仅会记录发生的事实——也就是将这些事实看作普遍规律的可能要素——但是历史学家决不满足于仅仅叙述过去发生的事件（尽管他必须这样做），他还自觉需要对这些事件的种类和品相加以探查。毕竟他的研究对象是人。我们对人的兴趣，要求他仔细对待那些待勘察事件的具体性或独特性，不管他是否有能力或以何种方式将它们联系在一起。肯尼迪遇刺传遍纽约的时候，街上出现了各种自发组成的小团体，很多人非常震惊，他们彼此交谈，有些甚至痛哭流涕。他们悲痛的同时，是否在谈论这一罪行，探讨背后的动机呢？或许是，或许不是。从这一自然性话题出发，他们总是转向受害者本身——他的青少年时期，他的生活方式，他未实现的目标。无疑，一种原始本能驱使他们回顾刚刚还是现在的那一过去，设身处地想象自己的处境，并尝试对他们——我们——偶然所得和突然失去的所有情境加以评定。这种情况下，他们遵循一种愿望，它支撑着一切历史书写——即他们想要“理解”。 要谈论这一愿望，就必须回顾狄尔泰是如何坚持将“理解”——德语词为Verstehen——设定为人文科学或精神科学的主要关切的。“理解”是狄尔泰的一个关键概念。【44】他用一系列特有术语对之加以阐释，尽管这些术语基于一种心理学化的生命哲学。他将历史理解为一个经由我们并贯穿我们整个存在的生命过程；他认为，为了“理解”构成这一过程的各种现象，我们必须用我们的生命整体、我们的整个存在去体验这些现象，以便我们自己的生命与各类现象的生命息息相通。(55)从兰克到赫伊津哈或以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），很多实践历史学家同样坚持历史学家需要生命整体的参与。(56),(57) 至于其他方面，由于其强烈的历史主义精神，狄尔泰倾向于强调理解的作用，而忽视科学知识——这一事实已经在本章开头提及。在他看来，历史理解与科学解释毫无关系；相反，历史理解并不关注规律和规则，而是全力探讨各单个实体难以捉摸的起源。的确如此。可是狄尔泰也因此大大限制了历史探索的领域。由于“历史的自由以自然必要性为基础才能建立起来”，(58)历史现实包含历史学家需要同样加以关注的一致性和因果关系。将自己限定在狄尔泰意义上的“理解”范畴之内，历史学家将错失大量有助于其理解的“组件、因素和方面”。(59)历史是一双刃命题。可以肯定的是，历史不会厕身科学门类；只有当历史将所有科学可能提供的洞见化为己有，并以同伴间的方式对待这些科学时，历史才会是一门名副其实的科学。 * * * (1)　譬如，可参阅德罗伊森（Droysen）：《历史知识的理论》（Historik），慕尼黑，1960年，第17—18页。 (2)　参见狄尔泰：《著作集》（Gesammelte Schriften），斯图加特—哥廷根，1957—1962年，第七卷，第70、79、82—83、85、90、118、131页等。 (3)　李凯尔特：《历史哲学问题》（Die Probleme der Geschichtsphilosophie），海德堡，1924年，第74页等。 (4)　譬如，可参阅《历史与理论》（History and Theory）杂志，海牙；加德纳（Gardiner）编：《历史的理论》（Theories of History），伊利诺伊州格伦科，1959年；戈特沙尔克（Gottschalk）编：《历史书写的普遍化》（Generalization in the Writing of History），芝加哥，1962年；霍克（Hook）编：《哲学与历史》（Philosophy and History），纽约，1963年。 (5)　瓦莱里：《历史与政治》（History and Politics），纽约，1962年，卷10，第11、122页。 (6)　蒙森：《历史方法》（Historische Methode），收入贝松编：《历史》（Geschichte），法兰克福，1961年（费舍书库），第79—80页。 (7)　布洛赫（Bloch）：《为历史学辩护》（Apologie pour l’histoire ou métier d’historien），巴黎，1964年，第xiv页。 (8)　参见巴格比（Bagby）：《文化与历史》（Culture and History），伯克利和洛杉矶，1959年，第48—50页。也可参阅博克（Bock）：《历史的接受：一个社会科学视角》（The Acceptance of Histories: Toward a Perspective For Social Science），伯克利和洛杉矶，1956年。对于此论点的阐释可参见明克（Mink）：《历史理解的自主权》（The Autonomy of Historical Understanding），载《历史与理论》（History and Theory），康涅狄格州米德尔顿，1966年，第五卷，第1期，第28—44页。 (9)　当然，科学规律有双重来源：既来自观察到的物质世界，也来自观察者的头脑。它们既是发现之物，也是构念之物。它们的形成过程中具有哪些共同主题，这里我们不必探讨。我们感兴趣的问题在于，自然世界与历史世界是否同等地遵循已确立的自然规律或准自然规律。这一问题主要关涉既存现实的独特性质，因此永远都存在主观因素的介入。 (10)　这一方面的早期参考文献参见康德的《世界公民观点之下的普遍历史观念》（Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbuergerlicher Absicht），英译文收入加德纳编：《历史的理论》，第21—34页。 (11)　默里：《希腊宗教的五个阶段》（Five Stages of Greek Religion），纽约（铁锚书系），第xi、xii页。 (12)　参见布鲁克（Brooke）：《纳米尔和纳米尔主义》（Namier and Namierism），载《历史与理论》，海牙，1964年，第三卷，第3期，第388—389页。 (13)　多兹：《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational），波士顿，1957年，第252页。 (14)　参见施密特（Schmidt）：《马克思学说中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法兰克福，1962年，第39、48、50页。 (15)　冯·魏茨泽克：《自然的历史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第37—43页。 (16)　参见施密特，《马克思学说中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法兰克福，1962年，第48页。 (17)　冯·魏茨泽克，《自然的历史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第69页。 (18)　不用说，人类行为同时受个体能动性、团体或党派等决定力量的控制和疏导，这些因素相互交织影响社会进程。因此，人化自然一直不断地被叠加到原始自然之上。但在当下语境中，我相信认为这种影响起源于后者是合理的。 (19)　参见克拉考尔：《观念论群体》（Die Gruppe als Ideenträger），收入《大众装饰》（Das Ornament der Masse），法兰克福，1963年，第141页。 (20)　此段可参见克拉考尔前引书。 (21)　多兹，《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational），波士顿，1957年，第243页，引用马修·阿诺德（Matthew Arnold）“事物的极端缓慢性”这一轻巧措辞例证宗教仪式的长期存在。 (22)　柏拉图（Plato）：《理想国》（Republic），496d。（转引自默里，第79—80页。） (23)　托克维尔：《托克维尔回忆录》（Souvenirs de Alexis de Tocqueville），巴黎，1893年，第36页。 (24)　克拉帕（Klapper）：《大众传播的影响》（The Effects of Mass Communication），伊利诺伊州格伦科，1960年。该书详细探讨了当代社会科学关于意见形成与传播规律的研究发现。 (25)　参见迈克菲（McPhee）：《大众行为规范理论》（Formal Theories of Mass Behavior），伊利诺伊州格伦科，1963年。 (26)　靡菲斯特是德国诗人、作家歌德著作《浮士德》中登场的恶魔。歌德将他设定为代表“为成大恶而行善者”，玩世不恭，诱人堕落，却又不失冷静、深沉、恢谐和机智，是个典型的虚无主义者的形象。——译者注 (27)　巴特菲尔德（Butterfield）《人论其往昔》（Man on His Past，波士顿，1960年）第138—139页曾提到这一点。 (28)　陈述完权力是邪恶的、挥舞权力的人对文化最不感兴趣之后，在收录于《雅各布·布克哈特全集》（Jacob Burckhardt Gesamtausgabe，斯图加特、柏林和莱比锡，第VII卷，1929年）的《世界历史沉思录》（Weltgeschichtliche Betrachtungen）第73页，布克哈特继续论述道：“但是，谁想要权力，谁想要文化——两者或许是第三种盲目的工具，依然未知。”顺便一提，巴特菲尔德在《基督教与历史》（Christianity and History，斯克里布纳平装本，纽约，第109页）中，将这一未知的“知识人”比作一名“作曲家……在我们前进的时候编创音乐……” (29)　转引自伽达默尔（Gadamer）：《真理与方法》（Wahrheit und Methode），图宾根，1960年，第192页。原文出自兰克：《世界史》（Weltgeschichte），第九卷，第xiii页。——巴特菲尔德的《人论其往昔》第106页提到兰克这一相同陈述。 (30)　在这种社会中，真正具有选择决断权的仅仅是那些运转社会的人。 (31)　冯·魏茨泽克，《自然的历史》（Geschichte der Natur），哥廷根，1958年，第115—116页。 (32)　参见克拉考尔：《电影的理论》（Theory of Film），纽约，1960年，第66—67页。 (33)　与这一论点一致，乔纳斯（Jonas）在《诺斯与古代晚期精神》（Gnosis und spaetantiker Geist）第一卷（哥廷根，1964年，第58—64页）中坚持认为，某些历史现象是无法用心理学和社会学来解释的。就此，他谈到古代晚期出现的诺斯替教的“Seinshaltung”这一概念：“不论其背后的‘动机’多么貌似合理，我们所关心的是留存在错综复杂的经验因子中的先验‘剩余’：这一同时受限且进行限制的意义整体原则，在一种崭新的精神语境下已经决定了那些因子的转化；简而言之，它们完全不可‘解释’，而只能被‘理解’成在历史中的这一时刻对人类的一种整体揭示。”（上述文献，第62页；英文翻译引自乔纳斯。） (34)　拉普拉斯妖（Démon de Laplace）是由法国数学家皮埃尔-西蒙·拉普拉斯于1814年提出的一种科学假设。此“恶魔”知道宇宙中每个原子确切的位置和动量，能够使用牛顿定律来展现宇宙事件的整个过程，过去以及未来。——译者注 (35)　参见蒂利：《反革命之分析》，载《历史与理论》，海牙，1963年，第三卷，第1期，第30—58页。（蒂利的这项研究同时扩展成一本书：《旺代战争》[The Vendée]，马塞诸萨州坎布里奇，1964年。） (36)　布克哈特，同前引，第26页。同时参见克罗齐：《历史：理论与实践》（History: Its Theory and Practice），纽约，1960年，第一卷，第291页。 (37)　赫克斯特：《重新评估历史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第21页。加利耶（Gallie）在《历史理解》（“The Historical Understanding”，载《历史与理论》，海牙，1963年，第三卷，第2期，第169页）一文中也宣称：“历史是故事体裁的一个门类或特殊的运用。”但与狄尔泰——准确地说，与康德主义的狄尔泰——一样，他似乎将历史与科学之间的不同主要理解为一种方法模式上的差异。 (38)　赫克斯特，《重新评估历史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第39页。 (39)　参阅布鲁门伯格（Blumenberg）：《“世俗化”：历史非法性范畴批判》（‘Saekularisation’, Kritik einer Kategorie historischer Illegitimitaet），收录于库恩（Kuhn）、维德曼（Wiedmann）编：《哲学与进步问题》（Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt），慕尼黑，1964年，第204—265页各处。另请参见姚斯（Jauss）：《“古代与现代之争”中进步观念的起源和意义》（Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der ‘Querelle des Andens et des Modernes’），同前引，第51—72页各处。 (40)　参阅施密特，《马克思学说中的自然概念》（Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx），法兰克福，1962年，第39页。 (41)　我得赶紧补充一下，他并非一直都是这样做的。他不止一次承认人类活动有可能影响历史变迁；因此他似乎认为今天的人类要么选择以其他方式实现社会主义，要么陷入野蛮。目前有一种突显马克思辩证法非自然主义特征的倾向。这是一决定性特征吗？我并不否认此种矛盾的重要性，但我依然认为，那个发现了支配“史前史”法则的马克思要比当今阐释者（譬如萨特）从其著述中提取的存在主义马克思更具哲学价值和历史意义。 (42)　譬如，可参阅赫克斯特，《重新评估历史》（Reappraisals in History），第三卷，1961年，第15—16页。对孔德的类似批判，可参见伯里（Bury）：《进步的观念》（The Idea of Progress...），纽约，1955年，第302—303页。 (43)　狄尔泰：《著作集》，第一卷，第107页。 (44)　我现在谈及的是普遍与特殊两者关系这一重要问题。本书第五章和第八章会对这一问题的某些方面进行探讨。 (45)　参阅洛韦（Lowe）：《论经济知识》（On Economic Knowledge），纽约，1965年，第192—193页。凯尔：《什么是历史？》，纽约，1962年，第90页。 (46)　对马克思此论点的阐释描述，参见施密特：《历史与自然的辩证唯物主义关系》（Zum Verhaeltnis von Geschichte und Natur in dialektischen Materialismus），收录于《存在主义与马克思主义》（Existentialismus und Marxismus），法兰克福，1965年，第123页。 (47)　参见本书第六章。 (48)　转引自斯宾格勒：《作为历史的世界》（The World-as-History），收录于加德纳编：《历史的理论》，同前引，第194页。 (49)　弗兰克福：《垂死的上帝》（The Dying God），载《沃伯格与考陶尔德学院学报》（Journal of the Warburg and Courtaidd Institutes），伦敦，1958年，第二十一卷，第3—4期，第151页。 (50)　关于此论点，参见弗兰克福：《近东文明的诞生》（The Birth of Civilization in the Near East），纽约，1951年（铁锚书系），第17—18页。 (51)　譬如，可参见汤因比：《重新思考》（Reconsiderations），伦敦，1961年，第238页。 (52)　这是斯宾格勒借用自矿物学的一个概念，具体是指在岩层中常常掩埋着矿石的结晶体，由于水流的冲刷，形成了一些结晶体的空壳；由于火山爆发，熔岩流注到那空壳中，依次凝聚、结晶；这时就会出现其内部结构和外表形状相抵触的结晶体，明明是某一种岩石，却表现了另一种岩石的外观。矿物学家把这叫作假晶现象。斯宾格勒借用这个概念来描述人类历史中的类似现象：“我想用‘历史的假晶现象’这个术语来表示这样一种情形，即一种古老的外来文化在某个地区是如此强大，以致土生土长的年轻文化被压迫得喘不过气来，不但无法达成其纯粹而独特的表现形式，而且不能充分发展它的自我意识。从此种年轻心灵的深处喷涌出来的一切，都要铸入那一古老的躯壳中，年轻的情感僵化在衰老的作品中，以致不能发展自己的创造力，而只能以一种日渐加剧的怨恨去憎恶那遥远文化的力量。”（具体内容可参见斯宾格勒：《西方的没落（全译本）：第二卷·世界历史的透视》，吴琼译，上海：上海三联书店，2006年，第167页。）——译者注 (53)　乔纳斯，同前引，第73—74页。其中，他赞扬汤因比发现了“阿拉伯”文化，称赞他引入“假晶”概念解释阿拉伯文化在希腊文化主宰的世界中的命运问题。 (54)　明克在《历史理解的自主权》（载《历史与理论》，康涅狄格州米德尔顿，1966年，第五卷，第1期，第35页）中指出，“自然科学的历史并不想要那些能够带来皆大欢喜之发现的错误理论的例证。” (55)　譬如，可参阅狄尔泰：《著作集》，第七卷，第70—71页。其中，他对“精神科学”做了如下界定：“它们均建立在经验的基础之上，建立在对经验的表达，对这些表达的理解之中。”——或者如第131页所述：“我们在经验和理解中所表现出来的就是生命，作为一个扭结串联起整个人类。” (56)　这里关于讲故事和理解这两个概念的初步探讨，将会在第四章继续进行，参见本书第95—97页（即本书页边码，下同）。 (57)　赫伊津哈：《文化史的任务》（The Task of Cultural History），收录于《人与观念：赫伊津哈随笔》（Men and Ideas: Essays by Johan Huizinga），纽约，1959年，第54页。在其中一个精彩的段落，他将历史学家与过去的接触称作“进入一种气氛之中……是赋予人超越自我、体验真理的诸种形式之一。”——伯林在《历史与理论：科学史的概念》（“History and Theory: The Concept of Scientific History”，载《历史与理论》，第一卷，第1期，第23页）中宣称，历史学家应该为我们提供“满足公共生活构想的足够充分、足够具体的东西……从尽可能多的视角和尽可能多的层面来观察，包括多种组建、因素、方面和最广泛、深厚的知识，这样，最强大的分析力量、洞见、想象才会出现”。 (58)　引自莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）：《历史的多样性和统一性》（The Diversity and Unity of History），收录于迈耶霍夫（Meyerhoff）编：《我们时代的历史哲学》（The Philosophy of History in Our Time），纽约加登城，1959年，第315页。 (59)　参见前页注3中伯林的引语。 [book_title]第二章　历史方法 如果能够摆脱哲学思辨及其统全意义的斯库拉（Scylla）妖术，【45】同时避开科学及其自然法则与规律的卡律布狄斯（Charybdis）旋涡，现代历史编纂学似乎才能得到应有的承认与尊重。那么，进入历史学家视域的是“人类过去发生的特定事件、进展和情境”(1)之混合——构成历史现实的一系列前后相继及（或）同时共存的现象。从世俗理性角度看，这一领域（至少）具有如下特征：它充满了内在偶然性，使得该领域难以估计，也难以归入决定论。（确实，如果对人类事务进行统一全面管理，事情可能会发生变化，然而随之而来的问题是：产生偶然性的鲜活之力在多大程度上会屈从于全面控制而不会反抗或消退呢？如果无政府状态呼唤秩序，那秩序往往也会产生无政府状态。）另外，历史现实实际上是无止境的，产生自一昏暗地带，不断地向后退缩和向前扩展至开放的未来。最后，其意义也是不确定的。这些特征与形成这一领域的材料相符合。【46】历史学家的世界与我们的日常生活世界类似，处理的都是相似的材料——胡塞尔是第一个赋予这一世界以哲学尊严的人。无论如何，这一领域与胡塞尔所称的“生活世界”（Lebenswelt）最为接近，他将“生活世界”看作所有人类科学的源泉和终极理由。他说道，科学将我们在日常主体间世界的经历理想化了；它们“好像处于真空中，悬浮在生活世界之上”。(2)但实际上，历史不同于自然科学，因为它“悬浮”的高度比自然科学低得多，它要处理的是那种沉入日常经验的生活。将这种生活设想为一个持续不断的进程实在是冒险之举。布克哈特不仅突出发生危机和极端变化的历史时期的意义，还相信“隐匿的（历史）深渊处”(3)会产生某些特定观念和运动（尽管这并没有阻碍他觊觎历史连续性）；(4)马克思与其说将目光转向总体历史意义，不如说转向历史的彻底断裂(5)（可是他并没有放弃辩证历史进程这一概念）。这并非暗示历史世界应该被想象为无章可循。至少在现代，很多发展可追溯至社会经济的影响。艺术形式的演变和沉淀也遵循某种内在逻辑。对广大民众施展魔力的争议性问题——譬如，文艺复兴时期的教会改革——有可能引发一系列相互关联的事件。并且，有些时期以其直截了当的面貌给我们留下深刻印象。(6)可是，这些既定的模式、线索和顺序所串联在一起的材料长久以来沿着未成形、多样化和模糊难辨的方式蔓延。其中大多数都是纠结成一团的晦涩难懂的客观事实。 历史学家的任务就是描绘穿越这些广袤区域的一条进路。【47】关于历史现实的某一部分或某一方面，历史学家不管提出什么样的问题，总要面临如下两个任务：（1）必须尽可能公正地整理相关证据；（2）必须尽量确保材料的可理解性。当然，我知道查找事实与诠释评注是同一不可分割过程的一体两面。历史学家收集所需的证据，要以如下想法为指导，不管这一想法有多隐晦，即想要从过去恢复什么以及为何要恢复它；相应的，其所收集的证据反过来可能会促使他修改原先的想法。就这样，自发性／自觉性与可接受性／感受性不断相互交替。但是，为了便于分析，最好将历史探究中这两个相互交织的部分分离开来。有人或许会说，历史学家遵循两种倾向——写实倾向（realistic tendency）和造型倾向（formative tendency），前者促使他抓住所有感兴趣的数据，后者要求他对掌握的材料加以解释。他既是被动者又是主动者，既是记录者又是创造者。 无疑，历史学家采用的程序与科学家类似。科学家不也要从某一假设出发进行实验和观察，然后返回来验证这一假设，如此反复吗？但是，这些行为过程的相似性不应该让人将历史与纯粹的科学相混淆。事实上，人类事务与自然事件的不同导致的方法论差异，远胜过历史和科学两个学科的一致性效果。（逻辑实证主义者急于强调历史编纂学的科学品性，倾向于将两者之间物质差异的影响降至最低，反复重申科学方法与历史学方法的相似性。他们的论证基于这一假设，即普遍性可充分覆盖它所限定的范围，某类现象的一般特征——在此就是我们所讨论的那些相似性——要优先于归属此类的那些特殊现象的非一般特性。【48】充满了对高度抽象的敬畏感，这一假设与根深蒂固的思维习惯相匹配；然而，我怀疑，它是否无懈可击。沿实质逻辑[material logic]路线而来的考量会强化对形式逻辑[formal logic]无条件优先性的诉求。）(7),(8)切记，与科学家的自然世界不同，历史现实混合了自然事件和相对的自由裁量，它反对将自身分解为以绝对固定的方式相互关联的可重复性元素。历史现实的整体也不会遵循某一（纵向）规律。历史领域这一构性——与科学家所构筑的简化自然相比，它与“生活世界”有更多共通之处——提出了历史以外不存在的问题。例如，这些问题有关于怎样确立证据，历史学家所达至的客观性程度等；这些问题明显要比历史研究与科学探索之间的相似性更为重要。 现代史学一开始就带有强烈关注现实主义倾向的印记，这一点很少能够在当时盛行的道德和哲学史中争得一席之地。揭示过去历史纯事实性的努力与攻击笼罩其上的思辨综合，两者携手并进。18世纪哥廷根派历史学家，譬如加特雷尔（Gatterer）和施洛特（Schloezer），谴责“启蒙哲学家的肤浅”。(9)兰克同样意在保护历史现实免遭“关于历史的抽象体系、结构和哲学”之侵害；(10)借用巴特菲尔德的话说，他反对那种“非来源于有记录事实的图示化”。(11)在《1494—1514年罗曼与日耳曼各族史》（Geschichte der romanischen und germanischen Voelker von 1494 bis 1514）一书序言中，兰克嘲笑同时期那些具有道德化趋向的历史学家，他们赋予历史“断定过去，引导现在以利于未来之职权”。(12)【49】接着，他提出了自己的名言：他只想“wie es eigentlich gewesen”（如实直书）——展示“事情是何以如其所是的”。(13) 这是他的第一本著作，出版于1824年。仅仅15年后，摄影术开始出现。我极为感兴趣的是，在表征艺术的层面上，达盖尔（Daguerre）的这一发明所提出的问题和要求与当代历史编纂中起重大作用的那些问题与要求存在相似之处。 海涅（Heine）的《卢苔齐亚》（Lutezia）一书中有一篇1854年8月写于巴黎献给帕克勒·穆斯考王子（Pückler-Muskau）的致辞。其中，他陈述了写作这本改编自新闻作品、有关“政治、艺术与大众生活”的书的目的。海涅有意识地将历史与摄影艺术结合在一起。他写道，“为了调节一下报道的沉重气氛，我在其中穿插加上了来自艺术和科学领域的各种情况……这样做……是为了在最细微的色彩上表现时代画卷本身。一架忠于职守的达盖尔银版照相机一定既能照原样再现一只苍蝇，又能同样出色地再现一匹骄傲的骏马。而我的报道集也就是一种达盖尔照相式的历史书，在本书中每一天都是自己给自己照相，艺术家整理安排的精神用诸这些归并在一起的各种画面，就产生了一部作品。在这部作品中，描述的对象通过自身原原本本地表明了艺术家的忠实。而无论如何，我的这本书……对将来的历史学家来说，将起到历史资料的作用。这种历史资料就如我说的那样，本身就是日常真实的保证。”(14) 历史编纂学与达盖尔银版照相机的这一比对是否归因于“时代精神”（Zeitgeist）呢？我将展示，它们指出了历史与两类媒介之间的重要相似之处。这两类媒介借助摄影镜头对我们的世界进行描绘——这就是摄影本身及电影。要理解历史，深入探究这些相似之处的本质可能会有所助益。【50】当然，要想发现这一点，就不得不考察一下摄影媒介的相关特征。(15) 可以说，并非所有的艺术媒介都拥有某一独特品质：譬如，不同风格的绘画极少依赖程式化的材料和既定技术因素。但摄影术就像知识的不同分支，它需要调用自己的某些特定属性，以便将艺术作品限定在自身范围内。早在这一媒介刚刚出现时，一些敏锐的评论者就指出，照相机令人称奇，它具备一种特殊的能力，既能如实记录又能揭示可见的或隐藏的物理现实。盖-吕萨克（Gay-Lussac）就陶醉于照相底片所呈现的每个细节“数字般的精确性”(16)，坚持认为每一细节“即便极其细微”，也难逃“这种新画家的眼睛和画笔”。(17)（这里的“画家”一词让人想起把汽车看作无需马拉的四轮马车的时代。）同样地，世纪末的巴黎记者会赞扬第一部卢米埃电影呈现了或本身就是“活动中的自然”。(18)总之，人们从一开始就意识到摄影术具有遵循写实倾向的独特能力，这一定程度上是传统艺术所难以企及的。 这导致19世纪天真的写实主义者将摄影术看作一种复制技术。他们一致认为，摄影术以“等同于自然本身”的保真度记录自然。(19)他们高度赞扬照片，借用兰克的名言，认为照片能够展示实际发生的事情（wie es eigentlich gewesen，如实直书）。德拉克洛瓦（Delacroix）将达盖尔摄影术（银版照相法）比作一部自然的“字典”。(20)这些具有科学头脑的现实主义者认为，摄影术只有等同于对外在现象的客观呈现时，才名副其实。【51】普鲁斯特在小说中采用了这一观点，原因可能是这能够让他有效地将自己无意识、纯然主观性的记忆与储存在摄影式语句中客观性的外部记忆相区分。因此，他认为摄影师最重要的美德就是情感抽离、不动感情。在他看来，理想中的摄影师就是一面不偏不倚的镜子，相当于照相机的镜头。(21) 反思自身技艺的时候，历史学家会比照摄影术，声称历史学家不应被误认为是摄影师。因此，德罗伊森宣称历史叙事并不打算给过去发生的事件“拍照”，而是要从这一或那一视角传达我们关于过去之事的观念和构想。(22)现代历史学家也插入讨论。纳米尔说道：“历史学家的功能类似于画家，但与照相机不同：是为了发现和阐明、挑选和强调那些透露事物本质的东西，而不是不偏不倚地复制和重现所有映入眼帘之事。”(23)马克·布洛赫也谈到“原原本本单纯复现”人类现实是毫无意义的。(24)历史与摄影之间很可能有某些关联，对此历史学家颇为警惕。这一点非常明显，否则他们完全没有必要这样反复提及并参照摄影媒介了。另一方面，他们暗示这种可能性的目的是要断然否定它们的相似之处。为什么他们对此颇为上心，却要排斥这种比对呢？因为他们都反对这一实证主义观点，即将历史学家仅仅看作一种单纯的记录仪器，被动地（毫无感情地）将大量未经筛选的数据和事实登记在册。德罗伊森与19世纪的原始现实主义者同时代，不仅是他，就连原本应该更为清醒的纳米尔和布洛赫也理所当然地以为照相机在自然面前竖起了一面镜子。【52】结果是，他们事实上必须将历史学家想象为摄影师的对立面，这样才能称得上历史学家的名号。 写实论早已远去；今天没有人会将照相机看作一面镜子。实际上根本不会有镜子。即使普鲁斯特所谓的理想型摄影师也必然会将三维现象转移到一个平面上，割断其与周围环境的联系。更重要的是，他不得不对流入的形象加以组织；同时发生感知的其他感官，神经系统固有的某些感知形式，以及个性气质，都会共同发挥作用，促使他对观看行为中摄入的视觉原材料进行组织整理。这样一来，就毫无理由认为摄影师应该抑制自己的造型冲动来竭力达至客观性，这根本就是一项徒劳的尝试。这种纯然的客观性是泰纳（Taine）梦寐以求的，因此他想要“按照客体对象原本的样子进行复制……甚至好像我并不存在”。(25)不管怎样，所有伟大的摄影师都应该根据自己的情感或感觉力自由选择主题、镜框、透镜、滤色镜、感光剂和胶片。（兰克不也是这样吗？譬如，他的普遍历史视野似乎并没有影响他展示事物本来面貌的意图。或许可以说，在他身上，造型的努力与写实的构思相互交织，通力协作。）其结果是，典型的照片应该既包括对物理实在的客观呈现，又包含高度的主观表述。假若纳米尔意识到这一点，他或许会发现与画家相比，将历史学家比作摄影师更为可取。幸运的是，有位当代著名历史学家——马鲁（H.-I. Marrou）——对这一媒介相当精通，揭示了同行的偏见。他提请人们注意纳达尔（Nadar）和卡提耶-布列松（Cartier-Bresson）的人像摄影，然后明智地指出，正是由于这些注重本真性的摄影大师在机械操作过程中的技艺介入，他们的摄影作品才会留下个人风格，并透露出精微奥义。(26) 那么，我们是否应该得出结论，认为归根结底，【53】摄影术与发展完备、已有定论的成熟艺术形式没有区别呢？摄影媒介的历史所告知我们的努力和取得的成就，似乎证明了这种结论。以19世纪的“艺术家—摄影师”群体为例：他们并不满足于仅仅复制可见的现实，而是将自己的想法镌刻在作品之上。如一位英国评论者所要求的，他们要描绘美，而不仅仅表现真。(27)其中，雕塑家亚当-萨洛蒙（Adam-Salomon）沉溺于人像摄影；其肖像照片中的“伦勃朗式用光”和天鹅绒帷幔布景促使拉马丁（Lamartine）放弃了最初认为照片只不过是“自然之剽窃”的想法。(28)就此，照相机这一“新型画家”重新承担起传统意义上画家的功能角色。我们当前的实验摄影艺术家也不太关注照相机自身所具有的特定能力。恰恰相反，他们通常故意偏离写实性视角，按照自己的想法利用各种技术拍摄作品，这些作品也可以说是对抽象艺术的一种复制。(29)在电影中可以反复看到那种渴望脱离外部世界，通过充满饱和度的创作表达自我的相同诉求。例如，20世纪的先锋派电影艺术家根据音乐节奏对纪实性图片资料进行剪辑，自由创造出各种形象，而不是记录和发现形象。他们用真实生活的照片来阐释特定的内容和意义，而这与图像实际展示的内容完全无关。(30)类似的意图也可见于历史编纂学，对于历史而言甚至更是如此。因为历史与照相技艺不谋而合，对捕捉既定世界的娴熟技巧提出了挑战。【54】这一挑战非常严苛，足以产生无视挑战的冲动。为了保持其艺术之维，许多历史作品给人的印象是，它们受作者内在造型设计的支配，而非决定于素材的构造。不言而喻，我这里考虑的并非那些历史传奇之类的东西，而是某些专业历史研究著作。它们透露出在结构安排和风格塑造方面的敏锐意识。并且，这些著作给人一种包罗万象的感觉，让我们想起实验摄影作品的那种紧凑结构。譬如，有人不禁要问，赫伊津哈的《中世纪的衰落》（The Waning of the Middle Ages）一书是否主要源于他想塑造一种情绪，是否主要是为了关注美，而这一点限制了他的研究范围。(31) 皮耶特·戈耶尔（Pieter Geyl）即便批评了这部著作背后的审美化态度，还是不禁尊奉其为一部“杰作”。(32)“在我父的家中，有许多住处”，(33)这当然不假。但是不是同样可以说，从世俗的观点看，某些住处要比其他住处更受青睐、更为可取呢？我认为，某一具有独特特征的媒介所产生的作品，如果是从这些特征构建而来的，才会更加令人满意。从反面来表达就是，一项与其媒介性能相左的作品可能会冒犯我们的感受力，引起我们的不快。一座借鉴了新哥特式石头建筑风格的古老钢铁建筑，即使看上去庄严肃穆，也会让人恼火。正是基于这一原则——在《电影的理论》(34)一书中，我称其为“基本美学原则”——摄影师要比其他人更好地竭力去做照相机允许他做的事情，否则他就不能被称为摄影师。他必须在记录和穿透物理现实方面达至极限。想象一下两幅摄影肖像，一幅具有随意表露自我的性质，依然“充满了生命的幻象”，(35)【55】另一幅在用光、背景等方面高度地风格化，不再是为了表现生命的变化多端：这都没有问题，但前者给人的印象更为逼真。对摄影师而言，假若他的造型愿望支持而非反对其写实意图，他的方法可以说是“照相的”。这意味着，与表现主义艺术家相比，他更像是一位富有想象力的读者，孜孜于对某一晦涩难懂的文本进行研究和解读。他的“洞察强度／视觉强度”应该植根于对“眼前事物的一种真实性尊重”。(36)由于照相机的揭示力量，他还具有探险者的特点，充满着好奇心在某个尚未被征服的领域逡巡。真正的摄影师召唤自身的存在，并非为了在自主创作的过程中隐而不见，而是使其融入镜头前实际生活现象的物质实体之中。摄影师提起他的精神，不是为了把它消耗在任意的创造中，而是要把它融化在向他迫近的事物的实质之中。因此，既要原封不动地保持这些现象实体的完整性，又要使其变得透明，令人晓畅易懂。如果摄影是一门艺术，那也是一门别具特色、有所差异的艺术：与传统艺术形式不同，摄影术并非全盘使用所有素材，这是摄影术引以为傲之处。 在表明决心“如是直书”几行后，兰克做出了类似效果的评论：“至少在理论上，不能期望历史书写如文学作品那样对其主题进行自由组织与发展。”(37)（这一点与兰克理论观察通常具有的模糊特征一样，它们的优点是：并非来自对一组抽象概念的琐碎论证，而是出自他作为一名实践历史学家的本真体验。）他想表达的意思是：历史学家的职责在于对过去的人类事务进行充分的描绘和恰当的解释。这反过来又意味着，他的技艺对其自身施加某种限制。他并不能如小说家或戏剧家那样随心所欲地自由改变或塑造他的材料。兰克由此制定了一项原则，划定了历史编纂学的研究界限。这一原则起到“禁止非法闯入”的标识功能，告诫那些潜在僭越者可能造成的危险。【56】还需要指出这一原则——很难怀疑其对现代意义上历史的有效性——对应于那一作为摄影活动规范的“基本美学原则”吗？与摄影方法极为类似，只有当历史学家的自发性直觉不会干扰阻碍他忠实于证据，而是有益于其对证据的移情吸收，“历史方法”才能站得住脚。现在，人们可以更好地理解为何历史学家对哲学思辨完全不信任了，这种哲学思辨就如一件过大的衣服，松垮地悬挂在事实之身体上。人们也可以更好地理解：不管是否合理，历史学家为何对文学美感特别突出的历史著述怀有顾虑了。 对摄影和历史而言，重要的一点很明显是在写实倾向和造型倾向之间保持“正确的”平衡。实现这一平衡的条件可以概括为一个简单的准数学公式：写实倾向≥造型倾向。这一公式涵盖多种多样的事例。这些事例沿着一个连续统排列，在我看来，连续统的一端指向意图尽可能如实地展示既定现实某一部分的那些陈述。我这里想到的是那些大多数以事实为导向的历史叙述，通常以专著的形式出现，集中于客观展示一系列复杂的事件、发展或状况，偶尔涉及主观偏好和造型设计。它们对应于摄影作品那些自然真实、原汁原味的图片记录，不带个人色彩的新闻照片，等等。这一类风格的历史陈述最接近于（摄影）复制再现。但至少，它们满足各自媒介的最低要求。连续统的另一端被各种解读所占据，其中自发性和感受性似乎处于一种平衡状态；阐释与相应的数据资料完美契合，既不会对这些数据材料过度阐释，也不会留下任何未经阐释之处。【57】阿尔弗雷德·斯蒂格利茨（Alfred Stieglitz）那些挤作一团的树木照片，既是一些真实存在的树木，同时也是一种明显的伤秋映象——或者可以说是对伤秋之情的一种托寓？在对等的意义上，我发现历史学中潘诺夫斯基（Panofsky）的“分离原则”是一个再合适不过的例子。根据这一原则，中世纪中晚期有些艺术作品，其形式来自古典模式，但通常具有基督教内涵。反之，这一时期有些艺术作品具有取材于异教文学资源的古典主题，其表现形式则是非古典的当代模式。(38)对于第一种情况那些众所周知的例外现象，潘诺夫斯基竭力予以解释，因此这一原则与实证研究的结果就愈发契合了。如果平衡被打破，情况就会变得非常不确定：初看上去，某些照片——譬如莫霍利-纳吉（Moholy-Nagy）的《从柏林无线电塔俯瞰》——似乎是非写实的抽象作品，但仔细观察会发现它们是从非常规的摄影角度对自然物体加以表现。同一方向打光重心的偏移，以及复制与建构之间的平衡被打乱。我们进入一个区域，其中历史学家的造型冲动压过其写实意图。 那么，在历史编纂学与摄影媒介之间就有一个基本类比：像摄影师那样，历史学家不愿忽视克服其先入之见进行记录的责任，同时也不愿完全消耗他试图加以铸造的原始素材。但情况并非完全如此。另外一个类比与这两个领域探查的特定主题有关。假若图片照相机与电影摄像机承认那一“基本美学原则”，它们通常聚焦的世界绝不是关于抽象的科学之本质；也不是指向某个秩序井然的宇宙，【58】因为“屏幕上面没有宇宙秩序，而是地球、树木、天空、街道，以及铁路……”(39)毋宁说，“镜头—现实”（camera-reality）——那种摄影师或电影制片人镜头对准的现实——具备生活世界（Lebenswelt）的所有特征。它包含静物、肖像、人群，各色受苦受难和怀有希望的人。它的宏大主题是丰盈的生活，是我们日常经历的生活世界。 不足为奇的是镜头—现实与历史现实在结构和一般构造上具有相似之处。如历史现实一样，镜头—现实部分是结构严谨的（patterned），部分是变化多端的（amorphous）——两种情况都是我们日常生活世界未定形混杂状态（half-cooked）的后果。镜头现实展现的一些特征与历史学家的世界相一致。首先，摄影师似乎倾向于突出材料的偶然性品质。快照抓拍特别青睐于随机事件；对于注重本真性的照片，其主题似乎也是随手拈来的。同样地，电影制作者也有一种表现瞬间印象和不可预见之邂逅的嗜好。（这种对于偶然性而非先定性的敏感，历史学家也会充分利用，这一点在摄影术刚出现的时候就已经被认识到了。1840年版《布洛克豪斯百科辞典》[Brockhaus Lexikon]中，弗里德里希·冯·劳默尔[Friedrich von Raumer]的历史研究被赞誉为可媲美达盖尔银版照相法，能够捕捉到擦肩而过、“稍纵即逝的当代阴影”。）(40)不仅具有碎片化的随机构形特征，摄影术还倾向于展示无限。真实的照片排斥完备性概念。其画面框架标志着一临时性限制；其内容则指向画面之外，涉及大量真实生活现象，摄影术不可能完整地涵盖这些现象。【59】那么电影呢？它们似乎由空想的欲望所驱动，建立起一个物理实存的连续统，其中裹挟着这些物质存在的所有心理和精神对应物。为了让我们意识到这一点，电影导演经常偏离他们正在拍摄的某一行为画面，仅仅是为了探索这一行为发生的可见环境。因此，在电影《哈姆雷特》中，奥利维尔（Olivier）将摄影机镜头不停地在人造埃尔西诺宫殿（Elsinore）摄影棚迷宫般的内部穿梭摇摄。或者，一个表面上的“格式塔”（Gestalt）被分解为无数的元素。其中一个理想的例子就是爱森斯坦。在《美国悲剧》（An American Tragedy）这部胎死腹中的电影中，他试图引入无穷多的元素和环境，它们协助克莱德做出谋杀罗伯塔的决定。(41)——此外，这里也存在摄像机镜头对不确定性的偏好。当然，摄影师有意识地做出选择，在此意义上赋予其画面以形式和意义。但不管怎样抉择，这些照片依然是对原始自然的一种记录。正如自然物象本身，照片因此多少也会裹挟一些模糊难辨的多重意义。电影画面自然也是如此。关于电影拍摄特征的谈论，一位法国评论者睿智地观察到，电影“不加定义地划定界限”，众多艺术中它具有一个独特性质：“它提供的解释并不比现实更多。”(42) 但沉迷于类比有什么好处呢？偏爱某个主题，为何要舍弃它转而寻求另一个相似的主题呢？这正如猴子在树与树枝间摇荡不定。另外，这种比较通常是思维惰怠的产物，是为了用一个明显熟悉的话题代替正在思考的陌生话题。精于此道者利用表面的相似之处，通常是为了尽快返回他们冒险离开的港口。【60】尽管如此，对当前的思考而言，类推程序如果不是必需的，最起码具有合理性，原因有两个。首先，历史编纂学与摄影媒介之间的类比并不仅仅是一个简单的权宜之计，而是由于这两个研究领域取决于相同的条件这一确证事实：两种技艺都致力于探查大量既定的可比较性结构，从而以类似的方式为表演者的创造性潜能提供通道、加以疏导。其次，历史领域充满各种凌乱的传统思维习惯和由来已久的各类主题，使其几乎难以被穿透。科学和传统哲学威望之下的抽象理性具有绝对优势，它倾向于阻碍一切试图以真正恰当的方式对专属于此领域的具体体验和切身抱负进行阐释的努力。事实上，整个区域被一种集具体而微之洞见和不合时宜之概论于一体的奇特混合所充斥与遮蔽。此外，以前那类与过去的交流模式——譬如，关于历史的基督教观念——顽固地存在至今，不管是否以伪装的形式，它们继续焕发出吸引力。它们的存在只能创造一种具有欺骗性的熟识外观，这进一步模糊了整个图景。与这种情形相对照，摄影师的世界某种程度上更容易进入、更易理解。作为图像媒介，摄影和电影直接向感官说话；原则上，对审美价值具有感受力的任何人都能够较为轻松地对它们的独特之美、潜能和局限做出评价。这就为分析开辟出一条康庄大道。更不用说，与摄影的类比有助于使历史研究领域的成规俗套陌生化。很有可能，借助摄影技艺中相应问题的探讨，我们对历史学家竭力探查的若干问题的领会将更富成效。这样，历史之维中所遮蔽的一些启示和解决方案将很有可能立刻变得清晰可见。【61】可以预见，尤其是电影叙事具有各种丰富的线索，这就为进行具有启发性的比较提供了机遇。 * * * (1)　克里斯特勒：《历史知识的若干问题》（Some Problems of Historical Knowledge），载《哲学杂志》（The Journal of Philosophy），纽约，1961年2月16日，第五十八卷，第4期，第87页。 (2)　转引自布鲁门 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜