[book_name]哲学片断 [book_author]克尔凯郭尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]111880 [book_dec]丹麦哲学家、存在主义先驱者克尔凯郭尔(SФren Aabye Kierkegaard,1813～1855)关于人生哲学的最重要的著作,1844年在哥本哈根出版。在这部著作中,克尔凯郭尔对建立在历史知识基础之上的理论思维体系提出了质疑。书中展现了这位使用间接方法、不设哲学体系的思想家的思想。克尔凯郭尔在书中强调对上帝的绝对信仰,他认为,上帝的存在是不可能有任何证明的,人必须对此进行信仰。信仰本身就是一个奇迹,它是荒谬,同时也是真理。此书标志着存在主义学说的开端。这种学说要求把哲学家从纯粹思维的思辨中召唤回来,使他们去注意与自身有关的问题,去研究一个孤独的人如何生活,如何按其所了解的方式去生活,这种生活的可能性及种种问题。本书对存在主义的代表人物海德格尔、萨特等人有重要影响,它对存在主义的形成和发展起了重要的作用。 [book_img]Z_9535.png [book_title]前言 这里提供的只是个小册子，我亲笔所写，代表自己，一切后果自负，[1]它绝不自命参与了科学研究的努力[2]，其间人们获得了正当的理由成为转换和过渡，成为终结者、准备者、参与者，成为合作者或自觉的追随者，成为英雄或某种相对的英雄，或者至少成为一个绝对的吹鼓手。这仅仅是个小册子而不会成为别的什么，即使我像贺伯格笔下的文学博士一样，但愿一切顺利，还要续写17卷[3]。它绝少有机会成为别的什么，就像一个只能写半小时演讲稿的人，就算连篇累牍地写着，也不可能写出别的东西。这里所展示的与我的能力相匹配，我不像那位高贵的罗马人，他“出于充分的理由而非懒惰”[4]而不去为体系服务[5]，我可是一个懒惰的无所事事的人，出于天性，并且有着充足的理由。不过，我并不想犯游手好闲之罪，这罪在任何时代都是一桩政治罪，尤其是在动荡的岁月里，在古代它甚至要被处以死刑[6]。可是，假如某君因其介入而犯下了一桩更大的罪行，假如他只能引起混淆，那么，他只管好自己的事情岂不是更好？并不是每个人都能幸运地使其思想活动与公共利益相吻合，那种幸运程度会使人们几乎难以断定，此人是为他自己还是为公众操心。当叙拉古沦陷的时候，阿基米德坐在那里，丝毫不受干扰地注视着他画的圆形，就是他对杀害他的罗马士兵说出了这些美丽的字句：“请不要打扰我的圆形”[7]。那些没有如此走运的人应该寻找另外的原型。当科林斯受到腓利围城的威胁之时[8]，所有居民都忙着工作，有的擦枪，有的垒石头，还有的在修墙。第欧根尼看到后，迅速卷起自己的长袍，怀着极大的热情把他的桶在街上滚来滚去[9]。当别人问他为什么要这么做的时候，他回答说：我也在做事，我滚自己的桶来着，我可不想成为众多忙碌的人群当中唯一的游手好闲之徒。这样的行为至少不是诡辩的，假如亚里士多德关于诡辩术是人们赚钱的手段的说法是正确的话。这样的行为至少不会引人误解，我实在想不出会有人把第欧根尼当作城邦的解救者和施主。同样，我觉得也不可能会有人赋予一个小册子以世界历史的意义（至少这一点在我看来是能够威胁我的冒险事业的最大危险）；也不会有人假设说，那个小册子的作者就是我们可爱的皇都哥本哈根正在等待着的那个带有体系特点的撒罗门·格尔德卡布[10]。假使真有此事发生的话，前 言哲学片断这个罪人一定是天性愚蠢之极，而且很可能地，通过日复一日地在反唱中胡喊乱叫的方式，每一次都会有人使他相信，一个新的时代、一个新的纪元什么的即将到来[11]。他完全用上了他被吝啬地配给的健全理智中的充足部分喊叫着，结果他进入了一种幸福状态，我们只能称之为高级的疯狂，其症状就是喊叫，痉挛式的喊叫，而喊叫的内容也就是这些词儿：时代，纪元，时代和纪元，纪元和时代，体系。这种幸福的情状是一种非理性的狂喜[12]，就好像他生活中的每一天还不只是每四年才轮到一次的闰日，而好像是每隔一千年才碰上一回的日子似的。而概念也正像游园会上的杂耍艺人，时刻耍着“转变”的戏法，直到这概念把那人“推倒”为止[13]。上天保佑我和我的小册子不要落到这步田地，一个喧闹的“只会吵闹的傻瓜”会因其介入而把我从无忧无虑的自我满足状态中拖出来。一个如我这般的小册子作者会去阻止善良仁慈的读者不受限制地在这里寻找是否有可用的东西。那傻瓜还会把我置于一种悲喜剧式的尴尬境地，我将嘲笑自己的不幸，就像那座惬意的城市腓德烈在其不幸当中大笑一样，有人从报上读到一则当地的火警新闻：“警报响了起来，救火车从街道中驶过。”[14]尽管腓德烈只有一辆救火车，而街道也可能不超过一条。这条新闻迫使读者推论，那辆唯一的救火车并不是直接开往出事地点，而是煞有介事地在街道上做从侧翼包围之势……不过，当然了，我的这篇小东西看来绝不会让人想到警报声，而它的作者无疑绝不倾向于去拉响警报。 那么，我的意思是什么呢？……请别问我这个问题。其次，我是否有个“意思”，对于他人来说这比“我的意思是什么”更无足轻重。对我来说，有所意味既太多又太少，它预先设定了生活中的一种安全和健康，一如俗世生活中拥有妻室儿女的情形，不过这些并没有赐给那些日夜操劳忙碌但却仍然生活无着的人们。在精神的世界里我的情况即是如此。我曾经、而且仍然在培养我自己为了思想轻松起舞，尽最大可能地为上帝的荣耀和我自己的快乐自愿放弃一切世俗的幸福和公民的体面声望，放弃共同的利益[15]和欢乐的和谐，而这些都意味着有个“意思”。 我是否会由此得到报偿，是否会像那些伺候祭坛因而也分享坛上的物的人们一样呢？[16]……这一点将由我自己决定。我所服务的对象，用金融家的话来说，有着良好的信用，而且这里所说的“良好信用”与金融家理解的不同。不过，如果有谁出于礼貌而假定我有个“意思”，如果他把这殷勤推向极端而接受了那个“意思”，只因为那是我的；那么，我对他的殷勤表示遗憾，因为它给予了一个毫无价值的人；对他的“意思”我也表示遗憾，假如他的“意思”与我的并无二致的话。我可以拿我自己的生活来冒险，我可以郑重地与我自己的生活开玩笑，而不是别人的生活。这是我能够做到的，是我能为思想做的唯一的事。我没有什么学问可以提供给思想，“几乎不值一个德拉克马的课程，更别提值50德拉克马的大课了”（《克拉底鲁》）[17]。我有的只是我自己的生活，每当困难显现之时，我立刻就会拿它来下注。于是，那舞蹈轻盈起来；关于死亡的思想是位曼妙的舞伴，我的舞伴，其他任何人对我来说都太沉重了。因此，我请求，向神请求[18]：谁也别请我跳舞，因为我不跳舞。 约翰尼斯·克利马克斯 [book_title]题解 1.书名 《哲学片断或片断的哲学》原文写为Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi，英译为Philosophical Fragments。把丹麦语词Smuler译成拉丁语源的Fragments颇为一些丹麦学者所诟病，其理由是Smule除了指“从某物分离出来的极小的、甚至是贫乏的部分”之外，本身还有“面包渣”的意思。《马太福音》15：21-28“迦南妇人的信心”一节中，耶稣对前来寻求帮助的迦南妇人说：“不好拿儿女的饼丢给狗吃”。妇人说：“主啊，不错，但是狗也吃他主人桌子上掉下来的碎渣儿。”耶稣视这妇人的信心为大，因此成全了她的心意，治愈了她女儿的病。这里的“碎渣儿”在丹麦语《马太福音》中，用的就是de smuler。但就Smule（r）的主体意思言，Fragment的意思并未出其左右，中文“片断”的意思也与之相契合，它们都有“不管分离出来的部分有多小、多微不足道，它们仍具有与其所出之物相同的本质”的意思，因此我选择“片断”而非更形象的“碎片”、“残片”来与Smuler相对应。这一点与假名作者在行文中称这本书是个“小册子”（Piece）的意思是相吻合的。此外，考虑到克尔凯郭尔对哲学体系化的批判态度，我想借助“片断”一词所蕴含的“整体之一部分”的意思，以及它作为形容词所表示的“零碎的、不完整的”意思来与“体系”相对立。 2.出版时间 《哲学片断》出版于1844年6月13日，“克尔凯郭尔”的名字（写为S. Kierkegaard）作为“出版人”而出现。同年6月8日，克尔凯郭尔用真名发表了Tre opbyggelige Taler（《三则启示性训导文》）；6月17日，他用假名Vigilius Haufniensis出版了Begrebet Angest（《恐惧的概念》），用假名Nicolaus Notabene出版Forord（《前言》）。 3.假名作者 Johannes Climacus（约翰尼斯·克利马克斯）的名字是有喻义和来历的。Climacus意为“台阶”、“阶梯”，这是一位希腊修道士和隐士（约579年-649年）的绰号。此人曾独居山洞40年，著有scala paradisi 一书，意为《天堂之梯》，其意象取自《创世记》当中雅各所梦见的“顶天立地”的“梯子”（28：12），该书着重讨论了修道士们应该摒弃的邪恶和应该追求的美德。 4.题辞 克尔凯郭尔不谙英文，他所阅读的莎士比亚著作是由德国浪漫派作家施莱格尔（A.W.Schlegel）和蒂克（L.Tieck）所译的德文版Shakespeare's dramatische Werke。 * * * [1] “我亲笔所写，代表自己，一切后果自负”对应于三个独立的固定拉丁语表达：proprio Marte，propriis auspiciis，proprio stipendio。 [2] 丹麦语中videnskablig一词既有“科学的”，又有“学术的”甚至“学院化的”意思。“科学研究的努力”（den videnskablige Stræben）指的是黑格尔力图使哲学“接近于科学的形式”并成为“真正的知识”的努力，故仅取其“科学的”涵义。 [3] 路德维·贺伯格（Ludvig Holberg，1684-1754），丹麦-挪威剧作家，丹麦戏剧艺术的奠基人，其青铜塑像矗立在哥本哈根皇家剧院门前。此处的典故出自他写于1725年的喜剧《雅各布·冯·曲堡或夸夸其谈的士兵》（Jacob von Tyboe Eller Den stortalende Soldat），剧中有个博学的文学博士Stygotius说：“我将要踏着前辈的足迹，后天人们将会看到证据，到那时，但愿一切顺利，我要去答辩。”他的论文题为《论这个或那个地方》（de alicubitate），他许诺说还要续写5卷。 [4] “那个高贵的罗马人”指罗马历史学家萨卢斯特（Sallust）（公元前86年-前34年）。他曾是凯撒的一个党羽，后撰写了关于朱古达战争的历史。“出于充分的理由而非懒惰”（merito magis quam ignavia）的说法即出自他，原文为拉丁文。 [5] “体系”（Systemet）在此指的是克尔凯郭尔生活的时代特点。他的老师、丹麦神学家马藤森（H. L. Martensen）在他的一则文学评论中曾这样写道：“这是勿庸置疑的，我们的时代……从本质上可以归结为思想的、理念的和理想的时代。……我们的时代不仅在严格的意义上说是哲学的、科学的体系的时代，而且还是宗教的、文艺的、政治的乃至工业的和贸易的体系的时代。普遍性已经成为一种被认同的力量，而任何一种具体的利益都将退居后台。” [6] 希腊历史学家普鲁塔克记载，索伦（Solon，公元前640-前560年）曾发布法令，称对公共事物和公共利益漠不关心的游手好闲者是可耻的。他的前任德拉康（Drakon）甚至于公元前624年在雅典颁布法律，判处游手好闲者死刑。 [7] 阿基米德此言在本书中写做nolite perturbare circulos meos，出自瓦勒里乌斯·马克西穆斯（Valerius Maximus）所著9卷本《奇闻逸事录》中的第8卷，原书写做noli，obsecro，istum disturbare（我请求你们，不要打扰这个东西）。 [8] 此处指发动马其顿战争的腓利二世（公元前382-前336年）。 [9] 西诺卜的第欧根尼（Diogenes of Sinope，约公元前400-前325年），著名的希腊犬儒主义者，以其独特的生活方式、尖锐犀利而具有讽刺性的谈话而著称。他常常住在雅典的大街上、市场上、神庙中甚至一只木桶里。此处所引逸事见希腊作家琉善（Lucian，约公元前120-前80年）的记载。 [10] 此典出自丹麦剧作家、黑格尔主义哲学家海伯格（J. L. Heiberg）的写于1825年的闹剧《撒罗门王和制帽商扬》（Kong Salomon og Jørgen Hattemager）。剧中富有的男爵格尔德卡布（Goldkalb）从法兰克福到哥本哈根，哥本哈根的市民做好了充分的接待工作。而一个来自汉堡的与男爵同姓的破产犹太商人撒罗门的衣服被偷，于是他索性穿起闪着银光的狂欢节服装、戴着睡帽扮做男爵，结果受到了哥本哈根市民的热烈欢迎。该剧剧名已成为一个固定的丹麦语短语，意为“真的有所差别”。 [11] “反唱”是将歌词从尾唱至头，此法常出现在希腊合唱中。所谓“时代”、“纪元”的说法可能暗指黑格尔哲学带来的划时代的意义，以及力图“超越”黑格尔体系的努力。 [12] “非理性的狂喜”很可能指海伯格传记中所提到的“皈依”黑格尔哲学时的感受。“……突然，我前所未有地感觉到，我被一种瞬间的内心景象捕捉住了，它为我照亮了我思考的全部区域，唤醒了我身上至今仍掩蔽着的中心思想。从那时起，那个广阔的轮廓当中的体系对我而言变得清晰了，我完全被说服了，至少我理解了它的核心。说真的，那个奇妙的瞬间几乎是我生命中最为至关重大的时刻；它给予了我从未有过的一种安宁、安全和自我意识。” [13] 克尔凯郭尔的时代，位于哥本哈根北郊的皇家园林“鹿苑”（Dyrehave）于每年6月24日至7月2日对全体国民开放，其间会搭设很多帐篷和桌子，并有杂耍、歌舞、木偶等民间游艺活动。 克尔凯郭尔在这里使用的slaa om是一个双关语，一来指杂耍艺人所玩的那种头脚倒置的游戏，二来该词在丹麦语中被用来描述黑格尔哲学中正-反-合式的辩证发展历程中的第二步。 [14] 腓德烈（Fredericia）是位于丹麦日德兰半岛的一个港市。研究者们未找到此处提及的“火警新闻”逸事的出处。 [15] “共同的利益”原文为拉丁文communio bonorum。 [16] 《哥林多前书》第9章第13节：“你们岂不知为圣事劳碌的就吃殿中的物吗？伺候祭坛的就分领坛上的物吗？” [17] 柏拉图对话《克拉底鲁篇》中苏格拉底曾说：“不过假如我曾听过普罗第科值50德拉克马的演讲的话，据他自己宣称，听过这演讲的人或许会从中受到教育，那么没有什么会阻止我立刻看到关于名望的真实情况。可是我只听过他值1个德拉克马的演讲，因此这方面的情况究竟如何我可是弄不明白的。”德拉克马是古希腊时期的银币。 [18] “向神请求”原文为拉丁文per deos obsecro。 [book_title]第一章 思想方案 命题 问题来自甚至不知是何原因令他做如是追问的无知者 甲 真理是否可教？[1]我们将由这个问题开始。这是一个苏格拉底式的问题，或者说是由苏格拉底的问题演变而来。他曾问美德是否可教，因为美德曾一再被定义为知识（参《普罗泰戈拉》、《高尔吉亚》、《美诺》和《欧绪德谟》）。如果真理是可教的，它就必须被设定为“非存在”，于是乎，因为它是可教的，所以它是被人追寻到的。在此我们碰到了一个难题，即苏格拉底在《美诺》篇（80节结尾）中提醒读者注意到的那个“好斗的命题”[2]，也就是说，一个人不可能追寻他所知的，同样也不可能追寻他所不知的。他不能追寻他所知的，既然他已经知道了；他亦不能追寻他所不知的，因为他甚至不知道他应该去追寻什么。借助于这样一种思路，苏格拉底想通了这个难题，即：所有的学习和追问都只不过是回忆[3]，因此，无知者只需被提醒，以便依靠他自己回忆起他曾知道的。如此一来，真理并不是被带到他身内，而是本来就在他身内。苏格拉底继续发展了这个思想，结果那种希腊式的情致[4]在此得到了浓缩，因为这思想成为灵魂不朽的一个证据，请注意这是向后倒退的；或者成为灵魂在先存在的一个证据[5]。[6] 由此可以看到，苏格拉底在忠实于自身和艺术化地实现他本人所理解的东西这些方面带来了哪些神奇的后果。他曾是且将一直是一名助产士；这并非因为在他的身上“缺乏肯定的东西”[7][8]，而是因为他将这一点视为人与人之间所能有的至上关系。在这方面他永远是正确的。虽然从来都存在着一个神圣的出发点，但是如果我们反思“绝对”而非与偶然性周旋，并且发自内心地自愿放弃去理解那个被视为是人类的欲念和体系的奥秘的“一半”的观念[9]的时候，第一章 思想方案哲学片断则苏格拉底所说的人与人之间的关系仍然是真实的关系。苏格拉底是神亲自审定的助产士之一，他所完成的业绩是神的事业（参柏拉图《申辩》），尽管人们把他看成是个怪人[10]（《泰阿泰德》，第149节）。神的旨意是说——对此苏格拉底自己是理解的，神禁止他生产（“神让我为他人接生，可是却拒绝了让我生产”，《泰阿泰德》，第150节）[11]；因为在人与人之间为他人接生[12]是至上的关系，而生产则当归诸神。 从苏格拉底的角度出发，任何一个在时间当中的出发点，正因为如此，都是一个偶然的、消失着的点，一种偶因。一位教师差不多也是这样，假如说他是以某种方式将他本人及其学识奉献出来的话，那么他并没有给予，而只是在拿走。这样一来他甚至算不得某人的朋友，更别提是教师了。可这正是苏格拉底思想的深刻之处，是其高贵的、彻底的人性，他没有徒劳无益地与那些聪明的头脑为武，而是自视与毛皮工匠联系得更紧密。这也就是他为什么很快就“确信物理学并非人类的学科，从而开始在作坊和广场宣讲伦理学”的原因（第欧根尼·拉尔修，Ⅱ，5，21）；他与所有与他交谈的人绝对平等地讨论哲学，不管对方是谁。半心半意地，讨价还价地，带着坚执和放弃，在一定程度上一个人好像欠了另一个人些什么，但在一定程度上却又不是这么回事。带着那个模糊的词，它能够解释一切但却除了“究竟在哪种程度上”之外。带着所有这些东西，人们既没有超越苏格拉底，也没有达到启示的概念，而是停留在空谈之中。在苏格拉底看来，每个人自己就是中心，整个世界只以他为中心，因为人的自我认识是一种神的认识。苏格拉底就是这样理解自己的，他认为每个人也应该这样理解自身，并且以此去理解他与单一者的关系，带着同样的谦卑和骄傲。由此，苏格拉底拥有足够的勇气和冷静成为他自己，而在与他人的关系的问题上，他甚至对最愚蠢的人也只不过是一个偶因。噢，多么罕见的慷慨，在我们的时代真是少见，如今的牧师只比教堂执事大一点儿，任何他人都是权威，所有的差异和权威都在某种具有共性的疯狂中、或者说在同甘共苦[13]中被调和了[14]。在无人真正拥有权威、无人能够以此方式令他人受益、或者真正能够把被保护人[15]带走的情况下，别的方式反而会更成功。因为有一点是确定的，当一个傻瓜自己走开之时，他会带上其他很多人[16]。 假如在习得真理方面情况确实如此的话，那么我是向苏格拉底还是普罗弟科[17]还是某个女仆学习，这一点于我仅有历史的意义；或者假设我像那个处于迷狂之中的柏拉图[18]，则这种关系就是诗性的。那种迷狂，尽管很美，尽管我希望我本人以及所有他人都拥有“激情的倾向”[19]——只有斯多噶主义者会小心提防它，尽管我并没有以苏格拉底式的慷慨和苏格拉底式的自我弃绝来思考其虚无性；但是，这迷狂只不过是一种幻象，苏格拉底可能会说那是头脑的迷糊，其间世俗的差异性几乎是贪婪地膨胀着。对我来说，苏格拉底或者普罗弟科所教授的到底是什么，这一点除了能引起我的历史兴趣外别无他致，因为那个能使我获得安宁的真理本就在我身内，它将由我自己带出来，即便是苏格拉底也不能把它交给 我，就像车夫拉不动马匹所拉的重物一样，尽管他的鞭子可以帮助他达到这一目的。[20]我与苏格拉底或普罗弟科的关系与我的永恒福祉无关，因为我的永恒福祉是在我掌握真理的进程中反向地给予我的，而这真理我从一开始即已拥有，只是我并不知道。假想我在来世遇到了苏格拉底或者普罗弟科或者那个女仆，他们中的任何一个都不过是偶因，正如苏格拉底无畏地说过的，即使在阴曹地府里他也只是发问[21]；因为关于发问的思想的终结点在于，被询问到的人原本即拥有真理，并且他是自己获得这真理的。时间的出发点是无，因为就在我发现我在不自知的情况下从来都拥有真理的那一瞬，那个瞬间已经被隐藏在永恒之中、被永恒吸收掉了，可以说我甚至都无法找到它，尽管我寻找过了，因为它既不在这里也不在那里，它只是“无所不在且又无处存在”[22]。 乙 假设事实并非如上所述，则时间中的瞬间就会具有决定性的意义，以至于我永远都无法将之忘却，因为那个尚未来临的永恒就在这一瞬间临现。下面我们将在此假设之下考察与“真理是否可教”这一问题相关的诸种情况。 1）先前的状态 我们从苏格拉底的难题开始，即人如何能够寻找到真理，既然无论人是否拥有真理，这一点都是不可能的。事实上苏格拉底式的思想取消了或此或彼的选择，因为从根本上说，每个人原本就拥有真理。这是苏格拉底的解释。我们已经看到了由此而生的与瞬间相关的结果。假如瞬间具有决定性的意义，那么追寻者在此之前并未获得真理，他甚至还没有处于无知的状态；否则，那个瞬间只不过是偶因的瞬间。实际上，他甚至连追寻者都算不上。这就是我们提出难题的方式，如果我们并不想用苏格拉底的方式来解释它的话。结果他应该被界定为身处真理之外（不是接近着真理，而是远离着真理，就像改宗者那样），或者被界定为谬误[23]。他就是谬误。但是，我们如何能够提醒他想起他并不知道的、因而也无法回忆起来的东西呢？或者说这样做有什么用呢？ 2）教师 假如教师要成为提醒学生的偶因，那么他并不是帮助学生回忆起他原本知道真理这一事实，因为那学生实际上是谬误。教师能够成为学生去回忆的偶因就在于，学生是谬误。可是，通过回忆，学生恰恰被排除在真理之外，甚至超过了他对自己是谬误的无知。结果，教师恰恰通过提醒学生的方式而把学生从自己身边推开了；只是学生以转向自身的方式发现了他的谬误，而非发现他曾经知道真理的事实。就此种意识行为言，苏格拉底的原则是有效的：教师仅仅是一种偶因，不管他是何许人物，即使他是神。因为我自己的谬误只有我自己才能发现；只有当我发现它的时候，它才被发现，就算此前全世界都知道也不算数。（在关于瞬间的假设前提之下，这是唯一可与苏格拉底的原则相类比的原则。） 假如学生要掌握真理，那么教师应该把真理带给他；不仅如此，他还应该带给学生理解真理的条件。如果那个学生本人就是他理解真理的条件的话，则他只需要去回忆。因为有了理解真理的条件如同可以追问那个条件，在条件和问题之中包含着被限制之物和答案。（假如情况并非如此，则我们只能以苏格拉底的方式去理解瞬间。） 可是，不仅给予学生真理而且还给予他理解真理的条件的人并不是教师。教育取决于某个条件的最终出现；没有那个条件，教师则一无所能。但是还有另一种情况，在教师开始教导学生之前，他不是改造学生，而是对他进行再塑造[24]。但是这一点无人能够做到，假如这情形发生，它只能由神自己完成。 现在，假设学生出场了，他当然是被创造出来的，而且神还应该给予他理解真理的条件（否则，他先前只是动物，是那位带着条件而给予他真理的教师第一次把他变成了人）。可是，假如说瞬间具有决定性的意义（如果不假设这一点，我们只能停留在苏格拉底的立场上），那么他的在场是缺乏条件的，那条件实际上被剥夺了。这一点不可能因神而起（因为这是个矛盾），或者不可能因某种偶然而出现（因为低等存在战胜高等存在是一个矛盾）[25]，而只能因他自己而起。设若他能够以这样的方式丧失该条件，也就是说这一切并非因他而起；如果他不是因为自己而处于那种缺失状态的话，那么他只是偶然地获得了该条件，而这一点又是一个矛盾，因为事关真理的条件是一个本质条件。于是，谬误也就不仅仅是身处真理之外，它还是反对真理的，对此我们可以说，他自己曾经错失了那个条件，并且在继续失去它。 于是，这教师就是神，作为偶因他所起的作用便是提醒学生，他是谬误，而且是因自身的罪过。可是，我们该如何称呼这种身为谬误、且因自身罪过所致的状态呢？让我们称之为罪。[26] 这教师就是神，他给出了条件和真理。我们应当如何称呼这样一位教师呢？因为我们都会认可，我们早已超出了教师的定义。假如学生处于谬误之中且因自身缘故而致（根据前述，他不可能有别的方式），他看起来像是自由的，因为自由就是自己能够决定自身[27]。但是事实上他是不自由的、受束缚的、被排除在外的；因为不受真理限制也就是被排除在外，而因自身之故被排除在外就是被束缚。可是，既然他因自身而被束缚，那么他便不能为自己松绑，或者说不能自己解放自己。因为束缚我的东西应该能够解放我，只要它愿意的话；既然是自己束缚自己，他当然能够做到解放自己。当然，首先他本人必须愿意才行。现在假设，他从记忆的深处记起，那位教师作为他回忆的偶因（这一点永不能忘）使他回忆的东西；再假设他本人希望如此。在这种情况下（假如他愿意为之，他便能自己为之），他曾经受束缚的状态便成为一个过去的状态，这状态在解放的瞬间消失得无影无踪，瞬间并不会获得决定性的意义。他可能并不知道他一直在自己束缚自己，而现在又自己解放了自己。[28]按照这个思路，瞬间并没有取得决定性的意义，不过这一点正是我们的假设。根据该假设，他无法解放自己。（事实的确如此；因为他把自由的力量服务于奴役，于是他自由地身处奴役之中，以此奴役的联合力量成长起来并且最终使他沦为罪的奴仆[29]。） 现在，我们该把这样一位教师称做什么呢？他既给予我们条件又给予我们真理。让我们称他为拯救者，因为他的确将学生从奴役状态之中拯救了出来，将他从自身中拯救了出来。让我们称他为解放者，因为他解放了那个自己俘虏自己的人，没有人会如此可怕地被囚禁着，也没有任何一种囚禁能像这种自我束缚一样不可挣脱！可这么说还远远不够，因为通过奴役他实际上是有罪的，而如果教师给了他条件和真理，则这教师就是一个调和者，他带走了笼罩在罪人身上的义愤。 这样的一位教师学生永不能忘；因为就在他忘却的那一瞬间，他会再次向自身沉潜，就像那个曾经拥有条件的人一样，他忘却了神的存在便会再次陷入奴役之中。假如他们在来世相遇，教师还会把条件给予一个以前未曾接受之的人，而对于那个曾经接受了条件的人来说，教师会变成另外一个人。条件实际上是一种信任，因此之故，接受者应该负起责任。可是我们该如何称呼这样一位教师呢？一位教师应该能够评估一个学生，看他是否有所进步，但是却不能评判他。一位教师应该具有苏格拉底的精神从而认识到，他无法给予学生本质性的东西。因此，这里所说的教师其实并不是教师，而是一位法官。[30]虽然学生最大限度地采纳了那个条件并因此沉浸在真理之中，他永远都无法忘记这位教师，或者让他如苏格拉底那样地消失。可就是后者实际上也远比那些不合时宜的小气和受挫的迷狂要深刻得多；而假如前者不是真理的话，它就是最高的真理。 现在来看看这个瞬间。这样的一个瞬间有其独特性。如同所有的瞬间，它是短暂的、片刻性的、稍纵即逝的；如同所有的瞬间，在下一个瞬间来临之际，它已经逝去了。可是，这个瞬间又是决定性的，而且它被永恒所充满。这样的一个瞬间应当有个独特的名称，让我们称之为时候满足[31]。 3）弟子 当弟子是谬误（否则我们将会返回到苏格拉底的立场）但又同时是一个人的时候，此时他获得了条件和真理，那么他并不是首次才变成人，因为他本来就是人；我们说他变成了另外的一个人，不是在戏谑的意义上所说的什么跟以前同质的另外一个人，而是变成了一个异质的人，或者应该说，他变成了一个新人。 假如他是谬误，实际上他就是在不断地远离真理；而就在他接受条件的那一瞬间，他走上了一个相反的方向，或者说他掉转了方向。让我们把这种变化称之为转变，尽管这是一个目前尚未被采用的词。可这恰恰是我们选择它的原因，为了使我们不受干扰。说真的，这词就像是为了我们所讨论的那种变化而造似的。 假如他因自身的罪过而陷入谬误之中，那么在谬误尚未进入他的意识，或者说他未曾意识到他是因自身的罪过而身陷谬误的时候，这种转变是不会发生的。只有带着这种意识，他才与过去挥手告别。可是，人们何以能无忧地与过去告别呢？这忧[32]正是因为他长期身处先前的那种状态而生。让我们把这忧称做悔悟；因为那种向后看的东西就是悔悟，而且正因为如此，悔悟才会加快步伐向它前面的东西跑去[33]！ 假如他曾处于谬误之中，后来他带着条件接受了真理，在他的身上必定发生了某种变化，就像从“非存在”到“存在”一样。可是那种从“非存在”到“存在”的变化是出生式的变化。已经存在了的人是不能被生出来的，可是他却被生了出来。[34]让我们把这种转变称作重生，[35]以此方式他第二次来到这个世界，就像他刚出生时一样。独自一人，他对那个他降生其间的世界还一无所知，不知道这世上是否有人居住，是否有他人存在。人们可以给一批人行洗礼，但却永无可能让一批人再生。就像那个借助苏格拉底的助产术出生的人一样，他因为这个原因忘掉了世上的一切，在深层的意义上他并不欠任何人任何东西。同样的，再生者也不欠任何人任何东西，但是他却欠了那位神性的教师一切；他还应该像那个因自身而忘记整个世界的人一样，因那位教师而忘却自己。 如果瞬间要具有决定性的意义，没有这一点我们将返回苏格拉底的立场，不管我们说了些什么，尽管我们用了很多奇特的字眼，尽管我们在未能理解自身的情况下自认早已超越了那个单纯的智者[36]，他曾坚决地把神、人和他本人区分了开来，比米诺斯、艾楚斯和剌达曼提更坚决[37]；那么，裂痕显现了，人们无法返回到从前，也不能因要去回忆那记忆所带给他的东西而感到高兴，更不用说他能以自身的力量再次把神拉到自己这边。 ———— 可是，这里展开的问题是可思考的吗？我们不急于给出答案。那些因反思的繁复而无法得出结论的人并不是唯一的，还有一类人也给不出答案，他们在回答问题时表现出了惊人的速度，但却在能够解释那个难题之前没有足够的徐缓反复思考之。在做出回答之前我们首先要问，究竟该由谁来回答这个问题。一个事关出生的问题是可思考的吗？当然可以，为什么不行呢？可是究竟该由谁去思考这问题，是那些已经出生了的人，还是尚未出生的人？说是后一类人是不可思议的，人们做梦都想不到这一点；而已经出生了的人也绝无可能生出这样的念头。当一个已出生的人思考其出生之时，实际上他所思考的是从“非存在”到“存在”的转变。重生的情况亦然。或者，说什么重生之前的“非存在”要比出生之前的“非存在”包含更多的“存在”，这会把我们在此讨论的问题弄得更加困难。可是究竟该由谁来思考这个问题呢？当然是重生者，因为让未重生者去思考此事简直不可思议，而若说未重生者竟会生出这样的念头，那真是荒谬绝伦了。 ———— 假如某君最初曾经拥有理解真理的条件，那么他会思考，神是存在的，由此他自己也存在。假如他身处谬误之中，他就该自己思考这一点，否则即便是回忆也帮不了他。至于他是否该超越这一点，则当由那个瞬间决定（尽管瞬间已经很有成效地让他认识到，他就是谬误）。若不理解这一点，他将返回到苏格拉底的立场，尽管他自认的对于苏格拉底的超越会给那个智慧的人带来很多麻烦，就像以前那些人一样，当苏格拉底从他们身上去掉一个又一个愚蠢论调的时候[38]，他们愤怒得想去咬苏格拉底一口（参《泰阿泰德》，第151节）。 在这一瞬间，人们意识到自己出生了；而他将不再与之发生关联的此前的状态则是“非存在”。在这一瞬间，他意识到了自己的重生；因为他以前的状态其实就是“非存在”。假如他此前的状态是“已然存在”，那么如前所述，这个瞬间对他来说绝无决定性的意义。希腊式的情致集中在回忆之上，而我们的方案则集中在瞬间之上。这倒也不奇怪，从“非存在”到“存在”，这难道不是一桩最具激情的事情吗？ * * * * * 看，这就是我的方案！可是或许有人会说：“这是所有方案当中最可笑的一个，或者更准确地说，你是所有那些惯于编造无用且无法实施的思想方案的大师[39]当中最可笑的一位。就算有人提出了一个愚蠢的方案，可总还有一点是确凿无疑的，也就是说，这方案是他自己设计的。而你呢，却像个流浪汉，用展示一块所有人都看得到的田产的方式来赚钱；或者像这么一人，他下午的时候收费展示一只公羊，可人们在上午却可以不花一分一文看到那只羊在田野上吃草。” “也许吧，真不好意思。如果我现在显得非常可笑，那就让我用一个新的方案来弥补一下吧。火药已被发明了好多世纪了[40]，因此，如果我假装火药是我发明的，那可够荒唐的。可是，如果我推断说火药为某君所发明，这是否也同样荒唐呢？好吧，现在我要很客气地假设说，客气得远远超出你的预想，是你最先想出了这个方案。假如你否认了这一点，你是否会同样否定，是别的什么人想出了它，我是说是某个人呢？这样一来我几乎跟所有其他人一样有可能想出这个方案。于是，你不会生我的气，因为我把属于别人的东西硬说成是我自己的，你生了我的气是因为我把本不属于人的东西硬说成是我自己的，而如果我撒谎把这项发明归诸你名下，你也会同样生气的。这难道不奇怪吗，竟然有这样的事情存在，每个了解此事的人都明白他并没有发明它，可那种‘到下一家去’[41]的游戏却没有停止而且也不可能停止，哪怕一个人走向所有人？不过这种奇特性使我着了魔，因为它测试出了那个假说的正确性并且证明了它。要求人靠自己的力量去发现他‘非存在’这一点是荒谬的，而那个转换却恰恰是重生中的从‘非存在’到‘存在’的转换。至于他是否在此之后理解了这一论点，这倒没有任何关系，因为人们懂得使用火药，知道如何分解它的成分，这些都不意味着他们发明了火药。总之，你就只生我的气好了，也可以生所有那些假装想出了这个方案的人的气，但正因为如此，你就不必生这个思想的气了。” * * * [1] “真理是否可教”原文为Hvorvidt kan Sandheden læres。丹麦语中lære同时有“教”和“学”（尤其指自学）的意思，这里将之译成“可教”是因为这是一个苏格拉底的问题。苏格拉底在《美诺》篇中讨论的是“德性是可教还是不可教”的问题（87b）。丹麦语中lære的意思非常之好，它把“可教”与“可学”之间的相通性完全地表达了出来。 [2] “好斗的命题”（stridslysten Sætning）是对希腊词ρισιóν λóγον的直译。在现行的柏拉图著作丹麦语译本中，该词被译为rene Ordkløverier，意即“纯粹的诡辩”。克尔凯郭尔很可能采用的是施莱尔马赫的译法jenem streitsüchtigen Saz。 [3] 见《美诺》篇81d。 [4] “情致”原文为Pathos。这个词的译法遵从朱光潜先生。在黑格尔《美学》第一卷中的一则脚注中朱先生写道：“πáθο，希腊文（Pathos），本意有‘忍受’、‘怜悯’或‘恻隐’的意思，Passion（情欲）是从这个字来的，但是意义变了。Pathos与古汉语中‘情致’相近，这在中国过去诗文评论里也是习用的字眼。”（参黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1991年，第295页注②。）“情致”一词虽然略显生僻，但它包含了“情趣”、“性情”、“志趣”、“兴致”这些意思在内，不仅古雅，而且在论及诸如“希腊式的情致”之时意思更为贴切。 [5] 苏格拉底关于灵魂不朽的思想见《美诺》篇81c及86b。 [6] 假如绝对地思考这个思想，也就是说不去考虑在先存在的不同情况，那么可以看到，那种希腊式思想在古代的或现代的思辨当中再现了：永恒的创造；与父亲的永别；永远地成为神祇，永远的自我牺牲；已逝的复活；来自上方的审判。所有这些都是那个关于回忆的希腊思想，只是人们并没有都注意到这一点，因为他们当然是以超越的方式达到这个思想的。假如我们要区分在先存在的不同形态的话，则这一趋近性思维中诸多永恒的“先”与相应的趋近思维中诸多永恒的“后”是一样的。人们需要设定一个在先存在以便解释存在中的矛盾（借助某种先前的存在，个体达到了他目前的存在状态，否则其现状无法解说），或者需要设定一个来世存在（在另一个星球上个体上可以得到更好的安顿，由此观之，他目前的状态并非不可解说）。[42] [7] 我们这个时代说“某人有着肯定的东西”[43]与一个多神论者轻视一神论的否定性的情形几乎是一样的。多神论者有很多个神，而一神论者仅有一个；哲学家们有很多种思想，每一种都在一定程度上为真；而苏格拉底只有一个思想，但它是绝对的。 [8] 原文在“怪人”（Særling）之后附有希腊词ατοπωτατο。 [9] 括号内的引文原文写为希腊文：μαιευεσαι με ó εο αναγ-αζει，γενναν απεωλυσεν。 [10] “接生”原文为希腊文μαιευεσαι。 [11] 克尔凯郭尔曾在《哲学片断》的誊写稿中这样写道：“人们需要通过设定一个在先存在的办法来解释生存中的矛盾（亚历山大里亚学派）；人们通过某种来世存在来解释生存中的矛盾（星球间的迁移）。”这里所说的“亚历山大里亚学派”指的是公元2世纪的神学思想倾向；而所谓“在另一个星球上”、“星球间的迁移”的说法可能指克尔凯郭尔生活时代中所展开的关于在另一个星球上生活的争论，海伯格和马腾森的文章中都有此用法。 [12] “肯定的东西”一方面可能指黑格尔哲学的概念，另一方面可能指谢林的观念。谢林在“启示哲学”的演讲中把自己的哲学称做“肯定的”哲学，而把前此的哲学思想，比如黑格尔哲学，称为“否定的”哲学。克尔凯郭尔曾于1841至1842年冬天在柏林聆听了谢林的部分演讲。 [13] “同甘共苦”原为拉丁文commune naufragium，取自Commune naufragium dulce（est），直译为“一起遭遇海难是甜蜜的”，故译为“同甘共苦”。 [14] “调和”（mediere）是丹麦黑格尔主义者所使用的词汇，对应于黑格尔哲学中的概念Vermittlung。 [15] “被保护人”（Client）指需要一个地位较高且有权势的人保护的人。罗马时代，非罗马居民没有公民权，因而不能享受公民权益，不受罗马法律的保护。但是如果他们与罗马公民建立关系并接受其保护的话（此人称为Patron），他们就能享受罗马法律的保护。假如“被保护人”有了官司，“保护人”当在法庭上为其辩护。Client一词后来在英语和丹麦语中都指委托律师进行法律诉讼的“客户”。 [16] 此语源自丹麦语短语Narren går og tager en med sig。这是一种流行的纸牌游戏，其中每张牌的价值由上面的图案（比如，龙，马，猫，房子，傻子等）和数字（12-0）来决定。游戏者按顺序抽牌，依规则他们可与邻座同伴交换。交换结束时所有人亮牌，得分最低的将丢掉一分，而如果谁手中有张“傻子”（Nar），那个得分最低的人则将因之再丢一分。 [17] 普罗弟科（Prodikus），希腊智者和著名的雄辩术教师，苏格拉底的老师之一。根据色诺芬的回忆，苏格拉底把关于“歧路上的赫尔托斯的神话”归之于他。 [18] 柏拉图的“迷狂”很可能指诗人创作时的那种失去平常理智的状态。参见朱光潜所译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第8页。 [19] “激情的倾向”原文为希腊文ευαταφοια ει παθο。 [20] 我在《克里托芬》中引的这一段只能被视为是一个第三者的言论，既然这篇对话被视为是伪作。克里托芬抱怨苏格拉底，认为在美德的问题上他只不过是在“鼓动”[44]，因此，从那一瞬起，苏格拉底已经充分地在普遍意义上推荐了美德，现在，他把每个人交给他自己。克里托芬认为，这种行为一定有其根据，要么苏格拉底并不知道更多的东西，要么他并不愿意多说。（参第410节） [21] “鼓动”在原文中除了用丹麦文opmuntrende表示外，还在其后附有希腊文προτεραμενο。 [22] “无所不在且又无处存在”原文为拉丁文et ubique et nusquam。 [23] “谬误”原文为Usandhed，英译为untruth。该词在知识论的层面上指“谬误”，与“真理”相对；而在伦理层面上则有“不老实”的意思。这里取其与“真理”相对立的意思权且译为“谬误”，不过需要留意的是，基督教语境中的“真理”不能在知识论的层面上、而应在伦理的层面上加以理解和把握。这个意思在《约翰福音》14：6中表达得最为清楚。耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。” [24] “改造”原文为omdanne，有“再-教育”、“再-训化”的意思；而“再塑造”原文为omskabe，即“再-创造”。 [25] 此处可能指奥古斯丁的观点。奥古斯丁设定了存在的等级，并且认为邪恶的根源在于意志的邪恶，在于远离上帝的至高无上的存在而转向自身相对低下的存在，因此，邪恶的意志剥夺了人身上的善。参《上帝之城》，XII，6-8。 [26] “罪过”原文为Skyld（英文Guilt），“罪”原文为Synd（英文Sin）。文中所有的楷体字对应于原文中的斜体字，以示强调，以下不一一注出。 [27] “自由就是自己能够决定自身”（være hos sig selv，det er jo Frihed）此句明显出自黑格尔。在《哲学全书》中黑格尔曾写道：“Freiheit ist eben dieβ，in seinem Andern bei sich selbst zu seyn…Freiheit ist nur da，wo kein Anderes für nich ist，das ich micht selbst bin”。 [28] 我们想放慢脚步，毕竟没有什么好着急的。有时走得太慢会使人无法接近目标，但有时太快又会晃过那个目标。在此我们要讲一点希腊哲学了。假如有一个小孩，他得到了一些零花钱，这钱刚好够买一本好书或者买件玩具，因为这两样东西的价格差不多。他买了玩具后，他还会有同样多的钱来买书吗？绝对不行，因为钱已经花掉了。可是他或许可以到书店老板那里去问问，他能否用玩具来换书。假设老板回答说：“我亲爱的孩子，你的玩具已经没有任何价值了。的确，当时你手上有钱，你可以拿它来买书或者买玩具。可是对于玩具来说这是桩尴尬的事：一旦被买走，它的全部价值也就丧失了。”那个孩子或许会想：这可真够奇怪的。同样，人们一度可以用同样的代价买到自由或者奴役，那代价就是灵魂的自由选择或弃权。于是他选择了奴役。可是，假如现在他走到神的面前，问他是否能够将之与自由交换，回答肯定会是：“毫无疑问，你以前能够买到你所希望的任何东西，可是奴役的奇特之处就在于，人们一旦买它到手，它便毫无价值了，尽管人们付出了同样高昂的代价。”我想知道那人会不会说：这可真奇怪。再比如说，两军对峙之际，有一位骑士，双方都诚邀他入伙，可是他选择了失败的那方并且做了战俘。作为战俘他被带到征服者的面前，他愚蠢得想按原先提供给他的条款来为征服者服务。我敢打赌那征服者会这样对他说：“亲爱的朋友，你现在是我的俘虏。的确，你曾经可以做另一种选择，可现在一切都变了。”这难道不奇怪吗？假如事实并非如此，假如瞬间不具有决定性的意义，那么孩子终归买到了书，只是他不知道这一点而错误地认为他买走的是玩具；而那个战俘终究也可以在另一阵营作战，只是由于大雾的原因而没有被看见，他终归站在了他现在是其战俘的一方。 “堕落者与有德者对其道德状况并无任何力量，但是在开始的时候他的确有力量成为这样或那样，就像一个人在把石头扔出去之前有力量控制石头，而把石头扔出去之后却不行了。”（亚里士多德）[29]否则，扔石头之举就会变成一个幻象，那个投掷者把石头拿在手中，尽管做出了投掷的动作，可那石头却如同怀疑论者所说的“飞矢”一样，纹丝未动[46]。 [29] “飞矢不动”为希腊怀疑论者芝诺为了反对运动的现实性所提出的著名命题之一 [30] 这一部分的楷体字（原文为斜体）“救世主”（Frelser）、“解放者”（Forløser）、“调和者”（Forsoner）和“法官”（Dommer）均为《新约》中用来描述耶稣的词汇。 [31] “时候满足”（Tidens Fylde）典出《加拉太书》第4章第4节，“及到时候满足，神就差遣他的儿子。” [32] “忧”原文为Sorg，英译为Sorrow。“忧”的意思取自《诗经·王风·黍离》 中的诗句：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求！悠悠苍天，此何人哉？！” [33] 此处引申自《腓立比书》第3章第14节中保罗的话：“我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑……” [34] 语出《约翰福音》第3章第3至7节。耶稣对法利赛人尼哥德慕说：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国。”而尼哥德慕说：“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗？”耶稣说：“我实实在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。” [35] 这一部分的楷体字“新（人）”（nyt〈Menneske〉）、“转变”（Omvendelse）、“悔悟”（Anger）和“重生”（Gjenfødelsen）均为《新约》中广泛使用的词汇，亦为基督教救世论术语。 [36] “那个单纯的智者”（hiin eenfoldige Vise）指苏格拉底。 [37] 在希腊神话中，克里特国王米诺斯（Minos）及其兄弟剌达曼提（Rhadamantus）以及宙斯的儿子艾楚斯（Æachus）负责在阴间根据人们的事功评判死者。在《申辩篇》当中，苏格拉底称他们为“真正的法官”。 [38] 原文在此句后用括号附有句意的希腊文επειδαν τινα ληρον αυτων αφαιρωμαι。 [39] “惯于编造无用且无法实施之思想方案的大师”（Projektmagere）语出贺伯格以拉丁文写作的《尼尔斯·克里姆的地下旅行》（Niels Klims Underjordiske Reise）一书。 [40] 此句源于丹麦谚语Han har så vist ikke opfundet krudtet，即“他并没有发明火药”，指人创造性不大。 [41] “到下一家去”（Huus-forbi）是流行牌戏中的术语。参注［16］。 [42] “缺乏肯定的东西”不是直接引文，而是克尔凯郭尔时代的一个哲学术语，泛指对一种不完美的立场的批判。在《论反讽概念》中，克尔凯郭尔即写到苏格拉底“缺乏肯定的东西”。 [43] 关于“人类的欲念和体系的奥秘的‘一半’”的思想很可能首先指柏拉图对话《会饮》篇所讲述的希腊神话。宙斯为了削弱人对神的反抗力量把人截成两半，因此每个人都只是人的一半，他要去寻找自己的另一半以便成为完整的人。人的爱欲和对于整体的需求即来源于此。参《柏拉图文艺对话录》，朱光潜译，人民文学出版社1997年，第238至242页。 黑格尔在《精神现象学》中谈到“自我意识”及其发展的时候，发展并转化了这种“欲望”和“一半”的思想。黑格尔指出：“就意欲的对象——生命来说，否定或者是来自一个对方，亦即出于欲望，或者是以一个特殊形式与另外一个不相干的形态相反对，或者是以生命的无机的普遍本性的形式来否定生命。……自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。”参黑格尔《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1997年，第121页。 [44] 在《申辩篇》中，当苏格拉底被陪审团判处有罪之后，他前瞻了自己在另一个世界中的命运，表现出了对死亡的无畏，以及不知“是否死后更幸福”的观点。 [45] 语出《约翰福音》第8章第34节。耶稣说：“我实实在在地告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。” [46] 这段话是克尔凯郭尔是从其老师Poul Martin Møller的著作《古代哲学史讲演大纲》中摘录的，它取自亚里士多德《尼各马科伦理学》第3卷第5章（1114a）。在该书汉译本中符合此意的原话是这样说的：“但错过了机会，正如一块扔出去的石头不能再拉回来一样。但把石头拾起来还是扔出去由于自己，开始之点是在人们自身之内。那不公正之人和放荡之辈也是如此。在开始，他们本来可以不成为这等模样，然而既然他们自愿，也就无力加以改变了。”参《尼各马科伦理学》（修订本），苗力田译，中国社会科学出版社，1999年，第56页。 [book_title]第二章 神：教师和拯救者 （一个诗的尝试） 让我们简要地看看苏格拉底，他也是一位教师。他在确定的生活环境当中出生，在他所隶属的人民中受教育，成年后他感觉到了一种召唤和冲动，之后便开始以自己的方式教育他人。在作为苏格拉底生活了一段时间后，当时机成熟之时，他便以教师苏格拉底的面貌出场了。他本人受到了环境的影响，反过来他也干预了环境。在成就了自己的事业之时，他既满足了他身内的要求，又满足了他人可能对他提出的要求。在此理解之下，这其实就是苏格拉底式的理解，教师被置于一种互惠关系之中，因为生活和环境是他成为教师的偶因，而他又成为他人学习的偶因。因此，他所受的影响与他对他人的影响一样多。苏格拉底就是这样认为的，因此他不愿为他的教学活动接受荣誉、荣誉职位或者钱财[1]，因为他做出评判时就像一个已经离世的人那样不偏不倚。噢，罕见的知足感，在我们的时代真是罕见，如今金钱和桂冠都不足以回报教育的荣耀，但是人们确实在用世界上所有的黄金和荣誉来支付教育费用，因为它们是等值的。不过，我们的时代毕竟有着“肯定的东西”，而且也是这方面的行家；相反苏格拉底则缺少了“肯定的东西”。我们来看这个匮乏能否解释他的狭隘性，这狭隘性的根源很可能在于，苏格拉底对人性充满热情，他带着那种神的嫉妒[2]来约束自己和他人，并且在这嫉妒之中去爱神。在人与人之间这是至上的关系了：学生是教师理解自身的偶因，而教师又是学生理解自身的偶因。教师死后没有给学生的灵魂留下任何要求，学生也不能宣称教师欠了他些什么。假如我像那个迷狂中的柏拉图，假如我一听到苏格拉底的讲话，心就会像亚尔西巴德一样狂跳，比科里班特们跳得更激烈[3]；如果我不去拥抱那圣人，我因崇拜而生的狂热就不会平息[4]。苏格拉底很可能会微笑着对我说：“亲爱的朋友，事实上你是个不忠实的恋人，你崇拜我是因为我的智慧，你本人想成为最了解我的人，想成为那个我无法挣脱其因崇拜而生的拥抱的人，你难道不是一个诱惑者吗？”假如我不愿理解他，当他为我详解他欠我的跟我欠他的一样多的道理的时候，他那冷酷的反讽将把我置于绝望之境。噢，罕见的诚实，它不欺骗任何人，甚至是那把自身的幸福建立在受骗之上的人。这在我们的时代真是罕见，如今，所有的人都超越了苏格拉底，在评估自身方面，在使学生受益方面，在交往时多情善感，在因崇拜而生的狂热的挤压中找到一种欲望！噢，罕见的忠诚，它不引诱任何人，甚至不去诱惑那为了被引诱而使尽全部引诱之术的人！ 但是，神不需要任何门徒以理解自身，因此没有任何原因能够作用于他，原因无异于决断。究竟什么能使他出场呢？他应该自己推动自己并且保持亚里士多德所说的那种“不动的推动者”[5]的状态。既然是自己推动自己，那么使他动起来的就不是那种因无法忍受沉默而非爆发不可的内驱力。而既然他自己推动自己不是因为内驱力，那么推动他的就不是别的，而是爱；因为爱恰恰不能在身外而只能在身内才能满足这个内驱力。他的决断与偶因没有构成一种平等的互惠关系，他的决断应该来自永恒，尽管这决断因在时间之中完成而成为了瞬间。因此，在偶因与其结果完全呼应的情况下，就像旷野中对呼唤的回答一样[6]，瞬间不会显现自身，回忆永远地将之吞没了。实际上，瞬间是经由永恒的决断与偶因之间不对等的关系而出场的。假如事实并非如此，我们将返回到苏格拉底的立场，那样我们既得不到神，也得不到那个永恒的决断，更得不到瞬间。 于是，神出于爱应该永远地做出决断。就像爱是他的行动根据一样，爱也应该是他的目的。若说神的行动根据与其目的不相称，这无疑是一个矛盾。神之爱当是对学生的爱，其目的就是去赢得他。只有在爱中，有所差别者才能平等，而只有在平等或者统一之中才会有理解；若无此完美的理解，这教师也就不是神，除非我们从学生身上寻找根源，他不愿意拥有对其已是可能的东西。 不过这爱在根本上是不幸的，因为二者之间极不平等。神应该能够使自己被理解，这一点看起来很容易，但实际上却不是这么回事，如果他不去消除那种差别的话。 我们不想着急，尽管有人认为我们浪费了时间而没有得出结论，但这尚不能说我们是在白费力气，这就是对我们的安慰。 关于不幸的爱情世间谈论得很多，每个人都知道这个词的意思：相爱的双方无法相互拥有；而原因呢，则可能有很多。我们要讨论的是另外一种不幸的爱情，尘世间没有任何一种情形能够与之相提并论，不过我们还是要暂时不甚准确地设想出一个尘世的场景。此处的不幸不在于相爱的双方无法相互拥有，而在于他们无法相互理解。这种忧比人们所谈论的忧要深沉悠远；因为这一不幸瞄准了沐于爱中的心，为永恒而受伤，它不同于那种仅仅击中外在和现世事物的不幸。对于那些情操高尚的人来说，后者不过是对无法在此世相互拥有的恋人的一种戏弄。那种无限深沉的忧本质上隶属于精神世界的优越者，因为只有他才能理解那种误解。本质上它只能隶属于神，因为没有任何一种人的处境能够与之相比，尽管我们在此设想了这样一种情境，为的是惊醒我们的心以便理解神。 设想一位国王爱上了一个地位低下的女子。当我们的读者听到这个童话般的、毫不系统的开头的时候，他们可能已经失去耐心了。那个博学的波罗斯会多无聊呵，苏格拉底总是在谈论食物、美酒、医生等诸如此类的他从不涉及的凡俗之乐（参见《高尔吉亚》）[7]。可是，这难道不是苏格拉底的优势吗，他和其他人从孩童时代起就掌握了一些必要的先决知识。这难道不正合我意吗，我只驻足于食物和美酒，而这一点已远远超出了我的能力。我甚至不需要把国王们拉进来，他们的想法不总是跟其他人一样，因为它们毕竟是王者的想法。难道我不该被原谅吗，我只是个诗人，我记起了地米斯托克利美丽的言辞：我想展开话语的地毯，不让上面的精工因被卷起而不得显现[8]。那么我们设想，从前有位国王爱上了一个地位低下的女子。国王的心丝毫没有受到那种聒噪之极的智慧的玷污，对于理智为了捕获人心而发明出的难题一无所知，也不了解给予了诗人足够的空间以使其魔术戏法成为必然的那些东西。他的决断很容易实施，因为所有的政客都怕他发怒，他们甚至不敢做任何暗示；其他国家则畏惧他的威力而不敢不派使节送去婚礼的祝福；为了不掉脑袋，没有一个拜倒在他面前的朝臣敢去刺伤他的感情。于是，就让竖琴奏起美妙的音乐，让诗人唱起他的赞歌，让一切像节日一样喜庆，爱情在庆祝它的胜利。当爱情使平等的双方结合在一起的时候，这爱情是喜气洋洋的；但是当爱情使不平等的双方变得平等的时候，这爱情则是大获全胜的。 接下来，一种忧虑在国王心中惊醒了。除了思想高贵的国王外谁还会梦到这种事呢？这忧虑他没跟任何人讲起，因为假如他这么做的话，相信所有的朝臣都会对他说：“尊敬的陛下，您对那女子做了件大好事，为此她将感激您一生呢！”这朝臣很可能会激怒国王，他会因冒犯国王的所爱而以犯上罪被处死。可这样一来，另一种忧在国王的心中油然升起。孤独地，这忧在他的心中激荡：那女子是否会因此幸福，是否会赢得坦然自信而不再记起国王很想忘掉的事实——他是国王，而她曾是一个地位低下的女子。假如这一切发生了，记忆醒来，有时它会像一个受宠的对手那样把她的心思从国王身边引开，将之引诱到隐秘的忧之缄默中；或者有时记忆会像死亡掠过坟墓一样与她的灵魂擦肩而过[9]。那么，什么才是爱情的辉煌呢？她肯定会更幸福，假如她一直默默无闻地为一个与她地位对等的人所爱，在破旧的小屋里节俭度日，但是从早到晚，她都会坦然自信地沐于爱之中，轻松而快活。这忧是何等的丰盈，就像成熟的果实，几乎因沉重而低下头，只等待着收获季节的来临，当此之时，国王的思想将把所有忧虑的种子播撒出去。即使那女子可以满足于什么也不是的状态，可国王却不会满意，而这恰恰因为他爱这个女子，因为对于他来说，成为那女子的恩主比失去她更困难。更有甚者，假如那女子至今甚至还无法理解他——当我们不恰当地谈论人事的时候，我们只能假设某种精神上的差别的存在，它将使理解变得不可能。沉睡在这不幸的爱情之中的忧是多么的深沉，谁又敢去惊醒它呢？不过，一个人不会受这种忧所折磨，若有，我们将把他引荐给苏格拉底，或者引荐给那些在一种更美好的意义上能够使不平等变得平等的人。 假如瞬间将具有决定性的意义（没有这一点，我们将返回到苏格拉底的立场上，尽管我们意在超越），学生就处于谬误之中，且因他自身的罪过。但是他是神爱的对象，神想成为他的教师，而且神所关切的是使平等出场。假如平等不能出场，这爱将是不幸的，而教育也毫无意义，因为他们彼此不能相互理解。人们可能会认为，对神来说这一点无关紧要，因为他并不需要学生。可是人们忘了，或者更准确地说，唉，人们显示出他们有多不理解他；人们忘了，神是爱学生的。正如王者之忧只能在王者的灵魂中才能找到，很多人类的语言根本就没有提到过那种忧，也就是说人类的语言自爱到不愿感受这类忧的地步。而这正是神将那种不可测度的忧留给自己的原因。他知道，他可以把学生从身边推开，他并不需要他，学生将因自身的罪过而沉沦，他可以任其下沉。他还知道，让学生树立起坦然自信几乎是不可能的，而若无坦然自信，理解和平等将不存在，爱将是不幸的。对这种忧毫无知觉的人，其灵魂是贫瘠的，就像一种小硬币，它既没有该撒的像，也没有神的像[10]。 于是任务确定了，我们要去邀请一位诗人，假如他恰好没有受邀别处；假如他并不是那种诗人，也就是说，如果快乐最终降临，他将会与吹笛者以及其他吵闹之辈一起从忧的世界中被驱逐出去[11]。这位诗人的任务是去寻找一种解决办法，一个统一点，那里存在着基于爱的真正的理解，那里神的忧虑将驱赶痛苦。因为那是一种不可测度的爱，它不会满足于爱的对象或许愚蠢地自认自己幸福地拥有的东西。 甲，统一性以提升的方式出场。神将把学生提高到与自己同等的高度，使其荣耀，并用千年般的喜悦款待他（因为一千年于他就像是一天）[12]，让他在快乐的漩涡中忘掉那种误解。不错，那学生极可能因此而自视自己是幸福的。这难道不荣耀吗，神的目光落在他身上，突然间他获得了成功，就像那个地位低下的女子一样。这难道不荣耀吗，他得到了帮助，把一切视为是徒劳的、为自己的心所欺骗的东西！可是那位高贵的国王已经看穿了那个难点——他看人是内行，他看到那女子实际上是被欺骗了。最糟糕的是，人们自己毫无察觉，但却受到了外表的迷惑。 统一性可以这样出场：神向学生显现自身，接受学生的膜拜，让他因此而忘记自身。同样地，那位国王可以用这种方式向那个地位低下的女子展示自己的风采——他让壮丽的太阳升到她的小屋上方，照耀到那块他向那女子展示自己的地方，让她在崇拜中忘掉自身。唉，这样也许会使那女子满意，但国王却不会满意；他要的不是他自己的荣耀，而是那女子的。因此，他的忧如此深重，那女子并不理解他；但若要欺骗那女子，则他的忧更为深重。在他的眼中，无法将他的爱完美地表达出来，这一点本身就是一种欺骗，尽管无人理解他，尽管责备试图折磨他的灵魂。 沿着这条道路的爱是不幸的，或许学生和女子的爱看起来是幸福的，而教师和国王的则不是；对于后者而言，任何假象都无法使其信服。于是神乐于将百合花装点得比所罗门更有光彩[13]，可是假如理解在此是可能的话，那么百合花将处于一种可悲的幻象之中，它看到了光彩的外表，以为自己就是被爱的一方。百合花轻松快活地立于草地上，与风嬉戏，像微风一样无忧无虑；但它很可能会变得憔悴，并且不再坦然自信地昂起头。神的忧虑正在于此：百合的枝叶是纤细的，它很快就会被折断。可是假如瞬间将具有决定性意义的话，他的忧虑会变得不可言说。曾经有个对神十分了解的民族，他们认为，看到神就意味着死亡[14]。 谁人能解这忧的矛盾呢？不显现自身意味着爱的死亡，而显现自身又意味着被爱者的死亡！噢，人心追求的常常是权力，他们的思想不停地奔向那里，仿佛那样一来一切都会清晰可解，但他们却没有意识到，天堂里不仅有喜，而且还有忧。这是何等深重的忧呵，必须拒绝那个学生用其全部灵魂所追求的东西，而拒绝他这一点的原因恰恰在于学生是被爱者。 乙，于是统一性应该以另一种方式出场。在此我们将再次提到苏格拉底，因为他所谓的无知不是别的，而是对学生的爱的一种具有统一性的表述。正如我们所知，这统一性就是真理。假如瞬间具有决定性意义的话，那么这一点就算不得真理了，因为学生的一切都应归功于教师。按苏格拉底的思路，假如学生确信他真的欠了教师些什么，而不是说教师只是为他提供帮助以使他成为他自己，那么这种教师的爱就只是欺骗性的。因此，当神想成为一位教师的时候，神之爱就不仅仅是一种帮助，而且是一种出生的力量，以此方式他使学生出世；或者如前述的是一种“重生”，我们用这个词来描述那种从“非存在”到“存在”的转变。于是，真实的情况就成了这样，学生把一切都归功于教师。可是正是这一点使理解变得十分困难：学生变得一无所是，但却并未被彻底磨灭；他的一切都归功于教师，但他却由此变得坦然自信；他掌握了真理，而真理使他获得了自由[15]；他找到了谬误的原因，因此坦然自信再次在真理之中获胜。在人与人之间提供帮助是至高无上的，而使人出生则为神所保留，神之爱是出生的，但它不同于苏格拉底所知道的在某个欢宴的场合下用动听的言辞所描述出的那种生产着的爱[16]。苏格拉底所描述的爱其实并不是教师与学生的关系，而是一个自学者与美的事物之间的关系。他远离了美的多样性，专注于美本身，许多优美崇高的话语和思想产生了，“于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获”。（《会饮》，210d）[17]在此有一点是正确的，他把那些早已在内心当中蕴含的东西生产出来了（《会饮》，209c）。于是，条件就在他身内，那种生产（即出生）只是把已经存在的东西带出来而已，这也就是为什么出生的瞬间立刻就被回忆所吞噬的原因。对于一个以渐渐死去的方式被生出来的人来说有一点是清楚的，他不是渐渐被生出来，他只不过是越来越清晰地被提醒说，他存在着。而一个生产出许多优美话语的人，那些言辞其实并非出自他手，他只是让其体内的美的事物自己流露了出来。 假如统一性没有通过上升的方式出场，那么就该试试下降的方法。现在假设学生为X，在X的身上应该包含着最低下的部分。苏格拉底并不只是跟聪明的头脑为伍，神又何尝去做等级分别呢！为了使统一性出场，神必须与其他人平起平坐，因此他将像最低下的人一样显现自身。而最低下的人就是服务他人的人，也就是说，神将以仆人的形象显示自身[18]。这仆人的形象不是伪装，像国王的破袍子，它正好被风吹开而暴露了国王；也不像苏格拉底那件轻飘飘的夏袍[19]，它薄若无物，但却既能遮掩又能暴露。这仆人的形象就是他真实的形象。这形象是爱的深不可测，它郑重地、真实地而非戏谑地想与被爱者平等相处。这一点只有果决的爱的全能才能达成，对此无论是苏格拉底还是国王都无法做到，因此他们伪装的形象仍然是一种假象。 看，他就站在那里——神。在哪儿？那儿，你难道看不见吗？他是神，可是却没有可以枕头的地方[20]，他也不敢把头转向人，他不想冒犯他们。他是神，可是他的步履却比带着他的天使更加小心翼翼，不是怕被绊倒[21]，而是怕踩到那些卑微的人们而冒犯他们。他是神，可是他的目光却忧虑地落在了人类身上，因为每一个脆弱的枝叶都会像草一样很快被折断[22]。这是怎样的生活，彻底的爱和彻底的忧：他要去表达爱的统一性但却不被理解；他害怕每个人的沉沦，但却只能拯救唯一的一个。那是彻底的忧，他的每一天都被学生的忧所充满，学生将自己完全托付给了他。于是神立于世间，带着他全能的爱而像最低下的人一样。他知道，学生即是谬误——假如他犯了错，假如他坠落并且丧失了他的坦然自信！用一个全能的“要有……”来负载天和地[23]，只要有一丁点儿的时间未能到场，所有这一切都会一齐沉下去。而若与负载着人类的愤慨的那种可能性相比——当他出于爱而成为人类的拯救者之时，这一点却又是何等轻松！ 这仆人的形象不是伪装，因此神必须经受一切苦难，忍受一切[24]，尝试一切，在旷野中挨饿[25]，在痛苦中干渴[26]，被离弃在死亡之中[27]，绝对与最低下的人一样——你们看这个人[28]。他所受的折磨不是死亡的折磨，他整个的生活就是一部饱受痛苦折磨的历史；而受到煎熬的正是爱，那给予一切、但自身又处于匮乏状态的爱。这是多么奇妙的自我弃绝呵，当他忧虑地问学生：你现在真的爱我吗[29]？尽管那学生是最低下的人。他知道威胁来自何方，可他还知道，任何一种相对轻松的方式对他而言都是欺骗，尽管学生并不理解这一点。 对于爱而言，任何其他的显现都是假象，因为要么它首先使学生发生某种变化（可是爱不是要去改变被爱的一方，而是要改变自己），并且为其掩盖而不使他知道——这一切是必要的；要么肤浅地继续保持那种无知状态，认为所有的理解都是幻象（这是异教徒的谬论）。任何其他的显现对于神爱而言都是假象。尽管我的眼中有着比悔悟的女罪人更多的眼泪，尽管我的每一滴眼泪都比被原谅的女罪人的许多眼泪珍贵[30]；尽管我能找到一个比他的脚边更谦卑的位置，我能比那妇人更谦卑地坐在那里，而她的心所做的唯一选择是一个必然的选择；[31]尽管我对他的爱比那个爱他直到最后一滴血的忠实的仆人更为真诚；[32]尽管在他的眼中我比那个最纯洁的女子更为悦目[33]。可是，假如我请求他改变他的决定，以另一种方式显现自身，让他爱惜自身，他会看着我说：人呵，你与我有何相干，走开，你这撒旦，[34]尽管你自己并不知晓这一点！或者，假如有一次他伸出手来而他的要求应验了[35]，而我因此更好地理解了他，或者加倍地爱他，那我很可能会看到他在为我哭泣，并且听到他说：你这样做只会不忠实于我，会使爱萌生痛苦；你爱的只是创造奇迹的全能者[36]，而非将自身降为与你同等地位的人。 这仆人的形象绝非伪装，因此他非得咽气并且离开尘世。尽管我的忧比那位利剑穿心的母亲的忧更为深沉[37]；尽管我的处境比信仰的力量被耗尽之时的信徒的处境更糟；尽管我的痛苦比那个把希望置于十字架上但却只能保存十字架的人更令人感动。可是，假如我请求他爱惜自己，请求他留下来，那么我很可能会看到他悲伤得几近死去[38]，他为我悲伤，因为那种痛苦折磨应当有益于我。可是他的忧还在于，我无法理解他。噢，苦涩之杯[39]，比苦艾更苦的很可能就是有死者临死之即所受的耻辱，那么对于不朽者又当如何呢！噢，那酸涩的解渴之物，比醋更酸[40]，因爱人的误解而振作！罪人受难是痛苦中的安慰，那么无辜者受难又当如何呢！ 诗人就是这德性，不然，他如何会生出这样的念头，认为神为了拿出最骇人听闻的决断会以此种方式显现自身？他如何能够轻浮地与神的痛苦嬉戏，虚假地为了把愤怒写进诗中而把爱挤了出去？ 学生在这部受难史当中是否有份，尽管他的命运与教师的不同？不过事情只能是这样，是爱引起了所有的苦难，因为神并不嫉妒他自己，相反，在爱之中他愿与最低下的人平起平坐。把橡树种子撒在土盆中，盆会胀破；把新酒装在旧皮袋中，袋子也会撑破[41]。倘若神把自身植入一个人身上的薄弱部分，而这人却没有变成一个新人[42]和一个新的容器[43]，这如何可能呢！可是这样的变化非常之难，它就像难产！当由罪过而生的忧惧[44]要去扰乱爱的平和的时候，理解是何等地脆弱，它几乎靠近误解的边缘！这理解的情况又何尝不令人害怕呢！当山峰因神的声音而颤抖时，人们把脸埋在地下[45]，比之于“和他在一样就像和平等的人在一起”这种情况，它也没有那么可怕，而神关切的就是与人平起平坐。 * * * * * 假设现在有人说：“你抒写的这玩意儿是自古以来最蹩脚的剽窃，因为它跟所有小孩子知道的完全一样。”那么我可能会羞耻地听人们说我是一个撒谎精。可是为什么说是“最蹩脚的”呢？所有剽窃的诗人都是从另一个诗人那里剽窃的，如此一来我们应该一样地蹩脚。也许我的剽窃还要少些危害呢，因为它更容易被发现。可是我剽窃的是哪一位呢？假如我十分礼貌地把阁下——对我实施评判的你——当作那位诗人的话，你可能又要生气了。假如说只见诗作而未见诗人，这一定很奇怪，就像听到了笛声但吹笛人根本就不存在一样[46]。或者说，这诗作就像一个谚语，没有人知道它的作者，因为它就像是整个人类创造出来似的[47]。这也许正是你把我的剽窃称做“最蹩脚”的原因，因为我并不是从某个人那里、而是从全体人类那里劫掠而来的，尽管我只是个单个的人，甚至是一个蹩脚的窃贼，可是我竟然自大地声称自己就是整个人类。假如事实如此，如果我走到每个人面前，可能每个人都知道那玩意儿，但又都知道，他并没有创作它，难道我能说它是整个人类创作出来的吗？这难道不奇怪吗？因为假如说那是整个人类的创作，我们应该说每个人都有可能创作它。难道你不认为我们在此遇到了一个难题吗？尽管你从一开始就认定这很容易判断，你用简洁的义愤之辞说我的诗作是世间最蹩脚的剽窃，而我还得满怀羞耻地听你这么说。可能根本就没有什么诗，或者不管怎么说它都不能归之于任何人，也不能归之于整个人类。现在我理解你为什么把我的行为称为“最蹩脚的剽窃”了，因为我并不是从某个人那里偷来的，也不是从整个人类那里抢来的，而是从神那里劫来的，或者说把神绑架了，尽管我只是个单一者，甚至真的是一个蹩脚的窃贼，但是我却亵渎神灵地自称是神。亲爱的朋友，现在我完全理解你了，我明白了，你的愤怒是公正的。可是我的灵魂又被一种新的惊讶抓住了，崇拜之情充盈我心，其实称那玩意儿是一件人类的作品是很奇怪的。人有可能把自己写成与神相似，或者说神与他自身相似，但却不可能这样抒写，即神把自己写成与人相似。因为假如神自己什么都不显现的话，人又怎么会认为神圣的神会需要他呢？这是所有思想当中最糟的一种，或者更准确地说，这思想糟到不可能在他身上出现的地步，尽管当神将之委托于他的时候，他满怀崇敬地说：这思想并非在我心中升起[48]，他觉得这就是神奇般美丽的思想。所有这一切难道不神奇吗，那个从我唇上飘过的词预示着幸福，正如我、也正如你不自觉地所说的那样，我们站在奇迹的面前。当我们一起站在奇迹面前的时候，它那庄严的沉默是所有关于你的、我的之类的人类的叽叽喳喳所不能打扰的，它那令人敬畏的言辞将把关于你的、我的之类的人类的争吵彻底淹没。所以，我要请你原谅我，原谅我的奇怪的错觉，我自认那玩意儿是我抒写的。这的确是个错觉，这诗作不同于任何人类的作品，它根本就不是什么诗，而是一个奇迹。 * * * [1] 参《申辩篇》，31b-c。 [2] 所谓“神的嫉妒”指的是古希腊神祇对于神人界限的规定和捍卫。任何妄图跨越该界限的人必将受到严惩。这个界限是苏格拉底思想中的根基。 [3] 参《会饮篇》中亚尔西巴德酒醉后对苏格拉底的颂扬之辞，其中有这样的句子：“我每逢听他说话，心就狂跳起来，比科里班特们在狂欢时还跳得更厉害；他的话一进到我的耳朵里，眼泪就会夺眶而出，我看见过大群的听众也表现出和我的同样的情绪。”参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第280页。 “科里班特”是信奉酒神的祭司，在祭典仪式中他们会用疯狂的舞蹈来表现其宗教的热忱。 [4] 参《会饮篇》中亚尔西巴德讲述的他曾经试图勾引苏格拉底的故事。亚尔西巴德对苏格拉底爱慕已久，因此有一天他请苏格拉底吃饭，饭后又用谈话挽留苏格拉底直至深夜，结果苏格拉底只能在那里过夜。亚尔西巴德向苏格拉底表白了他的爱慕，而苏格拉底以其一贯的反讽态度一一做答。接着亚尔西巴德躺在苏格拉底的大衣之下，双手抱住了苏格拉底，就这样睡了一夜。事后他称苏格拉底是神奇的人。参《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第282-286页。 [5] 此处原文为希腊文αινητο παντα ινει。此概念见亚里士多德《物理学》第8卷第5章；以及《形而上学》第12卷第7章。 [6] 此语很可能出自《约翰福音》第1章第19-23节。犹太人从耶路撒冷差祭司和利未人到施洗者约翰那里，问他：“你是谁？”他回答说：“我不是基督。”接下去他们又问他是否是以利亚和先知，对此他都回答了“不是”。最后他回答那些人说：“我就是那在旷野中有人声喊着说‘修直主的道路’，正如先知以赛亚所说的。” [7] 参《高尔吉亚》篇490c-d。事实上对苏格拉底发难的不是波罗斯，而是高尔吉亚的另一个崇拜者卡利克勒斯。 [8] 地米斯托克利（Themistocles，525-460 BC）是希腊政治家、将军，他曾对波斯王薛西斯一世说过这样的话：“人类的话语就像是展开的地毯；当地毯被展开之时，那些图画就显现出来，而当它被卷起之时，图画就被遮住了、消失了。”希腊历史学家普鲁塔克曾著有地米斯托克利传记。 [9] 丹麦语中有“死亡掠过我的坟墓”（døden gik over min grav）的说法，表示人突然之间毫无缘由地感到某种发自内心深处的恐惧。 [10] 语出《马太福音》第22章第15至21节。一些法利赛人和希律党人问耶稣，是否应该给该撒交税。耶稣看出他们的恶意，就说：“假冒为善的人哪，为什么试探我？拿一个上税的钱给我看！”他们就拿一个银钱来给他。耶稣说：“这像和这号是谁的？”他们说：“是该撒的。”耶稣说：“这样，该撒的物当归给该撒；神的物当归给神。” [11] 这里的“吵闹之辈”很可能暗指《马太福音》第9章第23至25节。耶稣到了管会堂的人的家，看见有乐手，还有很多吵闹之人，就说：“退去吧！这女孩不是死了，而是睡着了。”众人嗤笑他。当这些人被撵出去后，耶稣拉那女孩的手，那女孩便站了起来。 [12] 语出《彼得后书》第3章第8节：“亲爱的弟兄啊，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日。” [13] 语出《马太福音》第6章第29-30节，耶稣讲到田野里的百合花时说：“我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢！你们这些小信的人哪！野地里的草今天还在，明天就丢在炉里，神还给它这样的妆饰，何况你们呢！” [14] 语出《出埃及记》第33章第20节，神对摩西说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”类似的话还可见于《出埃及记》第19章第21节。 [15] 语出《约翰福音》第8章第31至32节中，耶稣对相信他的犹太人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒；你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。” [16] 此处指《会饮篇》中苏格拉底转述的第俄提玛的话。简单地说，所有人都有身体的和心灵的生殖力，但这种生殖不能播种于丑，而只能播种于美。整个的孕育和生殖是一件神圣的事，只有通过生殖，凡人的生命才能绵延不绝。参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第265至266页。 [17] 引号内原为希腊文πολλουαι αλουλογου αι μεγαλοπρεπει τιτει αι διανοηματα εν φιλοσοφια αφονω。此处译文参朱光潜《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第272页。 [18] 语出《腓立比书》第2章第5至7节：“你们当以基督耶稣的心为心：/他本有神的形象，/不以自己与神同等为强夺的；/反倒虚己，/取了奴仆的形象，/成为人的样式。” [19] 此处可能指《会饮篇》中亚尔西巴德讲述苏格拉底在泡提第亚战役中的逸事。“有一次下过从来没有见过的那样厉害的霜，兵士们没有一个敢出门，就是出门的话，也必定穿得非常的厚，穿上鞋还裹上毡；但是他照旧出去走，穿着他原来常穿的那件大衣，赤着脚在冰上走，比起穿鞋的人走着还更自在，叫兵士们都斜着眼睛看他，以为他有意轻视他们。”参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第287页。 [20] 典出《路加福音》第9章第58节。耶稣说：“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，只是人子没有枕头的地方。” [21] 典出《马太福音》第4章第5至6节记道：“魔鬼就带着他进了圣城，叫他站在殿顶上，对他说：‘你若是神的儿子，可以跳下去，因为经上记着说：主要为你吩咐他的使者/用手托着你，/免得你的脚碰在石头上。’” [22] 典出《彼得前书》第1章第24节：“凡有血气的，尽都如草；/他的美荣都像草上的花。/草必枯干，花必凋谢；/惟有主的道是永存的。” [23] 此处指《旧约·创世记》中神创造天地时所说的话，比如第一句“神说‘要有光’，就有了光。”同时亦指《新约·希伯来书》第1章第3节，“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真相，常用他权能的命令托住万有。” [24] 典出《哥林多前书》第13章第7节：“凡事包容，凡事相信，凡事忍耐。”文中所说的“经受一切苦难”（lide Alt）指的是耶稣的受难史。 [25] “在旷野中挨饿”指耶稣受魔鬼试探，在旷野中禁食40昼夜的故事。见《马太福音》第4章第2节。 [26] “在痛苦中干渴”指耶稣在十字架上所说的话：“我渴了。”见《约翰福音》第19章第28节。 [27] “被离弃在死亡之中”指耶稣被处死时所说的话：“我的神！我的神！为什么离弃我？”见《马太福音》第27章第46节。 [28] “你们看这个人”是彼拉多指着身穿紫袍、头戴荆冠的耶稣对众人所说的话。见《约翰福音》第19章第5节。 [29] 指耶稣三次问西门·彼得，问他是否爱他比别的弟子更甚。见《约翰福音》第21章第15至17节。 [30] 典出《路加福音》第7章第37至39节、以及47至48节中的故事。有一位女罪人拿着盛香膏的玉瓶，挨着耶稣的脚哭，眼泪湿了耶稣的脚，她用自己的头发把它擦干，又亲吻耶稣的脚，然后涂上香膏。耶稣对众人说：“她许多的罪都赦免了，因为她的爱多”。最后耶稣直接对那妇人说：“你的罪赦免了。” [31] 《路加福音》中第10章第39至42节中，马利亚在耶稣的脚前听他讲道，只留下她的姐姐马大照管和伺候，于是马大对耶稣说要求马利亚来帮她。耶稣说：“马大！马大！你为许多的事思虑烦扰，但是不可少的只有一件；马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的。” [32] 《马太福音》第26章第33至35节中，彼得说：“众人虽然为你的缘故跌倒，我却永不跌倒。”耶稣说：“我实在告诉你，今夜鸡叫以先，你要三次不认我。”彼得说：“我就是必须和你同死，也总不能不认你。” [33] “最纯洁的女子”即指童贞女马利亚。 [34] 《马太福音》第16章第21至23节中，当耶稣告诉弟子们他必须到耶路撒冷受苦、死去、然后在第三天时复活的时候，彼得拉着他劝他说：“主啊，万不可如此！这事必不降临到你身上。”耶稣对彼得说：“撒旦，退我后边去吧！你是绊我脚的；因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。” [35] 此处指耶稣治好了许多病人的故事，比如《马太福音》第8章第2至3节，“有一个长大麻风的人来拜见他，说：‘主若肯，必能叫我洁净了。’耶稣伸手摸他，说：‘我肯，你洁净了吧！’他的大麻风立刻就洁净了。” [36] 很可能指《马太福音》第12章第38至39节，有几个文士和法利赛人对耶稣说：“夫子，我们愿意你显个神迹给我们看。”耶稣回答说：“一个邪恶淫乱的世代求看神迹，除了先知约拿的神迹以外，再没有神迹给他们看。” [37] 典出《路加福音》第2章第34至35节。耶路撒冷的西面对耶稣的母亲马利亚预言耶稣的未来：“这孩子被立，是要叫以色列中许多人跌倒，许多人兴起；又要作毁谤的话柄，叫许多人心里的意念显露出来；你自己的心也要被利剑刺透。”（注：中文本《圣经》中写为“刀”。为与克尔凯郭尔文本及丹麦语《圣经》相一致，此处略做改动。） [38] 语出《马太福音》第26章第38节。耶稣对门徒们说：“我心里甚是忧伤，几乎要死；你们在这里等候，和我一同警醒。” [39] 典出《马太福音》第26章第39节。耶稣祷告说：“我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我。然而，不要照我的意思，只要照你的意思。” [40] 《马太福音》第27章第48节中讲到耶稣临死前曾呼叫“我的神！我的神！为什么离弃我？”把他钉在十字架上的人中的一个赶紧跑去，拿海绒蘸满了醋，绑在苇子上，送给耶稣喝。 [41] 典出《马太福音》第9章第17节。耶稣说：“没有人把新酒装在旧皮袋里；若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样都保全了。” [42] “成为一个新人”指的是《哥林多后书》第5章第17节，“若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。”同时可见《以弗所书》第4章第24节，保罗曾说：“要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”（注：中译本中所谓“穿上新人”即指按照新人的形象来穿戴自己。） [43] 所谓“新的容器”很可能引申自《提摩太后书》第2章第20至21节，保罗曾这样说道：“在大户人家，不但有金器银器，也有木器瓦器；有作为贵重的，有作为卑贱的。人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事。” [44] “忧惧”原文为Angester。 [45] 此处很可能指《旧约·出埃及记》中第19章第18至19节中神显现于西奈山的情景，其中有这样的句子“遍山大大地震动。角声渐渐地高而又高，摩西就说话，神有声音答应他。” [46] 此处很可能指《申辩篇》（27b），苏格拉底面对陪审团向他的公诉人墨勒图斯提出了这样的问题，即是否有这样的人，他们相信人类的活动但却不相信人类的存在；或者不相信有音乐家但却相信作曲和演奏。 [47] 在19世纪前半期人们产生了对民间文学的新兴趣，认为包括民谣、童话以及谚语等并不属于任何一个有名有姓的作者，而是属于整个民族，它们体现出了一种深刻的集体意识。 [48] 语出《哥林多前书》第2章第9节：“神为爱他的人所预备的/是眼睛未曾看见，/耳朵未曾听见，/人心也未曾想到的。” [book_title]第三章 绝对的悖谬 （一个形而上的奇思异想） 尽管苏格拉底竭力致力于积累关于人性的知识，致力于认识他自己，尽管这么多世纪以来他一直被赞誉为一个最了解人的人，他还是承认，自己之所以没有去考察诸如翼马和蛇发女怪这类存在物的根本原因在于，他还没有完全认识自己。作为人性专家，他是一个比泰风更奇怪的怪物呢，还是一种更为和善的、独特的、本性上分有某种神性的存在者呢？（参《斐德罗》篇，第229节）[1]这一点看起来是一个悖谬。不过人们不该把悖谬想得那么坏，因为悖谬是思想的激情，一个没有悖谬的思想家就像一个缺乏激情的恋人，他只是个平庸之徒。但是，任何一种激情的至上力量总是希求着自身的毁灭，同样，理智的最高激情也要求着冲突，尽管这冲突总会以这样或那样的方式导致理智的毁灭。去发现某个思想所不能思考的东西，这就是思想的最高形式的悖谬。事实上，这种思想的激情普遍存在于思想当中，也存在于单一者的思想中，就其在思考之时不再仅仅是他自身而言。可是出于习惯人们并未发现这一点，人类的行进步伐亦然，按照自然研究者的介绍，“人的移动是一种持续的下降”[2]。对于一个每天早上走到办公室、中午再走回家的谨慎小心的人来说，他可能会认为这说法太夸张了，因为他向前迈出的每一步其实都是一种调和；他如何会认为自己径直地前行反倒成了一种持续的下降呢？ 不过为了开始，让我们提出一个大胆的命题；让我们假设，我们知道人是什么。[3]在此我们拥有整个希腊哲学所有的追寻的、怀疑的、公设的或者多产的真理标准[4]。希腊人看问题的方式是奇怪的，它就像希腊精神的一个缩影，一个希腊精神自己写就的格言，它比那些间或就它而写成的冗长的东西更能说明问题。因此，这个命题是值得去假设的，而且其间还有另外一个理由，我们在前两章中已经做出了解释，假如有人不愿像我们那样诠释苏格拉底，他可千万要小心，别掉进那些或早或晚的希腊怀疑主义的陷阱之中[5]。假如苏格拉底关于回忆和“每个个体都是人”[6]的理论没有得到坚持的话，那么，塞克斯都·恩披里可准备好的那个落在“学习”之上的过渡就不仅仅是困难的，而且还是不可能的[7]。第三章 绝对的悖谬哲学片断普罗泰戈拉从塞克斯都·恩披里可所放弃的点上开始自己的工作，他说，人是万物的尺度[8]，它可以理解为他就是其他人的尺度；而绝非那种苏格拉底式的理解，也就是说，每个个体就是他自己的尺度，既不多也不少。 于是我们知道了人是什么，那种我绝不会低估其价值的智慧将会不断变得丰富而有意义，真理也是如此。然后，理智静止不动了，就像苏格拉底的所为[9]。现在，理智的悖谬性的激情清醒了，它渴求着冲突，并且在没有完全理解自身的情况下渴求着自身的毁灭。爱情的悖谬亦然。人总是不受任何干扰地囿于自身之内，然后自爱的悖谬清醒了，作为对他者的爱、对一个思慕对象的爱。（自爱是所有的爱的根基，并且在所有的爱中消亡；因此，如果我们要构想出一种爱的宗教的话，我们只能假设一个条件，它如同警句一样真实，并且理所当然地将被表述如下：爱你自己，以便你可以去命令，爱你的邻居如同爱你自己[10]。）就像恋人因爱的悖谬而改变自身以至于他几乎无法认出自己一样（那些诗人——爱情的发言人见证了这一点，恋人自己也见证了这一点，因为他们只允许诗人从他们那里取走一些字眼，而不是相恋的状态）；同样，理智隐约感觉到的悖谬反过来又作用于人及其自我认识，结果原先相信已经认识了自己的人现在却不再肯定地知道，他是一个比泰风更奇怪的复杂动物呢，还是他的存在当中分有某种温和的、神性的部分（我没有思考这些事情，而是思考我自己，看我是一个比泰风更复杂、更无法控制的动物呢，还是一个温和的、独特的本性上分有某种神性的和非自负的东西的存在者。）（《斐德罗》，230A）。[11] 可是，那个不可知者，那个理智在其悖谬性的激情当中与之冲撞的东西，那个甚至干扰了人类的自我认识的东西究竟是什么呢？它就是不可知者[12]。但它不会是某个人，就其了解此事以及其他事物言。那么，就让我们把这不可知者称做神，这只是我们给它的一个名字。理智几乎没有要去证明不可知者（神）存在的想法。如果神不存在，那么证明这一点就是不可能的；而若他存在，想去证明这一点则是愚蠢的。因为就在证明开始的那一刻，我已经预设了他的存在不容怀疑，一个前提不应该是怀疑性的，既然它是一个前提：它是已经被决定了的，否则我将无法开始这个证明。这一点很容易理解，假如他并不存在，所有这一切都将成为不可能。相反，假如当我说“证明神的存在”的时候，我指的是要去证明那个存在着的不可知者是神，我的说法就更不走运了；因为那样一来我什么也没有证明，更别说证明某种存在了，我只是展开了一个概念的定义。一般而言，想去证明某物存在是件难事儿，而对于那些敢于涉足此事的勇士们来说情况更糟，因为此处的困难在于，名望和声誉并不等待那些倾力追求它的人。证明活动总是不断地变成完全别样的东西，变成一种对从我的假设当中推论出来的结论的进一步展开，这假设是说，那个被探问的东西是存在的。由此，不管我是在可感知、可触摸的世界中行动，还是在思想中行动，我都不是在推导出存在，而是从存在中推导出来。同样，我并不是去证明有一块石头存在着，而是要证明，那个存在物是块石头；法庭也不是证明某个罪犯存在，而是证明，那个存在着的被告是一名罪犯。人们愿意把存在叫做一个“伴随物”还是一个永恒的“前提”[13]，这一点永远无法证明。我们不想着急，我们并没有和那些人相同的理由着急，他们出于对自身、或者对神、或者对别的什么东西的忧虑而急于拿出一个证明，说它是存在的。在这种情况下，他们有正当的理由着急，尤其是假如当事人诚实地指出了危险之所在，即他本人或者那个被探问之物并不存在，直到他做出了证明；他并非不诚实地心怀那个隐秘的思想，即：不管他证明与否，根本而言它都是存在的。 假如我们用拿破仑的事迹证明他的存在，这难道不离谱吗？因为他的存在可以解释他的事迹，而不是用他的事迹来证明他的存在，更不用说在这之前我已经理解了这个词：“他的”，由此我已经假设，他存在着。拿破仑只是一个单一者，就他本人与其事迹之间并无绝对的关系这一点言，别人也有可能做同样的事。也许正因为如此，我才无法从事迹中推导出存在。若我把这些事称做拿破仑的事迹，则这证明就是表面化的，既然我已经提到了他的名字；而若不提这一点，我永远都无法证明这些事迹是拿破仑的，而只能（纯粹理想化地）证明，如此这般的事迹出自一位大将军，等等。但是，在神和他所行的事之间有着一种绝对的关系，神并非只是一个名字，而是一个概念，或许正因为如此才会有这样的说法，他的“本质包含了存在”[14][15]。因此，神的事只能由神来完成，这一点完全正确。但是，哪些是神的事呢？我用来证明神的存在的事绝对不是直接存在的。或许自然中的智慧、天命当中的仁慈或智慧就横在我们眼前？在此我们遇到的是最骇人的灵魂拷问。终止所有这些拷问是不可能的。不过，我不能从这样一种事之序出发来证明神的存在；就算我开始了，我也永远不会结束，我会一直处于“悬置状态”[16]，以免突然发生点什么可怕的事情把我这一份微不足道的证明给毁了。那么，我到底是从什么样的事出发去证明呢？从理想状态下的事，也就是那些并非直接地显现自身的事。可是这样一来我就不是由事出发去证明，而只是在展开一种我所预设的理想性；凭借这种理想性，我才敢冒险与所有的反对意见相抗衡，甚至是那些尚不存在的意见。既然我开始了，我就已经预设了那个理想性，而且预设说我能够成功地展开它。不过，我只能预设神是存在的，依靠他我最终才能开始我的证明，除此无他。 现在的问题是，神的存在是如何从证明中显现出来的？是突然一下子显现的吗？这情形是否就像笛卡尔玩具，只要我一松手，它立刻就会倒立[17]？只要我一松手，因此，我不得不松手了。证明的情形亦然。只要我坚持去证明（也就是说我持续地作为证明者），那存在就不会显现，而这并不是出于别的原因，而是因为我正在证明。可是当我丢开那个证明的时候，存在现身了。我这个松手的行为也该算回事，它毕竟是我的补充[18]。那个短暂的瞬间难道不该被考虑在内吗，不管它有多么短暂——其实它并不需要太长，因为它是一个跳跃。不管这环节有多微不足道，哪怕就是一眨眼的工夫，它也应该被考虑在内。假如人们想把这一点忘掉的话，我想趁机讲一件逸事，以便说明这一刹那的确是存在的。克吕西波曾尝试着通过向前或者后退的方法来决定一个谷堆的质的限度。而当质真的出现之时，卡尼德斯却怎么也想不通。于是克吕西波对他说，在数数儿的时候人们可以歇一气，然后，然后，他们就能更好地理解这问题了。可是卡尼德斯却回答说，拜托，请别因我麻烦了。你不但可以歇上一气，你甚至可以去睡上一觉，这都无关紧要。你醒来后我们可以从你上回停下的地方重新开始[19]。此处的情况亦然：想通过睡上一觉而摆脱掉些什么与通过睡一觉而得到些什么，二者同样无用。 一个因此而想去证明神的存在的人（只是在另一种意义上阐明神的概念，而且没有我们已经指出的那个“最后的限制”[20]，即存在本身是通过跳跃从证明中出场的），他的证明缺少了点什么，缺少了一个有时甚至并不需要证明的东西，并且无论如何都不会更好。愚顽人在心里说，根本就没有什么神[21]；可是那个在心里对自己、也对他人说“请稍等，我这就给你证明出来”的人，他是一个多么罕见的聪明人呵[22]！假如就在他应该开始证明的那一刻，他完全无法决定神是存在还是不存在，那么他就不能做出证明。如果在他开始之时情况果真如此，那么他永远都不能开始，一方面是因为他害怕这一切不会成功，因为神也许并不存在；另一方面则是因为他没有任何东西可以拿来作为开端。在古代人们几乎不去关心这类东西，至少苏格拉底没有这么做。他的确如人们所说的提出了关于神的存在的“物理学-目的论证明”[23]，但他的证明方式不同。他一直假设神是存在的，在此假设之下，他尝试着将目的论思想贯穿于自然。假如有人要问他为什么能如是为之，他可能会解释说，如果他身后没有“神是存在的”这样的确证，他是不会有勇气投身于这样一个探险之旅当中的。按神的要求，可以说他撒下了一个网以便捕捉目的论的观念[24]；因为自然本身为了达到干扰的目的灵机一动，设计出了很多可怕的机关和逃遁。 于是，理智的悖谬性的激情不断与这不可知者相冲突，这不可知者是存在的，但却又是不可知的，因而在某种意义上说它也是不存在的。至此，理智将不再向前，但是在其悖谬之中，它却忍不住要向前并且触及那不可知者。用宣称“那个不可知者不存在”的方式来表达理智与不可知者之间的关系是不行的，因为这说法本身就已经涉及了一种关系。可是这不可知者到底是什么呢？“这是神”对我们来说只意味着这是“不可知者”吗？宣称神是不可知者，因为我们无法认识它；就算能够认识它，人也无法说出来，[25]这样做并不能使激情得到满足，尽管激情准确无误地把不可知者理解为界限。可是这个界限恰恰是对激情的折磨，虽然它同时还能刺激激情。激情不能继续前行了，无论它“以否定的方式”还是“以理想化的方式”[26]去冒险突围。 这不可知者究竟是什么呢？它就是要不断企及的界限，而在运动与静止的规定性相互替换的意义上，它也就是差别，绝对的差别。但是这个绝对的差别对于人来说没有任何标记。被界定为“绝对的差别”看起来似乎是说它要成为公开而显明的，但是事实并非如此；因为那个绝对的差别是理智根本无法思考的。在绝对的意义上，理智不可能否定自身，它只能为否定之目的而利用自身，结果理智在自身之中思考着那个差别，后者是靠自己进行思考的。理智不可能绝对地超越自身，因此它所思考的只是在它自身之上的、自己思考自己的崇高。假如不可知者（神）不仅仅是界限的话，那么这个关于差别的思想就会与关于差别的其他很多种思想混淆起来。这样一来，不可知者就会处于一种流放状态[27]，而理智则可以从手头已有之物和幻想所能构想出来的东西（怪物，可笑的东西，等等等等）之间进行愉快的挑选了。 可是这个差别不可能被坚持。每当此时，它在根本上就成为独断，在虔敬的深处不可思议地潜伏着那种任意的独断，它认为神是由它带出场的。假如差别无法被坚持，因为它没有任何标记，则差别和平等就与所有的辩证矛盾一样成为同一的。紧紧依附于理智的差别把理智弄糊涂了，结果理智无法认识自身，它与差别完全混为一谈。在稀奇古怪的发明的领域里，异教世界有着相当丰富的成果。就我们刚刚提出的那个假设而言——它是理智的自我嘲讽，我想仅用几笔将之勾勒出来，而并不考虑它是否具有历史性。有那么一个人，他看起来与其他人完全一样，像他们一样成长，然后结婚，有职业，他要考虑明天的生计，如同每个人都该做的那样。能够像天空的飞鸟那样活着当然是美好的[28]，但这却不被允许，而且那样的下场真的可能十分悲惨：或者他将因饥饿而死去，如果他够坚韧的话；或者他要仰仗他人活着。这个人也是位神。可这一点我是如何知道的呢？没错儿，我不可能知道这一点，因为那样一来我就必须了解神和那个差别；可是我并不知道那个差别，因为理智已经将其等同于“与它有差别的东西”了。因此，通过理智的自我欺骗，神变成了最可怕的骗子。理智尽可能地把神拉近，但却又推得同样遥远。 * * * * * 也许有人会说：“你是一位空想家，我知道得很清楚。可是你肯定不会相信，我会关心这样的一种奇思异想，它太怪诞了，太荒谬了，根本就不会有人关心它，尤其是它太不可思议了，为了能够思考它，我不得不把原先在我意识当中的一切都清除掉。” “我看你还真该这么做。可是你既要保留你意识中的所有前提，又要在没有任何前提的情况下思考你的意识，这样做是否合理？[29]我想你不会否定我们所讨论的问题的逻辑结果，也就是说，理智在把不可知者规定为差别之时最终偏离了正轨，它混淆了差别和平等？不过这似乎还可以引出另外一种结果，也就是说，假如人真正要认识不可知者（神）的话，他首先应该认识到，这不可知者与他是有差别的，绝对的差别。理智无法从其自身获得这种认识（正如我们所知，这是一个自相矛盾）；如果理智想获得这种认识，它必须从神那里获得；就算理智认识了它，理智也不可能理解它，因而最终也就不可能认识它。理智如何能够理解那种绝对的差别呢？假如这一点并不直接就是清楚的话，那么在其结果之中它会变得清楚起来。神与人绝对地有所差别，所以人也绝对地与神有所差别；问题是，理智如何能把握这一点呢？看起来我们在此碰到了一个悖谬。仅仅为了认识到神是那差别者，人就需要一个神，更何况还要认识到，人与神的差别是绝对的。假如神与人之间有着绝对的差别，这其中的根源不可能在于人欠了神些什么（果若如此，人就与神有了某种关联），而在于他欠他自己些什么，或者在于他自身的过错。这差别究竟是什么呢？它不是别的，而只能是罪，因为差别、绝对的差别是人自己造成的。我们在前面曾经说过，人是谬误，且因自身的原因；而且我们曾既戏谑又严肃地达成一致意见，认为要求人依靠自己而认识到这一点是太过分了。我们在这里发现了一个相同的情况。那个研究人性的专家在与有差别的东西相遇之时几乎对自己产生了迷惑，他几乎不再知道，自己究竟是一个比泰风更怪的怪物呢，还是说他身上有着某些神性的东西。那么，他缺少的是什么呢？是罪的意识，这一点我相信他不能教给他人，他人也不能教给他，只有神才能做到——假如神愿意成为教师的话。正如我们前面所写的，神的确想成为教师，为了做到这一点，他愿意与单一者平等相处，以便更好地理解他。于是这悖谬变得愈加棘手，或者说这个悖谬具有了两面性，以此它证明自己是绝对的。否定的一面是，它让罪的绝对差别出场；而肯定的一面则是，它在绝对的平等之中扬弃[30]了绝对的差别。 “问题是，这样的一个悖谬能否被思考？我们不想着急，而且当斗争旨在获得一个问题的答案的时候，它不同于赛场上的竞争；这里，取胜的关键不在于速度，而在于准确性。理智当然不会去思考这个悖谬，单是它自己根本就不会生出这样的念头。假如有人宣讲这个悖谬，理智也无法理解它，只是注意到这悖谬很可能会成为理智的毁灭。在一定程度上，理智在很多地方与这悖谬相反对，不过在另一方面，理智在其悖谬性的激情之下又渴望着自身的毁灭。但是，理智的毁灭恰恰是悖谬所希求的，如此一来，它们之间又达成了相互理解，只是这理解只存在于激情迸发的瞬间。让我们考察一下爱情关系吧，尽管它是一个并不完美的比喻。自爱是爱的基础，但是自爱的悖谬性的激情的极致就是希求自身的毁灭。爱情亦然，因此这两种力量在激情迸发的瞬间达成了相互理解，这激情就是爱情。为什么恋人们不能思考这一切呢？尽管那个因自爱而从爱情中抽身的人既不能理解这一点，也不敢冒险这么做，因为它意味着毁灭。爱情的激情亦然。自爱很可能会消失，但却不会被完全毁灭，它只是被俘虏了，它是爱情的‘战利品’[31]；自爱将再次获得生命，而这一切将成为对爱情的折磨。悖谬与理智的关系也是如此，只是这个激情有另外一个名字，或者更准确地说，我们应该为其寻找一个名字。” * * * [1] 翼马（Pegasus）、蛇发女怪（Gorgon）和泰风（Tyfon）都是希腊神话中的形象。“蛇发女怪”有三个，其中墨杜萨最有名，她们的目光能把人变成石头。“翼马”是墨杜萨死时由她的血变成的。提坦泰风是大地与泰坦罗斯所生的最后一个孩子，他是一个有着超人力量的怪物，有一百个眼睛能喷火的龙头。 《斐德若》篇中这个意思可参朱光潜先生的译文：“……我要看一看我自己是否真是比泰风还要更复杂更凶猛的一个怪物，还是一种较单纯较和善的神明之胄……”《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第95页。 [2] 研究者未查出典出何处。 [3] 用“假设”一词来赋予这个命题一个怀疑的形式，这一点或许是荒谬可笑的；因为在我们这个以神为本的时代[32]，每个人对这类事都知晓得一清二楚。难道不是吗？德谟克利特也知道这一点，因为他这样来给人下定义：“人就是我们大家都知道的东西”，接着他又说：“因为我们都知道一条狗、一匹马、一株植物等等是什么，而这些没有一个是人。”我们不想如塞克斯都·恩披里可那样恶毒，也不想如他那样风趣，众所周知，他据此完全正确地推论说，人是一条狗；因为人就是我们大家都知道的东西，而我们大家都知道一条狗是什么，故此。[33]我们并不想那么恶毒。但是我不知道，如果这个问题要以同样的方式在我们这个时代得到澄清，它是否会因为想到了可怜的苏格拉底和他的尴尬处境而感到一丝不安呢？ [4] “每个个体都是人”原文为ethvert enkelt Menneske er Mennesket，意思是说每个个体都是普遍意义上的人，具有人的共性。 [5] 关于“学习之不可能”的论述见塞克斯都·恩披里可的两部著作《反数学家》（第一册）和《皮罗学说概要》（第三册）。 [6] 普罗泰戈拉（Protagoras，公元前490-前420）是古希腊最有影响力的智者，其著作《真理》遗失，他关于认识的著名命题保留在柏拉图对话《泰阿泰德》篇中：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度。”译文依汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1997年版，第247页。 [7] 《会饮篇》的开头曾讲述道，亚里斯脱顿和苏格拉底去阿伽通家赴宴，结果亚里斯脱顿准时到达后发现苏格拉底站在邻居家的屋子前不肯进来，于是他安慰阿伽通说：“他有一个习惯，时常一个人走开，在路上挺直地站着。”参朱光潜译《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1997年，第215-216页。 在同一则对话中，亚尔西巴德也讲过类似的情况。“一天大清早他遇到一个问题，就在一个地点站着不动，凝神默想，想不出来，他不肯放手，仍然站着不动去默想。一直站到正午，人们看到他，都很惊奇，互相传语说：‘从天亮，苏格拉底就一直站在那里默想！’到了傍晚，旁观者中有几个吃过晚饭——当时正是夏天——就搬出他们的铺席，睡在露天，想看他是否站着过夜，果然，他站在那里一直站到天亮，到太阳起来了，向太阳做了祷告，他才扯脚走开。”同上书，第287-288页。 [8] “以神为本的时代”指克尔凯郭尔生活时代的丹麦黑格尔主义者的观点，他们把上帝作为理解思辨哲学和神学的出发点和根本原则，但是黑格尔本人并未使用过该术语。“以神为本”的说法很可能源自费希特，他在《对新哲学的特征的考察，或自笛卡尔、洛克到黑格尔的批判的历史》一书中曾列举了三种不同的哲学观，即“以人为本的”，以洛克、贝克莱、休谟、康德和雅各布为代表；“以神为本的”，突出人物为黑格尔；“思辨的-直观的知识学”，以赫伯特和费希特本人为代表。 [9] 德谟克利特（Democrit，公元前460-370），希腊哲学家，原子论创始人，认为万物的始基是原子和虚空。此处关于人的定义的争论保留在塞克斯都·恩披里可的《皮罗学说概要》一书当中，研究者们认为克尔凯郭尔参考的是邓尼曼的哲学史。 [10] 《马太福音》第22章39节：“爱人如爱己”。 [11] 括号内原为希腊文：σοπω ου ταυτα，αλλα εμαυτον，ειτε τι ηριον ων τυγχανω πολυπλοωτερον αι μαλλον επιτευμμενον，ειτε ημερωτερον τε αι απλουστερον ζωον，εια τινοαι ατυφου μοιρα φυσει μετεχον。 [12] “不可知者”原文为det Ubekjendte，下文假名作者将之等同于Guden（即思想方案中的“神”）。虽然本书并未指名道姓地论及基督教，但它其实就是针对基督教所做出的一个思想实验，因而我们根据基督教思想中“上帝”的终极不可知性，将之译为“不可知者”。 [13] “伴随物”原文为拉丁文accessorium，“前提”为prius。 [14] “本质包含了存在”原文为拉丁文essentia involvit existentiam。通常指在不依靠经验的前提下直接从思想或者概念之中推出存在，与关于上帝存在的本体论证明有关。 [15] 举个例子，斯宾诺莎通过深入研究神的概念，想借助思想从神的概念当中推出神的存在，不过请注意，这存在不是作为一种偶性，而是作为本质的规定性。这是斯宾诺莎的深刻之处，不过让我们看一看，他是如何做的。在《笛卡尔哲学原理》中他这样写道：“某物依其本性越完美，它所包含的存在也就越多、越必然。反之亦然：某物依其本性所包含的存在越必然，该物就越完美”[34]。相应地，越完美，则存在越多；存在越多，则越完美。这是一个同语反复。这一点在他的一则笔记当中表达得更为清楚，他说：“我们在此将不谈论美和其他的完美性，人们通过迷信和无知而愿意称其为完美性。当我说‘完美’的时候，我所指的正是现实性或者存在”[35]。他用“现实性”、“存在”来解释“完美”[36]；某物越完美，它在的也越多[37]。可是某物的完美性在于，它自身有着更多的存在，我们也可以说，其存在越多，它在得也越多。这个同语反复我们就说到这儿。这里缺乏的是真实的存在与理想的存在之间的区分[38]。而假如没有做出这个区分，那种本质上不甚清晰的用语就会变得更加令人困惑，也就是说谈论什么更多或更少的存在，谈论存在的等级差别。换个说法，斯宾诺莎讲得颇有深度，但他却没有首先追问一个难题。就真实的存在而言，讨论或多或少的存在是毫无意义的。一只苍蝇，当其存在之时，它有着与神同样多的存在。就真实的存在而论，我所写下的愚蠢论点与斯宾诺莎的深刻论点有着同样多的存在，因为就真实的存在而言，起作用的是哈姆雷特的辩证法：在还是不在[39]。真实的存在漠视所有本质规定性之间的差异，所有的存在没有丝毫嫉妒地分有了存在，而且分有得同样多。可从理想的角度说事实却非如此，这一点千真万确。可是，一旦我从理想化的角度去谈论存在，我所谈论的也就不再是存在，而是本质了。最高的理想性包含着必然性，因此它在。可是这个存在就是它的本质，以此方式它不能在真实存在的规定性之中成为辩证性的，因为它在。而就其他事物言，我们也不能说或多或少的存在。这一点以前就有人表述过，尽管并不完美，那就是说：如果神是可能的，那他也就是必然的（莱布尼兹）[40]。其实斯宾诺莎的命题是完全正确的，同语反复也没有什么大不了的，只是有一点可以肯定，他完全规避了一个难点，这难点在于把握真实的存在，并且把神的理想性辩证地带进真实的存在。 [16] “悬置状态”原为拉丁文in suspenso。 [17] “笛卡尔玩具”是一种万有引力玩具，它的一端装有铅块，一旦松手，它立刻会倒立。 [18] “我的补充”原文为德文meine Zuthat。黑格尔在《精神现象学》“序言”中用过类似术语unsere Zuthat（我们的补充）。 [19] 克吕西波（Chrysippos，公元前281-208），古希腊斯多噶主义哲学家，虽然著述很少被保留，但却因渊博的学识和敏锐的思辩才能被誉为古代最伟大的逻辑学家之一。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾说克吕西波就著名的“说谎者悖谬”写过6大部著作。（参《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第121页。） 在“谷堆论证”（Sorites）中，所谓“向前的”即多加一粒谷子，“向后的”则为减少一粒谷子。西塞罗记载了这件逸事，克尔凯郭尔引自邓尼曼的哲学史。 [20] “最后的限制”原为拉丁文reservatio finalis。 [21] 语出《旧约·诗篇》第14章第1节以及第53章第1节，“愚顽人心里说：没有神。” [22] 一个多么出色的疯狂喜剧的题材呵！ [23] 所谓“上帝存在的物理学-目的论证明”（physicoteleologiske Bevis）是指从自然本身的有序性和合目的性出发而推出“上帝”作为最终原因的一种论证方法。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾写道：“又如苏格拉底业已提出来的那种物理学的、神学的证明……”（Der alte physikotheologische den schon Sokrates hatte），参中译本第3卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第295页。 [24] 此处指《路加福音》5：4-5。耶稣对西门说：“把船开到水深之处，下网打鱼。”西门说：“夫子，我们整夜劳力，并没有打着什么。但依从你的话，我就下网。” [25] 此处指希腊诡辩论者高尔吉亚的著名命题：无物存在；即使存在，人也不能认识它；而即使认识了它，也无法向他人传述。该命题保留在塞克斯都·恩披里可的《反数学家》一书中，克尔凯郭尔通过邓尼曼的哲学史了解该命题。 [26] “以否定的方式”原文为拉丁文via negationis，“以理想化的方式”原文为拉丁文via eminentiæ，它们是经院哲学家决定上帝性质的两种方法。前者通过否定的方法将那些有限的和不完美的性质从上帝身上移走，而后者则以肯定的方式为上帝增加那些人性的美德。 [27] “流放”原文为希腊文διασπορα，该词多数情况下指那些没有在巴勒斯坦生活的犹太人。 [28] 语出《马太福音》第6章第26节。耶稣说：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？” [29] 这里可能指的是克尔凯郭尔生活时代丹麦哲学界围绕着黑格尔关于哲学体系的起源问题所做的讨论。黑格尔在其《逻辑学》中明确指出：“开端必须是绝对的，或者说，是抽象的开端；它于是不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直截了当地是一个直接的东西，或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。”参黑格尔：《逻辑学》，上卷，杨一之译，商务印书馆1991年，第54页。黑体为原译文所有。 克尔凯郭尔的老师、哥本哈根大学哲学系教授F. C. 西伯恩撰文指出：“在我看来，宣称说哲学源起于无前提这一点本身就已包含了一个更大的前提，这一点在无需进入对哲学的本质、可能性及其全部的运动和方法的争论的情况下是能够得到证实的，因为此种争论已经步入哲学之中了。” [30] “扬弃”在原文中写为ophæve，是黑格尔aufheben概念的直接对应词。丹麦的黑格尔主义者海伯格曾就此概念写道：“被扬弃的并不是被毁灭了。要毁灭什么东西，就应该把它放回到它生成之前所在的那个点上；可是被扬弃的则仍然在那里。因此扬弃也就是要保留。” [31] “战利品”原为拉丁文spolia opima，原指罗马将军从他亲手杀死的敌军首领那里缴获的武器。 [32] 这里指的是邓尼曼（Whilhelm Gottlieb Tennemann）所著《哲学史》（Geschichte der Philosophie，bind 1-11，Leipzig 1798-1819）中讨论希腊哲学当中的四种真理标准的章节（Von dem Kriterium der Wahrheit），其代表人物分别是苏格拉底（追寻的，søgte）、德谟克利特（怀疑的，omtvivlede）、伊壁鸠鲁（公设的，postulerede）和柏拉图（多产的，frugtbargjorte）。 克尔凯郭尔在本书中关于古代哲学的论述所参考的是邓尼曼的哲学史。黑格尔恰好认为，邓尼曼的哲学史中“近代哲学写得比古代好”，因为邓尼曼在论述古代哲学思想时，犯了把我们熟悉的东西加到古人身上的错误。参黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第112页。 尽管如此，邓尼曼对古希腊四种真理标准的总结是到位的，且与黑格尔是一致的。这里仅以对柏拉图“多产的-生产的”真理标准的总结为例，因为它稍显晦涩。邓尼曼的理解与黑格尔对柏拉图理念论的理解是吻合的。黑格尔批评了把理念当成“理性中的理想”的误解，指出理念不是直接在意识中，而乃是在认识中。“因此人们并不是具有理念，反之理念只是通过认识的过程才在我们心灵中产生出来的。”参黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年，第180-181页。 [33] 希腊早期怀疑主义的代表人物有皮罗（Pyrrhon，公元前365-前275）和他的学生提孟（Timon，公元前320-前230）；晚期代表则为塞克斯都·恩披里可（Sextus Empiricus，160-210）。 [34] 这段原为拉丁文。克尔凯郭尔将引文出处写为principia philosophiæ Cartesianæ Pars I Propositio VII Lemma，应是斯宾诺莎的Principia philosophiae Cartesiane more geometrico demonstrata（1663年），直译为《依据几何学方法的笛卡尔哲学原理》。 引文如下：quo res sua natura perfectior est，eo majorem existentiam et magis necessariam involvit；et contra，quo magis necessariam existentiam res sua natura involvit，eo perfectior. [35] 这段笔记（Nota II）为拉丁文：quod hc non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus，quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt.Sed per perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse. [36] “现实性”原为拉丁文realitas，“存在”与esse对应，“完美性”与perfectio对应。 [37] 楷体字“在”对应于丹麦语系词er当中的一个意思，即“在”、“在场”。 [38] “真实的存在”原文为faktisk Væren，“理想的存在”原文为ideel Væren。Væren是丹麦语源的系词，表示“是”、“在”、“存在”。 [39] “在还是不在”原文写为at være eller ikke være，与To be or not to be以及德文版的Seyn oder Nichtseyn直接对应。莎士比亚的《哈姆雷特》中的这句著名台词一般译为“是生存还是死亡”，但此处根据上下文直译为“在还是不在”更为切题。 [40] 此处很可能指莱布尼兹1678年就笛卡尔关于上帝存在的证明写给赫尔曼·康宁的一封信（Epistola ad Hermannum Conringium de Cartesiana Demonstratione Existentiae Dei）中的句子：“上帝必然存在，假如他能够凭某种可能的方式被假定为存在”（Deus necessario existat，si modo possibilis esse ponatur）。 [book_title]附录 对悖谬的愤慨 （幻听） 假如悖谬与理智在对其差别的共同理解之下相遇，这相遇就是幸福的，就像在爱情中达成的理解，它幸福地居于那种我们至今尚未命名的激情之中，我们只有在以后才会给它一个名字。若这种相遇未能达成相互理解，则这关系就是不幸的。我斗胆一言，我们可以把理智的不幸之爱（请注意，这里仅涉及那种根源于被误解的自爱的不幸之爱；我们无法引申出进一步的类比，因为偶然的力量在此毫无用处）具体规定为冒犯。 所有的冒犯在最深层都是承受的[1]。[2]这里的情况与那种不幸之爱相同。甚至当自爱（对自己的爱是一种苦难，这难道不是一个矛盾吗？）以鲁莽的壮举和令人震惊的事迹显现自己的时候，它也处于承受的状态，它受到了伤害，那伤痛显示出了一种虚幻的力量，它看上去像是行动，而且很容易使人上当，尤其是因为自爱大幅度地将之掩盖了起来。甚至当自爱将爱的对象击倒，甚至当它自我折磨地约束自己以达到冷酷无情的漠然地步的时候，当它折磨自己以便显示这漠然的时候，甚至当它耽溺于因成功而生的胜利的轻率之中的时候（这形式最具欺骗性），甚至是当此之时，它也还是承受的。冒犯的情形亦然；它能够如其所愿地表达自己，甚至是当它喜气洋洋地庆祝那种毫无意义的胜利的时候，它还是承受的。不管被冒犯者悲痛欲绝地坐着，几乎像乞丐似地盯着悖谬，在痛苦煎熬中僵坐；还是用嘲笑武装自己，用诙谐之箭从远处瞄准，他都是承受的而非有距离的。不管冒犯是从被冒犯者身上取走最后一丝安慰和快乐，还是使他强壮，它都是承受的。冒犯与强者斗争，在身体方面其力量与断背者相同，他有着一种奇特的柔韧性。 与此同时，我们很愿意把承受的冒犯与行动的冒犯区分开来，但不要忘记，承受的冒犯同样是行动的，它不会让自己被毁灭（因为冒犯从来就是活动，而不是事件）；行动的冒犯总是虚弱的，它无法从十字架上脱身，也无法拔去那支射伤它的箭[3]。 可是正因为冒犯是承受的，这个发现，如果可以这么说的话，就不属于理智而隶属于悖谬。正如真理是“自身和谬误的标记”[4]，悖谬亦然。冒犯并不理解自身[5]，它被悖谬所理解。因此，不管冒犯如何表现自己，它听起来都像来自他方，来自一个相反的角落，实际上是悖谬在其中回响，而这一切都只是幻听。可是，如果悖谬是“自身和谬误的标记和评判”[6]，那么冒犯就可以被视为是对悖谬的正确性的一种间接测试。冒犯是错误的报表，是谬误的后果，是悖谬要推开的东西。被冒犯者不是在讲他自己的话，而是在讲悖谬的话，就像一个模仿者，他本人并未首创什么，他只是笨拙地仿效他人。冒犯的表达在激情（行动的或者承受的）之中陷得越深，冒犯所欠悖谬的程度也就越高。因此，冒犯并不是理智的首创，远远不是；果若如此，理智也应该能够首创出悖谬。不，冒犯是与悖谬一起生成的。如果冒犯是“生成”的，我们就会再次与瞬间相遇，这瞬间是一切的中心。让我们做一简要重述。倘若没有假设瞬间的存在，我们就要返回到苏格拉底的立场，可是为了有所发现，我们恰恰要离开他。如果确立了瞬间，悖谬也就在那儿了；因为人们可以简单地称这悖谬为瞬间。通过瞬间，学生陷入了谬误；那个已经认识了自己的人开始对自己迷惑不解，他得到的不是关于自己的知识，而是罪的意识，凡此等等。一旦我们把瞬间确立下来，一切都将变得简单易行。 从心理学的角度出发，冒犯在更主动或更被动的规定之内有着众多细微的差别，详述这差别不是此处思考的兴趣；反之，坚持这一点却意义重大，也就是说，所有冒犯的本性是对瞬间的误解，因为冒犯是对悖谬的冒犯，而悖谬又是瞬间。 关于瞬间的辩证法并不困难。从苏格拉底的立场出发，这瞬间既不可见也不被突现，它现在不存在，过去不曾存在，将来也不会存在。因此，学生自己就是真理，偶因的瞬间只不过是一个玩笑，就像一本书的前扉页，本质上它并不属于该书。决断的瞬间也就是愚拙[7]；因为如果决断被确立下来，学生就会陷入谬误之中（参前述），正是这一点才使得在瞬间中的开端成为必然。瞬间是愚拙，悖谬也是愚拙，这是冒犯的表述；说“理智是荒谬的”其实正是悖谬的要求，只是它像是从冒犯中传出的回响。或者，如果瞬间不断来临，人们就会在一旁观望，而这瞬间也就会具有重要的意义[8]；可是当悖谬把理智变为荒谬的时候，理智视为重要的东西也就没有任何标记了。 于是，冒犯处于悖谬之外，而其根据则在于“正因其荒谬”[9]。不过发现它的并不是理智，而是悖谬，它现在从冒犯中获得了见证。理智认为，悖谬是荒谬的，可是这种认识却只是一种滑稽模仿，因为悖谬就是悖谬，“正因其荒谬”。冒犯处于悖谬之外，它有一种概率上的可能性，但悖谬出现的几率却是最小的[10]。再说一遍，理智并没有发现这一切，它只是在重复着悖谬，尽管这一点看上去十分奇怪。悖谬认为，喜剧、小说和谎言从概率上讲是可能的[11]，可是“我”如何可能呢？冒犯处于悖谬之外，这一点毫不奇怪，因为悖谬就是奇迹。理智并没有发现这一切，相反，正是悖谬使之成为众矢之的，并且这样回答：如你所说，令人惊讶之处在于，你认为这是一个反驳；但是对于我来说，从伪君子口中说出的真理比从天使和使徒那里听到的更可爱[12]。当理智与悖谬相比而炫耀自身的时候，这悖谬是最低下、最被人瞧不起的，这一切并非理智的首创，悖谬自身才是，它把所有的光彩都移交给了理智，甚至包括光彩夺目的恶[13]。当理智对悖谬表示同情并且想帮它找到一个解释的时候，悖谬无法容忍此事，但会认为理智如是为之是正常的，因为，这不正是我们的哲学家们存在的理由吗——把超自然的东西变成日常的、乏味的东西[14]。当理智无法让悖谬进入自己的头脑之时，那是因为理智没有发现悖谬，但 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜