[book_name]哲学的主要问题 [book_author]齐美尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]99965 [book_dec]哲学史叙述的是思维结果中的那些最终和最尖端的部分，它们在逻辑上封闭的结构与创作过程的思想潮流相距甚远。鉴于这种情况，应该尝试倡导另一种理解，更直接地面向精神活动，而不是塑造的构成物，更多地关注精神的创制过程，而不是最终的构成物。作者力求将哲学史的叙述复杂化，以更有纵深的视野呈现思想活动的长流，给人们提供解决问题的方法和途径。 [book_img]Z_9536.jpg [book_title]引言 人们曾把对艺术的理解解释为，观看者以某种方式重复着艺术家的创造过程。犹如这件伟大的艺术品能够真正令人感觉到它的形成便成为其顶峰的生命发出的整个光束，并以此方式几乎是将艺术创造的浓缩和升华过程移入我们的内心那样，伟大的哲学思想也同样是一个包罗万象的生命之最精纯的结果，那种思想促使我们再度体验这个生命，直到它融入那种思想本身。但正如出于内心对艺术品的再创造的理解而回报了一种长期对艺术的专心致志的追求一样，哲学体系中抽象和僵硬的概念也同样只向长期关心它们并激励它们深化的洞察力开放它们内在的激情和它们所容纳的对世界的广博感受。这种对哲学的理解出自其活力体现为概念的结晶形式的内心过程，叙述哲学史以促进对哲学的这种理解，假如我没有弄错的话，并没有时时被作为问题提出来；哲学史所叙述的只是思维结果中的那些最终和最尖锐的部分，它们在逻辑上封闭的形式结构与创作过程之生气勃勃、经久不息的思绪潮流相距遥远之极。思维过程的结果几乎是停留在它们本身的层次上，以此为宗旨来进行描述的这种权利至今未受任何触动，鉴于这种情况，我认为确实有理由来尝试倡导另一种理解，这种理解更直接地面向精神活动，而不是面向此活动塑造的构成物，它更多地关注精神的创制过程，而不是关注最终的构成物，这种理解至今从总体上来看，只是哲学家在面对哲学家时才具有，因为它本身的创造性需要那种内心再度创造的感官作为前提条件，并且对其进行陶冶。 在此，我欲通过阐述和思考历史上出现的一些主要问题和解决问题的尝试，来履行促进专家圈子之外的这种内心的、共同体验的、重新感受创作条件的理解的使命，并且是在某种虚构的基础之上。我阐述这些重大哲学论断的种种图像想采取的这种方式，即如同它们出现在一个正在寻求解决这些问题的哲学家面前一样，他为此目标而回顾和思考已有的解决方案。这类做法的用意本来并不是一种历史性的，而是一种业务性的，即并不是说这个问题对这个哲学家而言不重要，原因是柏拉图和黑格尔已经论述过它。柏拉图和黑格尔对他来说很重要，因为他们论述过这个问题。因此，在他思想活动的长流中，他们的学说在某种程度上只是作为一些已极为成型的思潮出现的，而没有以自身为目的地来中断它的连续性。这些学说现在只是他本人思想发展道路上的中间站，所以丢弃了有系统的形式，这种形式呆板的封闭性是如此频繁地阻碍着对它内部的生命的深入探究，而且它作为生命最短暂的外壳反正也得不到思想史发展的承认。因此，最容易做到的就是自己的精神活动能够临摹出流传下来的思想的种种轮廓，并且能够倾注进这种思想中去，无此倾注和领会，这种思想最终会被束之高阁。源自这种虚构的阐述，我并未超越，而且没对这些问题提出我自己的解决方案，其难以避免的片面性会违背我在此提出的使命的客观性。 [book_title]第一章 论哲学的本质 如果人们寻求通往聚集哲学这个概念的大批思想的入口，从精神世界的某一个本身并不属于哲学领域的地方出发来对这个概念下一个定义的话，就我们认识的现有结构来看，这个需要是无法满足的。因为什么是哲学，实际上只有在哲学内部，只有用它的概念和手段才能确定：可以说，它本身就是它的第一个问题。或许没有其他任何一门科学是把自己的论题以这种方式回转到它自己的本质的。物理的对象并不是物理科学本身，而是例如光学和电的现象；语文学研究的问题是普劳图斯（Plautus）[1]的手稿和盎格鲁-撒克逊语中“格”的发展，但是语文学是不研究哲学的，哲学，或许惟独研究它，在这个自身特有的圈子里打转：在它自己的思维方式、自己的意图之内来确定此思维方式和意图的种种前提。外部没有通向它的概念的入口，因为只有哲学本身能够确定何为哲学，甚至，它究竟是否名副其实或者盛名之下其实难副。 哲学的这一独特表现是它作出根本性的努力的结果，或者可能只是这种努力的表达：毫无前提地去思维。如同人天生就根本不能够完完全全“从头开始”，如同他在自身之内和自身之外总是为他的表现提供一种素材、一个出发点，或者至少一种仇视的和必须毁灭的东西的一个真实状态，或者一个过去状态——我们的认识也是由任何一个“已发现的事物”，由种种现实或者内部法则所决定的；我们认识的内容和方向在其自主权受到多种多样限制的情况下，依赖于思维过程本身不能创造的这些事物——无论只是逻辑和方法的规则，还是存在着一个世界的事实都是如此。于是，在思维仍然试图让自己超然于种种前提的地方，它便开始推究哲理。不过，在十分极端的意义上进行这种尝试是罕见的。一般较为常见的是致力于获得一个独立于任何个别前提的认识印象：独立于对感性世界的直接印象或者因袭的道德评价，独立于经验不言而喻的有效性或者诸神权同样不言而喻的现实性。然而，即便是受到这样的限制，哲学的无前提与其他领域的无前提也由于同样悬而未决的主要观点而有别：思维的这种自我归属，即它的这种不受任何外界事物约束的结果，超越出瞬息间的个别现象，涉及到认识的，甚至生命的全部。完全的无前提却是难以达到的。在认识的起始之处，某些东西就已经成为前提，它或者作为一种不明的、不能驾驭的事物让我们恐惧，或者反过来成为我们在认识的相对性、流动性和独具自身的状态中的一个支撑点。因此，绝对无前提虽然是哲学思维一种方向明确的，但却无法是实现的目标，而无前提状况在其他知识领域里从一开始就只具有一种相对的程度。这在哲学发展成认识论的地方具有更深刻的意义，即哲学此时在寻觅和承认着认识的种种前提，况且是哲学认识本身的那些前提，或者正是以此方式将这些位于它外部的事物吸纳进它的管辖范围，即它的认识形式之中。 这种出现在哲学概念中的无前提状况，即哲学之思维过程的这种内部的独立自主性，所具有的那种结果也就可想而知：它用自己的办法确定自己的问题，即它的对象、它的目的和方法的探讨只能够在它本身的范围内进行。而这种结果在其自身方面又有一种更加重大的后果。以比其他认识领域保持与已有事物的更大独立性来自行确定自己对象的这种哲学的权利和职责所导致出现的情况是，各种不同的哲学理论也以各种在原则上不同的论题为出发点。在其他任何一门科学中，都存在着一个普遍在原则上得到承认的认识目的，可以说，它在一个更高的层次上才分解为各种各样的特殊任务。惟独在哲学中，每个富有独到见地的思想家不仅决定他想作出什么回答，而且还决定他想提出什么问题——不是仅在那种特定任务的意义上提问题，而是为了与哲学的概念相符，决定他到底应该提出什么问题。例如伊壁鸠鲁（Epicurus）[2]就将这个概念的涵义确定为通过原因和思考实现一种心满意足的生活而作出的努力，叔本华（Schopenhauer）[3]则将此概念确定为通过表象到达非表象的事物，即到达其他科学研究的经验性现象之外的彼岸；对于中世纪来说，哲学是神学的婢女，为宗教真理提供了理据，对于康德主义来说，哲学是理性的自我反省；哲学一方面在纯伦理上被定义为对人的实际生活理想具有重要性的事物的探讨，而在别的地方又被确定为是对世界观的一种逻辑处理，目的是要克服世界观原有的种种矛盾。从哲学确立的这些不胜枚举的、五花八门的目标中产生出的结果显然是：各位哲学家从一开始就按照他想给予的回答提出表面上完全一般性的、在所有的回答面前尚不偏不倚的问题。哲学思维的那种个性品格阻止确立一个一般的、从思维活动内部的自我中心状态中摆脱出来的认识目标。几乎可以这样说，有独到见地的思维在哲学上的创造性是如此内在统一的东西，那么一种自成一体的存在作出的才识卓异的表达，就使问题和回答仅仅意味着思维意象的一种事后的分离。在这里至少要在比其他领域中低得多的程度上，问题是一个共同的问题，解决办法是一个特别的解决办法；更为多见的情况是，如果解决办法应该每次各是一个特定的解决办法的话，那么从一开始，问题就只以这种特定的、尖锐地集中针对该问题的方式提出来。 如果每个定义只是对独特的哲学家的独特的哲学有效的话，那还剩下什么来维持如此各行其是追求的共同名称呢？为了在此能够找到一个答案，或许这个问题必须从其迄今面对的方向调转过来。只要哲学的目的和内容还在确定它的种种定义，那么它的整个领域就似乎没有一个总名目；但是这个总名目也可能存在于诸哲学家本身的表现之中，并不是存在于它们思维的结果之中，而是存在于一个基本条件之中，所有那些在其分门别类状态中无法再汇集一处的结果都能够在此基本条件之下获得。这就是哲学家自身的一种形式上的内在秉性，它不被认为是心理上的“生活情调”，而是一切哲理推究在业务上的，即便仅仅是在成为心灵现实的状态下才起作用的条件。人们可以把哲学家称作对于存在的整体具有接受性的和反应性的感官的人。人一般——这是生活实践所致——总是关注某些琐事；不究它们的巨细：日常的生计或者教会的信条，一件风流韵事或者化学元素周期的发现——总归是些琐事在激发思索、兴趣、活动。但是哲学家却对万物和生命的整体有一种感觉，并且，只要他富有创造力，就有把这种内心的观察或者这种对整体的感觉转化成概念及其联结形式的能力。当然，他并不需要总是去谈论整体，甚至在精确的意义上他也许根本做不到这一步；但是无论他处理哪些逻辑的或者道德的，美学的或者宗教的专门问题，他作为哲学家，只是在与全部存在的那种关系以某种方式出现在这些问题中时，才去做此事。 当然，此在的整体在真正的意义上是任何人都无法通达的，并且也不能对任何人产生作用。它必须单单用已有的事实片断才能被制造出来——如果人们愿意的话：作为“理念”或者也仅是作为向往，这样才能引发哲学思辨悟性的反应。当然如此一来，一张永远也无法全额兑付的“汇票”也就贴了现。不过，用客观现实的片断来以哲学的方式制造一个客观的总体，并在这样制造出的构成物的基础上继续构造，只是一种普通方法的最高升华。这正如历史学家从流传下来的断编残简中领悟出一种特性的整体，将此作为他自己的描述的基础；甚至，即使最完整的传世之物在这里也不能够含有那种对全部本质的内心观察，而是这样的内心观察始终是一种奇特的能量之自发的行动，即使它是由外部的琐事激发和引导的，为让这种能量有个名字，我们可以称之为心灵的总合能力。这一能力超然于任何分野，全然成为一切哲理推究的共同前提，尽管它向着个性的——已经在哲学的那些定义中表达出它们个性的——构成物发展。 目前已有两种原则性的尝试仍然在用一种比较现实的方法去把握存在的整体，并且——虽然这两种尝试受以下的意识和意图的影响甚微——让大家明白，哲学家受到这种整体某种方式的触动，发挥才智来进行解答。一种尝试是神秘主义的道路，另一种尝试是康德的道路。我暂且不讨论神秘主义是否能够毫无保留地被列入哲学，在此我把爱克哈特（Eckhart）[4]的神秘主义作为代表；或许神秘主义是一个独立的精神构成物，超然于科学和宗教。但是爱克哈特的推测可以说是在一般人性的一个最纵深处活动着，以至于哲学可以将他的种种动机毫无困难地改编成它的形式。为了我们现在的目的，他的诸多思想必须归入一个系列，它们所归入的这个系列的第一个部分是万物都绝对地包容于上帝一身；这样看来，它们全都是同一物体，各自本无个性可言，只是通过爱克哈特用神秘的符号来指称的事件：永恒的上帝生了儿子，事物才生成为多种多样的。但是究其根源和实体，它们乃是神灵。上帝流溢到他创造的万物之中，因此，所造的万物便是上帝；假如上帝离去片刻，那么万物就会毁灭。这一神圣之物完完全全是个统一体——包罗万物的上帝，它“既非此也非彼”，而是“单而纯地融于一体”。因而，首先是世界的整体被聚集于一点。这倒是给爱克哈特提供了将它导入心灵的可能性。心灵本身虽然有各种各样的能力，但是心灵内有一个中心点，与所造万物的繁多花样无关；爱克哈特称此中心为“小火花”——一种绝对“单而纯之物”；心灵中真正的精神。在这个精神中，上帝直接在说话，甚至，它根本就不再与上帝分离，它与他“合而（不仅）为一”：“在这里，上帝的心底就是我的心底，我的心底就是上帝的心底。”我们从这一点可以看到事物的真正本质，因为在上帝这里我们具有它们的统一性，或者更准确地说：我们同在；“我的眼睛和上帝的眼睛是同一双眼睛和同一张脸”。 这里也许极为清楚地道明了宗教和哲学之间历来存在联系的内心最深处的动机。在上帝的表象形成之处，信徒拥有着世界的总体，即便他缺少它的无数具体细节部分。神秘主义试图把心灵的本质集聚于一个终极的、单一的、与神灵的那种统一性不再分离的生命点，力图以此方式使上述情况在一定程度上变得直观易懂。这个动机以截然不同的形式贯穿在所有时代的宗教神秘主义和哲学推测之中：内心最深处的、克服一切繁杂门类的自我冥思苦索也就意味着进入了万物的绝对统一性；据说有一个点，表明上帝理念的这个统一性就在此处，显现为我们自身的本质和统一性。意味着精神与世界总体的一种关系，并在个体和世界的种种衡量尺度面前可能显得不合情理乃至荒诞不经的哲学态度，在此言中包含着一种形而上学的辩解，这一辩解好像是在更深奥的人类生命的所有时期都出现的那种感觉才识卓异地转变了方向：如果我们在自己心灵的根底之处冥思苦索的话，我们就到达了世界的根底之处。 康德哲学的基本主旨从相反的方面提供了一个为那种包含在哲学家的世界感觉中的对万物整体的先知先觉的解释可能性。康德的主要著作并不是以被视为总体的或者被直接经历的此在为自己的对象，而是以凡是成为科学的此在。这就是万物的那种整体按照他的看法所进入的形式，为的是对它的本质和它的条件进行探讨。按照他的观点，世界即现实，只要它是——已经建立的或者可能的——科学的内容；与科学的种种条件不相符的东西，就不是“真实的”。而在沿着康德的道路走向现在谈及的目的地之前，需要对上述情况作一个从很久以前回忆起的追思。 把万物分解成内容和形式，我们很少能够放弃的这种思维的必要性也许不存在，尽管这种必要性中既不带有逻辑的强制，也不带有已明显存在的事实的强制。这种划分作为精神为让不顺从直接统一性的大量此在之物变得顺从而使用的各种组织和灵活性之一，以无数被这样和那样命名的变化形态贯穿在我们的世界观中。在所有具体的内容和多样的形式之上终于出现了一对最高的对立者：世界作为内容，即是在自身内部已确定的，但在直接状态中为我们所不能把握的此在——有个方式却使之能够被把握，即以各种各样的形式对它作出安排，每个这样的形式在原则上都争取把这种此在的整体作为自己的内容。科学和艺术、宗教和在感觉上-内心中对世界的处理、按照一种意义和价值形成的感性认识和万物之间的关联——这些和或许还有其他的东西可以说是世界内容的每个具体的部分能够或应该贯穿于其中的伟大的形式。正如我们拥有了我们的世界那样，它在每个点上都显示出一个内容成分，这个成分被列入这些范畴的其中之一；我们的思索愿意时而在这个范畴下，时而在那个范畴下去看待同一个内容：同一个人能够成为我们认识的和成为艺术塑造的对象，同一个事件能够成为我们内心中命运的瞬间并成为上帝作出的安排的证明，同一个对象能够成为纯感性的印象并成为此在的形而上学构架的要素。每一个这样的伟大形式的意义就在于，将每个的确存在的内容纳入自己的范围；艺术可以根据自己的原则，要求塑造此在的整个领域，认识也同样不能够放过世界的任何部分，对于每个事物都可以探询它在某一个价值系列里的地位，对于每个事物都必须有一个完美的情感生命能够作出反应，等等。即便按照这些形式的理念，每一个形式都能将整个世界翻译为它的语言，真实状态还是不会让它们得到如此充分的发言权。其原因在于，那些形式在任何时候都不会以抽象的纯粹性和绝对的完美性来产生影响，而只是以各种情形下的精神状态给它们留下的局限性和特殊性来发挥作用。我们没有笼而统之的绝对的艺术，我们有的是已出现在时代文化中的种种艺术、艺术手段和风格。正因为这些在今天与昨天、明天都会不同，所以它们只能以艺术方式来安排某一些内容，而其他内容在现在可使用的各种艺术塑造形式中找不到栖身之处，但是基本上却都可以成为艺术的内容。我们同样也没有绝对的宗教，绝对的宗教会允许赋予每个事物，每个最低微的和最偶然的以及最崇高的事物，一种宗教意义，一种涉及宗教基本主旨的统一性中所有方面的关联；而我们有的只是种种历史性的宗教，它们中的每一个都以宗教的方式渗入世界、心灵、命运的某一个部分，而另外的一部分留在其外部并且脱离宗教的形式。从诸内容的总体中建设一个完整的世界，此乃每一个这类伟大形式的思想权利，这种权利仅仅在历史性的构成物之不可避免的不完美性中得以实现，此构成物只是作为这种构成物才有了活力，携带着发展的所有偶然、适应、落后或者失衡，即个体的片面性，简而言之，携带着受到时代状况约束的现实相对于思想和原则的历史性所显示出的全部特殊性和结果。科学认识的景况也不可能是另外一种样子。概念的形成和积累、整理经验的方式，将感性现实改造成自然规律或者历史景象的做法以及真理和谬误的标准，简而言之，一切把世界的内容变成科学的内容所采用的形式和方法在人类思想史的进程中已经得到发展，并肯定在继续发展着。要实现完全彻底地吸收世界的内容的这个科学的理想，我们缺乏的不仅是能力，即经验性地掌握这些内容、真正将科学的形式运用到万物整体的不可估量状态上的能力，而且我们也达不到这种形式本身真正能够胜任每一个使命的绝对完美程度，因为我们只是在不断修正的、不会终止的，并且对于像人这样的历史-进化之物来说永远也不会终止的各个认识阶段里的种种安排中才拥有它。任何一门当代科学在受到多得无法估计的历史状况条件约束的情况下塑造而成的种种形式也只有能力吸纳此在的整体，这种估计也许与所有的可能性、全部的类比、无数实际的提示相悖。费希特（Fichte）[5]曾说，一个人有一种什么样的哲学，取决于他是一个什么样的人。这句话的有效范围远远超出了哲学，并且远远超出了个人。人类在某一个已知的时刻拥有一种什么样的科学，取决于它在此时此刻是一种什么样的人类；人类存在的不完满性和历史偶然性与人类追求完满的思想是一种什么样的关系，显然，在每个所处时代，对于人类来说，意味着科学的形式和范畴与那些能够用来将全部世界内容塑造成科学的形式和范畴之间，就处于一种什么样的关系。 这种看法恰与康德的信念相悖，在他看来，现有的科学用来容纳此在的素材的那些基本形式对于此在的全部内容来说足以够用，并且不顺应任何进化。然而，那个所处时代的立足点也只是以他的立足点为基础才有可能成立，对此他找到了极为概括但也是极为荒谬的说法：大自然的理解力为自己规定了法则。基本主旨是，万物的认识表象不是像核桃被倒入一个口袋那样装进我们的内心，我们作为认识者不是各种感官知觉的被动接受者，就像毫无反应的蜡板被从外部盖上印章而形成纹记那样。而是反之，一切认识都是精神的一种活动。我们所接受的感官印象还不是认识，而且认识内容的总合并不是“大自然”；而是这些印象必须获得形式和联系——形式和联系本不存在于这些印象之中，而恰恰是由进行认识的精神本身施加于印象的。通过这样的方式，感性现象的杂乱无章和全然无序状况从此才形成我们称之为大自然的东西：一种有意义的、可理解的关联，在此关联中，一切事物的千姿百态都显示出一种原则性的、通过各种法则联系在一起的统一性。一旦这些法则与各种已有的事物产生某种关系，它们当然就只通过经验，也就是通过感官的接受力与作出安排的理解力的一种共同作用呈现在我们面前。使多种多样的现象最终构成统一的大自然的那些最一般的规则（例如因果法则）却不是出自那些现象，而是出自精神特有的联系和统一能力。康德称这种能力为理解力，也就是这种理解力为大自然规定了法则，因为正是这些法则——精神本身用于已有的世界内容的那些联系形式——才从已有世界内容中创造出“大自然”。康德学说中广为人知的这个说法更确切的意义是：“世界即我的表象”使精神与世界产生一种关系，这种关系将世界的整个领域集于己内，不管世界的各种具体细节部分是怎样无穷无尽。我们只知道万物在我们意识中的样子，即被我们的精神活动塑造成认识对象的那种样子，除此之外，我们对万物绝对一无所知；精神的法则因此而成为万物的法则，我们能够提出的任何认识内容都不能够摆脱按照精神的种种形式塑就的形态。这些对于科学的认识来说可能是完全正确的——只能说这种认识本身的形式恰恰是历史的构成物，因此它们才在任何时候都不完全恰当地吸收世界的全部内容。如果它们的发展真像康德所揣测的那样是完满的，并且按照认识的原则理念是确定无疑的话，那么在人与全部此在之间就会以此方式出现一种精神上的会合可能性。一个单独的、心灵中的存在与此在的无以估量性之间在数量上的失衡，似乎会从根本上促成这种会合并以此从根本上树立哲学态度，这一见解的荒谬性由于康德的如下措辞所表现出的空前勇敢而凸显出来：这种全部的此在拥有自己的、作为认识对象的形式恰恰要归功于心灵的特性。这种此在的内容上的具体细节部分可以说就遗留在世界里，等待着经验来逐步吸收它们；但是从根本上创造出经验和大自然的，正是潜在地包含着已认识世界的整个范围的种种形式——它们存在于精神之中，也只在此中可供使用，并且同时是精神的那些称作“认识”的诸多功能。精神之所以与世界的整体有一种关系，是因为世界的整体是它的产品。 在神秘主义为哲学的行为准则提供理据与从康德的主旨中获得有关理据之间存在着种种奇特的关系。在前者那里，世界的内容在一定程度上聚集于一点，也就是世界内容的差异被看作是非本质性的，只有上帝的存在这一统一性真正地存在着，以至于同样也隶属于这个统一性的心灵在此之中得以直接穿越世界，这个世界可以说是随后才在哲学的思想发展中展现出来。这种看问题的方法有些不顾形式，只有存在的实体和对它的深究才受到关注，而与此同时，真实状态失去了所有的个性，即所有的形式。反之，康德的思考之核心是形式概念。相对于形形色色内容的无限之多，把世界素材组成一个世界的形式的数量真是微乎其微。而对于康德来说，重要的只是认识中的世界，但是认识却只在意识中进行，因此，是意识的种种形式把世界按照一切作为原则而对它产生影响的东西，按照一切使它成为认识的对象的东西预先作出裁决或者纳入自身的范围。哲学对世界整体的把握或者缩减为一种单纯的、毫无形式的实体方式，或者缩减为一种没有内容的形式方式，是可以理解的做法。因为具体的现象，即成形的素材是难以测度的东西，是无限的存在，这种无限性任何思想都不能将其包括在内，对其整体，思想无法通过任何一次接触而得知全貌。只有当精神仅仅把内容或者仅仅把形式抽象化，并以此对此在发起一种塑造性的自发活动时，似乎恰恰通过这种自发活动，精神才找到了通往全部此在的途径。这两种在信念和内容上有着无限差异的世界观之间仍然在当前的问题上存在着相似性，这种相似性显然是基于了解我们自己、了解世界所具有的共同意义。在康德看来，所有构成认识世界的形式都汇聚于一个原创性的、确立标准的中心形式：一种统一性。各种各样的表象融合为一个对象、一句话语、一条思路、一种世界观的统一性，它们由此而成为种种客观的认识。为使纵横交错、杂乱无章、纷杂不堪的组变得有序，也就是说，对于一个可理解的世界的塑造原则我们只有一个表达方式：多种多样事物的统一性。此乃我们的认识世界的形式，这种状况一方面取决于意识的形式，另一方面也要靠意识的形式来实现，世界由于意识且为了意识而存在；这个形式便是统一性；我的意识的种种形式正是作为一个个人秉性，作为一个自我的感受和想法、冲动和痛苦，让我感觉到它们属于我，这个自我在此多样性的每个点上都深知自己那种不会被内容和构成物的不一致性撕裂的同一性；或者反之：这个自我的撕裂感恰恰是通过自己的统一性的存在才可能在某处出现，否则就不会存在撕裂状的内心矛盾，而只是这些内容一种不关痛痒的并存状。我们内心中的自我的这个终极点溶入了世界。换个角度来看，是从这个终极点发出了把世界包容于自身并使世界由此才最终成为一个世界的光束；这个终极点对于我们在这里关注的问题来说有着与爱克哈特所说的“小火花”同样的意义。在两种情况下都是精神绝对的、居中心位置的统一性使精神能够开放地去与此在的整体建立关系。 哲学的基本态度通过这条途径——穿越精神最内在的统一性——得以体现，这使此态度的诸特点作为可以理解的种种结果发展起来。首先是相对于经验性的或者精确认识的客观性来说，用哲学理论的“主观性”这个十分模棱两可的概念来命名的那种特点。理智作出的一种统一反应所涉及的万物的范围越广，理智的个性在这种反应中就越能自由地表达出来；因为理智对决定性成分的或者各成分的基本组合的选择可能会相应地增大，大于一个单独的或者少数几个成分所引起的反应。千差万别的客体不断扩大的范围使得以一种对所有个体都同样有效的方式来作出反应的必要性就越来越接近极限值零：恰恰是人们称之为世界观的东西与个人秉性之迥然不同的存在最密切相关；恰恰是看上去包含着完全和纯粹之极的客观性的整体图像，要比任何一个具体细节部分的客观图像更能反映出它的载体的特点。如果人们在谈起艺术时说，它是通过一种激情看到的一种世界观，那么哲学就是通过一种世界观看到的一种激情。奇怪的只是，那种特点在这里并不意味着真正的不可比性，也没有涉及体现出每个人完全与别人不一样的那些要点；因为不仅哲学不像推究哲理的人的数量有那么多，而且有独到见地的、确定世界观的哲学基本主旨的数量也很有限。这些主旨沿着几千年的时光不断重复出现，它们分裂、聚合、变换着色彩并更改着外表。但是它们的数量增加得出奇地慢，与个性、命运、经验和情调的无限多样性相比，人类只能获得与此在相比如此微小的总体观点和统一想法，以至于人们不知道是否应该把这种情况称作人类的一种贫困；或者应该把人类从种种哲学基本观点的这个狭隘区域获得的对那些有着无数细微差别的精神要求的满足，对各式各样的心灵组合体乃至其最独特的个性的孕育，称作人类的财富。但是各种对世界和生活作出的不同反应之微弱数量表明，它们由个性特点所形成的确定性，即它们的“主观性”，在任何情况下都不能意味着一种任意性和一种对主观情绪波动作出的让步，甚至连心理-个体过程的独特性都不是。在这里起作用的是一个涵义深刻的、用传统的概念难以描述的心灵范畴。一方面，想从“其缔造者的人事档案”里探明一种哲学的起源是完全错误的做法。因为人们通常称之为“个性”的东西：气质、人生经历、氛围——恰恰就是哲学家与无数的他人都同有的普遍性，普遍性因此也就无法对他那绝对只能在自己的内心中，而不是在别人的内心中形成的创造加以解释。反过来说，有创造力的人身上具有的惟一独特的个性就是他的作品，或者是专心致志并能够专心致志于这个作品的过程。但是，个人内心中的这个独一无二和不可比较之处同样也成不了他的创造的充分理由，因为对别人来说，他的创造的可理解性和有效性、客观的可想象性，以及它转入无数超越个人的关联的过程都无法随之实现。对此在作出反应的那个心灵载体因此决不是最贴近的个性，而是必须在一个特殊的层面或者这种层面的变化形态中去寻找。但是另一方面，并不是逻辑程式、业务知识及其方法决定了哲学的产生。因为所有这一切对于一个文化时期的思想家来说都会是共有的，而且不会让他们在具体认识中出现矛盾。然而，他们的哲学世界观中仍然出现极为严重的分歧，甚至相互彻底的否定。由此看来，在人的内心中必然还存在着一种第三者的东西，即超然于个人的主观性和普遍令人信服的、逻辑-客观的思维。而这个第三者肯定是哲学的根基，甚至，哲学要求把这样一种第三者的存在作为自己实际存在的前提。人们可以根据它大致的性质，将其称作我们内在典型心智的层面。因为典型着实是一个构成物，它既不完全与单独的、现实的个性相同，又未显示出超然于人和人生的客观性。而在我们内心中的确有一些精神能量在起作用，它们的活动内容并不具有主观-个体的本质。同时也并不因此就是对一个相对于主体的客观事物的描摹。因此，我们内心中有一种感觉，常常以很大的直觉把握性，把我们聊以自慰地承认其是我们纯个人和主观的那些信念和情绪与其他那些我们虽然也明白同样提供不了客观证明，但仍指望别人甚或其他所有人都共有的信念和情绪区分开来。仿佛我们的内心之中有一种普遍的东西在说话，那种想法和那种感受从我们体内的一个深邃而有普遍性的、对其内容能够自圆其说的心底迸发出来。或许艺术的温床也在于此。艺术家肯定是出自一种纯粹个人的必要性来进行创作的，以至于面对同一个模特儿，每个艺术家都创作出与所有他人有别的艺术品。然而，这些作品中的每一件——以它们艺术的超卓为前提——都具有人们称之为艺术“真理”的东西和要求普遍得到承认而问世的东西。那种从个人秉性迸发出来的创造性显然是一种典型的创造性，独特的造型具有一种超越独特性的有效性，其原因并不在于对象，而是因为寓于创作者本身那个奇特的心灵层面在发话，这种典型人或者一种典型人就是借此层面在个体的现象中产生作用。宗教创造的信念很可能也是以此为基础不断地在扩张。当宗教天才道出其隐秘的内心生活，道出其出自震惊和醒悟的神秘的主观臆断时，他所说的这些尽管无法用一种客观的相反现象来确认自己的合法地位，甚至往往连逻辑准则都不能作为依据，而对于无数他人来说却获得了一种真理的尊严。“‘人类的天才’言明所悟之理”这话虽有些夸张，但它却隐含着某种程度上正确的直觉，即有诸多能量在心灵之超越个体的东西之中扎根，或者用一种深奥莫测的方式来代表超越个体的东西，这些能量由此就在个体内并且直接从个体向外发表见解。显示出伟大哲学成就之特点的奇怪共同点是：一种世界观和人生观由一种片面的偏执武断和独特的个人秉性来陈述，并同时确立一种一般人类的、超越个体所必要并在全部生活中获得解释的东西——其前提为，在这里起作用的是一种精神个性的典型，是一个完全只服从自己法则的个人秉性的内在客体。 至此，这也进而让人们认识到，只要哲学的真理概念里包括那些对此在的最终决断和总体反应，这真理概念就与其他科学的概念不同。它描绘出的不是万物的客观性——这是狭义上的那些“科学”的做法，而是人类心智的种种典型，就像它们在某种对事物的理解方式中所体现出来的那种模样。对于哲学的论断来说，问题的关键不在于与一个“对象”的——以某种方式被理解的——一致性，而是这些论断对于哲学的存在本身，对于隐含在此存在之中的人类典型来说是最恰当的表达——无论这种典型表示出概括诸多个人的某一个范畴，还是在某种程度上是存在于一个个人之中的成分。但是，它决不能因此而被理解为一种心理上的宗教信仰，一种自我描述。然后，它完全会像每一种心理学那样，有一个对象，它作为真理或谬误必须与这个对象或者一致，或者不一致。哲学家们的个性并不是他们论断的内容，而是这些论断面向某些客观现实，但是那种个性在其中表达出来；具有这种个性的特殊典型的人并不像在其他科学内部那样，从论断本身中消失，而恰好是保留在其中。它不是一个头脑的自我反映，而是刻画一个头脑里的世界——不是按照头脑中主观-偶然的现实，而是符合这种典型人的模样。因为，就像人的精神类别说明了世界观的某些内容和形式那样，生理组织不同于人类的生物会将它们换成其他的内容和形式，所以，这种精神类别的一个个典型也同样要求有那些特殊的色彩、汇编、方向，与此有关的原则便见之于伟大的哲学理论。人们可以把哲学的这种观点总结为一条公式，即哲学的思维使个性的东西成为客观的，并使客观的成为个性的。因为，哲学思维在用一种世界观的语言对世界表达一种个人态度中最最深层和最最终极的东西。所以，它按照那些指示路线和那种总体意义刻画出这种世界观。在这些路线和意义之间进行选择，将永远是人的性格特征和性格典型之间的区别要面临的局面。在这种情况下，极有可能借助于这样的论断将那种总体意义提炼到具有明确性、透彻性和说服力的状态，那种总体意义对其对象来说，却是完全错误的，只要对这些对象从客观-科学的角度，或者，如果人们愿意这样做的话，从一般人类的角度作出判断。甚至，有时候一种学说的这种客观的谬误能够更深刻和更清楚地展示另外那种真理，即关于负载它的精神典型的真理。要表达一种哲学的价值，或许真理因而完全不是很恰当的概念。因为真理总是附着在一个思想产物上，与这个思想产物相对的是一种实际的或者理想的存在，它与这个思想产物以某种方式达到一致便构成了它的真理。但是这个思想产物本身的性质在这里却是决定性的，它作为存在而具有它的价值，即根据它直接记录的精神方向、心态的意义以及这种记录本身令人信服的真诚、深刻和明晰。在这里成为最终价值标准的，不是根据对象来断定的这些论断的真理，而是在这些论断中立足并显示出来的这种典型存在，只能由此——的确只能由此才能理解，某些精神到今天还在苏格拉底（Socrates）[6]和柏拉图，在托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）[7]和乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）[8]那里，在斯宾诺莎（Spinoza）[9]和莱布尼茨（Leibniz）[10]那里得到了它们与世界的关系的定论和拯救。思想史的发展以可观察到的方式把以对象为方向的真理价值缩减为精神存在的意义，在那些伟大的哲学中，这种精神存在已经被客观化。在它们作为关于事物的客观表现的论断出现的那一刻，重心就自然而然地落到这方面的说服力和批判性上。但是这些逐渐地变得无关紧要，而表达出一种现实的、客观真理问题不涉及此在的态度的学说所具有的内在意义却固定下来。今天谁还会问，柏拉图的思想学说或者斯多葛派[11]和斯宾诺莎的泛神论是否“正确”？尼古拉（库萨的）（Nicolaus Cusanus）[12]把上帝视若“种种对立之叠合”的上帝概念或者费希特提出的创造世界的自我是否“符合事实”，谢林（Schelling）[13]关于自然和精神的同一性的学说或者叔本华的意志形而上学是否“真”是如此？这一切已经屡屡并有理有据地被“驳倒”；只是在这些“谬误”中留下自己对此在的反应的各种人的典型经过所有的驳斥后幸存下来，并赋予那些学说一种有其特色的不朽意义，这种意义绝对不是从客观的论断的目的地，而是从它的发源地获得将它视为真理的标准。 对存在的印象作出的这种哲学反应，在内容的构建中得以根本性地体现出来。内容构建所采取的方式是，从此在的已有现象中或者从我们概念形成时用以领会此在的种种方面、部分、运动的概念性表象中选取某个具体的现象或者表象，来作为原本的核心或者整个此在的意义。产生各种哲学的这种片面性的原因在于它们最深层的本质；因为这样的本质的确揭示出，最一般的东西以一种典型个性的形式呈现出来——这一切也可以不太费解地让人感到，仿佛就是个性在向世界扩展。我们所得到的世界是种种片断的总合，以整体来代替部分是哲学作出的努力；而它之所以做得到这一点，是采用以部分来代替整体的办法。从构成真实状态的网络，并在整体上成为哲学家研究课题的无数线索中，哲学家的精神类型的独特性使他抓住了一条单独的线索；他将它解释为集结全部的线索，声称其他所有的线索都是由此衍生出来的；即使它在表面上看起来只是如此残缺不全并且常常被其他的线索遮盖住，但是他仍然把它作为穿越整个网络的惟一连续不断的线索来跟踪观察，他越过它的有限现象的相对范围将它织入无限和绝对。这就是个性如何能够将其与世界整体内在的、感知的、构建的关系塑造成世界整体的一个客观图像的形式上的可能性：它抓住世界整体符合它自己独特性的一个几乎是个别的特征，并将此扩展为整体的方方面面，同时将其余的一切和不一致的东西降低为非本质的东西或假象，降低为原本就不存在的东西或者那种孤立的真实事物之单纯的转化形式。 显然，这是使哲学招致与宗教相同批评的态度：把世界人格化。世界观是一个心灵的反应并由这种心灵的独特性来决定；这种世界观的结构通过它的一种可能特征的排斥性强调而被确立下来，这一特征只是那种独特性的客观反映，这确实显露些或者隐蔽些，使世界成为一个“用大写字母书写的”人！这些都清楚之极地见诸所有把存在的本质同人的心灵及其定义等同起来的学说中——例如莱布尼茨认为，一切此在都是有灵魂的，而物质从其真正的本质来看，是由与人相同的精神元素构成的，只是在这里清醒着的，正是在那里沉睡着的；或如康德根据世界存在的整个范围在人的内心中看到世界存在的目的，只要人是受道德法则制约的。或如叔本华把意志解释为一切真实状态的形而上学本质，即还是那不停息的、在最深层的心底毫无目的的冲动，对此我们在自己的内心中感觉到的是清醒的、有明确的具体目的的意志。如果人们把所有这一切看作是一种对诗人的类比法的滥用，一种回到低级地将灵魂赋予世界的想法的倒退，对此而言，风的本质只能够是风神埃俄罗斯（Aeolus）的吹刮，天体的运动只是存在于它们之中的圣灵所显示的力量——这完完全全是个误解。世界整体的那些图像肯定是由心灵的结构决定的，在心灵之中这种整体的印象创造出它们。只是形而上学者的思路不是这样展开的：我看上去是如此这般模样，那么这也就是世界的外观；而是：何为能够支撑世界、同时使我与世界同在并在世界上立足的最深邃的统一根基？形而上学者发现自己存在于世界上是客观的、最确凿的事实，然后不管用什么措辞问道：要使这个事实在作为一个明了的、和谐的统一性的世界之上能够成立，世界必须是什么样子？莱布尼茨从完美或意识的不同程度来解释各种心灵存在中的所有成分，这种做法并不是幼稚地把人的心灵传送给宇宙，而是相反，从宇宙来看心灵，探讨整体是为查明其性质，正是在这种性质的前提下，人已有的心灵没有带来突变和陌异，而是让所有成分都具有一种贯穿于始终的秩序和关系。在叔本华那里，同样的目的却把思想引入一个略有区别的范围。当他把一切此在解释为一种“意志”的现象时，把我们内心中出现的那种作为经验性的意识事实的意志看成是存在于大自然之中，这才算是把世界幼稚地人格化。但是他首先对成为意志的种种意识现象之基础的东西持有截然相反的观点，即事物之形而上学的核心对于非心灵的现象和心灵的现象来说，这个核心是相同的；只不过它在穿越后者时要比穿越前者更加明亮透彻，更可名状。我们自己内心深处所熟悉的意志对叔本华来说也仍是心理经验的一个具体事实。但是，意志仅仅是形而上学的真实状况、无休止的生成和追求、无终结的冲动以及无止境的变化的诡秘厄难，这一切仅仅获得意志的明确象征之点，即意志最直接地被感觉之点。这种绝对的东西超然于我们自己的和其他任何现象的相对性，因而如此微弱地融入人的种种形式，以至于人的形式在这里与一切其他的形式都同样建立在形而上学的基础之上。且不论，这样的一些想法从其特殊的内容来看是否正确，它们在逻辑上是否是必要的或者也只是有可能而已。这里关系到的只是原则性的东西：从实质和意向来看，哲学精神对于存在的整体印象的反应并不意味着，世界被融入个人并按照他的图像被人格化，而是反之，一种典型的世界观在形成，个人则被融入其中。这种典型的人明白自己是不容置疑的现实，如同他为了自己能够被列入这个统一的整体所必须考虑到的那样，于是一个整体便被构建起来。 哲学世界观的形式原则通过这种最后的考虑表明：务必获得一个统一性，精神在面对世界之不可量度的千姿百态、杂乱缤纷、支离破碎、势不两立的状况时需要它。不管哲学思维在哪些范畴中阐述它认为世界的整体是什么，它都会相信所认识到的世界的意义或者实体、价值或者目的。这个论断也一直在满足形式上的需要，即在现象世界的一切混乱和对立中提供一个统一点，一个实在的陌异让位于它们近似的地方。因为即便万物相互的敌对性作为形而上学的世界解析出现时，它也会以这个整体统一的、通过各种成分的相互关系的真实的性质出现。 世界的复多性成为精神的统一性，这正反映出哲学是种种心灵对存在整体的反应：因为心灵自知是个统一性，在它之中——而且首先也只有在它之中——此在的诸多光束如同相交于一点。意识所发现的作为相对于它的外界之物，作为存在的客观成分的一切，都不可分割地紧密相连，不管是体现为空间中的相邻，还是时间中的相接，或者各种表象中的逻辑排中律。只是在万物汇聚于意识的同时，它们就获得了一个对它们来说通常是无法实现的一个统一性。例如在这句话中：生活即痛苦。这两个概念汇合成一个意义，这个意义不存在于其中任何一个概念之中，也不按比例而存在，而是贯穿于两者之中，最终形成一个统一的构成物，它既不能与各种空间关系类比，也不能与各种时间关系类比。这种统一化是精神的一种无与伦比的能力，甚至可以说，发挥这种能力是精神真正的、构建自身的本质。主语和谓语贯穿于只在精神中有立足之地的断言之中，组成一个统一性，空间里的万物无一不是独自填满自己那虽然可以变换的、却是永远不会失去的周长，它们永远也不会获得这样的统一性，即便只是以接近的或者隐隐约约的方式。因此，世界的统一化是真正哲学的行动，通过这个行动表明，心灵对于总体存在的印象作出了回答。但是如果这一总体存在触动心灵并想进入其中，那么心灵必须将自己的形式赋予它，必须尝试把它各式各样的内容归结为一个概念、一种意义、一种价值。 附着在哲学这种基本性质之上的真理概念在种种哲学论断的实际内涵中通过它固有的无拘无束而显示出来。如果产生这个结果的原因是，这些论断中记载的不是世界普遍的或者客观的图像，而是种种典型-精神的个性与世界的关系，那么，那种真理概念的特点现在再次通过这样形成的图像本身显露出来。这种图像因上述起源而具有总体存在统一化的形式，而且是借助于一个从这一整体存在中片面地挑选出来的、被绝对地加冕的成分。如果不以这样的片面性作为代价的话，我们的理智无法完成任何总体统一性；在把真实状态的方方面面和每一种可能的见解都均等地包容进去的情况下把这全部都视为一个统一性，人们会将此看作是一种神明的精神力量。而这也许为哲学“真理”的一个关键特征提供了依据：以其高度的抽象化方式记录下来的哲学领域里的一个学说，完全能够被作为正确的真理来宣布和感受，但与此同时却不能运用于它作为普遍性的看法本应关系到的所有具体细节。恰恰是要求对种种现象的整体行之有效，并且看上去是从这种有效性中获得其深度的最深刻的哲学思想——恰恰是这些思想在它们对各种具体现象的适用性受到检验的时刻变得不完备、有欠缺、矛盾百出。也许有关原因存在于那种深刻的矛盾之中，我们心智的方式用这种矛盾挫伤了一切哲学的努力：绝对普遍和全面统一的要求只能用一个片面的、由某个个人指定的内容来实现。我们在这些哲学理念中常常能找到足够多的普遍性，但是它们不是特殊事物的那些普遍性，而是这些普遍性在从它们的高度下降到这个特殊事物的情况下，便失去了它们的有效性，本来只要它们停留在自己的领域内，并以它们自己领域的标准，而不是用独特的可体验性的标准来衡量，我们就宣布它们拥有这样的有效性。这是一种如此稀奇的关系，它如此地违背了对普遍和特殊的，对超越个体的统一性及其相关的个体真实状态的逻辑表象，以至于必须通过转入一个近似精神现象的广泛圈子，这种关系才能获得合法地位。 我们假定，有些领域或者可能所有的领域都有一种基本物质，即我们对事实的知觉能够达到的种种基础性的和最终的现象：我们与这些现象保持着不同的距离，并且滞留在某一现象那里，于是，我们就获得了另外一个图像，遵从的是另外的一些标准，展示的是另外的内部和外部关系，似乎我们是从一种第二距离在观看着；每当后一幅图像增添一个部分，都会使前一幅图像失真和变得无意义，并且如此循环交替下去。一座房子的视觉表象从三十米之外来看完全是有序的、统一的、明了的；但是如果这幅图像中突然置入我们在三十米以外从同一座房子获取的、就其本身而言完全准确无误和富有意义的一个部分，那么就会产生一个不可理解的和充满矛盾的表象。我们将事物的现实状况纳入所有思想的构成物，都是按照这种简单关系的标准在形成发展着。例如我们的绘画艺术与某一种视力连在一起；生活实践将我们置入一种与空间对象的种种距离之中，在这些距离中，我们获得了这些对象的某种图像，以至于我们在距离产生比较小的差别时还在说能“看见”它们。但是假如我们有老鹰一样的视力，那我们就会需要另外一种艺术，如果我们在我们艺术的范围里构思出这样一种艺术的一个片段来，那我们就会称之为“错的”，尽管它很可能要“精确”得多，并且与对象最终的客观组成部分要接近得多。“距离”在艺术中的引申意义也同样如此。汇聚在一首抒情诗歌中的多种生活成分从经验性的此在的角度来看，在轮廓上呈现出一种精确性，与一切其他可能事物的千丝万缕关系，一种理智的凝合，只要在这一切面前取消抒情艺术的距离，那么这一切都会完全变成另外的样子。这些内心图像的两种精确性标准的每一种都提供了一种使内部和谐的总体表象，这就是为何人们超出一个十分有限的衡量尺度，用从经验性的真理立场提出的批评和用逻辑分析来研究诗歌的内容纯粹是个误会的原因。艺术真理的法则关系到可以说从一个远得多的距离来观看事物的轮廓，因此允许事物之间出现的关系与科学真理或者经验性实践的真理所要求的关系全然不同。与此相比，宗教采用的又是另一种距离。当信徒想把在宗教领域里赋予事物的那些意义和期望、凝合和深邃转用到它们具体近像的直接状态上去时，例如为了平庸的利益和日常的困苦期待“上帝的帮助”，这种帮助只在一种极其崇高的，涉及生命和命运之最深邃、最普遍的关系的意义上具有一种真正的宗教意义，那么他就似乎脱离了自己的风格。一位宗教哲学家曾在这个意义上说道：“上帝不装满勺，不装满盘，而只装满碗。”尽管单纯从逻辑上来讲，勺里装的东西是从碗里装的内容中舀出来的，并似乎因此而直接分享碗里内容的定义，然而勺的立足点与碗的立足点仍然是不同的，只要对碗的立足点有效的东西被转用到由勺的立足点规定的距离完全不同的图像上，就会失真。所以人们不可以要求被称为此在的意义的东西每时每刻都能够让我们理解，因为它不是对小时有效，也不是对年，而是只对生活有效——虽然生活是由小时和年构成的。我们精神结构的这种独特之处：一种普遍的东西似乎必须最终真正体现在个别和具体事物上，对于个别和具体事物来说却不容易做到为自己的距离形成一些图像和标准，它们是无法由对它而言那些“真实的”基础有效的种种图像和标准来组成的——这个独特之处现在也决定了形而上学的构成物的性质；在它们统一地概括了此在的同时，它们所宣布的普遍性仍然不是一种将所有被概括进去的具体细节都在相同的意义上列入其中的普遍性，例如橡树、冷杉、椴树都被列入树的概念定义，它们的共同特点被统一在这个概念中。就如我们对于自己性格的基本特点十分有把握，此乃一种固定的、决定了我们生命的存在，然而我们具体的行为决不总是与性格相吻合和受其控制；就如我们本质的具体细节决不是总在证实它那似乎也包括自己在内的最深层的统一性，而不令我们因而对这几乎是朝着内部的方向固定下来的统一性产生怀疑。同样，我们也被某些最终的普遍性和准则穿越，并且一如既往地照此下去，即使那些本来应该体现它们应用之地的具体细节，看上去已经脱离了它们确立的法则。我列举两个例子。 哲学的整个发展中都贯穿着泛神论的主旨；一再出现的信念是，此在的所有多样性和对立性都没有涉及它真正的本质；有这样一种说法，即世界并不是相对于神的存在而出现，而是直接以神的存在的生命为自己的生命或者神拥有世界的生命而出现。通过这种说法，真实状态的所有部分和所有瞬间都为了那更加深刻的、看透实体的洞察力而成为本质和价值的一个全无差别的统一性。这种跨越所有具体细节并从自身出发来限定它们角度的想法，显然是一种于人的心灵中以截然不同的程度和千差万别的变化处处皆在的感情成分的哲学造型，但是这种感情成分在有些哲学思想中却成了位于世界观之上的独裁者。现在人们也许对事物的这种统一性和本质同一性还是那样深信不疑，要将此运用到经验的所有具体细节上，仍然可能会失败。最早提出泛神论学说的人之一色诺芬尼（Xenophanes）[14]却作出保证：“不管我的思想向何处驰骋，一切在我心中都化为一个统一性。”但是实际上这个想法却没有从它发挥效力的那个抽象高度向下延伸到现象的各个低处。我们难以把苏格拉底和我面前的墨水瓶、普鲁士王国以及印度热带丛林中的一只蚊子真正想象成形而上学的同一物。此时当然有人会提出异议：泛神论的统一化绝对不应该对两个任意选出的事物有效，而是对所有的事物有效。与那种普遍的东西相一致的恰恰是种种具体细节的全部，并不是任何具体细节独自，大概就像彩虹所有的颜色混在一起就成了白光那样，而不是任意地选出其中两种颜色。不过，假如真的只有事物的总体本身是那种神的统一性的活动空间的话，那么，这正是那个总体的一种意义或者价值，我们被这种意义和价值穿越而过，却眼睁睁地面对着无法将它应用到已被汇总为那个整体的各种具体细节上的局面。虽然我们的精神被赋予把神看作是全部事物的，而不是个别事物的统一存在的能力，与此同时各种距离之间的区别也就确定下来；哲学的普遍性有一种本身固有的规律性，并且对于从另一个距离来观看的具体细节不再有效，而它作为普遍性似乎恰恰包含着这些具体细节。 与泛神论截然相反的信念也同样如此，它认为，人在根本上能够谈论的世界只是作为他的表象而存在。意识应该怎样从自身中延伸出来，并将万物以它们本来的形态纳入己内？它总是只能容纳它自己的内容，它所应该形成表象的东西只能由它自己本身，即通过表象的过程来创造。虽然人们对此深信不疑，但是面对具体的、不可抗拒地产生出来的、对于本身的自我来说完全陌生的现象，这种纯主观的制造却好像还是不太被允许出现。在哲学的普遍性的领域内，把我们确实认为存在着的此在缩减为有创造力的自我的做法，具有逻辑上无法摆脱那种状态的特征，一种直接显而易见的公理的特征，这个公理从一个统治中心出发将我们世界的总体聚合在一起。但是只要我们看一下星空和我们命运可怕的威力，看一下微生物的攒聚，看一下偶然性和与此同时发生的不可抗拒性，生活每时每刻都在以此把它的图像铭刻在我们的心里，那么，这个想法：即这一切都是由那个接受主体本身制造出来的，自身中就含有某些不可克服的悖谬因素。这个想法在某种程度上可以说包含着真理本身，而不让真理能够运用到某些具体细节上并产生说服力，即那些组成从更近的距离看到的世界的具体细节。哲学中所有伟大的真理概念的悖谬因素不仅在于这些概念都提出了一个绝对普遍的论断，而逻辑上包含在这些概念之内的特殊东西却不愿意服从它，也在于我们仍然无法否认它们具有真理价值，正如我们在其他情况下对待种种所谓的普遍性那样，只要这些普遍性在它们本应体现其普遍因素的单个事物那里得不到验证的话。相对于其他在科学、逻辑学、实践中有效的那种普遍性，哲学普遍性作为一个特殊类别的特点是：普遍性在这里不是来自事物，而是对事物总体的一种思辨性的表达，表达了一个伟大的精神典型每每对生活和世界的印象所采取的态度方式：这关系到的不是个别观察到的事物的一种普遍性，而是对事物的一种个人-精神上的，但与此同时是典型的反应的一种普遍性。但是，正因为这必须以一种理智的、概念的方式客观化（例如有别于以同样的方式获得灵感的艺术家或者在宗教上富有创造性的人），所以只能通过一个单独的、片面的概念的升华和绝对化来实现，而这个概念把那种态度恰恰翻译成客观表象的语言。在此片面性的形式中，如今却仍然显露出一种处于中心地位的、原则上面向世界敞开的本性，由于这样的片面性，在形而上学的论断的普遍性和难以将此普遍性实现于单独事物的无能为力就形成了那种独特的矛盾。因为表面上似乎是客观的、在最近处观察到的具体细节，总是一切可能的理念和原则的聚集点。假如我们来观察一下此在的一个孤立的部分，我们就会在此中发现残缺不全的体现方式和种种完全截然相反的基本概念之隐约可见的同时性——统一性和多样性、活跃和痛苦、存在和生成，这些在某种方式上是绝对的，同时在某种方式上也是相对的，显示出与创造性的宇宙整体或神灵的关联的踪迹，但同样显示出的踪迹表明，我们人的理解力为此关联提供了种种定义。在与事物的这种近距离关系中，它们的图像还似乎包含着处于萌芽状态的或者未加以区分的一切形而上学的真实状态，而我们由此往后退，才获得一个受一个观察角度主宰的图像，在这样的情况下对那种观察角度的选择就不可避免地取决于随之而带来的思想方式；并且在此情况下同样不可避免的是，如此产生的对于存在的性质的那种统一信念无法应用到在近距离观察时呈现出的具体细节上去。形而上学的种种普遍性的结构便得到了这样的解释：对特殊性无效，但它们仍然作为这些特殊性的普遍因素出现。 在如此将哲学从原则上列入我们思想观点的相互关系的基础之上，以下我来讨论两个概念，它们在整个哲学史中始终都是世界观统一化的中心点，是对世界观总体的精神反应的综合表达：存在和生成。 * * * [1] 普劳图斯（Plautus，约公元前254—前187），古罗马喜剧作家。——译注 [2] 伊壁鸠鲁（Epicurus，约公元前341—前270），古希腊哲学家。——译注 [3] 叔本华（Schopenhauer，Arthur，1788—1860），德国哲学家。——译注 [4] 爱克哈特（Eckhart，约1260—约1327），中世纪德意志神学家和神秘主义哲学家。——译注 [5] 费希特（Fichte，Johann Gottlieb，1762—1814），德国哲学家，也是古典唯心主义的主要代表之一。——译注 [6] 苏格拉底（Socrates，约公元前470—前399），古希腊哲学家。——译注 [7] 阿奎那（Aquinas，Thomas v.，1225—1274），意大利中世纪神学家和经院学家。——译注 [8] 布鲁诺（Bruno，Giordano，1548—1600），意大利文艺复兴时期的哲学家，也是思想家、自然科学家和文学家。——译注 [9] 斯宾诺莎（Spinoza，Benedict de，1632—1677），荷兰哲学家。——译注 [10] 莱布尼茨（Leibniz，Gottfried Wilhelm，1646—1716），德国自然科学家、数学家、哲学家。——译注 [11] 斯多葛派，系古希腊罗马哲学学派，也称“画廊派”。——译注 [12] 尼古拉（库萨的）（Nicolaus Cusanus，1401—1464），德国的神学家和哲学家。——译注 [13] 谢林（Schelling，Friedrich，1755—1854），德国哲学家。——译注 [14] 色诺芬尼（Xenophanes，约公元前560—约前478），古希腊诗人和哲学家。——译注 [book_title]第二章 论存在和生成 精神能够对周围世界提出的最不言而喻的定义是：世界存在着。这个定义似乎对意识，即对人类的意识和个人的意识都是较晚才显露出来的。儿童，显然还有原始人，面对着呈现在他的意识面前的事物总是按照事物纯粹的内容来接受它们，而并不对现实提出质疑；梦和幻想的种种现象都被毫无偏见地纳入同一个行列。幼稚的人把虚假的东西和主观的东西都当作同一种现实，如同最可靠的经验的对象那样，这是一种不正确的说法。相反，他的意识还超然于这种完全的对立；因为他还不懂得把假象当作假象，所以他也不懂得把真实当作真实，而是只懂得他意识的内容：别人和星星，风景和他自己的身躯；这种既可能是真实的，也可能是虚假的内容还没有面临那种抉择。在精神的那些早期阶段，最不真实的假象、最无意义的幻想都如此毫不费力地融进生活，以至于一种长久的、由于实践中出现极大的困难而修正过的经验可能也被归入其中，为的是基本上将存在和假象相互区别开来，搞清楚同一种内容、同一种“事物”既会是这样的，也会是那样的；正是因为有了这样的对立，世界或许才从种种在质上得以确定的现象的总和形成为一种“存在”。但是感觉或者以此命名的概念却丢弃了这种原本的必要性，即为了获得自身的意义而需要有自己的对立。存在被想成是一种绝对的、惟一的、无所不包的东西：概念的第一胜利在于，把事物的总体概括在一个能用一个词命名的统一性中，使之无一遗漏在外。这种概括成功地赋予存在以一种双重的意义。它曾将存在物的总合称作“存在着”的无限和无限多样之物，即存在的世界；而随后又称其是世界的存在，是无法继续解释的事实，即所有这些事物都的确是存在着的；在此意义上，存在是普遍的东西，不管世界的内容多么不同和对立，一切世界内容仍然是所共有的东西；在那里存在是世界的共同内容，在这里存在是世界的普遍形式，在那里存在从聚集在世界的存在之中的多样性来解释世界，在这里存在从决定了这种多样性的聚集的统一性来解释世界。在这样或那样的理解中，存在或是最丰富或是最贫乏的表象。人们必须了解，精神的哪种非凡功效包含在这种现在看上去是如此简单的概念之中，就像世界在内容上的复多性和陌生性本是无人能够用思维总括的一种真正的统一性，而世界之不可估量的丰富性现在却能够被套入一个环中，统一地被套入这样一种想法的桎梏中：这一切都存在着。而在存在的另外一种抽象的意义中，这个概念丢弃了这种完好的广延性，成为表达一切事物的共同之处的一种公式。可以说，存在就这样而成为所有概念中最富有哲理的概念，它最充分地完成了精神对世界整体的统一化任务。然而这表明了，对“存在”的这两种意义的混淆有可能成为哲学世界观的厄运。 存在目前在哲学范围内仍然不是经常以其概念的这种纯粹性和无对立性直接地起作用。存在通常被赋予一种质，即以刚才所描述的方式从存在之中提取某一种具体的内容，它被认为是绝对本质性的，并在几乎回转到普遍的存在的情况下与其相一致：精神或者意志，生命或者潜意识在哲学的推测中完全成了存在。在万物皆此的同时，它们全都存在着，视存在的广泛意义或者抽象意义而定，或者包括或者排斥一切斑斓色彩的存在在这里被一种单独的意义占据，并完全溶于此中。或者，存在并不是获得一种特殊的确定性，而它是这样一种特殊的确定性，它从不是存在的东西那里获得它的本质——不管这是不存在本身，还是与存在相对立的思维，不管这是与纯粹的存在有些异样的单独事物的特殊内容，还是作为世界全部的基本形式没有包括在存在范围之内的生成。 那些要求通过对存在的详细阐述来解析和阐释存在的主旨有很大一部分汇聚在巴门尼德（Parmenides）[1]的存在学说里。在他的观点中占据主导地位的显然是思想上摆脱不开的逻辑：只有存在存在着，不存在不可能存在着。种种单独的事物作为单独的事物而存在着，也就是说，它们在将它们相互区别开来的东西中恰恰是不存在的，因为它们作为存在的东西相互完全是等同的。同有些后来的思想家一样，巴门尼德对存在的概念着了魔。除了事物的存在以外还有附着在事物上的一切，也就是使事物变得有特殊性的所有的质，都沉陷在它的昏暗深渊之中；因此这些质不可能是成为假象和错觉的东西。但是巴门尼德所说的存在却不是那种纯粹抽象的、跨越所有世界内容的概念，而是看上去似乎是他把存在的东西本身理解为我们称作物质的东西。在这里，一个抽象概念从一个闻所未闻的、远远越过一切先前之物的高度和自由，仍然与感性的和明确的东西联结在一起。事物（他的考虑大致如此）不是黑的便是白的，不是热的便是冷的，但这却不是它们的存在，因为那种存在在起着变化，而它们却还是原样。与此相反，它们的物质性在它们的定义发生每种变化时都原封不动，它总是存在着，可见它是固定的和稳定的东西，是真正的现实，在此之外不可能有它物。 一个异常的抽象概念促使他从万物中那些的确独自存在的东西、有声有色的东西、运动着的和形态各异的东西，回到所有这些东西都共有的纯粹的质料上去，使他如今恰恰把这个从未能按它本来模样被看待过的、从未能以其固有的纯度出现过的思想构成物称作惟一的现实。那个结论：因为只有存在存在着，而不存在是不存在的，所以不可能有生成和消逝，不可能有别的状态。因为所有这一切都以一种不存在为前提，种种现象以前的状态、以后的状态、并存的状态——该结论如此沉重地压迫着他，以至于他居然把这个全然抽象的东西，这个毫无特性的物质的纯思想构成物，看成是惟一现实的东西。思想史上最令人惊异的现象之一在这里也许首次出现。当一瞬间的兴奋状态、情感的种种需要、缺乏批判力的幻想涌现出来的时候，纯粹在内心中创造出来的种种表象被看作是毋庸置疑的种种外部现实，这是一个历来到处都存在着的事实。但是为了把一种抽象思维的、一种逻辑推断的结果宣布为绝对的现实，把毫无特性的、毫无运动的物质的那种永远观察不透的东西在内心的观察中视为真正和惟一真实的东西——为此就需要希腊人那种前所未有的智慧，为此希腊人用以给文化的世界史带来绝对关键性转向的那种精神最高统治权的主旨就必须全力发挥作用。 正如所说的那样，这里使存在显露其本质的对立面是不存在。因为——在最高度的抽象概念与对感性-自然之物的幼稚需要的奇特联合中，正如这种联合所刻画出的那种早期希腊文化的特点那样——存在被与质料等同起来，与充实的空间等同起来，所以不存在就等同于虚空的空间：也就不可能有虚空的空间；因此也就没有运动，既然运动对于时间的观察来说，意味着物质穿过非充实的空间变换其位置。因为完全的存在确实已经处处皆是，所以就不可能有丝毫的变化了，物质从而在任何情况下都仍然是物质，所有的生成和消逝都是给人以错觉的假象。同样，假象也是不可分解的，因为除存在之外不可能有第二种存在；这第二种存在的确也只是存在，可见除此之外别无其他的存在，因而也就不可能有个别现象的多样性。在这种和那种存在哲学中，最直接地表达出来的是对于事物之统一性的深切感觉。思维在这里还没有作为另一方与存在形成对立，而是被一同包括进它的范围：“思维和思维所追索的东西是同一物，”而在另一个地方：“思维和存在是同一物。”对于希腊人来说——我们将还在一个成熟得多的发展阶段上作此断定——思维只能作为同它的对象的一种完全直接的关系才是真理。精神的最高统治权还未意味着，精神把真理作为它本身的一种内在价值，作为它的成分相互之间的一种关系而创造出来，这种关系与外部的种种事物只有一种象征性的、一种间接的、一种由一些更高的主管层承担着的联系，而是思维和产生的想法必须相互等同，在这种比较低级的表象方式中甚至是同一物：这一实体，这种纯粹的存在，必定要把思维几乎一饮而尽，为了让思维是真的，亦即在原本的全部意义上是真的。这两种基本主旨因此在这种存在哲学中相互渗透：事实的奇迹，即完全有物存在。这方面的费解在某种程度上被消除了，方法是，人们决心不将此作为奇迹，而是作为奠定基础的和不言而喻的东西，作为解释其他一切的东西；统一性的激情，即世界之令人难以忍受的五光十色、互不相干的多种多样，这种状况只能被看作是对感官的欺骗，毫无意义，原因是它已经在其存在的事实中找到了它的统一性，并同时找到了它的现实性。 或许这最后一个主旨属于全部哲学中最深刻的主旨。事物按其特性和命运在一种难以了然和毫无关联的多样性中显得支离破碎。人们想怎样在色彩的世界和声音的世界之间，在天体的旋转和变形中的裂变之间，在一块木头和伦勃朗（Rembrandt）所绘的一幅肖像之间，建立起一种包容所有质并超出一个纯粹的、理想的前提的统一性来呢？但是所有这些定义也都不取决于它们真正是什么。它们具有一个能在种种概念中得以说明的内容，这一内容在内部保存着自己的可说明性、意义、价值，即使它是纯思维的产物、幻想的观察、一种道义的、审美的或者也是任意性规定的要求。因而，使事物作为具有个性形态的、在内容上相互有别的事物出现的东西具有一种纯内在的意义，这个意义始终超然于存在和不存在的问题。但是只要事物存在着，它们在此存在之中就有它们的共同之处和不可区分之处，存在着的东西的种种差异并未延伸到存在的事实中去。 这时却出现了形而上学的飞跃：事物的这种共同的东西被作为一种把它们联系在一起的、使之形成统一性的统一的东西；实体是一切，在它面前，事物的差异都成为一种不真实的东西，一种假象和虚光，一种主观的错觉。事物之普遍性、事物之统一性、事物之基本现实——这三种概念沿着哲学的全部历史在相互交织和渗透着。这里出现了思维有史以来通过一般概念所经历的灾难性的蛊惑。一个深层的问题无疑在于，个体的、独立的存在之种种现象在其空间的、时间的和任意多的客观确定性相互有别的情况下，仍然在某一确定性中相互一致，即都应具有这一确定性，并且它们此外的完全不可比性毫不妨碍它们在一点上的等同。于是一种现实的共同隶属性——它不仅仅是一种在观察者进行比较的精神中产生出来的——将会在这些现象中显示出来，这种想法看来不能完全排除。“共同的东西”的双重意义：它意味着各种不同的主体之相同的质和不同主体之统一的拥有——作为这种结构的语言符号出现。精神似乎无法承受在出现相同东西的情况下由另外不同的东西引起的偶然性，而将此偶然性转变成一种内在的根据和必然性。其途径是，精神让特性的一致性凝结成一种实体的、统一的紧密关系，让这种紧密关系至少从一个形成万物基础的统一的根源中生长出来，这个根源便使自身产物的一致性变得令人可以理解。人们由此也就理解了下一步：种种现象的这种共同的东西也就是它们真正的现实。因为正如它们直接出现那样，它们每一个都在难解难分的相处中呈现出它无可比拟的以及它与其他现象可相提并论的质的情况下，它们都各自独立和彼此互不相干地存在着。在某些特性的一致性中变得明显起来的统一性因而只能位于这种直接现象之上或之下。要么它少于这种直接现象，是一种仅仅由观察者完成的抽象概念，就像中世纪的思想家们描述那些一般概念时所说的那样，仅仅是一点“我们的微弱呼声”；要么它多于这种直接现象，是在经验性的真实状态之下一种更深层的真实状态。这种统一性能够让这么多的具体细节在自己内部扎下根来，原因是它比任何具体细节都更充满力量、更基本、更可靠。比如国家，它是许多个人共同的产物和他们相互联系的处所，要比每个个人拥有一个更牢不可破的真实状态，并给予每个加入国家的个人一种存在状态和一种他原本没有的稳定性。事物的普遍性使我们思维的结构归结成统一性，假如它不单纯是非现实的思考的上层建筑的话，那么这些统一性就必然是绝对的、多于经验的现实的下层建筑。如此地优越于一切具体细节而致使它最终能够是许多具体细节共同拥有的并将它们集拢在一起的东西，必然有着比这种具体细节更稳固、根基更深的真实状态，也就是说，它只能被视作原本的和绝对的真实状态，比起这种真实状态来，那种真实状态仅仅是第二位的纯粹的真实状态。在存在的概念中，三个基本范畴的这种彼此追求最充分和最深刻地兑现了。似乎没有任何普遍的东西来证实我们世界的内容，惟有这些内容存在着的状况；在一系列从较窄的范围上升到越来越普遍的范围的概念中，存在的概念占据最高的地位并且处于最顶端，最异质的东西必须以越来越相似的方式向它提供立足空间。接下来：世界所有的内容都存在着，它们分担着存在，正因为如此，它们同属于一种统一性。它们可能被想象成是孤立的，是具有偶然的顺序的和互不相干的；但是如果它们存在着，它们便构成一个世界；对此，希腊人就已经在这个意义上认为，每个做梦的人都有其自己的世界，而醒着的人的世界却只有一个。情况并不像看上去那样，似乎很多不同的事物都美好，它们其中的每一个都能独立存在，并且不是由于它的美而与另外的事物同属一个统一的、美的世界或者共有一个相同的根源（尽管这也是一个形而上学的学说），但是所有存在着的东西都被感到同属一个现实，几乎是分担着一个存在。这里不需要任何特殊的步骤，在许多事物通过其共同之处而形成的这个统一性里找到现象的所有变化和所有幻觉下的这种原本的现实。如果神学的形而上学者在一切事物中感觉到上帝生命的脉搏在跳动，并在此统一性中发现了它们的意义，于是把上帝作为高于经验之上的和在各种现象的直接形态中捉摸不透的东西来崇拜的话，那么在他看来，这个上帝的确就是惟一和绝对的真实者；而上帝并不像一个单独的事物那样存在着，这一点并没有降低他的真实状态，而正是这样，这种真实状态的丰富和绝对才协调一致。叔本华认为每种现象都受着没有根据的烦躁不安、无法治愈的运动欲望的困扰驱使，并将此全都看作是一种统一的、度过毫无目的的世俗生活的世俗意志。与此同时，任何现象都恰恰因为这种意志构成了它们最内在的本质，而没有直接表示出来的这种意志却正是惟一现实的东西；但是一切能够体验的真实状态都是毫无意义和价值的现象，是由我们的感官编织起来的面纱，它遮盖着那种绝对的真实状态。那种真实状态的存在性质要比个别事物的存在性质有着更深邃和更稳固的根基，如果不是这种真实状态的此类质的定义，而是存在本身构成了世界的那种普遍性的东西和统一性的话，那么比在那里更清楚的是，这种存在即是原本的和几乎不可推移的真实状态，即是形而上学的根基。世界之种种直接呈现出来的、在其定义中相互有别的可体验状态，通过这个根基作为精神性的和无根源的东西显露出来。然而，作为最直接的、最可感知的，也可以说是最纠缠不休的事实而出现的存在实际上是最形而上的、最捉摸不透的、最难以描绘的事实。一切所谓感性上的确定性只能让我们确信万物的内容：有色彩和有声音的东西、硬的和软的东西、热的和冷的东西。但是这些以它们的质被感知的东西存在着，这一点对于我们来说超然于感知本身，是完全无法观察的。附带一句说明，这就是声称艺术是“漠不关心”的观点的意义和原因。这就是说，它关心的不是客观对象的真实状态，而是它们的现象，它们的“图像”。各种感官并不能向我们提供存在，而是反之，存在是我们向各种感官提供的东西，是一种形而上之物，它与艺术无关，因为艺术是感官的事情，是事物之可观察的内容。存在总是只能出于一种与事物直接显露出的秩序不同的秩序才被额外想到。 存在的普遍性、统一性和形而上的超感官意义的这种交织以各种各样的方式穿越哲学推测的全部历史。在巴门尼德之后的两千多年，这种交织通过斯宾诺莎达到了登峰造极的程度。斯宾诺莎与近代的早期哲学一样，最早的兴趣在于实体这个概念；也就是说，思想指望得到一个于其本身来说有必要的和无可置疑的真实状态，即脱离了一切相对性和一切依赖性的一种绝对可靠的东西。在世界中找到某种完全稳固的东西，这样一种需要在中世纪的世界观已失去其稳定性，并被一种以现象的灵活性、力量表达方式和单纯的关系为要旨的自然主义取而代之的那个时代尤其可以理解。在文艺复兴时代，只要这个时代还是朝着这个转向延续发展，由此而产生的震惊和动摇首先被赢得的自由的烟雾掩盖了，被那时已摆脱了中世纪教会和社会的联系的个性意识的自豪，最终被艺术的审美魅力掩盖了。那种自然的、以人世间的东西为中心的世界观在艺术的指引下首先发展形成并感化了众多心灵。但是那种自由感随着中断联系的距离越来越增大而渐渐淡薄，个人秉性在自身中找不到充分的立足点，来摆脱源自存在的精神图像的根据。直至康德恰好在自我的想象力中发现了这种图像的全部坚固性和规律性，并在自我的道德意识中发现了全部此在[2]之惟一绝对和有意义的东西。最终，在他看来，把世界观置于艺术和美的标准之下的做法，似乎只在它作为个人的创造性出现的地方才提供立足点和合法性，但似乎只作为短暂的幻想为一个文化圈的总体服务。在伽利略（Galileo）、哥白尼（Copernicus）、博伊尔（Boyle）[3]和牛顿（Newton）产生影响之后，17世纪居领导地位的思想家们的确对自然规律的必然性和永远有效性笃信不移。只不过，似乎仍然到了以后的一个时期，才通过这种只是诸关系和事件的确定性，使对所谓实体上稳固的点的需要，对此在的一种绝对之物的需要销声匿迹。对于我提到的这些研究者来说，神学的上帝概念还完全不可缺少。斯宾诺莎不再想通过一种对世界的对立面的信仰来满足这种需要，而是迫切地想通过有关这个世界本身的一种在逻辑上有发展可能的知识来使这种需要在思想上得以实现：世界的思维必须在其本身内部显示出“实体”来，也就是绝对地包含在自身之中并且不依附于任何其他东西的、绝对牢固的一个概念。如果有一个这样定义的实体，那么它只能是一个，并且必须是无限的，即无所不包的。因为假如在它之外还有另一个，并且它是有限的话，那么就会有东西包容它并且确定它的界限，那么它就不是包容在自身之中，而是包容在另一个东西之中；不依附于任何它物的只能是无限之物，因为有限之物之所以有限，是因为在它自身之外总还有另一有限之物，并不可避免地以某种方式受其限定。在诸概念之间的这种盘根错节状况中，也就形成了对“实体”的一些起码的要求：它必须是无限的，否则它就是有限的，也就是不独立自主的，并且只能有一个，否则它就不是无限的，而是有其终极，在此终极之处会形成另一实体。由此可得出的又一结论是，这个实体不能由它物创造出来，不能根据它物来理解；在它之外绝没有任何“别的”的东西。它就是它自己的根据，对它的理解只能从它本身出发。那些不直接是“实体”的东西，即那些特性、事件、具体细节的真实状态可能是从其他东西推导出来的，是在逻辑上从外部来理解的；而实体的真实状态却只能够从它自己的概念获得证明，从它的概念的有效性得出的结论是，它存在着；或者换句话说，它不存在着是一个逻辑上的矛盾。这种演绎法对今天的思维显得混乱和陈腐，对绝对稳固的和不容置疑的东西的需要却得到充分满足；因为有什么更加可靠的东西、更可信赖的东西、更加绝对的东西，能够作为其不存在意味着逻辑上的矛盾的东西出现呢？有什么似圆非圆的东西，或者似黑非黑的东西不太可能不存在呢？什么东西如果它的先决条件存在的话，存在的必然结果如同二乘以二的概念必须得四那样，如同一个结论在逻辑上不可避免那样？对于这个实体，斯宾诺莎也需要这个表达：上帝。只不过这个实体是无限的和无所不包的东西，没有任何东西在其之外或者与之对立，所以这个上帝不能与世界分离，而恰恰只有这一绝对的统一性，实体或者上帝对此仅仅是两个不同的名字而已。但是因为这个世界在它所呈示的种种现象中绝不是一种简单的统一性，而是一种具有最高度的多样性和个性化的东西，因为事物在此统一性之中不是无限的，而是有始有终的。没有任何东西本身在逻辑上是必要的，其必要性总是只根据自然规律从其他东西中推导出来的，所以斯宾诺莎的实体还必须具有一种更确切的和原本的、他本人却没有直接说出来的意义。 在我看来，目前只有惟一的一个概念较有说服力地概括了“实体”的所有定义：正是存在的概念。这一概念首先会使人把它作为纯概念而从中推断出作为对象的现实：只有存在似乎是这样一种东西，它的不存在是一个逻辑上的矛盾，不能设想它是不存在的。这就是存在哲学的整个典型的枢纽点：把作为抽象概念的存在同作为存在的事物的总体混淆起来。存在不能是不存在的，这的确是正确的，或者说：存在之物，如果它存在着，如果它属于存在概念的话，不能够同时不存在——恰如一样东西，如果它是黑的，就不能够同时是不黑的。但是，黑的东西完全可以撇开不予考虑，这并不构成一种逻辑矛盾，同样也不会构成矛盾的是，存在的事物也完全可以撇开不予考虑。如果人们赋予一个客观对象某一定义的话，那么，人们也不能同时又从它那里剥夺这个定义，而不违背逻辑；如果人们从一开始就从它那里剥夺了这个定义，那么这个矛盾的前提就取消了。如果“实体”是事物之全体的话，那么在逻辑上就只能推断出：如果事物存在着，那么它们就的确存在着，而且不能被想象成不存在；但是它们存在的这种情况却绝不具有逻辑必要性。“存在的事物存在着”，想从这个句子来阐明实体的逻辑“必要性”的这个论断之欺骗性恰恰在于，“存在”在第一个句子成分中是事物的定义，在后面的句子成分中却说明了被这样定义的事物的存在。黑的事物存在着——这个一模一样构成的句子也不难让人明白，它不拥有任何逻辑的必要性；它可以为真，也可以为假，“而黑的东西是黑的”这个句子必然是真的，因为在这个句子中，主语的“黑”和谓语的“黑”具有相同的意义；但是黑的东西究竟是否存在着，这个句子却没有作出说明。因为“存在的事物存在着”这个句子的主语和谓语是相同的词：“存在”便产生了这个句子似乎具有内在必然性的表面现象：黑的东西是黑的，而它事实上只拥有这个句子纯粹实际的、需从别处来证明的真和假：黑的东西存在着。但是如果存在仍然已在第一个句子成分中说明了与后边的句子成分中相同的存在和真实状态，那么这个句子当然具有逻辑上的必然性；只是这下又把人们想要以事物来证明的状况——它们存在着——从一开始就已经置于它们之中，以至于这个句子现在已确定无疑和不言自明的真理仍然难以证明在真实世界中的事物的存在，一个圆的四边形是一个圆的四边形，从这个句子确定无疑的真理中也同样难以得出一个圆的四边形的存在。 这“自我定义”的、其概念使其存在具有必要性的“实体”的命运便是，作出证明的句子要么没有逻辑必然性，要么在逻辑上有必然性的情况下，是一个实质上空洞的循环论证。这就是在信仰不再为此在的绝对稳固性提供保障之后，欲借助思维来获得这种稳固性的那种需要之不可避免的悲剧。这种纯逻辑的自我循环的必然性将永远也不会从自身中发展出事物的存在，而是事物的存在仍旧被作为已有的事实来接受的，倒是从未能够通过那种向往所要求的绝对必然性获得理解。对植根于人与世界的全部关系中的，而非植根于纯认识兴趣中的绝对的保障和不容置疑性的需要，在此是如何借助纯粹的认识得到满足的，这在任何时候都一直会是思想史上值得回忆的事件之一；可以说，这种位于深层的不恰当性造成的恶果就是，这种需要之强烈性使人对那套逻辑方法的自欺性和空洞性置若罔闻。但是，相信为存在赢得思维的这种必然性，还意味着其他的一些东西。这些东西实质上或许只是这种必然性的另外一种表达，却在心灵上与一种特殊的需要相符：存在应在逻辑上得到证明，从自身出发获得理解，这使存在成为某种合乎理性的东西，它化解了存在事实中所包含的模糊的、非理性的、宿命性的东西。存在着一个世界，这是极为确凿的事实，是我们的理性无法侵入的事实；叔本华和印度哲学都认为，他们面对存在并感觉到它不可制服时怀有的恐慌，成为他们思想中起引导作用的冲动。也许只有少数哲学家一点都没有感觉到这种恐慌。但是叔本华以最极端的方式克服了它，他下决心去热爱存在——纯粹作为存在的存在。为此他却恰恰必须理解存在，此即一种以至被抬高为神秘主义的智力之本性：他问道，人们怎么能不去热爱已经认识到其必要性的东西？他爱存在。或者，正如他所述，爱上帝，因为他将此理解为是必要的，而且这种绝对的必要性并非是从其他的一种事物，而是从自己本身，从它自身的概念中获得的。他不能忍受存在的阴郁厄运，而是必须在逻辑上对它进行仔细的研究，把它作为合乎理性的东西来理解，以便能够去热爱它。 这些思维歧途的逻辑批判就其本身来说无关紧要，不过大有裨益的是这样的认识：尽管它们是谬误，如此伟大的思想家却又如何能够执迷不悟？它们尽管是谬误，却又获得什么样的意义？哪种深层需要或者哪种有价值的努力与此同现？但是，自我证明的存在的概念除了证明对此在的绝对稳固性的向往之外，还证明了另外一种稳固性：对存在之统一性的渴念。这整个错误的基础是：抽象的存在概念其本身是成立的，并且是不存在的直接对立面，可它却与整个存在的事物的总体一起被混淆了，事物的不存在绝不是不可想象的、逻辑上绝无可能的东西。这种混淆使所有存在的事物的存在特征遍布所有其他的一切，只有“它们存在着”这个事实包含着它们的谜和谜底，对一切存在之物的统一性的信念由此便得以最狂热地表达出来，即确信它们所含内容的一切区别都不会撕毁世界，确信存在——“实体或者上帝”——贯穿于它们的全体而长存，它们全都在一个统一体中长存。实体概念整个混乱的逻辑在斯宾诺莎的观点中被一种深层的感觉支撑着，即存在的每一部分中都有整体存在，甚至可以说根本就没有部分，而只有整体。只要单个事物存在着，那么与任何它物就毫无二致，在它之中也就存在着存在的全体。然而只要它是单个事物，它就恰恰不能包含全体，那么它就是去除所有它并不是的一切后余下的全体。每种个性本身或许是对此在总体的否定，即便这个卓越的观点在其逻辑基础中也始终混淆了两个存在概念。存在作为事物的一般定义，作为真实的东西不能再继续解释的状况，不折不扣地归属于最有个性的和最不完美的东西，因为它根本就无折扣可打；但是现在，斯宾诺莎把一切事物的总体意义上的存在放置于它之下，对于这个意义来说正确的是，个性的东西是一种“否定”，它限定的形式即是它被限定的界限，其界限的形成是通过其他的一切在它之外，而不是通过它本身。即使把个体之确定性视为存在之否定的想法在逻辑上也是如此地站不住脚，它却表示出人生观最具深远意义的二元论的一极：种种此在部分的全部特殊形式是否是真正非现实的东西，不管是怎样出现的，都因此而注定化解为绝对一般的和一体的东西，皆是倏忽掠过独自存在着的神祇的实质之不可分解的一线微光，或者这种实质，这种真正的和确定的存在是否能恰恰在这些特殊的形式中显示出来，这些存在的个性是否负载着它们真正的意义和价值。 也许是施莱尔马赫（Schleiermacher）[4]最卓越地贯彻了后一种说法。当存在哲学在可谓最近旁的事物中寻找它将其合为一个整体的事物的最终统一性时：在事物共有的东西中，它们在此之中相互之间没有差别。施莱尔马赫认为，一体和绝对的东西恰恰体现在个性的和不可相比的东西的形式之中。他论述道，一切真实的东西都是有个性的；然而，不是每物都以此自顾自地、并根本无依据地与其他各物分离，而是每种特殊的形态都只是宇宙总体力量的一种特殊体现。神祇之存在的实存方式是：它在每一点上的表示方式都与另一点上不同。这也可以说是原始现象。恰如宇宙可能在绝对的统一性和不可分解的形式中如此完好地实存着——这也是存在哲学家们的意见。按照形而上学的个人主义者的观点，宇宙同样是如此完好地存在于每个部分绝对的个性形式之中；对于宇宙为何会这样存在的原因，就如宇宙究竟为何原因存在的问题一样，人们很少能够过问；因为这个形式与宇宙的存在是相吻合的。人们必须把这种想法与另外一种具有某些相似和感人之处的想法分开：种种真实状态的个性在某种程度上是一种分工，似乎世界的每个部分都承担起一部分性能，并且正是因为每个部分与其他部分都是不同的，它们所有的相互补充成为一个统一的整体。这个主旨能够获得其最精湛和最深刻的形态，是通过把世界类比成一个有机体，或者更确切地说，把世界理解为一个有机体，其各环节在形态和功能上无法相比，它们正是因此而在相互影响中全面卓越地承担着世界的生命过程。只是那种个性学说有着另外一根形而上学的神经，在此学说中，个人并不被看作是世界的一个环节，这会强求他具有不全面性，令其依附于他者，以致那种把有特点说成是脱离整体的结果或对整体的局部否定的阐释方法尚未被彻底根除。在施莱尔马赫看来，单独的、个体的存在直接地、不与他者有任何合作关系地体现了宇宙，是宇宙的似相。因为正如世界只有一个，每个个体也只出现一次；它的无法相比性并不是使它能够与其他的个体相提并论的手段，而是使每个事物觉醒、拥有绝对事物的生机的最终意义，它的全部生命存活于此之中。对于泛神论和所有与泛神论有关的一切来说，特殊的东西只在一般东西的形式中才具有真正的生命，对于这种形而上学的个人主义来说却正相反，一般东西只在特殊东西的形式中具有生命；一般东西并不是与特殊的东西形成对立，比如说一个想法，它在自身内部是统一的，然后用不同的词句表达出来，而是此在之绝对的、神圣的、无限的东西直接地、不可分隔地生存在不可相比的东西中，或者更准确地说：作为每一个体形态的不可相比的东西。关于所有——尤其是关于人的——此在的观点的一个最深层的区别在于，在宇宙万物的统一性中，是否单个生物的特殊形式几乎仅仅是通过相互的束缚和限制而形成的，即通过无限的东西本身的减少和自我否定；或者，个性是否从内部来决定自己的形式，不是作为一种负数，而是作为一种完完全全的正数，通过自身的增长和自身本质之原始状态的定义；相对于没有区别的无限和一般的东西之现实，个体的形态是否就是一种原本不真实的东西；或者反之，个体的形态就是原本真实的东西，只有无限和一般的东西寓于其中。 正如存在哲学向来形而上学地强调——原本静止的——统一性，多样性哲学也同样与生成及运动结合在一起。凡是存在的统一性毫无保留地统辖着宇宙的思想意象的地方，运动就必须在此意象中告退，甚至在最终的根基之处消失。因为运动总是只能涉及一个整体相互有关的部分。这个整体是静止的，它应该向何处运动呢？因为没有任何东西在它的范围之外，它能够到达何方呢？即使人们以图示方式想象出一个球形的、以直径为轴旋转着的整体，它仍然作为一个整体停留在它的位置上，尽管它的每个部分都不断地变换着位置，从一个与它相对的点来看，它显示出静止状态，从这一相对点能看到的不是它的任何一个组成部分，而只是作为统一范围的整体。 只有刚才提到过的那个意象可能会将真实状态的生成和统一性连接在一起：一旦世界的过程形成一个统一核心的有机发展的表象。生命是我们所知的惟一实存形式，在此实存形式之中，一个一直与自身吻合的、不可分解的本质经过持续不断的一系列形式变化保存下来，而且只有当我们在一个生命过程诸阶段的面貌之下来观察真实状态的种种运动状况时，它们才必须与世界，即这个过程的载体的坚不可摧的统一性合为一体。早在那种从生成角度来诠释世界的纪念碑式的哲学中——只要它的片断允许作出判断的话，以及在赫拉克利特（Heraklit）的哲学中，这个比存在和生成的形而上学的对立更高的统一性，就已经如同一种从远处传来的尚且十分含混的声音。 他是把实存的世界的本质置入世界运动状态中的第一个思想家，依他之见，一切质料都化解为它们所发生的一切。按照他的观点，确定的存在被对立的永远的相互转化取而代之，这一形态之死转为另一形态之生。在他看来，同一切单个事物一样，世界作为一个整体，处于一种不断生成和消亡的状态之中，世界的存在是一个永无休止的游戏。在此游戏中，神灵将世界恢复到它的原始成分状态，然后又由此而使它重新生长发展。只有在如此不间断的生成中，存在才保持下来：世界如同一种混合饮料，如果它不被持续搅动的话，就会散掉。不断流失的质料由不断流入的质料来替补，只有这样，一种形式才能够稳固，每种存在就像河流的存在一样：我们无法两次踏入同一条河中，因为它在此期间已经“去旧换新”。这里能够观察到哲学概念形成中的最纯粹的典型之一。根据经验，在事物用来体现和保持自己的、表面上的稳固和内部的统一性之下，实际上隐藏着运动、变迁和对立——他始终以这条经验为依据，按他的秉性，他真的可以独自采纳这条经验。如同存在哲学家的经验，在一切变化之物中有些东西是稳固的，生成哲学家增加的是另外一条经验：在一切稳固之物中有些东西是变化的，在此经验基础上形成了世界观。这些英才各把人类对世界的理解中的一个范畴提升为整体的绝对形式，这种做法所体现出来的狂热使他们根本无法积累有关相反的经验。世界无限的多义性和人的有限的诠释手段之间的独特关系或者不相称关系，在世界观的这些宏伟的片面性中表现得最尖锐。 毫无止境地主宰着赫拉克利特之思维的“生成”和“相对性”概念，仍然没有被他造就成完全的、抽象的纯粹性，这方面的观察对于理解哲学概念的发展来说具有无比巨大的价值。他明白，“生成”是无法用别的方式来称谓的，因为，生成只能作为存在和不存在的一种关系，作为诸对立性的一种同时并存或者一种相互均衡——其中的每一种对立性却还拥有某种固定的存在，作为两种状态的一种统一性来理解，这个统一性协调着由此状态形成的另一种状态和从另一种状态形成的此状态。青年和老年，有益的和有害的，白天和黑夜，生命和死亡都是同一物。他感觉到生成过程的统一性包含着如此对立的种种阶段，然而，他以其无济于事的思想方法——显然也是出自希腊人特有的欲望，对此我将在下文中详述——摆脱不掉他想克服的存在，他似乎只能通过一个方法令其瘫痪，即他每次都把它的否定与它本身等同起来，对立似乎便成为一体。如果他以前曾经十分明确地说过，我们不能两次踏入同一条河中，那么他对此重新作出这样的表达：我们踏入河中和我们不踏入河中。其方法是相同的，如果他想表达诸概念的相对性的话：开始和结束，好与坏，上与下。在这些概念中，与万物的现实有关的运动性几乎执掌了事物的概念内容。他显然还不能表达出它们的意义在于它们的关系，而是一直停留在它们同为一物的看法上。正如事物形而上学的统一性与存在哲学联系在一起那样，世界组成部分之间的形而上学的对立也同样与生成哲学相关：斗争在赫拉克利特看来是一切事物之父，他对于事物相互之间的张力，对于世界过程正是在其形式中得以进行的是与否的坚定性，有着深切的感觉。而且，就像他关于生成的专制的知识却没有能够让他摆脱存在的魅力，对于他来说，争斗和种种现象的不和同样是它们更深层的和谐的形式。一切对他来说就像阳性和阴性的东西，一样以其对立产生出生命，正如弓和弦之间的张力那样，承担着它们两者的和谐。正如人与人之间的斗争那样，它把这一些人变成奴隶，把另一些人变成自由民，并以此产生了他们的组织和公正合理的秩序。在这里首次隐约表示出一种世界理性的理念，它的规律性体现在每种生成和消亡，每种斗争和矛盾之中，而本身并没有被卷入这种二重性的形式之中。这些隐约的表示当然是从流传下来的片断中像一个很遥远的声音传到我们这里，赫拉克利特以这些隐约的表示超越了存在和生成的对立：一个在其自身内部含有必然性的意义，一个永远有效的法则之普遍性，它高于现实性并且将不断发生的事件的无数阶段和彼此否定相互对立的两者之间的不可协调性，连接为秩序和尺度。可以理解，恰恰是生成哲学家提出了世界理性的这个思想：因为比起那些从一开始就只承认不可区分的存在之统一性是现实之立足点的人来，他更加需要这个立足点，他的世界观更加紧迫地指明这种更高的、从意义和理念出发来实现统一的东西。 我已经提到过，尽管出现了这一切，赫拉克利特此时并没有为生成找到贴切的概念表达，而是用存在和不存在将它组合而成，要理解这一点，必须认识到希腊思想精神的全部理念和理想的形成都是面向一种固定的、封闭的、实体的存在的。正因为如此，最终巴门尼德要比赫拉克利特更称得上是真正的希腊哲学家，并且正因为如此，当柏拉图想把两者的理论按其真理内容合并在一起的时候，他把赫拉克利特提出的流动宣布为虚假的、偶然的、从根本上来说是不真实的感性世界的法则。与此相反，他将绝对的、巴门尼德的存在归于理念世界，这个理念世界赋予一切现象中所包含的现实。希腊人的现实生活是不安宁的、破裂的，问题重重；但正因为如此，他们的思维才会寻找存在之平静的可靠性，寻找作为这个动荡的、矛盾的世界本身更原本和更纯正之现实的存在，或者将它作为他们还没有完全超然于世界的理想。希腊人这些思想中的高明之处在于，它们虽然形成了经验性生活的补充和对照，却仍然以某种方式明显位居于生活之中。印第安人为了极乐世界企盼着他们的寿终正寝，日耳曼人在沃丁神[5]接待战死者英灵的殿堂里竞技和狂饮，老犹太人只梦想家庭和氏族的生活能够延续和扩展到第一千代。甚至印度人视为生活意义的厌世、悲观也曾只是游手好闲和无所事事的升级和绝对化，他们尘世生活的真实景况也的确如此。希腊人才真正使他们形而上学的理念和理想独立于他们的生活现实，这使他们的心智具有那种无与伦比的跨度，并同时达到完备和平衡——后者当然在如此长的时间里被误认为是他们实际生活的一个特征。这大概就是那种内在关联，这种关联使他们整个哲学概念的形成都倾向于存在，倾向于表达无常、破碎、饱受动荡威胁的现实生活中的对立、补充现象以及更加深刻的真实性。他们的思维专注于物质的东西、存在、某种意义上稳定的东西，以至于他们至少在他们的古典时期，没有把生成以同样的程度作为一种基本的、构成世界的、绝对第一性的概念来强调。他们摆脱不了的是，不能称为存在的现象正是由存在和不存在组合而成。这就是芝诺（Zeno）[6]将其用来反对运动概念的著名“反调”的最终理由。他认为，表面上飞行的箭事实上肯定是静止的，因为它在某一具体瞬间处在某一个空间段；只是这个空间段的大小正好与箭本身相等，所以并没有给它提供运动的可能性：在这个瞬间它是静止的。由于全部时间都是由瞬间组成的，所以箭总是静止的。换言之：一物在其所在之处，是不能运动的，因为它正处于静止状态；凡是它不在的地方，它也不能够运动，因为它无法在那里做任何动作。运动即被分解为限定在固定状态之中的片刻，在每一这样的片刻中，运动的载体都处在或者不处在一个限定在固定状态之中的空间部分里。整个矛盾便由此而产生，因为持续的运动不允许被缩减为这样的固定状态，而是从一开始并按照它的直接本质就是从一个点到另一个点的一种滑行，一种通过每一个点的穿行。运动或者生成是事物与空间性或者特性的一种特定的关系，而不应是由固定的位置或者存在状态的总合而组成。比起承认生成是一种完全第一性的范畴的看法来，当然后者要更加多地接近理性主义的明确性和概念性，这些曾是古典思维的发现和向往：在它看起来确实有着不明的甚至是神秘的东西，思维的一个更为充分发展的阶段，才不会在存在的单一性中发现这惟一的、决定了全部理解的“主管”，而是赋予它在生成中的化解以协调性的，甚或更深层原因的地位。无论如何，从概念的历史结构中可以悟出，为何赫拉克利特仍然只用一些概念性的表达来回答，按其秉性只会用生成的绝对的概念来回答对世界的印象。这些表达再次把生成同存在的固定状态及其各自的逻辑的对立面，同存在和不存在的纯粹的综合紧密地联系在一起。 赫拉克利特的哲学形式就其遗留给我们的断编残简而言，也许是哲学史所拥有的最精练的形式；此中所包含的另一方面最广袤的形式，同样是一种生成的哲学：黑格尔的哲学，我现在就生成问题作一综述。我作此详述为的是解析黑格尔惟一的一个公式：“理念的自我运动”，其中包容着一切，这个哲学因此就作为形而上学的生成的一种独特形态出现。自从黑格尔的推测成为德国知识界的共同财富以来，思维的抽象程度和对诸概念之价值的感觉在相同的圈子里起了难以估量的变化；黑格尔的基本主旨绝没有像它们的表达方式那样已经过时，而是以其独特性和深刻性展现了精神对整个世界观的一种基本态度，因而只能以与他本人方法不一致的直接和间接的方法被表示出来。即使在思想史里，也往往难免像面对大自然那样去处理问题：我们计算一个事件（例如一个天文事件）的方法与自然事件的实际发生过程毫无关系。但是这个发生过程通向它与那种计算的一个会合点：计算的最终结果却不是计算的方法与计算对象的最终结果相符。所以就必须作出尝试，以黑格尔自己没有用过的方法和前提来获得他的关键性概念。 在我们这一代人的历史中发明了一大批构成物，它们是通过主观的心理的发明和工作创造出来的，但是在此之后，它们获得了超然于各位英才的一种特有的、客观的精神此在，而原本是他们制造出它们或在过后复制了它们。属此范围的有如法律条款、道德准则、各个地区的传统、语言、艺术作品和科学成果、宗教。这一切当然都带有某些外部的形态，口头的和书面的，可视的和可感觉的。但是这些物和人的载体都没有在它们的时间局限性中穷尽那种精神事实的实体内容及其存在的特殊形式。例如在一本印刷的书中投入的精神无疑是在它之中，因为从此书中能够获取它。但是它以何种方式能够存在于书中？书中包含的是作者的精神，是他的心理过程。只是作者已经去世，他的精神作为心理过程不会与世长辞。这就是说，读者的心灵动力从纸上的杠杠和圈圈中造出了精神。只不过这些是由书的实存而决定的，而且是以一种原则上另外的和更直接的方式，而不是例如由于这个进行复制的主体在呼吸着并学会了阅读而决定的。读者本身作为有生命力的过程构成的内容以客观的形式包含在书中，读者是在“汲取”它。但是即便他不汲取它，此书也不会因此而丢失这个内容，并且它的真理或谬误，它的高尚或卑鄙显然毫不取决于这本书的意义是经常地还是罕见地、是充分理解地还是没有理解地在各人的主观精神中得以再造。所有那些内容，宗教的或法律的，科学的或带有某种传统色彩的，伦理的或艺术的，都拥有这种实存形式。它们历史性地出现，并且被历史性地任意复制，但是在这两种心理实现方式中，它们以另外的形式拥有一种实存，并以此来证明，即使在那种主观的现实形式中它们也作为并未穷尽于这些形式之中的东西，作为对自身具有重要意义的东西而存在着。无疑是作为精神，它与自己的感性依据实际上毫不相干，然而却是作为客观的精神，其实际意义不受任何影响地在这种或那种意识中高于它的主观生命力。允许在物质的东西中提取超物质的东西，在主观的东西中提取超主观的东西的这个范畴，决定了人类的整个历史发展，这个客观的精神使人类的劳动得以保存自己超越所有单独个人和单独复制的成果。 正如这个范畴适用于历史性的此在那样，它同样也适用于大自然。我们称之为自然规律的自然事件的概念表述也同样超然于作为一个个时间性的现实这种事件本身，就像超然于各个主体用来形成对这些现实的表象的那些心灵过程一样。然而，表达并允许计算所有时间中两种物质主体的运动的数学公式却没有包含在这些主体及其运动的感性图像之中。不管那种与人的思维方法和形式相符的纯精神的构成物是否存在，物质性的事实都在进展着，恰如从另一方面来看那样，不管在世界实存的某一时刻是否绝对没有物质，这个规律的内容都有效；这种时间上的偶然情况都不会影响规律的永恒性。这种永恒性与在人的心灵中发现它和考虑它的实际情况也同样关系不大。这些物质主体在人形成关于它的表述之前，就已在那种关系中穿上外衣，如果不再有人的话，它们也还会这样去做；因为自然规律是被“发现”的，如同放在那里备用的东西——以备精神之用，自然规律显然不是由精神的思想行动创造出来的，但也不是潜伏在物质之中。在这一点上，“客观的精神”之充分独立性和不可缩减性也许是最显而易见的：种种纯精神的内容，因为规律，即公式，与它的有效的对象一样不是物质性的，它们仍然完全独立于那些“英才”脑中对它们的制造和复制。但是与此相关的属性却决不能局限在像自然规律或者历史性的规范和传统这样一些如此错综复杂的构成物上，而是所有的“概念”均表明了相同的性质。一个事物在精神上所意味着的东西并因此而能够成为精神生活的一个组成部分就是它的概念。假如我们一旦领会了树的概念的话，那么这个概念就有某种实际的、对所有时间都有效的内容，不管地球上长着多少树和什么样的树，但是也不管这个概念是否、何时、由谁创建和重提。也就是说，具体的树对这个概念一无所知，此概念是纯精神的，对于精神来说具有重要意义的构成物无法由作为主观的、时间性的现实的心灵随心所欲地、独断专行地创造出来。即便在创建有理性的概念时，我们也受一种客观上预先确定下来的东西的制约，此物不能显示出它种种有关的物质明确性，而总是保持一种精神的东西，这种东西在心理上能够或不能够被理解，但是在其意义和理智上与这个问题无关。 对于黑格尔来说，概念的这个意义极为重要。康德-费希特的唯心主义对认识的问题提出了这样的解决方案，即思维本身为自己创造了对象：如果世界是我的表象的话，我的表象当然就与世界一致。黑格尔感到这是一种不能令人满意的主观主义，但是，简单地重新搬出幼稚的观点——我们的表象直接反映了客观现实——不再具有可能性。而是需要有一种精神的客观性，以使我们的表象去理解与那种现实相一致的真理，这种客观性能够做到这点是由于它就是种种外部真实状态的意义、内容和有效的东西。精神以认识真实事物的方式，临摹出一个近乎预先塑造的形态，但是它却必须是精神的，并且没有将物质本身吸收进自己的内部。认识不仅仅是纯粹的表象并超出了主体片刻的意识活动，认识是以精神形式将事物包容在自身内部的、或者与此形式相一致的、或者精神客观性的载体的表象。因此，我们能够称之为认识之原本内容的和最终最基本地表明自己是“概念”的东西必须是心灵-主观的过程和客体之间共同的东西，即一方面以心理的形式，另一方面以外部的形式呈现的东西，并且以此方法为心理形式提供了保持有关外部形式的“真理”的可能性。主观表象和客观真实之间的生疏使认识一再成为问题，由于两者中各自包含着同样的有效内容，并且两者都是“概念”的体现，因此而得以缓解。所以概念对于黑格尔来说绝对不仅仅是一种抽象，一种通过忽略具体的个性差异而从种种具体事物中提取出来的一般性东西。我们也许通过已有的表象进行这样的分析和重组获得概念，然而认识用这种获得的东西所指的，完全是事物具体的实际内容，是客观精神的永久性语言中的事物，这似乎早于这个事物被翻译成时间性客体的语言和时间性精神的语言。 此时，这个实际内容还是无生命力的东西，是一些完全并列的概念。为让真实状态的灵活性和形式像认识的灵活性和形式一样在客观精神中找到它们的内容和桥梁，这些概念可以说必须进入流动状态，它们的关系和发展也必须有一种方式，它同样在精神上是客观的，并同样对两种实现形式有效，就像它们的内容所显示的状况那样。作为这种灵活性的形式，黑格尔发现了逻辑。 平庸的和本身极不充分的定义首先进一步增加了如下认识，即逻辑确定了我们应该如何思维——不是我们如何真正思维，这理当是心理学的事情。这个定义需要补充：我们应该按照逻辑思维——不是全然如此，而是只当我们想要正确思维时。谁如果对正确思维不感兴趣的话，这种情况可能会出于幻想、宗教、有实际目的的自我欺骗等各式各样原因而发生，对他来说逻辑的命令就绝不存在。至少一如既往，种种概念的逻辑联系是它们的客观关系，这种关系虽然能够在我们对它们的主观思维中得以实现，即使不这样，它自己也会在意识完全偏离逻辑时把它自己的性质作为一种相对于意识的规范保持下来。概念的逻辑联系只在正确的思维中才完全彻底地得以实现。但是，这种思维之所以正确，显然是因为思维内容按照概念逻辑联系的客观意义——或者：思维的现实对象——而相互有关，这些关系正是在逻辑规则中被表达出来：当种种概念按照逻辑联系来表现、排序、发展的时候，这些也正是这些概念所指的事物的表现、排序和发展。事物表现为有逻辑的，否则我们就不能根据逻辑来可靠地估计它们。在直接的现实中，种种逻辑形式的不明确程度，就像现实中的概念的明确程度一样；只是，像事物的质量按其精神意义在概念中得以表达出来那样，它们的相互关系也这样被表达出来，此物与彼物的前后顺序在概念的上下逻辑顺序中，在它们逻辑上的包容和排除关系中，在逻辑上的推理方法中，也相应地被表达出来。现在在内部的-心理的形式中同在外部的-生理的形式中一样，由逻辑来确定世界内容之种种关系作为运动而出现。因此，概念的种种逻辑联系，首先是逻辑推理中的种种结论，可以被称作概念的运动。它们本身肯定不是像在我们心灵中或者用物质对象所进行的运动那样来运动；但是种种逻辑关系把在两种形式中作为运动而出现的东西展现在其精神意义中，它们是在客观精神的形式中进行的运动，是内部和外部现实之有意义的内容的运动。至此所阐述的这些将只能被看作是对认识纯粹的描写和分析。拥有自己的客观心智的种种概念及其遵循逻辑的发展作为组成部分，至多作为辅助性建构而出现，认识的事实，主观思维和客观此在之间被称作“真理”的关系的事实，不可避免地表明了这些建构。然而，这一切只是黑格尔形而上学的基本思想的前提和准备。 一个主体的所有心理的思维运动和内容之所以相关相连，正是由于它们恰恰是一个自我的种种表象；它们不独自在虚无中飘浮，而是同它们一起发展的一种心理在当时的各种状态、表现和结果；作为主观生活的所有认识是一个精神的展现，此时按照黑格尔的看法在客观精神中找到了自己的似相。这个似相的所有内容都相关相连，此时作为形而上学的现实而产生出来的精神，在这些内容中，表明与它们的逻辑关系，它全然作为“理念”出现。我至此把作为对认识的一种分析性思考的东西发展成为关于存在的一种声言。其内容和进化作为内在性和外在性并以协调此者与彼者的方式所显示出来的理念，如今还在另外一种不同的意义上有成为真理的可能性：理念，即在概念和逻辑发展中表达出来的事物的意义，是它们绝对的现实，在一切生理和心理现象中作为真正的和惟一的存在物而活跃着。因为，精神的运动状态假如没有相同的存在寓于它们之中，如何通过逻辑途径获得与自然的运动状态同样的图像、状态、内容呢？假如不是理念，不是所有通过事物的运动而相互关联的概念的统一性在我们的内部和外部遵循种种相同的法则的话，事关外部事物的真理又是如何存在于我们心中的呢？不是作为两个世界的一种偶然的和谐，而是两者都是同一种形而上学的、作为客观心智而活着的存在之不同活力和形态。这种存在是一种不断生成的存在，因为我们在通过种种推理理解真理，也就是通过精神内容的一种发展。在我们从上句和下句获得一个结论句的同时，我们的精神也几乎是沿着事物在表象中的顺序行进，这个顺序便是真理的实质。我们得出的每一个结论都以这两种不同的方式实存着：它一方面是一种纯客观的关联，一种纯逻辑-概念的发展，此关联有着一个理想的真实状态，在它之中没有先和后，因为从意义上来看，上句的确不比下句更早，并且两者不比结论句更早；另一方面，它是一个主观过程，将这种客观的真实情况引入一个心理上的真实状态，而且此过程中有先和后。真理本身是永恒的东西。但是这种永恒性中蕴藏着那种思想的发展。绝对的存在有着结论的这种永恒的运动状态，这种运动状态就像在外部事件的运动中那样，也同样在我们意识的运动中具有时间性。承载着世界过程的最终现实是生存在逻辑发展的客观性中并使人领悟一切“历史性”事件的先后顺序的“理性”；因为这种领悟意味着，理性在它形而上学的现实中——人们会用一个有些离奇的表达来称之为“世界精神”——让正确的思维过程同它对象的种种运动一样，在心灵中按照那些相同的规范进行。 因而，“一切现实都是合乎理智的”这句黑格尔名言中的理智性绝对不像我们在称赞一个人的行为方式时所说的“理智的”那样，具有乐观的意义。这句话的意义其实是：一切现实的内容是通过我们的理智才能被领悟，所以，一种客观的理性，一个自行运动、成型、发展的理性必须作为核心成为一切现实的基础。所有现实之物在逻辑上的可领悟性本身在逻辑上将不可被领悟，如非理性恰恰是这种现实之物真正本质和形而上的生命。 黑格尔借助这一切提出了一个崭新的、形而上的深化的生成概念。他的方法是，把发展概念转用到事物和事件的客观精神的意义上，这个意义凌驾于一切有时间性的现实之上。如果我们通过概念性思维的结论领会了世界的各种进程，那么它们的精神发展，它们永久的生成，就由此显示出来。存在的每个阶段都在世界的历史过程中超越自己，如同并且也因为说明世界过程内容的种种概念在无止境的逻辑组合和演绎中，总是从自身之中创造出意味着关于那些外部形态的真理的各种新概念。从存在的现象千姿百态的多样性中产生的全部生成都被拯救了，并且——正因为这是生成——在理念的统一性中联合起来，那些现象的意义显然构成了思想的各个发展阶段，就像我们的思想过程以暗示和片断的方式，作为我们自我的统一性而连接在一起那样。 以此看来，这个世界过程真的是一个过程，发展的思想有规律地领会了世界过程之相互偶然出现的基本要素：永久-概念性的意义和历史性的过程——如今这些继续获得以下说明：“理念”的这个发展过程处处都遵循同一个周期性法则。概念的逻辑要求在大小纵横各个方面，在我们的内部和外部都组织此在，以至于它的每个阶段，事物和知识的每个实际内容都自发地并且朝着自己的对立面推进。每个是都要求自己的否，每个否都要求自己的是。但是这个对立面本身又是一种单方面的东西，精神不能停止在这两个单方面构成的矛盾里：正面和反面必须汇总为一个更高的统一性，在此之中任何一方的意义和价值都被保存下来，但是它们的对立性得以和解。这就是精神用以建造世界的命题、反命题和综合的模式。现在这个综合作为更高级别的概念位于两个更密切的和相反的概念之上，或者作为同时照顾到对峙双方之利益的公共机构，或者作为以和解意识解除羞辱和傲慢的欲念的宗教——这种综合本身始终是个单方面的东西，即便它是一个更高级别的事物，此时又在它这个层次上找到了自己的对立面并与之共同构成一个综合。世界的每个阶段或者内容都极力通过这样的方式超越自己，这个对立、和解、和解者形成新的对立的过程永无休止地进行下去。与斯宾诺莎的相同之处是，黑格尔也认为任何确定性都是一种要求得到补充的否定；但是否定在这里不是通过自己作为原本非现实的东西立即被掷入一般存在的深渊之中的方式，而是在将单一的确定性与其对立面统一起来以使此统一性随后以无限的更高形式向绝对和整体发展的、无终极的过程中得到补充。生成——或者作为生成的世界——在这里并不简单地是最终的事实，而是对于世界内容本身的逻辑结构的表达。 另一种存在，某一世界情形的对立面，在其本质中包含着它在自己的对立面这里——并且是在与这种对立的和解之处——又重新回归自身，这个定义使上述情况更具说服力。在一种状态、一个思想、一件事物、一种命运找到或者创造了自己的对立面，并以此造就了高于它自身的东西的同时，它回归到自身，在朝着不再是自己本身的东西，朝着在其中与这个对立面联合的东西的转化中，它发现了自己——它的更高、更纯、更完美的存在。任何事物只有自身接纳了自己的对立面，才会完全成为它自己。我不想对这个思想的逻辑辨析或者有懈可击进行探讨；它最多属于只是在与种种单独的真实状态有着形而上差距的情况下才具有它们的“真理”的思想。包含在每个是中的明示让这个是实现了它合适的意义，在否的这个明示中，包含着一种对于此在之悲剧的深刻感觉。但是，此中也包含着以是和否相互共同迫使形成更高层次的是的方式来通过发展思想而使悲剧达到的和解，这个更高层次的是才保证每个对立面能够生机萌动并消除其迄今的对立面用来钳制它的屏障。在基督教的世界观里，对于存在的这些内部的、一直延伸到根源之处的矛盾的感觉常常有足够的活力，即使没有起到原则性的作用。但在这里，它们从外部，从一个超验的、按其本来意义与真实事物的对立性毫无关系的东西那里得到和解。黑格尔将此促使和解的“星辰上的精神”引入世界过程之中，此处所称的精神即是这种过程本身的逻辑必然性；和解现在不再发生在事物之外，而是在它们之内，对立面是令单个事物近于死亡的需要，为的是以克服对立面和自己的方式作为它本身更高层次的东西而再生。单个事物发展成思想，并为此而必须转向或者引出它自己的对立面，以便在与对立面的综合中保持它的定义。这就是黑格尔哲学的核心，它以此而赫然成为最激进的生成哲学：在这里构成世界绝对现实的逻辑过程不能够达到任何一个没有对立面并因此而没有继续发展的点。存在几乎是在那永无尽头的生成道路上才实现了它自身。 当人们把最主要的兴趣放在将世界诠释为一种绝对的生成时，命题、反命题、综合的公式才会展示它最大的深度。因为比起人们让每种特定的存在本身与其对立面联结在一起来，即与一种只有通过一个过程、一个事件才能引起的矛盾联结在一起，以至于存在在每个阶段只通过一种无限的发展才达到它自己的更高层次并以此而实现自我，存在不会更彻底地化解为生成。除了恰恰在这个倾向这里展现出的推测的深刻意义之外，那种作为世界法则的公式却是不值得推敲的蹩脚货。它一方面过于广泛和过于微薄，另一方面却已过于狭窄和过于专横，而不能把丰富多彩的现象包容到自身之内。但是在我们看来，一种内在的困难更加显著，它损害着这种或那种生成哲学。假如那种世界公式有效的话，那么历史现实的每一个现象都会超越自身，世界过程按照其逻辑必然性是一个永无终止的过程和那种“整体”，在此之中，世界过程的每一个序列都会成熟和休止，世界过程也就只是一种理想的、在任何时刻都不会实现的整体。然而，这些也必须对于这种学说和公式本身有效！例如黑格尔把整个哲学史作为理念的自我运动，作为每个立足点按照要求对立和综合的内在逻辑向更高层次的迈进来发展，但是他自己哲学的内容正是对这些哲学现象的解析，因为他自相矛盾地把自己的哲学宣布为发展不能再超越的终极点。并且，如果这个学说符合事实的话，发展也不能够超越此终极点。这样，他就在这个圈子里打转：如果他的学说成立，那么它必定通过一个更高的，即通过一个更高层次的、的确更真的学说来接替；但是如果这种情况发生了，这个学说就又不是“真的”，或者至少只是暂时的、对于精神的某一发展阶段来说有效的“真理”，恰恰黑格尔会最坚决地拒绝接受它的相对性。黑格尔把人类的政治史看作一种逻辑性的、超越了每一停靠点的发展，然后称赞他所处时代的普鲁士国家是绝顶合理的，也就是无需继续发展的国家形式。不过，这种自相矛盾最终只是对普鲁士国家作出的断言，而根本不是对历史作出的解析失效，把这个原则运用到哲学史上，也就是运用到自己身上，则是另外一种情况。如果此发展原则也对认识有效，那么它就毁掉每一个具体发展阶段想成为最终阶段的要求；也就是说，如果一个阶段的内容恰恰是：一种永不终止的生成和自身超越是事物的本质，那么这个内容就含有一种自我批判，而让它的有效性无法与之抗衡。我可以暂且不去讨论，从自己本身的原则出发使一种绝对真理更有可能成立的种种存在哲学是否并未立足于一个同样不可靠的基础之上：因为要使有一个永恒和绝对的真理成为一个学说的内容，首先必须确定，一个学说之所以称得上是学说，也可以说在形式上要能够实现种种绝对的真理。因为存在着绝对真理的断言必须自己本身表现为绝对真理——也就是以自己本身的有效性为前提！我可以暂且不去讨论，这些相反的形而上学论是否也同样遭此无法解释自身的厄运，然而这样一来，生成的形而上学就明显地落入这个不幸的境地。“一切都在流动”的所谓真理本身就是一个“在流动”的真理，它本身宣布的法则决定它也要被另一个而且是相反的真理接替；赫拉克利特极可能会用他的表达方式来这样谈论它：对此我相信和对此我不相信。这却在削弱这个学说本身：它可以把存在的一切都说成按其本质是在流动的和流逝的。在没有使这个说法也对所有其他内容的有效性成为幻影的状况下，只是没有去谈论此说法本身的内容。任何一种发展理论都受此命运摆布。尼采的训诫是，人，即每个不同发展阶段的人都必然被超越，那么这个训诫本身也会被超越，也就实际上全然失效。种种生成哲学，尤其在它们上升为发展哲学的最高阶段里，全都无法摆脱这种隶属于自己的逻辑结论，如果它恰恰完全为真，即也可以被运用到它自己的身上的话，那么它就不会完全为真，而是必须拥有一个在于自己之上的更高认识阶段。 思维的这种典型悲剧是否有可能化解，或者人们是否必须停留于——可以说对于认识实践是足够了——听从命运的摆布，即在精神的东西中那些必须用“基础”这一比喻来指称的东西，通常比那些建立在它之上的东西更不稳定和“更缺乏基础”，可这里不是探明这些的恰当之地。但是，这至少说明：我们认识和了解一切认识的那种悲剧性矛盾本身这个事实，为精神提供了不被这个矛盾吞噬的保障。 * * * [1] 巴门尼德（Parmenides，约公元前515—？），古希腊哲学家。——译注 [2] 我在我的《康德：在柏林大学的十六次讲课》（Kant，16 Vorlesungen，gehalten an der Berliner Universität）一书中详细地阐述了康德的基本原则。 [3] Boyle在很多著述中也翻译成波义耳。——译注 [4] 施莱尔马赫（Schleiermacher，Friedrich，1768—1834），普鲁士神学家、传教家、古典语言学家。——译注 [5] 沃丁神，指北欧神话中的主神。——译注 [6] 芝诺（Zeno of Elea，约公元前495—约前430），古希腊哲学家。——译注 [book_title]第三章 论主体和客体 如果人们在寻找一个基本事实，它能作为一切经验和一切实践的一般前提，作为思维的一切推测和经历的一切苦乐的一般前提，那么也许可以这样来表达它：自我和世界。我们所能谈论的此在的全部进展，首先有赖于主体面对的客体之丰富性，无论它们是他所热爱和憎恨的、他所认识和处理的，还是促进他的和阻碍他的。就像上一章作为基本出发点来阐述的此在，惟独它的那个可以说单环节的基本事实是如此的少：即世界存在着，作为一个意识中同样直接的事实，现在的这个双环节的事实也从一开始就很少驻扎进人的意识之中。如果我们可以按照与儿童的发展和原始民族的某些心理现象的类比来加以评价的话，那么主观的心灵与它所面对的种种客体的世界的区分，属于人类历史一个比较晚的发展阶段。世界连同它所激发的意志行动和感情反应被简单地接受了，人们认为，这种接受是面对所有那些处于一种惟一的、几乎是孤单的实存方式中的内容的主观心灵的行动；人们还认为，从另一方面来看，这个世界具有一种客观的实存，与心灵的关系也跟与它其余的任何一种内容的关系不同，这种想法与幼稚的思维相距甚远。所见和所闻成为内容，成为世界；但是一个主体是观者和听者，这样构成的世界是一个内心的世界，除了这种图像性质，此在也还具有一个独立的性质，这显然首先是一种长期脑力劳动的结果。人首先完全客观地接受了世界，然后渐渐塑造出他的主体，即一个面对世界和反映世界的自我意识，这个说法本来是错误的。而实际上，那个第一图像的主观性和客观性同样微弱，它完全超然于这个对立面，受到被简单接受这样的冷遇：而主体和客体以同样的速度在发展，因为此者只有在彼者那里并在其与它的对立关系中才能够获得自身的意义。这种分离，对世界事件这种新的明确区分，当然不是为了永久地持续下去而在一个历史性时刻出现的，而是我们的表象大部分还一直都在主体和客体的那种未分离状态中完成：各种图像绝对地存在着，只有特殊的机会将它们纳入那些把它们从内部加以切分的范畴之下。但只要它们到达了一种原则性的意识那里，最初立足点的幼稚的稳定性便让位于一种形而上的不稳定性的感觉以及现在要在更高的层次恢复统一性的问题。这个统一性如今叫真理：主观表象和客观存在的相互一致。它自身内就带有成功和不成功的机会，这种机会对于原本不分离的事实来说是不在考虑之列的。现在我尝试阐述一下哲学用来掌握这种二元论的那些最主要的方法，主体和客体的对立力图从这个二元论出发来发展它们相互一致的可能性，它们无论如何也坚守的统一性。 主体或者能够绝对地保持自身不变并以此将客体包含在自身之内，或者能够从自身中创造出客体，或者能够从自身中排斥它。古希腊的诡辩术就属于这样的倾向。这里可能首先是真理的问题在重大的和原则性的意义上产生出来，主体和客体之间的对立关系肯定已经能令人感觉到，然后这种对立关系曾在诡辩家一贯的争论癖和刚愎自用中作为他们更深层的主旨延续下去。其他的人最终也是一个客体，主体面对这个客体感到陌生，感到它与自己势不两立。诡辩术自知对这后一个事实只能甘心情愿地接受，这就使主体在另一方面前不惜一切代价地去站稳脚跟，甚至不惜信口雌黄地强词夺理来封对方之口。这样，诡辩术也就否定了客体的实际存在，并使其表面上的现实状况转化为一种主体的性状。在普罗塔哥拉（Protagoras）[1]的命题“人是事物的尺度，是衡量存在的事物之存在的、不存在的事物之不存在的尺度”中，由于精神有意识地与其内容分离而在世界观中产生的一种遇到疑难问题的感觉，以一种奇特的方式与精神目空一切地从自身出发来解决这个难题的把握性混合在一起。因此，决不能把普罗塔哥拉“使较弱的观点变成较强的观点”的做法看作是他的轻率圆滑和辩护花招。这只是极端地表达了，精神赋予实际情况以重要性，而它们从本身出发对精神就不加反抗和无法确立自身的重要性。 这种对于主体-客体问题的态度——即使是在十分不同的转向和发展之中——是以施蒂纳（Stirner）[2]的惟一者哲学才真正重新活跃起来。能够称作客体的一切这时还包括主体天赋的、必须以某种方式从自我抽象出来的种种定义，对于施蒂纳来说，这一切的全部意义在于为自我所使用。客体面对主体丢掉了它的难题，因为它除了被主体享用外，不以另外的样子存在着，完全不会在其他方面被纳入考虑之列。所以，如果说作为理想的真理对于施蒂纳来说不存在的话，是完全符合逻辑的。他不需要真理，因为真理注定要逾越的主体和客体之间的深渊在这里实际上已经被主体方填平了，或者原来从一开始客体只是在进入主体之中才成为现实而被否定掉了。在此期间，只有费希特的唯心主义和他的唯我论的-主观的仿造提供了极其纯粹的解决办法，所采取的方式是——用随便的说法来表述——客体本身在这里只是一个形式，惟一现实的主体的生命在此形式之中进行着[3]。只是此后不可避免地会提出的问题是：如果客体的确只是意味着一个表象，一个纯经验性的现实，那么要客体究竟有何用？也就是认识究竟有何用？探询客体和真理的意义的问题从任何一个客体本身来说是无法回答的，因为对于费希特来说只有自我及其意识拥有完全的现实性。这样，他就必须在一个原则上不同的领域中，寻求为理论性的东西建立超理论的基础：在“应该按照存在出现在经验性自我面前的那样去阐明存在”这一道德规范中，道德的能动性需要存在的对象有效用。这里出现的问题是基督教——尽管是出于一个完全不同的立足点——不能解决的：世界有何用？如果灵魂按其本质是为天国永恒的幸福而确定的，又为何要绕道世界？这里却是从灵魂的内在意义出发来回答这个问题的。因为自我是活动，并且这种活动只能在一个对抗它的对象那里成为真实。战胜这种对抗却是它作为活动的本质，就如艺术工作不能创造出雕像来，倘若大理石不对它进行对抗的话，在抵御这种对抗的过程中，艺术工作便塑造出它的形式来。基督教只有通过上帝的旨意，苦行主义观念只能通过转变方法，自然主义观念仅仅通过承认和封锁每一个“有何用？”甘心接受世界上讨厌的和阴暗的事实。在 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜