[book_name]唯一者及其所有物 [book_author]施蒂纳 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]270419 [book_dec]德国施蒂纳著。写于1843—1844年,1844年出版。原文为德文。先后被译成法文、西班牙文、意大利文、丹麦文、俄文和英文出版。中文有节译本。该书一直被认为是唯我论哲学和无政府主义的代表作。1844年出版时曾在德国青年黑格尔派中引起轰动,展开了一场论战。该书在青年黑格尔派中独树一帜,标榜彻底的无神论,批判费尔巴哈的“人”和B.鲍威尔的“自我意识”仍是对抽象物的崇拜。提出“我”是唯一现实的存在物。认为国家、财产、道德、宗教以致整个世界都是“我”的“所有物”,“我的财产”。该书把人的历史分为唯实主义的儿童时期,唯心主义的青年时期和利己主义的成年时期。说明以往所有的学说都旨在通过各种非个人的抽象物来奴役个人和“否定你自己”,都应当抛弃。提出自由不等于“自有”,自由是基督教空洞的说教,“自有”则是我的整个存在。从这种个人权力和占有的原则出发,反对一切束缚和权威,甚至反对一切道德准则。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对该书作了批判。 [book_img]Z_9544.jpg [book_title]译者前言 《唯一者及其所有物》是青年黑格尔分子、无政府主义思想家麦克斯·施蒂纳（笔名，原名为卡斯帕尔·施米特）的主要著作，写于1843—1844年。1844年10月由出版商奥托·维干德在德国莱比锡出版（出版标明的日期是1845年）。该书是青年黑格尔派的一部重要著作，通常也被当作无政府主义思潮的代表作之一。恩格斯因此称施蒂纳是“现代无政府主义的先知”。 [1] 马克思、恩格斯在1845至1846年写了《德意志意识形态》一书，第一次比较系统地论述了唯物史观的基本原理，此书对施蒂纳的批判所占篇幅最大，几乎占了全书的十分之七。因此，无论就深入研究《德意志意识形态》，研究马克思主义哲学思想、政治思想的发展，深入研究无政府主义思想的产生与发展，抑或是深入研究青年黑格尔派本身等方面而言，翻译出版《唯一者及其所有物》，都是非常必要的。 一 麦克斯·施蒂纳1806年10月25日生于德国巴伐利亚的拜洛伊特。他的父亲是制作长笛的技师，家中过着小康以上的生活。施蒂纳两岁时丧父，其母以后改嫁给一个牙科医生，全家搬到西普鲁士。十二岁时，施蒂纳又回到巴伐利亚，在那里上中学。1826年，即他二十岁时进柏林大学哲学系，学习哲学、神学和古典语言学。当时黑格尔正在柏林大学授课，施蒂纳听过黑格尔的课，也听过著名新教神学家和哲学家施莱艾尔马赫尔、马尔海内克等人的课程，共学习两年。1828至1829年在爱尔朗根大学学习。后来他由于母亲患精神病而休学三年，直到1832年才重返柏林大学，听米歇勒特等人的课。1835年毕业，毕业论文《论教育法》没有获得通过。此后他当过中学的试用教员和女子中学教员。 1842至1844年是施蒂纳从事创作的全盛时期。1842年施蒂纳开始与青年黑格尔派交往。他结交的有鲍威尔兄弟、梅因、科本及恩格斯等人。马克思是1841年底离开柏林的，所以他们两人从未会过面。恩格斯在1889年曾回忆道：“我同施蒂纳很熟，我们是好朋友。他是一个善良的人，远非像他在自己的《唯一者》一书中对自己所描写的那样坏，不过多少带点学究气，这是他在教书的年代里养成的。” [2] 1843年施蒂纳与玛丽·威廉娜·德哈尔特结婚（《唯一者及其所有物》就是呈献给她的），她很富有，带来了数万塔勒的财产。1845年用她的钱买了一座奶酪厂，由于经营不善，不到一年就破产了。接着，他的妻子带着怨恨离开了他。1856年6月25日施蒂纳在贫病中去世。 在参加青年黑格尔派活动期间，施蒂纳先后为《莱茵报》、《莱比锡总汇报》和《柏林月刊》等刊物撰写通讯、评论，主要内容是抨击普鲁士当局与教会，反对书报检查制度。这些文章表现出他不顾任何确定的道德准则以抬高自我和反对任何国家的思想倾向。这个时期他的文章有：《关于布·鲍威尔的〈末日的宣告〉》、《柏林教区的一位教友对五十七名柏林神职人员的呼吁书的答辩：基督教的安息日》、《我们教育的不真的原则或人道主义和现实主义》、《爱的国家的若干暂时的东西》和《欧仁·苏的〈巴黎的秘密〉》等。 除了《唯一者及其所有物》外，施蒂纳还出版了《反动的历史》（1852年）。恩格斯指出，这是一部毫无价值的文集，“是一部由施蒂纳的读书笔记以及已发表和未发表的报刊文章汇集成的汇编，是‘被抛弃的叶和花’，扯到了世界上的一切和其他某些事情。” [3] 此外，施蒂纳还翻译过八卷本的《法国与英国的国民经济学家》。 二 施蒂纳的《唯一者及其所有物》的哲学基础是极端的主观唯心论和唯我论；该书的核心则是从个人——“自我”、“唯一者”出发的，要求绝对自由的极端利己主义。他认为在“唯一者”之外的任何事物都是非现实的、虚幻的。而唯一者的行为准则就是利己主义，“他向来就是抛却除自己之外的一切，因为他估价、评价任何东西都不会大于、高于其自身，简言之，因为他从自身出发并‘返回自身’。” 全书共分两大部分。第一部分标题是“人”，施蒂纳说明所有意识、宗教、道德、法律、真理、国家、社会、人民、民族、祖国、人类以至世界本身都是旨在通过各种非个人的普遍的东西来奴役个人，都是“否定你自己”的，由此说明世界上的任何事物本身都是利己主义的，因而“唯一者”当然也是利己主义的。第二部分标题是“我”，指出了自我彻底解放的道路，即“回到你自己那里去”的道路。他主张自我的解放不能依靠在自我之外的什么永恒的观念或原则来实现，而只有靠使自我君临这些观念或原则之上来达到。显而易见，这种立论结构是模仿费尔巴哈的《基督教的本质》一书的。《基督教的本质》就分成“宗教之真正的，即本身的本质”和“宗教之不真的（或神学的）本质”两大部分来分别论述神和人的。 与其他青年黑格尔分子一样，施蒂纳深受费尔巴哈的影响，特别是他对宗教的批判。这一点充分表现在《唯一者及其所有物》一书中。同时，费尔巴哈又是该书批判的一个主要目标。这是因为，施蒂纳的“抛却自己之外的一切”的主张是与费尔巴哈崇拜作为类的存在物的人的观点针锋相对的。施蒂纳也拾起了反宗教的旗帜，然而他是怎样批判宗教的呢? 这里就以他批判费尔巴哈为例作一简单说明。施蒂纳宣称，“我是高于一切的”，而费尔巴哈主张个人“不能超越他的类的法则和绝对的本质规定” [4] ，故而对于施蒂纳来说，基督教中的神或费尔巴哈所说的人就都是凌驾于个人之上的同样的东西。施蒂纳认为，费尔巴哈所做的，充其量不过是把最高本质由“神”变为“人”。费尔巴哈的人本主义宗教只不过是基督教的最后变形而已。“对人的敬畏就仅仅是对神的敬畏的一种变化了的形态”（参见本书 ）。施蒂纳直截了当地道出了他的依据：“宗教与道德都涉及一个最高本质，至于它究竟是超人的还是人的本质，这对于我来说就是无所谓的了，因为在任何情况下它都是高于我的一个本质，同样是一个超出我自身的东西。”（参见本书 ）施蒂纳还进一步指出，费尔巴哈的人的宗教是比神的宗教更糟糕的东西：“费尔巴哈认为，如果他把神的东西人化了，他就找到了真理。不，如果说神折磨了我们，那么，‘人’就能更加残酷地压榨我们。”（参见本书 ）这就是施蒂纳在该书中使用的一种典型手法：超出我自身的东西即是神圣的东西，使神圣的东西凌驾在我个人之上即是幽灵、怪想、固定观念，即是宗教，而宗教则是要加以摧毁的。犹如基督教把神看作最高存在就是一种迷信那样，政治自由主义、共产主义、人道自由主义分别把国家、社会、人看作最高存在同样是一种迷信、一种宗教观点。黑格尔把世界精神看作最高存在是迷信，连布·鲍威尔把自我意识看作最高存在也是一种迷信的表现。 当然，施蒂纳在作这样的论述过程中，一开始还借助于儿童、青年和成人所谓现实主义、理想主义和利己主义的三阶段式的发展，以及按这一模式套用于论述人类的历史（古代人、近代人、自由者），说明唯一者如何把世界据为己有，把世界变成他的所有物；说明利己主义和利己主义者的结合是个人与社会发展的必然结果。诸如儿童与事物打交道，未能摆脱事物，他们的思想只是针对一种事物所产生的思想——与某个事物相联系的思想。青年与纯粹思想（不与任何事物相联系的思想称之为纯粹思想或纯思想）打交道，但未能摆脱思想。成人随心所欲地处理事物和思想，并将他的个人利益置于一切之上。又如古代是从属于事物的时代，带有黑人性质；近代是附属于思想的时代、基督教时代，带有蒙古人性质；未来则是我，“唯一者”成为既是事物世界的所有者，又是精神世界的所有者，成为利己主义者联合的时代。 施蒂纳对国家的看法则是上述观点在这方面的延伸和运用。“国家总是把限制个人、束缚个人和使其服从、使个人臣服于任何一种普遍的东西作为它的目标。”（参见本书 ）因而，个人与国家是不共戴天的敌人，施蒂纳认为，国家与社会是无法改造的，因而只能消灭国家与社会，使国家变为我的所有物和创造物，代之以利己主义者的联合。而要做到这一切，利己主义者的个人就必须以力量为后盾，以权力为后盾。利己主义者要成为全能的自我、强者。“你有权力成为什么，对此你也就拥有权利。”（参见本书 ）谁有权力，他就“站在法律之上”（参见本书 ）。利己主义者是不讲道德，不受任何束缚的。他不要任何服从，否定一切权威。“什么对我来说是正当的，那么它就是正当的。……而如若某物对于整个世界来说是不正当的，对我来说却可能是正当的，这就叫做我喜好某物，而根本不管整个世界。”（参见本书 ）据说，“利己主义者的联合”是建立在一种爱的原则之上，即建立在一种利己主义的爱——我的爱这一原则之上。联合是我自己的创造物，进出随我所愿。我是唯一能使自己参加联合的人。联合的目标不是革命，而是反抗，不是创立新制度，而是设定自我。然而这正如马克思所指出的那样，作为无政府主义者的“唯一者”，他们唯一到这种程度，以至于在他们中间找不到两个可以和睦相处的人。 [5] 施蒂纳的利己主义者的联合，纯粹是子虚乌有的东西。这只不过表达了“那些想变成真正资产者的现代德国小资产者的期望”。 [6] 三 这个中译本是根据联邦德国斯图加特小菲利普·雷克拉姆出版社1972年版译出的。选用这个版本是因为：该版是依据1844年奥托·维干德出版的第一版排版的。马克思与恩格斯写作《德意志意识形态》时，用的就是这后一版本。1972年版编者只对少数明显的错字、漏字作了补正，并一一予以标明（在正文中用方括号表示），对存疑之处则慎重地仍按原样排版。如本书第5页：“我〔并非〕是空洞无物意义上的无，而是创造性的无……”一句，表明1844年版漏排了“并非”（nicht）一词，这是后来补正的。马克思、恩格斯依据1844年本引为“我是空洞无物意义上的无”（见《马克思恩格斯全集》第3卷，第119页）。脚注中凡加〔 〕号的为1972年德文版编者所注；译者加的注一一作了标明；其余的脚注则是作者施蒂纳原注。“施蒂纳生平年表”也是据1972年本译出的。 诚如中文版《马克思恩格斯全集》第3卷译后记所指出的，《唯一者及其所有物》文句十分晦涩，用语怪诞，翻译起来非常困难。译者限于学力，虽尽了很大努力，呈献给读者的译本仍难免有错误与不妥之处，热忱希望读者予以指正。 * * * [1] 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》第21卷，第313页。 [2] 恩格斯致马克思（1852年3月2日），《马克思恩格斯全集》第28卷，第31页。 [3] 恩格斯致马克思（1852年3月2日），《马克思恩格斯全集》第28卷，第31页。 [4] 费尔巴哈：《基督教的本质》，《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版，第315页。 [5] 恩格斯致麦克斯·希尔德布兰德（1889年10月23日），《马克思恩格斯全集》第37卷，第287页。 [6] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第481页。 [book_title]献给我亲爱的玛丽·德哈尔特 我把无当作自己事业的基础 还有什么不是我的事!首先是善事，而后是神的事，人类、真理、自由的事，人道和正义的事；以至我的人民、我的君主和我的祖国的事；最后，则还有精神的事和成千万其他的事。唯有我的 事从来就不该是我的事。“呸!只考虑自己的利己主义者!” 让我们看看，我们为之操劳、为之献身、受其鼓舞的那些事业，它们自己又是如何对待它们的 事业的。 你们知道宣讲神的许多详情、数千年来“研究神的深奥”，洞悉神的心地，因而你们就能有把握地向我们说，神自己如何推行对我们是责无旁贷的“神的事业”。你们也并不隐瞒主的作为。那么，什么是主的事业呢?主是否有如同苛求于我们 那样的一种他人的事业?它是否使真理的事业、爱的事业成为它自己的事?这种误解激动着你们，你们训示我们：神的事业确实是真理和爱的事业，但对神来说真理和爱的事业绝不能说是一项他人的事业，因为神本身就是真理和爱；你们对于把神和我们这些可怜虫相提并论，即神也从事一项把旁人的事业作为自己的事业的这种想法甚为恼怒。“如果神自己不是真理的话，它会支持真理的事业吗?”它只关心它的 事业，但因为它是一切中的一切，因而一切就都是它的 事业；而我们，因为我们并非是一切中的一切，因而我们的事业就只是渺小和遭受蔑视的；为此我们务必“为一项更高的事业效劳”。现在清楚了，神只关心自己的事业，只为自己操劳，只为自己考虑，眼里只有自己；诅咒一切使神 不得安宁的东西吧。神并不为更高者效劳，只是使自己满足。神的事业是纯粹利己主义的事业。 人类的情况又是如何呢，我们应将人类的事业作为我们的事业吗?人类的事业是一项他人的事业吗?人类为更高的事业效劳吗?否，人类只看到自己，人类只想使人类发展；人类自身即是它的事业。为了人类的发展，它让人民和个人在为它效劳的过程中受折磨，而一旦他们干了人类所需的事情，那么他们就将被人类扔到历史的粪堆上以示感谢。人类的事业不是纯粹利己主义的事业吗? 我根本毋庸向每一个企图把他的事情推给我们的人指出，这样做对他来说只是为了自己，而不是为了我们，只关心自己的幸福，不关心我们的幸福。你们再仔细看看其他事吧。真理、自由、人道和正义，除了要求你们振奋精神并为它们效劳外，还要求其他什么吗? 当它们热诚地受到尊敬时，它们也就获得丰厚利益。看一看受到忠诚的爱国者保护的人民吧!爱国者在浴血战斗中或在与饥馑和贫困的斗争中牺牲了；人民对此又过问了什么呢?人民以他们的尸体为肥料而成为一个“繁荣的民族”!许多个人“为了人民的伟大事业”献出了生命，人民只对他们讲几句感谢的话而从中获得了利益。我把这种事称之为有利可图的利己主义。 不妨也仔细看看那个如此爱护“他的臣民”的苏丹吧!难道他自己不是大公无私把每一小时都贡献给他的臣民吗?是的，为了“他的臣民”。你试一试，表明自己不是作为他的臣民，而是作为你自己：你将会由于摆脱他的利己主义而步入监狱。苏丹除把他自己作为他的事业的基础外岂有他哉；对他来说，他是一切中的一切，是唯一者，他绝不会容忍胆敢不做“他的臣民”的任何一个人的。 而从这些昭然若揭的例子里，你们岂不就会领悟到利己主义者是最时行的吗?从我这方面来说，我由此取得这样一个教训：与其无私地为那些伟大的利己主义者继续效劳，还不如自己也成为利己主义者。 既然神和人类不外乎只将它们的事业置于自己的基础上；那么，我也就同样将我的事业置于我自己 的基础上。同神一样，一切其他事物对我皆无，我的一切就是我，我就是唯一者。 你们保证说，神、人类自身的内涵足以说明，就是为了自己是一切中的一切。如果是这样，我就会感到，我更不该缺少这一观念；感到我不必抱怨“我的空洞无物”。我 〔并非〕是空洞无物意义上的无，而是创造性的无，是我自己作为创造者从这里面创造一切的那种无。 让那种不完全属于我的事业滚开吧!你们认为我的事业至少必须是“善事”?什么叫善，什么叫恶!我自己就是我的事业，而我既不善，也不恶。两者对我都是毫无意义的。 神的事是神的事业，人的事是“人”的事业。我的事业不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正义和自由等等，而仅仅只是我自己的事 ，我的事业并非是普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那样。 对我来说，我是高于一切的! [book_title]第一部分 人 人是人的最高本质。 ——费尔巴哈 人刚刚才被发现。 ——布鲁诺·鲍威尔 那么，让我们仔细考察一下，这一最高本质和这一最新发现吧! [book_title]第一章 人生 一个人自呱呱坠地那一刻起，就力图从所有其他一切事物混杂在一起的世界混乱中找出自己 、获得自己 。 但是婴儿又防御着一切与他接触的事物以保卫自己，抵抗它们的干扰，坚决保持他自己的存在。 因为每一事物都只顾自己 ，而同时又与其他事物经常处于冲突之中，故而自我保持的斗争 是不可避免的。 胜利或失败 ，——斗争的命运交替摇摆在这两者之间。获胜者成为主人 ，失败者成为臣民 ：那一个威风凛凛地行使“君主权利”，这一个却诚惶诚恐地尽“臣民义务”。 但双方仍然是仇敌 ，经常互相戒备 ；彼此窥探对方的弱点，儿童窥探双亲的弱点，双亲也窥探儿童的弱点（譬如他们的恐惧），不是棍棒制服人，就是人制服棍棒。 在童年，解放的过程就是我们力图洞察事物的底细或深究“事物背后”是什么：因此我们窥探所有事物的弱点，大家都知道，儿童们对此具有一种可靠的本能；因此我们乐于打破、乐于捅开隐秘的角角落落，搜索被掩蔽和被抽走的东西，并对一切事物都作尝试。一旦我们知悉事物背后是什么，我们就心安理得。譬如我们了解到棍棒对付我们的倔强太软弱，我们就不再惧怕棍棒，“不再受制于它了”。 在棍棒背后，比它更强有力的是我们的——倔强，我们倔强的勇气。我们从容地深入使我们感到害怕和惊恐的一切事物，深入令人十分害怕的棍棒威力背后，深入父亲严厉面孔等等的威力背后，我们在一切事物背后就会找到我们的不动心，即不可动摇性、无所畏惧性，我们的反抗力、优势、不屈不挠性。在起初引起我们恐惧和敬畏的东西面前，我们不再畏缩不前，而是鼓起了勇气 。在一切事物背后我们找到了我们的勇气 ，我们的优越性；在上级和双亲粗暴的命令背后存在着我们勇敢的意愿或我们狡黠的聪明。我们愈是意识到自己，以往显得不可战胜的东西就愈显得渺小。我们的计谋、聪明、勇气、倔强是什么呢?除了精神 岂有他哉! 在一个相当长的时间内，我们得以幸免反对理性 的斗争，而这种斗争在以后则是与我们形影不离。最美好的孩提时代正在消逝，也许不用我们非得要与理性去纠缠不清。我们根本不考虑理性，我们与理性绝缘，不接受任何理性。有人欲以理说服 我们，则将毫无所获。对好的理由、原则等等我们充耳不闻；相反，我们对爱抚、体罚和诸如此类的事情却难以抗拒。 与理性 进行艰苦的生死搏斗还要在以后才出现，并随之开始一个新的阶段：在童年时代，我们玩乐嬉戏，很少苦思冥想。 精神 就是第一次 自我发现，第一次摆脱与神相关的东西，亦即摆脱神秘、幽灵和“上方的威力”。如今不再有什么东西能使我们新生的青春感觉即这种自我感觉折服了：世界已声誉扫地，因为我们凌驾在世界之上，我们就是精神 。 现在我们才知道，我们迄今根本没有用精神 来观察世界，而只是对它呆望而已。 我们把我们最初的力量用来对付自然力量 。我们敬重作为一种自然力量的双亲；而后则是，父母是可以被抛弃的，一切自然力量是可以认为能被摧毁的。他们是能被征服的。对于有理性的人，即“精神的人”来说，根本不存在作为自然力量的家庭：与双亲和兄弟姊妹等断绝关系的情况发生了。如若他们作为精神的 、理性的力量 “复活”，他们就绝不再是过去的他们了。 不仅仅是双亲，而且所有的人完全 被青年人战胜了：对青年人来说，他们绝不是障碍，而且不再是在考虑之列，因为现在是，人们必须服从神更甚于服从人。 在这一崇高的观点下，一切“尘世的 ”事物都退避到可鄙的远方；因为这是天国的 观点。 于是乎看法完全反过来了。青年采取一种精神的立场，而尚未感到自己是精神的；孩子则是在一种无精神的学习中成长。青年不图占有事物，例如不把历史资料 往自己的头脑里塞，而是试图占有在事物中所包藏的思想 ，例如掌握历史的精神 ；反之小孩虽然了解联系 ，但不懂得理想、精神；故而小孩只是把学习的东西堆积起来，而不是先验地和理论地加以处理，亦即没有探求理想。 一个人在童年时，如果必须去克服世界规律 的障碍，他在自蓟计划干的一切事上，就会遇到精神、理性和自己良心 的劝阻，说“这是非理性的、非基督教的、不爱国的”等等，良心向我们呼吁——把我们吓退了下来——我们不是害怕复仇女神厄默尼德的威力、海神波塞冬的愤怒，不是害怕再远也能看到隐蔽事物的神，也不是害怕父亲用来惩罚的棍棒，而是我们害怕良心 。 我们“于是自缚于我们的思想”，遵循它们的命令，如同我们以往遵循双亲和人们的命令一样。我们的行动以我们的思想（观念、概念、信仰 ）为楷模，如同童年时代以父母的命令为行为准则。 在那时，我们作为儿童诚然也思考过，只是当时我们的思想并不是无内容的、抽象的、绝对的 思想，即“纯粹思想 ”，不是一个自我的天堂、一个纯粹的思想世界，逻辑的 思想。 与此相反，这只是我们针对某一件事 所产生的思想罢了：我们曾是这样或那样地考虑这一事物。我们也深思熟虑过：我们现在看到的世界是神创造的；但我们并不思索（“研究”）“神本身的深奥”；我们考虑过：“这是关于这一事物的真谛”，但我们不会去想真谛或真理本身，也不会把它们联成一条定律“神就是真理”。我们并不触及作为真理的神的深奥。在这些纯粹逻辑的，即神学的问题，诸如“什么是真理?”上，彼拉多 [1] 是不会多说的，尽管他在个别情况下会毫不迟疑地去探求：“在这一事物中有什么真理”，亦即这一事物是否是真的。 任何与某个事物 相联系的思想都是“纯粹思想 ”，不是绝对思想。 揭示纯粹思想 或追随这种思想，这是青年的爱好。思想世界的一切光辉形象，诸如真理、自由、人道、人等等照耀着和鼓舞着青年的心灵。 但如果精神已被认识到是本质的东西，那么精神究竟是贫乏还是丰富，总还有一点区别，因此人就力求精神丰富：精神想要扩充自己，建立自己的王国，建立一个不是这个世界——刚被克服的世界——的王国。精神就是如此力求成为一切中的一切，这就是说，虽然我是精神，但我总还不是完善的 精神，并且还必须寻找完善的精神。 这样，刚才还是作为精神而发现了自己的我，一旦我向作为并非是我自己的而是彼岸的 完善的精神屈膝，并感到自己的空虚，就立即又丧失了我。 不错，一切都归结为精神，但是，难道任何精神都是〈真正的〉精神吗?真正的和真实的精神是精神的理想、“神圣的精神”。它不是我的或你的精神，而正是一种理想的、彼岸的精神，它是“神”。“神是精神”。而这一在彼岸的“天父岂不更将圣灵给求他的人么?” [2] 成年人与青少年的区别在于他按照世界的本来面目把握世界，而不是处处对之胡思乱想并改善它，就是说要想按照他的理想塑造世界，在成人心目中牢固树立了这样的看法：人们必须按照他们的利益 ，而不是按照他们的理想 来对待世界。 只要人把自己只当作精神 ，并把他的一切价值置于确是精神之上（对青年来说，把他的生命、把他的“肉体的”生命奉献给一个无、奉献给对付最蠢笨的侮辱是很容易发生的），那么他就只有思想 、只有一个他在找到了一个行动的领域后才有希望实现的观念；故而该人暂时就只有理想 ，没有实现的观念或思想。 只有当一个人爱上有形体 的自身，如同有血有肉的人那样，在自身有了一种乐趣——这样他在成熟的年龄、在成人时——只有在这以后才找到了自身的或利己主义 的兴趣，亦即并非只如我们精神的兴趣，而是完全的满足，完整的汉子的满足，一种自私的 兴趣。试将成人与青年比较一下吧，对你们来说，成人不是显得更严厉、更少宽宏大量、更自私吗?这样说来，他就是坏些吗?你们说不，说他只不过变得更有主见，或如你们所称的“更实际”而已。主要之点在于：他愈益把自己 作为中心点，而青年则“醉心”于诸如神、祖国之类其他的事。 这样成人就表明了第二次 自我发现。青年作为精神而发现了自己并在普遍 精神，在完善、神圣的精神、人、人类之中，简言之在一切理想之中又丧失了自己；成人自我发现为有形体 的精神。 孩子只有非精神 的，即无思想、无观念的兴趣，青年只有精神的 兴趣；成人则有着有形体的、个人的、利己主义的兴趣。 如若儿童没有一个与之打交道的对象，他会感到无聊：因为他还不知与自己 打交道。相反，青年把对象放在一旁，因为对他来说思想 来自对象：他与他自己的思想、自己的梦幻打交道，他与他自己精神地打交道或“他的精神被琢磨着”。 青年人把一切非精神的事物轻蔑地称为“外部事物”。如若他仍然执著于某些琐碎的外部事物（如大学生风度和其他外表的东西），这是因为他在这中间发现了精神 ，亦即这些事情对他有象征意义 。 如同我在事物背后发现正是作为精神的我一样，以后我也必然在思想背后 发现自己作为思想的创造者和所有者 。在精神时期，思想虽然是我的头脑的产物，但思想的发展超越了我的头脑；思想，一种可怕的力量，如同热病时的梦幻缠绕着我和震撼着我。思想对自身来说变成了有形体的东西 ，即是精灵，如神、皇帝、教皇、祖国等。如若我摧毁了思想的形体性，那么我就将思想收回到我自身中来并宣称：只有我是有形体的。于是我将世界作为我认为的那种东西、作为我的世界、我的所有物：我将一切归之于我自己。 如若我作为精神以极端轻蔑世界的态度推开世界，那么我作为所有者把精神或思想推回到它们的空虚之中。它们再也没有支配我们的力量了，就像任何“尘世的力量”不再能支配精神一样。 儿童是现实主义的，拘泥于这一世界的事物，以后儿童才渐渐地洞悉事物背后的情况；青年是理想主义的，为思想所鼓舞，以后他在工作中才成长为成人、利己主义的成人，而后他随心所欲地处理事物和思想并将他的个人利益置于一切之上。最后还有老人呢?如果我有一天成为老人，那么还有足够的时间来谈他。 * * * [1] 本丢·彼拉多：犹太的罗马总督（公元26—36年）。按《圣经》所述，耶稣由他判决被钉死在十字架上，他的名字成了伪善和残酷的别名。——译者 [2] 《路加福音》，第11章，第13节。 [book_title]第二章 古代人和近代人 我们中的任何一个人是如何成长的，他企求什么、有过什么成就或过失，他曾追求过什么样的目标，对怎样的计划和愿望一度心向神往，他的看法经历了怎样的变化、有什么东西震撼了他的原则，简言之，他今天是如何变成不同于昨天或年前的样子的：这一切他都能在不同程度上轻而易举地回忆起来。当他眼前浮现他人的生活进程时，他就更能活灵活现地感受到在他自己身上发生的变化。 那么我们就考察一下我们的祖先所进行的活动吧。 第一节 古代人 按照传统，我们纪元前的祖先曾被授予“古代人”的名称；我们不欲向他们提出因为他们对于我们有经验的人来说本来只该叫做儿童，而宁愿一如既往作为我们好的老前辈加以尊敬。但他们如何成了老朽，而又有谁能以他所谓的新东西来排挤开他们呢? 我们很熟悉革命的革新者和放肆的继承者，他为了将他的礼拜日神圣化，而不惜亵渎祖辈的安息日；为了从自己开始新的纪年而中断他们的纪年：我们认识他并知道他就是基督教徒。但他是否永远保持青春并且在今天还是新人，或者也将被古董化，如同他古董化了“古代人”那样? 不言而喻，古代人自己生育为他们送终的子嗣。那么就让我们细听一下这一传宗接代活动吧。 费尔巴哈说：“在古代人看来世界是真理”，但他忘了作这样一个重要的补充：真理就是古代人力求通过在它背后的非真理性，而最终达到了实在的真理。如果人们把费尔巴哈这句话与基督教有关“世界的空虚和易逝性”的箴言联系起来，就会容易地领会费尔巴哈的这句话。如同基督教徒绝不会相信神的话是空的，而相信神的话是永恒的和不可动摇的真理，愈益研究真理的深邃，真理就必将愈益显示它的光辉并获得胜利；古代人这方面就这样在下述感觉中生活：尘世和尘世关系（如天然血亲）是真实，在真实面前无能为力的自我必须屈膝。恰恰是古代人给予最大价值的东西被基督教徒作为无价值的东西抛弃了；这些人所认为真理的东西，那些人则斥为无稽的谎言：祖国的崇高意义消失了，而基督教徒务须把自己视为“在世上是客旅” [3] ，由此产生诸如索福克勒斯的安提戈尼 [4] 这样的艺术创作，把死者埋葬的神圣性说成是卑不足道（“任凭死人埋葬他们的死人”）、不可分离的家庭联系的真理被描写为人们不能非常及时地摆脱的非真理 [5] ，在其他各方面也都是如此。 人们现在认识到，对于两个方面来说，他们的真理是相反的：一方面是自然部分，另一方面是精神部分；一部分是尘世的事物和关系，另一部分则是天上的事物和关系（天上的祖国、上苍的耶路撒冷等等），那么仍然需要考察的是：如何能从古代产生近代，并且产生出毋庸否认的相反情况。古代人自己也致力于把他们的真理变成谎言。 让我们随即进入古代人的辉煌年代伯里克里斯世纪吧。当时诡辩学派的时代教育传播四方，希腊玩世不恭的清谈之风自此就成了它的心腹之患。 祖辈们被未经打扰的现状之威力束缚的时间太长，以至于后辈不能体验痛苦的经过、领会自我感觉 。因此诡辩派学者 放胆公然地说出了下述的豪言壮语：“不要茫然失措!”并传播了启蒙学说：“用你的智慧、你的才智、你的精神去反对一切事物；一个人有了良好的、经过很好训练的智慧，他就能最好地走遍世界，为自己准备最好的命运、最舒适的生活 。”他们在精神 中认识到人反对世界的真正武器。因此他们如此重视辩证法的技巧、讲演本领和辩论术等。他们声称要用精神来反对一切事物；但是他们离精神的神圣性还差得很远，因为精神对他们来说是手段 、是武器，如同狡黠和倔强出于同样目的为儿童服务那样：他们的精神是坚定不移的理智 。 今天人们会将这称之为片面的智能教育并加以警告：不要仅仅教育你们的智力，而且尤其也要教育你们的心。苏格拉底 做到了这一点。倘若心没有摆脱它的自然的冲动，而仍然充满着最偶然的内容，而且作为一种无批判的贪欲完全置于事物的威力之下，心就无非是各种欲望 的容器，那么就不可避免自由的理智必须为“邪恶之心”服务，而且邪恶之心所要求的一切都被说成是有道理的。 为此苏格拉底讲道：一个人把他的智力用于一切事物是不够的，而主要问题在于他运用智力是为什么事。我们现在该说：一个人必须为“善事”效劳。为善事效劳即意味着讲道德。因此苏格拉底是伦理学的创始人。 无疑，诡辩学派原则必然会导致奴隶，即使他是最不独立和最盲从的，在事关他的欲望时也能成为一个杰出的诡辩学者，并以极敏锐的洞察力把一切解释安排得有利于他的粗俗的心。还有什么是不能找到一个“充分理由”不能辩护到底的事呢? 为此苏格拉底说道：如若你们要人家敬重你们的聪明，你们就必须是“心地纯洁”的。由此开始，希腊的精神解放进入第二个阶段，心的纯化 阶段。第一个阶段虽然由于诡辩派学者宣告智力的全能而告终，但心仍然是维系于尘世的 ，仍然是世界的奴隶，总是受尘世愿望的刺激。从现在起粗俗的心应予以教育：教育心灵 的时期开始了。但心应如何教育呢?智力、精神的这一个方面应达到什么目标呢，即应赢得超脱和君临于物质利害之上的能力，心也期待着这一点：一切尘世的事物 必须在它面前遭到毁灭，这样为了心的缘故，即为了极乐 、为了心的幸福而放弃家庭、社会和祖国等等。 日常的经验证实，当心还在为事物跳动若干年的时候，理智早就可以摒弃它了。故而即便是诡辩学派的理智也远远凌驾于占统治地位的古老权力之上成为主人，为了使这种权力最终在人那里根本没有任何地位，只需将它从不受干扰滞留的心中逐出就可以了。 这一战争是由苏格拉底挑起的，在古代世界告终之日方达到了它的和平结束。 从苏格拉底那里开始，就对心进行考察，并且细查了心中的一切内容。在古代人最后、最大的努力中，他们从心中抛弃了一切内容，并让它不再为任何事物而跳动：此即怀疑派之所为。在怀疑派时期达到了这种心的纯化 ；而在诡辩学派时期，理智也成功地进行这种纯化。 诡辩学派修养的作用在于：一个人的智力不为任何事物而默默地存在 ，而怀疑论派修养的作用则在于心不为任何事物而跳动 。 只要人纠缠于世界的运动之中并束缚于尘世关系，那么他就不是精神，一直到古代结束他均是如此，因为他的心一直尚在为独立于尘世外的事而奋斗；因为精神是无形体的并与世界和形体性无关：对它来说存在的不是世界，不是自然的联系，而只是精神和精神的联系。因而人方变得如此完全没有后顾之忧、没有任何顾虑，变得那样无挂无碍，如同怀疑主义修养所描述的人那样，对世界完全无动于衷：在他能作为精神自我感到超脱尘世之前，对世界本身的毁灭就无动于衷。而这正是古代人巨大工作的结果：人自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质、自我意识为精神。 于是，而今在人抛弃了一切尘世的忧虑之后，他对他自己来说成了一切中的一切，他只为了他自己，亦即他是为精神的精神，或说得更清楚一点，他只关心这种精神一类。 在基督教关于蛇的智慧和鸽子的无辜之中，古代精神解放——理智和心这两个方面是这样结束的：它们重又显得年轻和新鲜，这一方面和另一方面均不再让尘世的事和自然的事弄得不知所措。 这样，古代人就上升为精神 并努力要成为精神 。对于要成为精神而行动的人提出了完全不同于以往他自己可能提出的任务，提出的任务实际上只同精神打交道，而不是只同纯感觉和洞察力 打交道，仅致力于成为事物 的主人。精神只专一地为精神尽心竭力，并在一切事物中寻找“精神的踪迹”：对信仰的 精神来说，“万事万物皆出于神”并只是为了表明事物的这种渊源而对事物感兴趣；对哲学的 精神来说，一切事物均有着理性的印记，它只有在事物中能够发现理性即精神内容的情况下，才对事物感兴趣。 精神完全只与精神一类打交道，不同任何事物 打交道，只同存在于事物背后和上面的本质打交道，只同思想 打交道。古代人并非是致力于这种精神，因为他们还没有掌握精神；不，他们才争取精神，并由于反对他们占优势的敌人——感性世界（当耶和华或异教诸神尚远离“神是精神 ”这一概念时，当“天上的”祖国尚未替代感性的祖国之时，对他们来说什么不是感性的呢?）而砥砺精神，他们为反对感性世界而砥砺感觉 、洞察力。即便在今天，犹太人、这一古代早熟的儿童也只能到此为止。他们以智慧和理智（理智轻而易举地成为事物的主人并迫使它们为其效劳）的一切敏锐和力量均不能找到对事物根本不感兴趣的精神 。 基督教徒有精神的兴趣，因为他允许自己成为一个精神的人 ；而犹太人就他们的纯洁性而言从未理解这一兴趣，因为他自己不允许把事物看成是没有价值的 。他达不到纯粹的精神 性，如在基督教徒单独、直截了当信仰中宗教地表达出来的那种精神性。犹太人的无精神性 使得犹太人永远远离基督教徒；因为对于非精神者来说，精神者是不可理解的，如同对于精神者来说非精神者是遭蔑视的那样。犹太人却只有“这个世界的精神”。 古代的洞察力和深思远离基督教世界的精神和精神性，犹之于一个是地、一个是天。 谁自我感觉为自由的精神，谁就不为这个世界的事物所束缚并害怕它，因为他并不重视它；如若一个人仍然感觉它的压力，那么他就必定是头脑极端狭隘的，认为它有作用 并明显地表明一个人仍然拘泥于“爱的生活”。谁把一切归之于自己意识到自己是自由的精神、作为自由的精神而行动，谁就根本不会考虑为了非常自由或享福地生活 ，他该如何作出他的安排。为事物所制约的生活的不舒适性打扰不了他，因为他只是精神地和靠着精神食粮而活着，此外，他食不知味，只是狼吞虎咽，如若他把这种粗茶淡饭消耗尽了，尽管肉体上死亡了，作为精神却自我意识到是不朽的，并怀着一种信仰或思想，闭上了双眼。他的生活即是与精神一类打交道，即是思索 ，其他的事打扰不着他；任他与精神一类打交道一如他永远能够和想的那样，在信仰中、在冥想或在哲学的认识中，总之所做的只是思索，因此完全清楚这些的笛卡尔最终提出下述命题：“我思故我在。”我的思想故而即是我的存在或我的生活；只要我精神地活着，我就活着；只有作为精神我就是现实的或——我绝对和完全是精神。不幸地丧失了他的影子的彼得·施莱米尔 [6] 是那种变成精神的人的肖像：因为精神的躯体是没有影子的。与此相反，在古代人那里情况是多么不同啊!不论他们多么强烈地和男子气概地反对事物的威力，他们都不得不承认这种威力本身，而且除了尽可能保护他们的生活 而反对这一威力外，他们别无他法。后来他们才认识：他们“真正的生活”不是同世界事物进行斗争的生活，而是“精神的”生活，同这些事物“分道扬镳”的生活，当他们认识了这些，他们就成了基督教徒，即“近代人”和对古代人施行改革者，与事物分道扬镳的、精神的生活不再从自然界中吸取养料，而“只是由于思想而活着”，因而就不再是生活而是——思维 。 于是正像人们必定不相信古代人是没有思想那样，人们也不能这样来设想最高程度的精神的人，仿佛他是可以不生活的。相反，古代人有他们关于一切、关于世界、关于人和神的思想 ，并且起劲地表明自己使这一切成为自己的意识。但即使他们思考各式各样的事物，并“深受他们的思想之苦”，他们却不认识思想。试将他们与基督教的箴言比较一下吧：“我的思想并非是你们的思想，我的思想高于你们的思想，有如天壤之别”，还考虑一下前述关于我们童年的话吧。 那么古代寻求什么呢?寻求真正的生活享受，生活的 享受!最终仍然不能超出“真正的生活”。 希腊诗人西蒙尼德唱道：“对难免一死的人来说，健康是最高贵的善；其次是美；第三是不施诡计得来的财富；第四是在青年朋友群中社交享受的喜悦。”这一切都是生活中的精华 ，生活的喜悦。锡诺普的第欧根尼除了追求他在尽可能小的需要中所发现的真正的享受外还有其他什么吗?阿里斯底波除了追求他在一切兴高采烈的情况下所找到的真正的享受外还有其他什么吗?他们寻求快活、开朗的生活勇气，欢快 ，他们试图寻求“心情愉快 ”。 斯多葛派欲使智者 ，即有生活智慧 的人、知道生活 的人实现智慧的生活；他们在蔑视世界之中，在没有生活发展的、没有开拓的不同世界欢愉地打交道的，即在孤独的生活 中，在作为生活的生活中而不是在共同生活中找到了智者：只是斯多葛主义者活着 ，一切其他事物对他来说都是死的。与此相反，伊壁鸠鲁派则要求活跃的生活。 由于古代人欲图心情愉快，他们就要求幸福生活 （犹太人特别渴求享受多子和富裕的长寿生活），要求幸福 ，要求各种形式极不相同的好日子。例如德谟克利特就称赞这方面“心灵的宁静”，在这种宁静之中，一个人“怡然生活 而无惊无恐”。 他认为，他由于这种心灵的宁静而过得最好，为自己准备了最好的命运，并最好地通过了世界。但由于他不能摆脱世界，而且恰恰是因为他的整个活动旨在努力摆脱世界，即旨在摒弃世界 （为此却必须保存可以摒弃和已予摒弃的，否则的话就没有什么可以摒弃了）：这样他充其量也不过达到一个最高程度的超脱而与较小程度的超脱者只是在程度上有差别。假若他自己达到只承认单调的耳语“婆罗贺摩” [7] 一词的对尘世欲念的毁灭，他与肉体 的人仍然没有本质的差别。 即使是斯多葛派的态度和大丈夫品德也只不过归结为，一个人务必针对世界而自我保持和自我维护；而斯多葛派的伦理学（他们唯一的科学，因为他们关于精神只会说，精神应如何对待世界；而对自然界〔物理学〕他们只知道说，智者必须反对世界而自我保存）并非是一门精神的学说，而只是摒弃世界和反对世界而自我保存的学说。这种学说存在于“生活的不可动摇性和泰然之中”，亦即存在于最显著的罗马人的品德之中。 即使罗马人（如贺拉斯、西塞罗等人）也没有比这一处世哲学 走得更远。 伊壁鸠鲁派的快活 （幸福）亦是斯多葛派那样相同的处世哲学，只是更狡黠、更带欺骗性。他们只不过是教诲对待世界的另一种态度 、只是规劝对世界采取一种聪明的态度而已：必须诓骗世界，因为它是我的敌人。 怀疑派实现了与世界的完全决裂。我同世界的整个关系是“没有价值、没有意义的”。提蒙说：“我们从世界吸取的感觉和思想不包含任何真理。”彼拉多嚷道：“什么叫做真理!”按照皮浪的学说，世界既非善亦非恶，既非美亦非丑，如此等等，这是我加给世界的称号 。提蒙说：“就其自身而言，既没有什么是善、亦没有什么是恶，毋宁说人是如此这般地想 ”；对于世界来说，留下的只是不动性（宁静）和不出声（沉默——或换句话说：孤独的内向性 ）。在世界上“没有任何真理可以认识”，事物自相矛盾，关于事物的思想是没有差别的（好和坏不过是一回事，故而这个人称之为好的事物，另一个人则认为是坏）；由于没有可能认识“真理”，故而只剩下了无所认识的人 ，即在世界上找不到任何事物可以认识的人 ，而此种人让这没有真理的世界照样存在，并且不去理会这个世界。 这样古代就终结了与事物世界 、世界秩序和世界整体的关系；属于世界秩序或这一世界的事物的却不仅仅是自然界而且还有由自然界安排的、人自己看到置身于其间的一切关系，例如家庭、社会等一切所谓“自然纽带”。而后基督教开始精神的世界 。仍然准备 与世界对立的人是古代人——异教徒（犹太人作为非基督教徒也属于异教徒之列）；只受他的“心智的乐趣”、他的兴趣、他的同情、他的精神，引导的人是近代人、基督教徒。 由于古代人致力于克服世界 并努力将人从与其他事物 相束缚、缠绕的纽带中解脱出来，这样他们最终导致国家的解体和突出了一切个人的东西。社会、家庭等作为自然的关系是沉重的障碍，它缩小了我的精神的自由 。 第二节 近代人 “若有人信基督教，他就是新造的人 。旧事已过，都变成新的了。” [8] 如果上面说：“在古代人看来，世界是真理”，那么在这里我们应当说：“在近代人看来，精神是真理”，如同在那里一样，这里不能忘掉作下述补充：这种真理就是近代人力求通过知悉在它的非真理背后的情况，而最终洞察到了的真理。 在基督教中表明了与古代相类似的一个进程：在直到准备宗教改革的时期，理智 束缚在基督教教条的统治之下；而在宗教改革前的这个世纪中，理智却已奋然崛起，以诡辩学派 的方式与一切信条耍异教的把戏。在此期间，特别是在意大利和罗马宫廷中就叫做：如若只有心仍执著于基督教，那么理智就总可以享受它的乐趣。 在离宗教改革很久之前，大家就非常习惯于吹毛求疵的“争吵”，因而教皇和大多数人，最初把路德的出现都只看作不过是“僧侣之争”而已。人文主义是与诡辩论相对应的，这就如同在诡辩派时期希腊生活处于鼎盛时期（伯利克里时代）那样：最辉煌的事件产生于人文主义时期，或者有人可能会说，产生于马基雅维利主义时期（印刷术、新大陆等等）。在这个时期，心还远不是要摆脱基督教的内容。 但宗教改革如同苏格拉底所起的作用那样，使得心本身认真行动起来，从此以后，心就显而易见地愈益变成非基督教的。从路德开始，人们为自己而把事物放入心中，宗教改革的这一步骤因而就必然导致心也摆脱了基督教虔诚的重负。心日甚一日地非基督教化、丧失了它与之打交道的内容，最后心就只剩下空洞的情爱 ，完全一般的人类的爱、人的爱、自由意识和“自我意识”。 基督教就这样告终了，因为它渐渐枯萎死去，愈益化为乌有。不再存在心所不反对的内容，除非心逐渐无意识地或者没有“自我意识”地为内容所侵袭。心以置人于死地的无情残酷批判 硬要闯进来的一切事物，而且心也没有任何友爱和爱的能力（除非同样是在无意识或意外的情况下）。由于人全部是“利己主义者”，在他们那里还有什么好爱的呢?没有这样的人，就是说，没有仅仅是精神 的人。基督教徒只爱精神；然而哪里有那么一位真正是纯粹精神的人呢? 挚爱发肤之躯的人，这当然不是“精神的”亲爱，而是对“纯粹”亲爱和“理论兴趣”的背叛。因为人们恰恰就不能把纯粹亲爱设想为那种与每个人和颜悦色地握手的亲热态度；相反，纯粹亲爱对任何人从不是热烈的，它只是一种理论上的同情，同情作为人的人而不是作为个人的人。个人是与纯粹亲爱背道而驰的，因为他是“利己主义的”，因为他并非是人、并非是这一观念。唯有对于观念来说，才有一种理论上的兴趣。对于纯粹亲爱或纯粹理论来说，人们只是由于被批判、遭嘲讽和最彻底地遭蔑视才存在：它们犹之于狂热的僧侣把人们看作是“粪土”或诸如此类洁净的东西。 达到脱却利害的亲爱最顶端，我们最终必然明了仅仅为基督教徒所爱的精神是无，或者说精神是一个谎言。 在这里简略地并且还是不好理解地写下的一切，但愿在下面的阐述中能得到解释。 让我们且看一下古代人所留下的遗产并作为能干的劳动者竭尽所能地去做!世界可鄙地躺在我们的脚下，深深地陷在我们和我们的天穹下面，世界的芸芸众生进不了这一天穹，世界那麻醉感觉的气息也沾不上边。不管世界如何装扮成迷人的姿态，它也只能扰乱我们的感觉 ，而迷惑不了精神——我们本来是独自真正的精神。一旦抵达了事物背后 ，精神也超越 了事物，并摆脱了它的各种羁绊，成了一个解放了的、彼岸的、自由的精神。即所谓“精神的自由”。 对于经过长期努力摆脱了世界的精神，即脱却了世界的精神来说，在丧失了世界和世界的事之后剩下的只是精神和精神的事。 但由于精神只是远离了世界并使自己成为一个脱离世界的自 由 本质，而不能在实际上消灭世界，因而对精神来说，世界是无法排除的障碍物，一个声名狼藉的本质；而在另一方面，丧失了世界的精神只认识和只承认精神和精神一类，这样它就长久地渴望要使世界精神化，即从“臭名”中解脱出来。因此它就如同一个青年那样，着手拯救世界或改善世界的计划。 如我们所见，古代人为自然的事、世界的事和自然世界的秩序效劳，但他们不断地自问，他们是否能摆脱这份差事，当他们在不断发生愤慨的尝试中工作得精疲力竭之际，在他们发出最终喘息的情况下，为他们降生了神 ，“世界的征服者”。他们所做的一切只不过是尘世的智慧 ，一种达到世界背后和上面的努力。而什么是以后若干世纪的智慧呢?近代人又企图抵达什么背后呢?不再是抵达世界背后，因为这一点古代人已经做到了，而是抵达古代人给近代人留下的神的背后、抵达“是精神的”神背后、抵达一切精神、精神一类背后。但“自身研究神的深奥”的精神活动即是神学 。又如古代人只能表现出尘世的智慧那样，近代人从不超出神学的范围。我们而后会看到，即使是对神新近产生的愤懑也不外是在“神学”方面作出的最大努力，即神学的暴动。 一、精神 精神王国是异常巨大的，有着无穷无尽的精神类事物。现在就让我们看一下精神，这一古代人的遗物的本来面貌。 在古代人分娩的阵痛中产生了精神，古代人却不能把自己说成是精神：古代人能产生精神，而说话却必须由精神自己来说。“天生的神，人之子”才能说出：精神、他，即神，不与尘世的东西和尘世关系打交道，而仅仅与精神和精神关系打交道。 在世界的各种攻击下桀骜不驯的我的勇气、我的坚强不屈、我的倔强，难道就因为世界奈何不了它，它就是在完全意义上的精神吗?如若如此，那么它就只要与世界相对立，它的一切行动都集中于只要不对世界屈服，不，只要它不只和自己打交道，只要它没有与它的 世界、精神世界单独相联系，它就不是自由的精神，而只是“这个世界的精神”，束缚于这个世界的精神。精神是自由的 精神，即在一个精神固有的 世界中才真正是精神；在“这个”世界、在尘世，它是异邦人。只有借助一个精神的世界，精神才真正是精神，因为“这个”世界不理解它并不知道在自己这里留住“异邦的姑娘”。 [9] 但精神从哪里得来这一精神世界呢?除了从它自己那里得来还有什么别的地方吗?它必须进行自我启示，而它所说的话语，它对自己披露的启示是它的 世界。就像一个幻想者只有在他自己创造的、幻想的创造物中生活和拥有他的 世界那样，就像一个狂人创造了他自己的梦幻世界，而没有这个梦幻世界他就不会是狂人那样；精神也必须创造它的精神世界，而在创造这一精神世界之前，它不是精神。 这就是说精神的创造活动使其成为精神，并且在被创造者那里人们才认出了精神、创造者：精神在精神的被创造者中生活，它是精神的世界。 那么什么是精神呢?精神是精神世界的创造者!当人们看到了，我们将精神一类即思想据为己有之时，人们方才在你和我那里认出了精神：尽管思想可以在我们面前显示，但毕竟还是我们在我们之中使思想获得生命的。因为只要我们是儿童，人们就能向我们提供最有启发性的思想，而不必管我们是否要想或有能力在我们之中重新产生这种思想。当精神创造精神一类之时，精神那里的情况也是这样：精神只有与精神一类即它的被创造者在一起才是实在的。 因为我们是在精神的创造物那里认识精神的，这样应当问一下这些创造物是什么。这些精神的创造物或产儿只不过是各种精神。 如若在我面前有犹太人，一些地道的犹太人，那么我就要在这里停下来，让他们在这奥秘面前停留下来，如同几乎在两千年以来他们没有信仰和没有认识地停留在这里那样。但由于你，我亲爱的读者，至少不是一个纯粹的犹太人，因为如若是这样一种犹太人，也不会迷途到这里，这样，我们还想共同走一段路，直到你也会与我分道扬镳，因为我当面嘲笑你。 有谁跟你说，你完全是精神，那么你就会执著于你的躯体并不再相信他，还会回答：诚然我拥有 精神，但不仅是作为精神而存在，而是一个有形体的人。你还会永远将你 同“你的精神”区别开来。但那个人会回答说，你目前虽还在肉体的羁绊下蹒跚而行，但总有一天会成为一个“永生的精神”，这是你的命运。不管你如何想象这一精神未来的形象，有一点却已是确定了的：你死后脱却了你的肉体并同时获得了你自己，即永远地获得了你的精神；这样在你那里的精神是永恒和真实，肉体只是一个你可以离去的并且也许是与另一个人相交换的现世的寓所。 现在你相信他了!而今尽管你 不仅仅是精神，但如若有一天你必须要离开会死去的肉体，那么你就必得在没有肉体的情况下善自为之。这样，你就有必要自己看护自己并及时地照顾你的真实的自我。“一个人得了天下，而他的心灵却遭到损伤，那对他还有什么裨益呢!” 纵然是假定：在反对基督教准则阶段的过程中所产生的怀疑早就剥夺了你对你的灵魂不灭的信仰：但你仍然没有触动地留下了一个准则，而且你还总是泰然自若地坚持一个真理：精神是你的精华部分，而且精神部分向你提出了比其他一切更大的要求。你撇开你的无神论，在反对利己主义 的热情中附和灵魂不灭的信仰者。 但你所考虑的利己主义者是谁呢?就是指的那种没有观念即没有精神部分而活着并为了他个人的好处而牺牲思想的人。例如说，一个好的爱国者牺牲于祖国的祭坛。而祖国是一个观念，这是毋庸置辩的，因而对于没有思维能力的兽类与愚昧无知的儿童来说是不存在祖国和爱国主义的。如若有人表明自己不是一个好的爱国者，那么他在祖国方面就暴露出他的利己主义。在无数其他情况下也是如此；谁在人类社会中利用特权自己获取好处，谁就利己主义地践踏了平等的观念；谁施行统治权，谁就被人们斥之为反对自由思想的利己主义者，如此等等。 你蔑视利己主义者，因为他把精神的事置于个人的事之后，当你要看他如何为了对观念的爱而行动时，他却只关心自己。你们的区别在于你是将精神，而他是将自己置于中心，或者说区别在于你将你的自我分为两部分，并将你的“真实的自我”，即精神提高为比较没有价值的剩余部分的支配者；而他则根本不要知道这种两分法，并一如既往地根据他的兴趣 追求精神的和物质的利益。虽然你是只要斥责根本没有精神兴趣的人，而实际上你却咒骂一切没有把精神兴趣看作是他们的“真正的和最高兴趣”的人。你把这种美的骑士事业夸张得如此之远，以至于你标榜它是世界上唯一的美。你并非为你 、而是为着你的精神 和所有精神一类即观念而活着。 由于精神只有在创造精神一类时才存在，故而我们探索一下它的最初的创造活动。精神如若完成了这一最初的创造活动，以后紧跟着的是创造物的自然繁殖；如在神话中只需造出最初的人，而人类的其余世代则由自我繁殖产生那样。最初的创造活动则与此相反必须从“无”出发，即精神为了实现创造活动除了自己以外一无所有，或毋宁说是它自己尚没有创造出来，而必须自我创造：它最初的创造物因而是它自己，即精神 。尽管这听起来是那么神秘，却是我们经历过的日常经验。当你思维的时候，你就成为思维者了吗?在你创造出最初的思想之际，你就创造出了自己即思维者；因为在你思索亦即拥有一个思想以前，你是不思维的。不是由于你唱歌才使你成为歌唱者，你说话才使你成为说话的人吗?同样，产生出精神一类才使你成为精神。 如果说，你自己 不同于思维者、歌唱者和说话者，那么你也同样地不同于精神，而且你很清楚地感到：你是有些不同于精神的某物。就像思维着的自我在思维的热忱中很容易听而不闻视而不见那样，精神——热情也会抓住你，于是你就全力以赴地渴望完全成为精神并完全消融在精神之中。精神是你的理想 ，没有达到的、彼岸的东西：精神即你的——神，“神是精神”。 你是反对一切非精神东西的热心者，你就势必热心于反对没有摆脱非精神一类残余的你自己 。你不说“我高于 精神”，却懊恨地说：“我低于精神，而精神、纯精神或纯粹精神，我只能思考它，却并非是它，正由于我不是它，因而他是另一个人，作为另一个人而存在，被我称之为‘神’”。 事物的本性就在于：应作为纯精神而存在的精神，就必须是一个彼岸的精神，因为我不是这种精神，故而它只能存在于我之外 ，由于一个人根本没有完全消融在“精神”这一概念之中，因而纯精神，作为这种精神的精神，只存在于人类之外，只是在人类世界的彼岸，不是在尘世，而是在天国。 只是因为我和精神处于这样的分裂状态之中，只是因为我和精神不是一个和同一事物的名称，而是根本不同事物的不同名称，只是因为我非精神、精神非我，总之，由于上述这些原因，使解释精神即神居住在彼岸的必然性，就完全成了无谓的重复。 由此也就产生了这样的情况：费尔巴哈 [10] 所努力给予我们的解放何以完全是神学意义上的解放。故而他说，我们只是错认了我们自己的本质，因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来。费尔巴哈称神即精神为“我们的本质”。我们能够容忍“我们的本质”对我们 来说却成了一个对立面吗?能容忍我们被分成一个本质的自我和非本质的自我吗?由此，我们不是要重新回到这样可悲的不幸之中：眼看着自己从自己那里被逐出去吗? 如若为了变换，我们把在我们之外的神的部分移到我们之中，那么，我们会得到什么呢?我们 是在我们之中的东西吗?我们最少有可能成为在我们之外的东西。我最少有可能成为我的心，犹之于我最少有可能成为我的心上人。这个我的“另外的自我”恰恰是因为：我们不是居于我们之中的精神，故而我们必须把它移在我们之外：它不是我们，不同于我们合二为一，故而我们除了把它设想为在我们以外、在我们的彼岸、在彼岸存在外，不能有别的设想。 费尔巴哈以绝望的 力量去抓住基督教的全部内容，并非是为了摒弃它，不，而是为了把它拉到自己那里，为了用最后的努力将长久渴望的、总是相距甚远的这一内容，从它的天上拉下来，并永远保留在自己这里。这不是最后绝望的一抓、生死攸关的一抓?这还不同时是基督教对彼岸的憧憬和渴求吗?半神式英雄不是要进入彼岸，而是要把彼岸拉向自己这里，并强迫它变成此岸!自此之后，不是一切世界都或多或少有意识地喊叫“此岸世界”是关键之点，而天国必须降临地上，而且在这里不是已有所体验了吗? 让我们简短地把费尔巴哈的神学观点和我们的矛盾对照一下!“人的本质是人的最高本质 ；最高本质尽管被宗教称之为神并当作客观的 本质来对待，但在实际上，它却是人自己的本质，因而世界历史的转折点在于而今之后对人来说不再是神作为神，而应是人作为神”。 [11] 对此我们回答：“最高本质无疑是人的本质。”但恰恰是因为最高本质是他的本质 而不是他自己，这样我们究竟是在他之外看到它并看作“神”，或者在他之中发现它并称之为“人的本质”，或称为“人”就完全是一样的了。我 既非神亦非人 ，既非最高本质亦非我的本质，这样我是否在我之中或我之外思考本质，就主要方面而言，就是一回事了。是的，在实际上我们总是在两个彼岸方面，在内部的和外部的彼岸方面同时考虑最高本质：因为按照基督教的观点，“神的精神”也是“我的精神”并“住在我们之中”。 [12] 它住在天国之中也住在我们之中；我们这些可怜虫就只不过是它的“住所”，而如若费尔巴哈还要摧毁它的天国的“住所”，它就被迫带着全部家当到我们这里来，这样我们——它的尘世的住所，将有人满之患。 如若我们设想论述进展顺利，那么我们在以后的章节中就可以省掉这些题外话，避免重复。现在我们再回到神的最初创造物，回到精神自己这里来。 精神是与我有些不同的事物。而这个不同的事物究竟又是什么呢? 二、中迷者 你见过精灵 [13] 吗?“不，我没有，但我的祖母见过。”你看，这与我的情况相仿：我自己没见过，但我的祖母却看到精灵在她的腿边穿梭往还。出于对我们祖母诚实的信任，我们因而也相信各种精灵的存在。 但每当祖母讲起她的精灵时，我们的祖父不总是耸耸肩膀吗?是的，这是些不信神的人们，他们对我们优秀的宗教损害极大，这些启蒙者们!我们马上会感到这一点。如若不是以对“一般精神本质的存在”的信仰为基础，那么这种温暖的幽灵信仰又有什么别的基础呢?反过来说，后者本身之所以陷入不幸的动摇之中，还不是有人纵容放肆的理智的人去动摇前者吗?浪漫派人物深切地感到，由于摒弃精灵或幽灵信仰，神的信仰也遭受到怎么样的打击。他们因而不仅试图通过他们重新唤醒的神话世界，而且最终还特别通过“闯入一个崇高的世界”，通过他们的梦游病患者，通过普雷福尔斯特的女预言者等等来消除不祥的后果。善良的信仰者和教父们没有预感到，随着幽灵信仰的消失，宗教也失去了它的根底，此后宗教就成了空中楼阁。谁不再相信幽灵，那么他就只要在他的不信仰中继续彻底地走下去，就能认识到：在事物背后根本没有藏匿着另外的本质，没有幽灵——或简单地按这个字作为同义词通用——没有“精神 ”。 “存在着各种精灵!”在世界上你环顾一下周围并对自己说说有没有精灵从一切事物之中凝视着你。创造者的精神从它如此神奇地塑造的娇小而可爱的花朵中向你倾诉；星星表明了对它们作出安排的精神的存在；从山峰之上崇高的精神飘扬而下；渴望的精神从水中潺潺如诉而升；而——千百万精神则在人的内部讲话诉说。山可崩、花会谢、星星世界也会毁灭、人也会死去——这一切看得见的形体的毁灭又有什么关系?精神，“看不见的”精神却是永恒的! 是的，幽灵在整个世界出没!只是在世界之内 吗?不，世界本身也在作祟，它彻头彻尾都是阴森森的，它是某一精神游荡着的假象躯体，它是一个幽灵。一个幽灵除了假象的躯体而外，岂有他哉!然而真实的精神呢?因而世界是“空虚”，是“虚无”，只是眼花缭乱的“假象”；它的真义仅仅只是精神；世界是某一精神的假象躯体。 不妨看看近处和远处，各处围绕着你的都是幽灵的 世界：你总是有着各种“幻象”或幻影。围绕你出现的一切只是精神居于其间的假象、只是幽灵的“幻象”，对你来说，世界只是一个“现象世界”、在它背后，精神施展它的本领。你“见到各种精神”。 也许你会考虑，把你与到处看到神的古代人加以比较?我亲爱的近代人，诸神并非诸精神；诸神并不把世界贬低为不过是一种假象，也并不使其精神化。 但对你来说，整个世界都精神化了，并成了谜一般的幽灵；因此，如若在你之中同样只有一个幽灵，你并不会惊奇。你的精神不是在你的肉体中做法吗?不是只有精神才是真义和真实，肉体“只是暂时的、虚无的”或是一种“假象”吗?我们所有人不都是幽灵、等待获得“拯救”的神秘本质，即“各种精神”吗? 自从精神在世界上出现，自从“言词变成了肉”，自此以来，世界就精神化了，中了魔法，成为幽灵。 因为你有思想，故而你有精神。什么是你的思想?“精神的本质”。那么说就并非是事物?“不，但却是事物的精神，一切事物的主要方面、本元，它们的观念”。你所想的不就仅仅是你的思想吗?“恰恰相反，它是世界上最现实的东西、原本的真实：它是真理自身；假若我只是真实地想，那么我想的就是真理。尽管在真理方面，我可能迷惑并误认 真理；但如若我认真地认识 ，那么我所认识的对象就是真理”。那么你随时都努力认识真理喽?“真理对我来说是神圣的。诚然也会出现这样的情况：我会觉得一个真理不完善并以一个较完善的替代它，但我不能消灭这个 真理。我信仰 真理，因而我研究它；没有事物能超越它，真理是永恒的。” 真理是神圣而永恒的，它是神圣、永恒的东西。而你，充满着这一神圣东西并受其引导的你，自己也会神圣化。这一神圣的东西不是对你的感觉而言的，你作为一个肉体的人从未能发现它的踪迹；这一神圣的东西却是对你的信仰，或明确地说，对于你的精神 而言的：因为它自己就是一种精神的东西，一种精神，是为精神的精神。 神圣的东西绝非如当前对这“不适当的”词缄口不言的那些人所声称的那样，是可以如此容易地消灭得了的。如果说，我在某种关系下尚被斥为“利己主义者”，那么，我毕竟还保留着关于我必须比为自己更多地为一项其他事物效劳的思想。对我来说，它要比一切事物都更重要。简言之，它是这样一种东西，在这里面我可以寻找到我真正的幸福，即某种神圣的东西。尽管这一神圣的东西看起来像人的东西，尽管它本身就是人的东西，这一切都无损于它的神圣性，充其量也不过是使它从一种超尘世的神圣的东西变为一种尘世的东西，从一种神的东西变为一种人的东西。 有这样一种尚未认识自己的利己主义者，这是非本意的利己主义者 。这种利己主义者总是关心自己的事，然而却不把自己视为最高本质；他为自己效劳而又认为同时总是为一个更高本质效劳；他不知道比自己更为崇高的东西，却又憧憬着更为崇高的东西；简言之，这种利己主义者不愿意成为利己主义者。他还贬低自己，即与他的利己主义作斗争；同时，他之所以要自我贬低，恰恰是为了使自己“变得崇高”，即为了满足他的利己主义。只有对这样的利己主义者来说，才存在着神圣的东西。因为他要想自诫，不做利己主义者，他在天上地下四处搜索他为之效劳、并为之牺牲的更为崇高的本质；然而尽管他自己感到震惊并束身修行，最终他的所作所为却均是为他自己，他也没有逃脱利己主义的狼藉声名。为此我把他称为非自愿的利己主义者。 他为了摆脱自己所作的努力和操劳，只不过是一种欲图自我解脱的错误冲动。如果你束缚于你过去的时日，如果因为你昨天絮絮叨叨今天就必须仍旧絮絮叨叨 [14] ，如果你不能使自己每时每刻都在变化；那么，你就感到自己置于奴隶的桎梏之中，并且已经麻痹了。这样在你存在的每一分钟过程中，未来的新的每一分钟都向你示意，而你在成长之中，“从你”即从彼一时的你之中摆脱出来。如同你在每时每刻的情况那样，你是你的创造物，而恰恰在这一“创造物”中你不欲丧失你自己——创造者。对于你自身来说，你是比你的存在更高的一个本质，而且超越了你自身。你作为非本意的利己主义者恰恰没有认识到高于你的你，即你并不只是创造物，而同样是你的创造者；因而“更高的本质”对你来说是一个外来之物。任何一个更高的本质，如真理、人类等是超越于 我们的本质。 外来性是“神圣物”的一个标志。一切神圣物里都有点“神秘的东西”，即外来性，在这里面我们总觉得不完全是乡土气和如同在家里一样。对我来说，凡是神圣的东西，即并非 是自己 的东西，譬如倘若他人的财产对我来说不是神圣的，那么我就可以视它为我的所有物，在大好的机会下归己所有；或者翻过来说，我把中国皇帝的尊容视为神圣的，那么他对于我的眼睛来说就是陌生的，在他出现时我就闭上我的眼睛。 为何一个无可争辩的数学真理，按照通常的语言理解甚至能够称为一个永恒真理，却不是神圣的真理?因为它并非是天启的真理，或者说它并非是一个更高本质的启示。如若有人把天启的真理仅仅理解为所谓宗教真理，那么他就大错特错了，而且还完全忽视了“更高本质”这一概念的广度。无神论者嘲讽称为“至高”或最高存在的较高本质并一再嘲弄“它存在的证明”，却没有注意到：他们自己正是从一个更高本质的需要出发，为了使新事物赢得一席之地而只能取消老事物。与某一单个的人相比较，“人”不是一个更高的本质吗?而从他的概念得出的真理、正义和观念等不是必须恰恰作为这一概念的启示而加以尊奉并使其保持神圣吗?因为即便人们要重新取消似乎是由这一概念所宣布的某一真理，那么这一点仅仅证明是我们方面的一个误解，而丝毫无损于神圣概念，或者说丝毫无损于那些“有权利”必须将其视为启示这一概念的真理的神圣性。人 超越于每一单个的人之外，尽管是“他的本质”，而人 在实际上却并非是他的 本质（后一本质毋宁说与个别人自身一样），而是一个普遍和“更高的”本质，甚至对无神论者来说是“最高本质”。如同神的启示并非是神亲手写下来的，而是通过“主的喻示”公之于众的；新的最高本质也并非亲自写下它的启示，而是通过“真正的人”使我们知悉。只是在实际上新的本质暴露出比旧神更趋向于精神的观点，因为旧神仍然被想象为一种具体的或外表的形象，而新的本质则相反地得到了一个纯粹的精神性，没有捏造出一个特殊的物质形体。同时它也不缺乏形体性，这种形体性甚至有更大的诱惑力，因为它看起来更为自然、更为尘世化，只是由每一个有形体的人或干脆由“人类或一切人”所构成。这样，精神的幽灵性在假象的形体之中，再一次变得相当充实和大众化了。 最高本质，这一最高本质在其中进行启示和将要进行启示的一切因而就都是神圣的；而那些承认这一最高本质连同它的属性即它所启示的一切的人，也都被神圣化了。神圣的东西重又使它的崇拜者神圣化，崇拜者通过崇拜使自己变成一种神圣的东西，以此类推，崇拜者所做的一切均是神圣的：神圣的步履、神圣的思想和行为、神圣的遐想和志向等等。 不言而喻，只是在互相激烈对立的双方都承认存在着一个必须加以崇拜和为其效劳的最高本质的时候，关于什么将作为最高本质加以尊奉的争辩才有重大意义。就像一个基督教徒在什叶教派和逊尼教派之间，或者在婆罗门教徒和佛教徒之间的争论所采取的报之以怜悯的微笑的态度那样；某人如若认为关于一个最高本质的假设毫无意义，在此基础上的争论是无聊的儿戏，那么他在整个斗争中只能如上述基督教徒：报之以怜悯的微笑。对于否认最高本质的人来说，不论是唯一的神，还是三位一体的神，还是路德式的神，或者是最高存在，或根本不是神而是将“人”作为最高本质，就都没有什么差别了；因为在他眼中，任何最高本质的仆役总不外是迷信的人们：狂暴的无神论者与虔诚的基督教徒相比毫不逊色。 总而言之，在神圣的东西中居于首位的是最高本质和对这一本质的信仰，即我们的“神圣的信仰”。 幽灵 随着诸精灵，我们进入了精神的王国、本质 的王国。 在宇宙之中作祟和进行它的秘密的、“不可理解”的营生的正是我们称之为最高本质的、十分神秘的幽灵。要想彻底考察这个幽灵，理解 它，并在幽灵中发现现实（证明“神的存在”），这正是几千年来人们给自己提出的任务。他们因从事完全不可能之事、丹纳士女儿的永无完期的工作 [15] ，即将幽灵变为非幽灵，将非现实的变为现实的事，将精神 变为完全和有形体 的个人而受着折磨。他们在现存世界的背后寻觅着“物之本体”、本质，他们在事物背后搜索着非事物 。 如若人们从根底 上观察一个事物，即考察它的本质，那么人们就会经常发现一些完全不同于它外表所显示 的东西：甜言蜜语和虚情假意，夸夸其谈的空话和微不足道的思想等等。人们为了突出本质而把以往错认的现象贬为纯粹的假象 ，贬为欺骗。对于从根底上考察了世界的人来说，如此有吸引力和辉煌的世界本质只不过是空虚：空虚即是世界的本质（世界的运行）。谁信仰宗教，谁就不与欺骗性的假象、不与空虚的现象打交道，而是注意考察本质，在本质之中具有着真理。 出自某一方面现象的本质是恶的本质；反之出自另一方面现象的则是善的本质。人的感情的本质例如说是爱，人的愿望的本质则是善，人的思想的本质是真，如此等等。 那些首先被当作存在着的东西，诸如世界及类似的东西，而今只当作纯粹的假象，而真正存在着的东西 则是本质，在本质的王国之中，充满着神、精灵、妖魔，这就是说拥杂着善的本质或恶的本质。而今只有这一颠倒混杂的世界、本质的世界真实地存在着。人的心可以是没有爱的，但它的本质却存在着，神，“神是爱”；人的思想可以误入歧途，但它的本质，真理却存在着：“神是真理”，等等。 仅仅只认识和承认本质和纯粹本质，此即为宗教：它的王国是本质的王国，幽灵和精灵的王国。 由于要理解掌握幽灵，或者要把无稽之谈现实化的热望，导致产生一个肉体的精灵 、一个拥有实际身体的精灵或神灵、一个有形体的精灵。为了理解这一精灵的幻象，能力最强和最有天才的基督教徒历尽多少磨难!然而却仍然存在着两种天性的矛盾：神的天性和人的天性，即精灵的天性和肉欲的天性的矛盾：仍然存在着最不可思议的幽灵，即保留着非事物。从来还没有一个精灵更能折磨灵魂；即使是为了作法制服某一精灵而自我激励至于狂怒和处于使精神崩溃的痉挛状况的沙门也从未能忍受那种最难想象的精灵施之于基督教徒的心灵折磨。 同样，也只有通过基督才能使事物的真理大白于天下：真实的精神或精灵是人。肉体 的或带形体的精神也正是人；而他自身则是可怕的本质，同时是本质的现象和本质的存在或现存。而今，人实际上并不再害怕在他之外 的精灵，而是害怕他自己：他面对他自己本身感到惊骇。在他的心胸深处住着罪孽的精神 ，即使是最细微的思想（而这一思想本身就是一种精神）就可能是一个魔鬼 等等。精灵披上了一个形体，神已变成了人，但人而今本身就是可怕的幽灵，他试图抵达这一幽灵的背后，力图克服它、洞察它，使之成为现实，让它说话：人是精神 。只要精神能够得救，管什么躯体枯萎：一切归因于精神，而精神的或“灵魂拯救”成为唯一的着眼点。人自己变成了精灵、神秘的幽灵，它在躯体中甚至被授予了一个固定的位置（关于灵魂的位置是否在头脑中的争论，等等）。 你对于我来说，我对于你来说，都不是更高的本质。尽管在我们每一个之中，都可能有着一个更高的本质，并由此唤起对该本质的彼此尊敬。要是最通俗地来讲，就是人在你和我之中生活。如果我不是在你之中见到了人，要尊敬你什么呢?诚然你并非是人、并非是他的真实和相应的形象，而只是他终将死去的躯壳，他能从此中蜕出，而毋须自我结果；但是现在这一普遍的、最高的本质却栖居在你之中，而且我觉得你是现实化了，因为被假想有一个永不逝去的精神在你那一个瞬息即逝的肉体之中，因而你的形象实际上只是一个“假想的”形象；一个精神，它出现了，它在你之中出现了，而毋须与你的形体和这一特定的出现方式相联系，那么，就是一个幽灵。因此我就不把你看作更高的本质，而仅仅只对那在你之中“憧憧往来”的更高本质表示敬意：我“敬佩在你之中的人”。古代人并不敬重在他们的奴隶之中的这类东西，至于更高本质——“人”，还很少得到赞许。与此相反，他们在彼此之中看到的是其他类型的精灵。与个人相比，人民是更高的本质；与人或人的精神相仿佛，在各个人中出没的精神是：民族的精神。因此，他们尊敬这一精神；而只有个人在为这一精神和与其有关的精神如家族精神等效劳的情况下，个人的出现才能有意义；只有为了更高的本质、为了民族的缘故，才让“民族成员”发挥作用。如同对于我们来说，你是通过在你之中出没的精神而成为神圣那样；在任何时候，人们都是通过任何一个崇高本质，如民族、家族以及诸如此类的事物而成为神圣的。只是为了一个更高本质的缘故，人们从来就受到尊敬；而且也只是为了一个神圣的、即受保护和已予承认的人物，才把人们当作精灵。如若我护理和照顾你是由于我爱你，由于我的心在你那里找到养料、满足了我的需要，那么这一切就不是为了一个更高的本质，它的神圣的躯体亦即是你，不是因为我在你之中看到一个精灵，即在此中出现的精神；而是出自利己主义的乐趣：你自己连同你的 本质对于我来说是有价值的，因为你的本质并非是更崇高的本质，你的本质并非比你更高、更普遍，它就如同你自己一样是唯一的，因为你是唯一的。 但并不仅仅只是人在作祟，而是一切均在作祟。更高本质，在一切之中出没的精神，均与虚无相联系，并且，只有在这中间“出现”。精灵在每个角落! 如若四出活动的精神为了逃避利己主义而不再在下文出现的话，这里倒是一笔带过这些精神的地方。为了立即转到我们对这些精神的态度，只要从中举出几个例子加以说明就可以了。 譬如说神圣的首先是“神圣的精神”，真理是神圣的，权利、法律、善事、皇上、婚姻、公共福利、秩序、祖国等等等等均是神圣的。 怪想 咳，幽灵在你的头脑中游荡，你的怪想何其多也!你设想伟大事物，为自己描述一个对你来说存在于此的完整的神的世界，一个你义不容辞地为其效劳的精神王国，一个向你招手致意的理想，你确有着一种固定观念! 当我把执著于崇高东西的人们，看成是十足的疯子、疯人院的疯子，并且由于人类中的绝大多数均属于此类型，而几乎把整个人类世界都包括进去的时候，不要以为我是在开玩笑或认为这是一种比喻的说法。那么，何谓“固定观念”?即是一种使人服从它的观念。如果你们由于这样一种固定观念而看出它即是疯狂，那么你们就将它的奴隶禁闭在疯人院之中。信仰的真理、君王、道德等不就是“固定观念”吗?对信仰的真理人们是不能怀疑的；民众的君王大家是碰不得的（谁要这么做，谁就是反叛君王者）；道德，报刊检查员为了保持道德的纯洁，是不会放过任何一个反对道德的小字眼的。这些不就是“固定观念”吗?这一切不都如我们大多数报纸那样是愚蠢的唠叨吗?这不都是那些忍受道德、合法性、基督教的信仰等的固定观念束缚的疯子的喋喋不休吗?这些疯子看来似乎是在自由地倘佯，不是只因为他们在这里面蹒跚的疯人院中占据了如此之大的空间吗?谁要是触动这样一个疯子的固定观念，那么他随即要提防背后疯子放来的冷箭。因为正是在这一点上伟大的疯子与所谓渺小的疯子相同：谁要触动他们的固定观念，他们就要狠毒地袭击谁。他们首先偷掉他的武器，偷掉他的自由言论，而后用他们的爪子向他袭来。现今每一天都暴露出这些狂人的卑怯和复仇心，而愚笨的民众则欢呼他们的疯狂措施。要赢得人们与疯子被拘禁在一个屋子里这一可怕的信念，人们就必须阅读这一时期的日报和听听市侩讲话。“你做归做，却不该把你的兄弟责之为疯子。”但是我并不害怕挨骂而且说：我的兄弟们是十足的疯子。下述两种情况均是同一的“固定观念”：一种情况是，疯人院的一个可怜的疯子中了狂想邪，自认为是上帝、日本的皇帝、圣灵等；另一种情况是，一个安逸的市民的想象：他的使命是成为一个善良的基督教徒、虔诚的新教徒、一个忠诚的市民、一个有德行的人等等。谁要是从不敢越轨，不当善良的基督教徒、虔诚的新教徒、有德行的人等，那么他就是束缚 和拘泥于信仰和道德之类当中。同样，烦琐哲学家们只在教会信仰之内 玄想；教皇本尼迪克特十四世只在教皇制度的迷信之内写厚厚的书，而丝毫不将这种信仰置于怀疑之中；作家有关国家的论述塞满了整张整本的篇幅，而从未将国家的固定观念自身置于问题之中；我们的报刊上充斥着政治，因为它们囿于偏见：人被创造出来就是要成为政治动物，诸如臣民在臣服之中、有德行的人在德行之中、自由主义者在人道之中过活，而丝毫没有对他们的这些固定观念施以批判的利刃。这正像一个疯子的妄想不可动摇那样，那些想法也立于坚实基础之上：谁怀疑它，谁就触动了神圣的东西 !是的，“固定观念”，这是真正神圣的东西! 碰到我们的仅仅是为鬼所迷者，还是我们往往也遇到相反的中迷者 ，为善、德、伦理、法律或其他什么原则所迷惑的中迷者呢?为鬼所迷并不是中迷的唯一方式。神施影响于我们，而鬼也起着作用：前者是“恩惠作用”，后者是“魔鬼作用”。中迷者被他们的意见所迷惑 。 假若“中邪”这个词使你们厌恶，那就称之为着迷，是的，称之为激情和热情，因为幽灵占据着你们，而由它产生一切“灵感”。我要补充一句：充分的热情——因为人们不能站在懒惰和半途之中——被称之为狂热。 狂热 ，恰恰是有教养者擅长此道；因为一个人只要对精神一类感兴趣，他就是有教养的，而且如果对精神一类的兴趣是活跃的，那么它就是而且必须是狂热的 。这是对神圣东西的狂热的兴趣（神殿）。人们考察我们的自由主义者，人们看《萨克逊祖国报》，人们倾听施洛塞尔说些什么：“霍尔巴赫的协会对传统学说和现存制度进行了有组织的密谋。该组织的成员狂热地维护他们的非信仰；就如同僧侣和牧师、耶稣会会士、虔信派教徒、卫理公会教徒、传教协会和圣经协会习惯地狂热维护机械的礼拜和教义信条那样”。 [16] 大家注意观察一下，一个讲伦理道德的人的举止如何吧，他认为当今时代大都与上帝无关了，基督教作为过时的东西已被抛弃。如果有人问他，他是否怀疑兄弟姊妹之间的群婚是乱伦，一夫一妻制是婚姻真理，孝敬父母是一种神圣的义务等等（那时在人们甚至准许把姊妹当作妻室）想法时，却使得他发生伦理上的震恐。这一震撼又从何而来?因为他信仰 那个伦理道德的戒律。这一伦理道德的信仰 深深地植根于他的胸中。他在多大程度上起劲地反对虔诚的 基督教徒，他恰恰也就在同样程度上自己仍旧是基督教徒，即道德上 的基督教徒。在道德的形式上，他被束缚于基督教，而且是拘束于信仰 。一夫一妻制应当是某种神圣的东西，谁重婚，谁就被当作罪人 加以惩罚；谁乱伦，谁就罪人般地 受苦。那些高叫在国家中不应当注重宗教、高叫犹太人与基督教徒一样是国家公民的人，在这里表明他们是一致的。乱伦和一夫一妻制不都是一种信条 吗?谁接触道德者，谁就会知道，他同样也是一个不亚于克鲁马赫尔 [17] 、不亚于菲利普二世的信仰的英雄 。后者为维护教会信仰而斗争，而他则为维护国家信仰或国家的伦理道德法而战斗；为了信条二者均诅咒那些超出他们的信仰 所允许范围的行动者。这样的行动者将被打上“罪行”的烙印，并且可能在感化院、在监狱中受折磨。道德的信仰就与宗教的信仰一样的狂热!假若兄妹因为一种需要在他们的“良心”前澄清的关系而被投入监狱，而后这就称之为“信仰自由”。“但是他们给了一个伤风败俗的例子!”是的，当然，其他人也许会想到：国家对他们的关系是不必干预的，因此“礼俗的纯洁性”就会归于消灭。这样，宗教信仰的英雄为“神圣的神”，道德信仰的英雄为“神圣的善”是同样热情地在奔忙。 热心于某种神圣事物者，看起来彼此是很少相像的。严格的正教徒或旧式信徒与为争取“真理、光明和权利”的斗士、与真理之友、与光明之友、启蒙主义者等有多大的差别啊!然而这些差别之中，几乎毫不带根本性的东西。有人抨击某些旧传统的真理（如奇迹、君侯无限制的权力等），启蒙主义者也随着抨击，而只有旧式信徒悲叹。假若有人抨击真理自身，那么前两派作为信仰者 就成了他的敌对者。诚然，如以道德礼俗而言，严格信仰者是苛刻的，而明智的头脑则比较宽容。但是，谁要攻击道德礼俗自身，那么就得与两方面都打交道。“真理、道德、正义、光明等”应该是并保持为“神圣的”。按照这些启蒙主义者的观点，人们指责基督教的东西恰恰应该是其中那些非基督教的东西；基督教却必须保持作为“根基”，攻击它是有罪的，是一桩“罪行”。无疑，反对纯粹信仰的异教徒免不了遭受以前迫害的横暴，现在对反对纯粹道德的异教徒，则尤其是如此。 自一个世纪以来，虔诚遭到如此之多的打击，它的超人本质经常被骂为“非人性的”，这样就使人们感到毋需再次与之较量。然而，只有那些讲道德的反对者总还出现在角斗场上，为了有利于另一个最高本质，攻击这个最高本质。如蒲鲁东就无所畏惧地说：“人注定要在没有宗教的情况下生活；然而道德法则是永恒的和绝对的。今天有谁敢于攻击道德?” [18] 讲道德者从宗教中吸尽了最好的脂肪为自己所享用，并因而摆脱了引起腺病的可爱的贫困。假若我们因此指出：只要有人只是因为宗教的超人本质而指责宗教，那么宗教在它的核心上远没有受到损伤；假若我们还指出：宗教最终仅仅诉诸“精神”（因为神是精神），那么我们就充分地道出了它与道德的最终的一致，因而能够将宗教与道德的固执争吵置于我们的背后。宗教与道德都涉及一个最高本质，至于它究竟是超人的还是人的本质，这对于我来说就是无所谓的了，因为在任何情况下它都是高于我的一个本质，同样是一个超出我自身的东西。此外，关于“人的本质”问题、关于“人”的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。 费尔巴哈就如此教导我们：“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来 ，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。” [19] 这样，我们就丧失了有局限的宗教立场、丧失了在这一立场中是主项的神 ；我们仅仅把它换上宗教立场的另一面：道德的 立场。譬如我们不再说：“神是爱”，而说“爱是神性的”。如果我们在谓词“神性的”地方代之以相同意义的“神圣的”，那么据此情况，一切事情重又复旧如初。据此，爱应当是人那里的善，使人具有尊严的神性、就是他真正的人性 （它“首先使他成为人”，首先从他创造出一个人）。确切地说似应是：爱是人那里的人的东西 ，而非人的东西即是无爱的利己主义者。然而恰恰是基督教以及思辨哲学即神学作为善、作为绝对的东西所提供的一切，就其性质而言正好不是善的东西（或换一种说法：单纯的善 ）。这样，通过将谓词变为主词，基督教的本质 只是固定得更加令人困惑（谓词恰恰也包含着本质）。神和神的东西将更不可解脱地缠绕着我。将神从他的天国逐出、并剥夺它的“超然存在 ”，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性 相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正人的东西! 正是反对将基督教作为国家的基础，即反对所谓基督教国家的那些人，将不厌其烦地重复道德是“社会生活和国家的基本支柱”。仿佛道德的统治就不是完全神圣的统治，不是一种“教阶制”。 神学家认为，只有信仰才有能力掌握宗教真理，神只给信徒以启示等等，亦即只有心、感情、虔诚的幻想是宗教性的。在神学家长期坚持上述观点之后，在这里就可以附带地回想以下述主张出现的启蒙思潮：亦即“自然的智力”和人的理性有能力认识神。这除了意味着，即使是理性也要求成为如同梦幻那样的梦幻者之外，还有别的什么吗?在这一意义上，赖马鲁斯 [20] 写他的“自然宗教的最重大真理”。这必然导致：整个 的人以其所有能力表明自己是宗 教性 的；心与情感，智力与理性、感觉、理解与愿望，简言之，一切在人那里出现的均是宗教性的 。黑格尔曾指出过，即使是哲学也是宗教性的。而如今有什么不被称为宗教呢?“爱的宗教”、“自由的宗教”、“政治宗教”，简言之，任何一种热忱，实际上也确实如此。 至今我们还运用拉丁词“宗教”来表达束缚 性的概念。只要宗教占有我们的内心，我们 无疑仍旧是受束缚的；然而精神也受束缚吗?相反，它是自由的，是唯一的主人，它并非是我们的精神，而是绝对的。因而，正确地正面翻译宗教一词是“精神自由 ”!在谁那里精神是自由的，谁就恰恰在同样的方式上是宗教的；如同那些被称为耽于声色的人必定放纵声色那样。精神束缚前者，情欲束缚后者。宗教在对我的关系上即是束缚性或宗教誓盟：我是受束缚的；而就精神关系上的自由而言，精神是自由的或拥有精神的自由性。假若我们自由和肆无忌惮地放纵情欲，我们 的处境将会多糟，对此不少人是有经验的；然而自由精神、辉煌的精神性、对于精神兴趣的热忱，或用任何什么措词来称呼这一珍宝，把我们置入的困境要比即使是最疯狂的放荡不羁所带来的还要坏。（这一点人们是不易觉察，而且在并非有意识地成为利己主义者之时也是不能觉察的。） 即使是我们的理性、我们的心等等也趋向于神。赖马鲁斯与所有指出这一点的人由此同时也指出：我们完全是中邪的。当然神学家对他们极为恼怒，他们剥夺了神学家宗教的崇高特权，然而由此他们也只不过为宗教、为精神自由占据了更多的地盘而已。因为如若精神不更长久地被局限于感情和信仰，而是也作为一般的智力、理性和思维属于精神，亦即也以智力之类的形式可以加入精神和天上的真理之中，那么整个精神只与精神一类，即与自己打交道，亦即是自由的。现今，我们是如此彻头彻尾地宗教性，以至“陪审官” [21] 将我们宣判为死刑；而任何法警作为善良的基督教徒通过“就职宣誓”将我们押送入狱。 总的来说，只有狂暴的憎恶反对一切看起来像“命令”（规定、号令等）的东西、制造起造反的气氛，只有个人的“绝对君主”受到嘲笑和迫害的场合，道德才能从那时起与虔诚相对抗，因而道德只能通过自由主义才会达到独立。作为自由主义的最初形式“市民权”，赢得了世界历史意义，并削弱了原来的宗教力量（参见下文的“自由主义”）。道德原则并非仅仅是在虔诚的旁边亦步亦趋，而是站立在自己双脚之上的。它并不存在于神的戒律，而在于理性法则之中。只要戒律还该是有效的，它就必须先得到理性法则对它有效性的批准。在理性法则中，人从自己出发决定自己，因为“人”是理性的，并且从“人的本质”产生那些带有必要性的法则。虔诚与道德由此分道扬镳：前者以神、后者以人为立法者。 从道德的某一立场出发，人们大概是如此进行推论的：或者是人的肉欲推动他，人随从肉欲，他就是不道德的 ；或者是善推动他，即善被接受在他的意志之中，称为道德的思想（为善的思想和善的被接受性），而后他证明自己是道德的 。例如，从这一立场出发，桑得对科采布所采取的行动 [22] 是怎样被称之为不道德的呢?这样，以同一标准衡量，人们所理解的无私，也包括为有利于穷人的圣克里斯平 [23] 的偷窃行动。“他不该谋杀，因为明文规定：你不应该谋杀!”简言之，譬如桑得至少是意欲为善、为民众福利效劳的，或又如克里斯平为贫民的福利出力，这是道德的，目标是符合道德的，手段是不道德的。为什么?“因为谋杀、暗杀总是绝对的恶”。当游击队员将国家敌人诱入峡谷，并在他们没有看见的情况下从丛林射倒他们，那么这就并非是暗杀吗?你们可能是按照道德原则所发布的命令，为善而效劳，不过要问一下，谋杀是否从来而且永远不能是善的实现，是否有必要肯定那种实现善的谋杀?你们根本不能诅咒桑得的行动：这一行动是符合道德的，因为是在为善效劳，因为并非是利己的；它是一个由个人实施的惩罚行动、一个冒着自己生命危险执行的处决 。他的冒险行动最终除了他要想通过粗暴的武力压制文字写作之外还有什么呢?你们不知道同样的行为不是作为“合法的”和得到批准的吗?从你们的道德原则上对此又可以提出什么异议呢?——“然而这是一个违法的处决。”那么，这里不道德的地方是非法性、对法律不服从吗?这样，你们承认，善不外是法律，道德 不外是忠诚 。你们的道德就堕落为“忠诚”的外表性，降为执法的工作神圣性，只不过这要比以往的工作神圣性更加专横、更加凶暴。因为在后者那里只需要行动 ；而你们却还需要思想 ：人们应该把法律、法令装在自己的心里 ，谁最合法地思想，他就是最有道德的人。即使是天主教生活的最后欢畅也在这一新教的合法性之中消亡。这里最终才完成了法律统治。“不是我活着，而是法律生活在我之中。”我然后确实达到这样的分际，只是“它那（法律的）庄严性的容器”。“每一个普鲁士人在他的胸中装着他的宪兵，”一个普鲁士高级军官这样说道。 为什么某些反对派 不欲繁荣起来?仅仅是由于他们不想离开道德和合法的轨道这一理由。这样，就产生了忠诚、爱之类的无节制的虚伪。由于它们的可憎性，人们对一个“合法的”反对派这一腐败而虚伪的关系日甚一日情不自禁地充满了厌恶。在爱和忠诚的道德 关系上，不能产生一种双重性的、一种对立的意志。如若一种意志是这样，另一种则想改弦易辙，那么美好的关系就受到干扰。然而，按照反对派以往的实践和老的成见，却应首先捍卫道德关系。那么，反对派还留下了什么呢?当亲爱者觉得拒绝自由为好时，大概欲图一种自由吗?绝不!它不可以欲图 自由；它只能希望 自由，为此“请愿”，喃喃而语“请求、恳求!”假若反对党确实欲图自由，以整个身心欲图自由，那么由此将会产生怎样的情况呢?不，它必须为爱而生活，放弃意志、为爱的道德放弃自由。它从来不许把为自己仅仅是“作为恩惠而恳求”的东西“当作一种权利而提出要求”。爱、忠诚等等要求不可转变的决定性，是唯一的意志，其他人只有顺从它、为它效劳、遵循它、爱它。不管这一意志是理性的或非理性的；人们的行动在这两种情况下，如果遵循这一意志就都是道德的，如若摆脱它，就是不道德的。命令进行书报检查的意志在许多人看来是不合理的；然而在有书报检查的国家里，谁的书逃避书报检查，谁的行为就是不道德的；而谁送审，就是道德的行为。如若有谁摆脱了他这种道德的判断，例如创办了一个秘密刊物，一旦此人被抓获，人们就可能称他为不道德的。还说他是不明智的；然而一个这样的要求在“道德者”的眼中有价值吗?也许如此!即如果他设想是为一个“更高的道德”效劳的话。 今日虚伪的蛛网挂在两个区域的边沿，我们的时代在这两个区域之间晃来晃去并黏着它的欺骗和自我欺骗的细丝。就无疑义地和毫不示弱地为道德 服务而言，没有足够的力量；而就完全利己主义地生活而言，则肆无忌惮的程度不够。这样，它在虚伪的蛛网中颤抖，一会向这边，一会向那边，为事不过半 的诅咒所束缚，只捉住愚笨而可怜的蚊子。假若有人一旦敢于提出一个“自由”的动议，那么人们马上就又要以爱的保证来冲淡它并佯称要顺从 。另一方面，假若他们厚颜地用诉诸信任的道德 呼吁之类拒绝自由的动议，而当道德的勇气随即消沉时，他们又会保证，他们如何以特别满意的心情听到自由的言论：他们佯称赞同 。简言之，人们想要这一方面，但也不放弃另一方面：人们想要有一个自由意志 ，但也不放弃胸中的道德意志 ，这就是说你们自由主义者与奴仆会合了。你们用最忠诚信任的眼光使自由的每句话听起来舒服；而奴仆则将他的奴隶主义披上自由的最谄媚空话的外衣。以后你们分道扬镳，他想的与你们想的完全一样：我领教了你这只狐狸!他在你们那里嗅到了魔鬼味，恰如你们在他那里嗅到了陈旧而发霉的味。 只有在“善人”的眼睛中，一个尼录才是一个“恶人”；而在我的眼中，他如同善人一样也不外是一个中迷者 。善人把他看作是一个罪大恶极的人，并将他放逐到地狱里去。为什么没有什么东西能阻挡他的随心所欲?为什么人们那么容忍?难道温顺的罗马人的一切意志都受这样一个暴君的束缚，就不想他们的处境有一丝一毫的改善吗?在古罗马，人们如若随即处决他，就从不会变成他的奴隶。而当时罗马人中的“善人”只以道德的要求，而不是用他们的意志 来跟尼录对抗；他们叹息道，他们的皇帝并不像他们那样尊重道德：他们自己则保持为“道德的臣民”，一直到最终有人鼓起勇气，抛弃“道德的、驯服的隶属性”。以后，同样是这些“善良的罗马人”，这些“驯服的臣民”，忍受了没有意志的一切耻辱的罗马人又欢呼暴乱者无法无天的、不道德的行为。当有人鼓起进行革命的勇气之后，在善人们那里曾经夸奖过的那种革命 勇气又到哪里去了呢?善人不能有这样的勇气，因为一场革命，以至造反总是“不道德的”。人们只有在停止做“善人”和不是变“恶”，就是两者什么都不是的情况下，才能下定决心去革命。尼录并不比他的时代更坏。在当时，人们只能成为两者之一：善或者恶。他的时代必然会对他作出判断：他是恶人，而且是在最高程度上的坏，不是懦夫，而是恶棍。一切道德人对他只能作出这样的判断。像他那样的无赖今天还继续混迹于道德人之中（可参见冯·朗格的回忆录）。在无赖之中生活当然是不舒服的，因为在这样的情况下人们的生活不会有一刻是安全的；然而人们在道德人之中生活就舒适些吗?在那里，除了被束缚于“正义的道路”上之外，人们的生活也同样缺少安全。他们的荣誉是最少得到保证的；国家民族的帽徽在四下张望时就会不翼而飞。道德的粗暴拳头甚至毫不怜悯地同利己主义的高贵本质亲密相交。 “然而人们不能把无赖和正直的人相提并论!”对了，没有一个人比你们道德法官更经常地这样做了，你们甚至做得比这有过之而无不及：一个正直的人对现行的国家宪法、对神圣的规定等公开讲演时，你们就把他作为罪犯关押起来；而你们把大臣的公文包或更重要的事务委托给狡猾的无赖。这就是说在实际上，你们对我是无可指责的。“然而在理论上!”对了，现在我就事论事地把两者放在一条线上的两个极端：即把两者均置于道德法则的标准上。他们这两方面只在“道德的”世界里才有意义；恰恰正如在基督以前时期，一个守法的和一个不守法的犹太人只有在犹太法典方面才有意义和起作用那样；相反，在耶稣基督面前，法利赛人不再作为“罪人和税吏”。同样，在独特性面前，道德的法利赛人与不道德的罪人就完全是一样的。 尼录由于他的中迷而极感不便。然而，当暴君不尊重“神圣的事物”时，一个有特性的人绝不会为了悲天悯人而愚蠢地用“神圣的事物”与尼录相对抗，而只是用其意志与暴君相对抗。诸如用不可让与的人权的神圣性指责他的敌人，或者把随便哪一种自由说成是一种“神圣的人权”，并且加以证明和炫耀等等，这样的事情是怎样经常地发生啊!这样做的人，即使自己是不自觉地走上通向目标的道路，如同实际在他们那里发生的那样，所得到的也只会是嘲笑。纵然他们感到只要为某种自由赢得大多数，那么这大多数也将意欲这一自由，并获取他们意欲 的东西。自由的神圣性和这一种神圣性一切可能的证据，他们是永远无法获得的：哀告和诉愿只表明是乞丐而已。 道德人总是自囿于这种浅见，认为除了“不道德者”外没有其他的敌人。“谁不是有道德的，就是不道德的!”并据此轻蔑地加以谴责，等等。因此道德人从来就不能理解利己主义者。私通不是不道德行为吗?道德者可能辗转反侧一如他之所愿，他却总要尊奉这一戒律；埃米莉亚·加洛蒂 [24] 为了这一道德真理，抛弃了她的生命。如果私通是真实的，这就是不道德的。一个有道德的姑娘宁愿变成一个老姑娘；而一个有道德的男子是在与他的自然冲动奋斗之中消磨时光，一直到他也许使这种自然冲动成为麻痹；他可能由于道德的原因而自我阉割，如同圣·奥利格纳斯 [25] 为了上苍的缘故而那样做：后者尊重神圣的婚姻。神圣的贞节因此而未受到损伤，这是道德的。不守贞节从不能成为一种道德的行为。尽管道德者也许对有不守贞节行为的人宽大地作出判断并赦宥他，然而这一行为却总归是一种犯罪，一种违反道德禁令的罪恶，在这里牢牢留着一个不可抹去的污点。如同贞节曾经属于僧侣宣誓那样，现今它是一种道德的品行。贞节是一种善。反之，对于利己主义者来说，贞节恰恰并非是离开它就不行的善：他对此根本不感兴趣。对于道德人的判断将会得出什么结论呢?这就是说，他将利己主义者抛入道德人所认为的人的唯一阶级之外、抛入不道德者阶级之中。他没有别的办法，他必须把不尊重道德的利己主义者看成在一切方面，凡是这个人不尊重道德的地方，都是不道德的。如果他不这么看利己主义者，那么他就恰恰已经背叛了道德，而毋须自己承认，他已不再是真正有道德的人。人们不该由于这种今天无疑是屡见不鲜的现象被引入歧途，而应该想一想：莱辛曾在著名的寓言中把基督教以及伊斯兰教、犹太教比喻为一只“假的戒指”。如果说谁损害了道德，就很少能够归入真正道德人之列，那么首先就该是莱辛，然而他却是虔诚的基督教徒。人们经常比他们自己所敢于承认的要走得更远。——对苏格拉底来说，因为他处于修养的道德阶段，假若他听从克利顿的蛊惑性煽动，并欲图从监狱中逃跑，那么他就是不道德的；只有留在监狱中才是唯一道德的。这一切之所以如此，仅仅是因为苏格拉底是一个道德人。与此相反，“无道德的、肆无忌惮的”革命者们，虽宣誓效忠路易十六，后来却宣布他的退位甚至他的死刑。这一行为是不道德的，对此，道德人永远感到胆战心惊。 这一切多多少少却只适合“市民道德”，自由民对此极为蔑视。这种道德是这样的，如同一般的市民性、它的故乡，与宗教天国还距离太近，而且要自由，为了避免无批判地照样地将宗教天国的法则移植到它的领域，要创立自己的独立的学理。如果这一道德意识到它自己的尊严，并将它的原则，人的本质或“人”，提高为唯一的准则，那么它本身就会完全改观。那些全力以赴达到这一决定性意识的人们就会完全与宗教决裂，宗教的神在他们“人”的身边是找不到一席之地的；就像他们（见下面）在国家之船上凿洞那样，他们也把只在国家中繁荣的“道德”碎为齑粉，因而再也不继续援用它的名字。这些“批判者”所称的道德，非常明确地与所谓“市民的或政治的道德”相区别，而且对于国家公民来说，必定觉得这是一种无意识和无法度的自由。但从根本上讲，这只是“原则纯洁性的前提”。这一原则从它那带有宗教性的不纯洁状态中解放出来，而今以其明确无误的确定性作为“人性”，达到至高无上的权力。因而不必奇怪，即使是道德这一名称，就像其他的名称如自由、博爱、自我意识等一概保留下来，只添上一个附加物：“自由的”道德。这正如市民国家纵然遭到谩骂，而国家却作为“自由国家”，如若这还不行，毕竟可以作为“自由社会”重新出现。 因为这个导致人性完成的道德与宗教（道德是由宗教历史地产生的）已经彼此充分谅解妥协，所以毫无阻碍，道德就假自己的手而变成宗教。因为宗教和道德之间的差别只在于：我们与人类世界的关系究竟是通过我们与一个超人的事物的关系来调节和神圣化的，还是我们的行为是一种“仰仗上帝意旨”的行为。假若与此相反，“人觉得人是人的最高本质”，那么上述差别就消失了，道德在摆脱它对宗教的从属地位之后也就自我完善，成了宗教。随而迄今附属于最高本质的较高本质，人就登上了绝对高峰，而我们与他的关系就如同与最高本质的关系那样，亦即宗教的关系。于是，道德性与虔诚性就像基督教初期那样成了同义词，只是由于最高本质另换了一个，一个神圣的变迁不再称做“神圣的”，而叫做一个“人性的”变迁。如若道德胜利了，那么就产生了一个整个易主的过程。 在消灭了信仰之后，费尔巴哈以为驶入了意想的爱 的安全港湾。“最高 和首要的法则 必须是人对人的爱。对人来说人就是神，这就是最高的实践原则，这就是世界历史的转折点。” [26] 然而实际上只是神变了，爱仍旧保留下来：在那里是对超人的神的爱；在这里，则是对人的神的爱，对作为神的人的爱。那么就是对我来说，人是神圣的 。而且一切“真正人的东西”对我来说都是神圣的!“婚姻由于自己本身而是神圣的。对所有道德关系亦是如此。友谊对你来说是并且应该是神圣的，财产是神圣的，婚姻是神圣的，每个人的幸福是神圣的，而所以神圣是在于其自身是自在自为的 。” [27] 在此大家不是又有了牧师了吗?谁是他们的神?人?什么是神的东西?人的东西!这样无疑就是将宾词变成了主词，并且是不说“神是爱”，而说“爱是神圣的”；不说“神变成了人”，而说“人变成了神”等等。这恰恰只是一种新的宗教 。“一切道德关系只有凭着自己本身（没有牧师祈祷的宗教祭祀）被公认是宗教关系 时，才能是道德关系，才能培之以道德感。” [28] 费尔巴哈的命题是：神学是人类学，即“宗教事务须成为伦理学，伦理学是唯一的宗教。” 费尔巴哈充其量只是将主词和宾词对调，并突出后者而已。他自己就曾说过：“爱之所以是神圣的，并非由于它是上帝的一个宾词（而它对人们来说绝不会由此而成为神圣的），相反地，它之所以是上帝的一个宾词，乃是因为它凭着自身、自为地是神圣的。” [29] 因而他就感到，要开展反对宾词本身的斗争，首先要反对爱和一切神圣的东西。当他给予人以神的东西，他又如何寄希望于人和神相脱离?如同费尔巴哈所说的那样，对于人们来说，主要事物从来不曾是神，而只是神的宾词。这样，他就能更长久地给他们以金银饰边，因为洋娃娃——原本的核心还在。他也认识到：在他那里只涉及消灭一个幻想，仍然认为这一幻想“对人类起根本性的败坏作用，因为即使是爱、自身最内在、最真诚的感情，也由于宗教虔诚而变成了一种确实的* 、虚幻的爱：宗教性的爱，只是为了神的缘故而爱人，因而只是表面地爱人，在实际上只爱神”。 [30] 这就不同于道德的爱吗?它爱人，是为了这个 人的缘故而爱这个人，抑或是为了道德的缘故，为了人 的缘故而爱这个 人，因为对人来说，人就是神——为了神的缘故呢? 怪想尚有不少形式的方面。在这里略举一二是不无裨益的。 自我否定 对于神圣者和不神圣者、纯洁者和不纯洁者都是共同的。不纯洁者否定 一切“善的感情”，一切羞耻，甚至天然的畏怯，而一味放纵支配着他的贪欲；纯洁者否定他对世界的自然关系（“否定世界”）而只遵循支配着他的“愿望”。为金钱的渴求所推动，贪财者否定良心的训诫，否认一切荣誉感、一切慈善和一切同情心，他置一切于不顾：贪欲挟持着他。神圣者也做同类的事。他使自己成为“世界的笑柄”，他是铁石心肠的和“极端公正的”。因为他为愿望所挟持。如同不神圣者在玛门 [31] 面前自我 否定那样，神圣者在神和神规前否定自己 。我们现在生活在一个神圣者的厚颜无耻日甚一日地被感觉和被发现的时期，因此这种厚颜无耻也同时被迫日甚一日地自我揭露和自我暴露。人们为反对“时代的进步”而举出理由时的厚颜无耻和愚蠢，不是早就超越了一切尺度和一切期待吗?然而必须如此。神圣者和非神圣者一样，在自我否定时必须采取同样的步骤。如果说后者逐渐完全下陷到进行自我否定的粗俗和卑贱 之中，那么前者就必定上升至最失体面的高贵 。地上的玛门和天上的神 要求两者有完全相同程度的自我否定。卑贱者和高贵者同样都向“一种善”伸手；前者向“物质的善”，后者向“观念的善”，即所谓“至善”。由于“趋向于物质的”是为了一个观念的幻影、他的虚荣心 而牺牲一切；“趋向于精神的”，则为了物质享受、舒适生活 而牺牲一切，因而两者最后是互相补充的。 那些力促要人“大公无私”的人们相信，他们所说的不寻常的东西太多了。在这里，他们所理解的是什么呢?可能有什么类似就“自我否定”所理解的那样的东西。然而谁是这个被否定的和应该一无所获的自我呢?你 自己看来应是这个自我。而为了谁的利益，人们把无私的自我否定推荐给你呢?还又是为了你 的利益和虔诚，只不过是要你通过大公无私为你创造你的“真正的利益”而已。 你应使你 获益，然而你却不应自己去寻求你的 利益。 大家把对人乐善好施的慈善家 看成是大公无私的：诸如创办孤儿院的弗兰克 [32] 、为他的爱尔兰人民不倦工作的奥康奈尔 [33] ；然而也把下述狂热者 看成是大公无私的：如将其一生奉献给异教徒改宗的圣博尼法齐乌斯 [34] 那样的人，或如罗伯斯庇尔将一切奉献给道德那样，或如克尔纳 [35] 为神、国王和祖国而捐躯那样的人。因此，譬如奥康奈尔的反对者就捏造他自私和贪利，而奥康奈尔基金就似乎给了他们非难的根据；因为如若达到可以怀疑他的“大公无私”的目的，那么他们就可以容易地离间他与他的拥护者。 然而由此他们所能表明的不就是奥康奈尔并非是为所假托的目标 工作而是另有所图吗?他追求一个目标，而且是他的 目标，不管他究竟是为追求赢得金钱还是人民解放，在这种或那种情况下，有一点总是确实的：这里、那里，即便他的民族私利也许会给他人 带来好处，因而就算是公共利益 ，都一样，均是自私自利。 那么，大公无私大概就是非现实的和任何地方也不存在的吗?恰恰相反，没有比它更普通的了!人们甚至可以称之为文明世界的摩登商品。谁要在结实物品上破费太多，就至少能以它的灿烂光辉装饰一下自己并假冒成它，因而把它看成是不可缺少的。大公无私始自何处呢?它始于一个目标不再成为我们的 目标、不再成为我们作为所有者可以随意处置的我们的所有物 ；它始于这个目标成为一个固定目标或一个固定观念，它始于这个目标开始鼓励、激发和煽动我们，简言之，它始于这个目标成为我们的固执成见 和我们的主人。只要人们在他的强力中保持着目标，人们就并非是无私的。只有在“我站在这里，此外我一无所能”的情况下，即在一切中迷者的基本格言中人们是无私的；由于相应的神圣的热情而追求一个神圣的 目标时人们是无私的。 只要目标仍然是我自己的 ，只要我仍然在任何时间将它置于问题之中，而并非作为它的实现的盲目的工具而牺牲我自己，那么我就并非是无私的。我的热情并不逊于最狂热的热情；然而同时我又对它冷若冰霜，而且是不相信的并保持为它的不可调和的敌人；我保持为它的法官 ，因为我是它的所有者。 中迷所到之处，大公无私就在那里泛滥成灾，不管是为鬼所迷，还是为善的精神所迷：那儿是罪恶、愚蠢等等，这里是恭顺、献身等等。 人们应往哪儿看，才能不碰到自我否定的牺牲者呢?那里，在我的对面坐着一个姑娘，十余年来，她也许给她的灵魂带来了血淋淋的牺牲。在丰满的身躯上低倾着一个疲乏得要死的头颅，苍白的脸颊泄露了她的青春缓慢地流逝。可怜的孩子，激情该是如何经常地叩动你的心房，充沛的青春力量又如何经常地提出它的要求!当你的头颅埋在柔软的枕头之中，觉醒的天性如何颤动地传遍四肢，血液如何使你的血管鼓胀，火一样的幻想如何在你的眼中倾注情欲的光芒。这时出现了灵魂和灵魂祝福的精灵。你惊恐了，你合起手掌，你那受折磨的眼光注视着上方，你祈祷。天性的风暴平息了，你情欲的海洋逐渐风平浪静。你慢慢地垂下了疲乏的眼皮掠过眼睛下消逝的生活，紧张从鼓胀的四肢悄悄地消退，喧嚣的波涛在心中沉寂，合起掌的双手无力地压在没有抵抗力的胸上，一个轻轻的、最后的长吁声依然在缭绕，然而灵魂是宁静的 。为了明晨新的斗争和新的祈祷而醒来，你酣然入睡了。现在事后戒绝的习惯性冷却了你要求的炽热，而你青春的玫瑰在你的幸福的萎黄病中黯然失色。灵魂得救了，肉体就让它毁灭吧!噢，拉伊斯 [36] ，噢，尼农 [37] ，你们轻蔑地摒弃这使人苍白无力的道德是怎样做的?一个随心所欲的风骚少女抵得上一千个在道德上始终循规蹈矩的老姑娘! 固定观念被当做“准则、原则、立场”等等。阿基米德就地球的运转而言，要求一个在地球之外 的立场。按照这一立场，人不断地进行探索，每个人尽其所能地掌握这一立场。这一陌生的立场是精神的世界 ，是观念、思想、概念、本质等等的世界 ，它是天 。天是这样的“立场”，由此出发，地球在运动，尘世的活动被居高临下地俯察并遭到蔑视。人类是如何痛苦而艰辛地奋斗着为了给自己赢得天国、牢固而永恒地掌握天上的立场。 基督教旨在把我们从自然本性（由自然决定的本性）和作为推动力的欲望中解脱出来，并由此希望人并非由他的欲望所支配。这并不意味着他 不应有 欲望，而是欲望不应该左右他，这些欲望不该是固定的 、不能克服、不可解脱的。那么，基督教（宗教）用来对付欲望的东西，我们就不能同样用来对付它自己的关于精神 （思想、概念、观念、信仰等）应该决定我们的条例吗?我们就不能要求：无论是精神或概念、观念均不能够决定我们，它们不能变成固定的和不可触动的或“神圣的”吗?而后，就旨在消除精神 ，消除 一切思想，一切概念。如同在那里必须说，我们尽管应该有欲望，然而欲望不应该有我们那样；而今则成了：我们尽管应该有精神 ，然而精神不应该有我们。如若感到后者似乎缺少一个正确的意义，那么就该想想，譬如说，一个想法在某人那里成了“箴言”，因此他自己就陷入它的禁锢之中，而后并非他有箴言，相反是箴言有他。并且随着这箴言他就又有了一个“固定的立场”。教义问答的教授法意外地成为我们的原则 ，并且不再忍受排斥。这些学说的思想或精神有着独一无二的威力，并且再不会听到任何“肉体”的抗议。然而，同时我只能通过“肉体”打破精神的专制；因为只要有人也听到他的肉体的呼声，他就整个地听到自己的呼声，而只要他整个地听到自己的呼声 ，他才是理智的或理性的。基督教徒听不到他被奴役本性的悲叹，而是生活在“恭顺”之中。为此，他对他自身所遭受的不公平并不喃喃诉苦：他相信可以满足于“精神自由”。但一旦肉体发言，而它的调子只能都是“愤激的”、“不正派的”、“不怀好意的”、“邪恶的”等等，那么他就相信听到了魔鬼的声音，反对精神 的声音（因为正派、无激情、善意等等恰恰是精神），因而急于反对是正当的。假若他要容忍这些东西，他就必定不是基督教徒。他只听从道德并打无道德的嘴巴，他只遵从合法性并制止不守法的言论：道德的及合法性的精神 使其就范，一个僵持、固执的主人 。他们称此为“精神的统治”，这同时是精神的立场 。 那么凡俗的自由主义的先生们要想使谁自由呢?他们呼喊和渴望谁的自由呢?向往精神的 自由吗!道德、合法性、虔诚、畏神等的精神。反自由主义的先生们恰恰也想要这些，两者之间的整个争论围绕着利益的问题：究竟仅仅是后者单独说了算，还是前者也应该得到“这同一利益的”共同享用。对于两者来说，精神 仍然保持为绝对的主人 ，而他们只是为了谁应该获取“主的代理人”的教阶王座而争论。人们能安静而有把握地看到下述角逐：这是事情中佳处之所在。历史的野兽如同自然界的野兽一样将互相撕食；它们腐烂的尸体将使土地肥沃，为了我们的收成。 对若干其他的怪想，如使命、真实性、爱等等的怪想，以后我们再回过头来谈。 假若把自己固有的东西和给予的东西 对立起来，那么下述指责就是无关紧要的：我们不能有孤立的东西，而是一切东西都在世界联系之中，即通过我们周围存在的印象而接受，因此作为“给予的东西”。因为它在感情和思想之间有很大的差异，后者是由于其他事物而在我这里被激发出来的 ；前者是被给予 我的。神、不朽、自由、人性等等，自儿提时代起就作为思想和感情而深深印记下来，有力或无力地扣动我们的内心，或能在不知不觉中控制我们，或能在丰富的大自然中自己表现为体系和艺术作品，却总不是激发出来的，而是给予的感情，因为我们必须信仰它们、依赖它们。对于那些运用他们的这应该是一种绝对的东西，而且这种绝对的东西必须为我们所接受、感觉和思想，作为信仰确立在他们那里，他们要运用他们精神的一切力量来认识它，阐述它。对于绝对东西的感情 因而就是作为一种给予的东西而存在，并且此后只是它自己多种多样的启示。如在克洛普施托克 [38] 的叙事诗《弥赛亚》中，宗教的感情只是一种做作地自我阐述的、给予的东西。与此相反，如若他所面对的宗教对他来说只是对感情和思想的一种激发，而且假若他完全自觉独自地 对待它，那么结果产生的并不是宗教的激情，而是这一对象的解体和消耗。这样，他就在成熟的年龄继续他幼稚的、在童年获得的感情，并在他孩子气的琐事中浪费他壮年的精力。 因此，差别在于，究竟感情是给予我的，还是激发出来的。后者是独自的、利己主义的，因为它不是作为感情 灌输、口授和强加给我的；对前者，我则视为外来的宝物，在我心里珍爱它如同继承的遗产，潜心照料它并为它们所中迷 。我们整个教育目的是在我们之中制造感情 ，即给予我们以感情，而不是把感情产生和停止的事让给我们。谁有意或无意地从未觉察到这一点呢?我们听到神的名字，那么我们就该有敬畏神的感情；我们听到君王陛下的名字，那对这个名字就该尊敬、诚惶诚恐、驯服地洗耳恭听；我们听到道德的名字，那么我们就该认为听到了一些不可冒犯的东西；我们听到邪恶的名字和邪恶，那么我们就该不寒而栗等等。目标是追求这样的感情 ，譬如谁以喜悦的心情获悉“邪恶”的行为，那么他就要受到教鞭的“惩罚和教训”。这样，我们出现在成年界限前时，就被填满了给予的感情 ，并被“宣告成年”。我们的装备由“崇高的感情、高尚的思想、鼓舞人心的准则、永恒的原则”等等所组成。当孩子们像老年人那样战战兢兢地喃喃而语时，他们就成年了；人们通过学校来驱使他们，为的是使他们学习老生之谈的陈词滥调，当他们掌握了这些，就宣布他们业已成年。 在我们面前出现的任何事物和名字，我们不可以一如我们对此愿意和能够感觉那样地感觉，例如对神的名义我们不可以 想任何可笑的事情，不可以有任何不恭敬的感觉；在此我们应该感觉和思考什么及怎样感觉和思考，是业已给我们规定和给予我们的了。 这就是灵魂的忧虑 ：我的灵魂或我的精神并非如我自己所喜欢，而是如他人理应那样感觉地被确定倾向。至少以这种或那种名义最终为自己获得一种独立的 感情是不值得费很多劲的。那些在他的演说中期待我们摆出神圣的面孔和一本正经听讲的人，得到的只是嘲笑，因而所费的劲也是不值得的。给予的东西对我们来说是外来的 ，对于我们来说并非是自己的，因而它是“神圣的”，也就很难摆脱“在它面前神圣的畏惧”。 如今也重又听到对“严肃”、在“重大事物和议论之中的严肃”、“德意志风格的严肃”等等的颂扬。这一方式的严肃性清楚地表明了，疯狂和中迷已变得多么古老和严重。这是因为当疯子达到他疯狂的顶点，在巨大的热诚面前不再体会到喜悦时，就不存在比疯子更为严肃的东西了（请看疯人院）。 三、教阶制 在这里，我想中间插入对我们蒙古文明历史的回顾。这并非是我要求彻底性，甚至也还不是要求可靠性使然，而只不过是因为我感到，这种回顾对弄清其他事物能有所裨益。 世界历史的形成原来完全属于高加索部落，看来至今它已经历了两个高加索时期：在第一个时期，我们务须解决、除掉我们天生的黑人性质 ，而后在第二个时期出现的是蒙古人性质 （中国风格），对此，最终也同样要不无恐惧地了结它。黑人性质表现古代 ：从属于事物的时代（如鸡食、鸟飞、喷嚏、雷鸣、闪电、神树摇曳等等）；蒙古人性质表现附属于思想的时代：基督教 时代。而给未来保留下的话则是：我既是事物世界的所有者，又是精神世界的所有者。 进入黑人时代的是塞索斯特雷斯远征以及在总的方面，埃及和北非的重要性。属于蒙古人时代的是从匈奴人和蒙古人一直到俄国人的远征。 就像与神、与世界的关系那样，只要非我 的坚硬钻石在价格上坚挺，那么我的 价值就不可能定高。就被我受用和吸收而言，非我尚太坚硬和牢不可破；就像在身体上蠕动的寄生虫从体液吸收营养，但并不因此而吞噬身体那样，人就只是在这一不动的东西 之上，即在这一实体 之上极为忙碌地爬来爬去。这是害虫的忙碌、蒙古人的营生。在中国人那里一切依然如故。与其说没有任何“本质的东西”、“实体的东西”置于变化之中，毋宁说他们更起劲地围绕有着“古老”、“祖先”等名称遗留下来的事物打转转。 这样，在我们的蒙古人时代一切变化只不过是改革性或改良性的，而并非是破坏、消耗或毁灭性的。实体、客体依然存在着 。我们的一切勤勉只是蚂蚁的活动和跳蚤的跳跃，在客体的不动的绳索之上的杂耍技艺，在不变或“永恒”统治之下的劳役。中国人诚然是最实在 的人民，因为整个掩埋在法规之中；而从实在之中，即从“局限的自由”、“某种局限里的”自由之中，即使基督教时代也产生不了。在最先进的文明阶段，这一活动，在一个不变的前提、一个不可更改的假说 之下的活动，获得了科学 活动的名称。 在它的最初和最不可理解的形式中，道德表现为习惯 。按照该国的风俗和习惯行事——则称之为是道德的。因此，一个纯粹道德的行为，一个地道的、不搀假、最实实在在的道德在中国实行着：人们保留着古老习惯和风俗并像憎恶该当死罪的罪行那样憎恨任何革新。因为革新是传统、古老事物、固执 的死敌。人通过反对事物、反对尘世侵蚀的习惯得以自我保障并建立一个自己的世界，只有在那里，人才感到像在家里一样，也就是说，为自己建立一个天国 。这在实际上是毫无疑义的。“天国”除了是人的真正的家乡外，没有别的意义。在那里，不再有外来的东西规定和统治人，不再有尘世的影响异化人自身。简言之，在那里尘世的渣滓被抛弃，而且反对尘世的斗争业已告终；在那里，人不再遭到拒绝 。天国是摒弃的结束，它是自由享受 。在那里，人不再抛却什么，因为不再有什么东西对于他来说是陌生和敌对的。然而习惯却是将人从他的第一和原始天性中解脱和解放出来的“另一天性”，它面对前者的每一个偶然性来保障人的安全。中国人所养成的习惯顾虑到一切可能发生的事件，对于一切均是“预见的”；不管发生什么事情，中国人总是知道他该如何对待，而且他不需要按照情况来决定：没有任何未预见到的情况把他从他安静的天国里推翻下来。在道德上习以为常和熟悉了的中国人不会惊奇诧异：他对待一切都是无所谓的，亦即有着同样的勇气或气质，因为他的气质为他的传统风俗的预见所保护，而不致丧失自制。因此，人类通过习惯在教养或文明的阶梯上登上了第一级，并且由于人类想象在文明中攀登亦即是攀登天国、攀登文明或第二天性的王国，因而人类确实是登上了天梯的第一级。 假如说，蒙古文明已经确定了多种精神本质的存在，即创造了一个精神世界、一个天国；那么，高加索人数千年来就与这些精神本质争斗，以求达到它们的土地。他们除了在蒙古人的土地上从事建筑之外还能干什么呢?他们不是在沙堆上，而是在空中建筑，他们与蒙古人搏斗，冲击蒙古人的天国。他们将在什么时候最终消灭这个天国?他们将在什么时候最终成为真正的高加索人 并发现自己本身呢?“灵魂不灭”在前些时还以为，如若它自己作为“精神不灭”出现就更有所保障。试问，什么时候这一“灵魂不灭”最终将转变为精神灭亡 呢? 在蒙古族不倦的争斗中，人们建成了 一个天国 ；而在这同时，高加索部落的人们，只要他们以其蒙古人的色彩与天国打交道就接受相反的任务，即冲击那个习俗的天国、采取冲击天国 的行动。在这一点上，他们的行动局限于挖空人的规范，以便在这个打扫干净的建筑场地上建立一个新的和更好的规范；败坏一切风俗，以便在原地代之以更好的风俗等等。然而，这一行动，确乎纯粹和真正地是其努力想成为那样的东西?达到了它的最终的目标吗?不，它在这一“改良”的创造活动中束缚于蒙古精神。它只是冲击天国，为的是重建一个天国；它只是颠覆老的权力，为的是使一种新的权力合法化，它只从事——改良 。然而目标，勿论它在每一新的尝试中怎样经常从眼中消失，却是真正、完全地推翻天国、推翻风俗，简言之，真正、完全地推翻仅仅执著于反对尘世所保障的人，推翻人的孤立性 或内向性 。通过文明的天国，人试图使自己从尘世中孤立出来，摧毁它的敌意的权力。这一天国的孤立性却必须同时予以摧毁，而天国冲击的真正终结是天国的推翻和天国的覆灭。改良 与改革 是高加索人的蒙古精神；因为他由此重新为以前有过的东西所代替，即一个规范 ，一个普通的东西，一个天国。他对天国有不可调和的仇恨，却仍然每天在造新的天国：天国架着天国，他只是宝塔式地把另一个天国压在这一天国上面；犹太人的天国摧毁了希腊人的天国；基督教徒的天国摧毁了犹太人的天国；新教徒的天国摧毁了天主教徒的天国等，不一而足。如果冲击天国的高加索血统的人们脱却他们的蒙古人外皮，那么他们就将成为埋葬在巨大的情感世界废墟之下的情感人，埋葬在他的孤立的世界之下的孤立的人，埋葬在他的天国之下的升上天国者，而天国是精神王国、精神自由 的王国。 天的王国，精神和精灵的王国在思辨哲学中找到了它的正常秩序。在这里公开说出作为思想、概念和观念的王国：天国以思想和观念为居民，然后这一“精神王国”就是真正的现实。 欲图为精神 获得自由，这是蒙古风格，精神的自由是蒙古式的自由，情感自由、道德和风俗自由等等。 看来大家是把“道德”这一词与自我行动、自我规定在意义上等量齐观起来。然而，后两点并不在于道德，而毋宁说，高加索人冒犯 他的蒙古式道德方才表明了他的自我行动。蒙古人的天国或道德保持为坚固的堡垒；而高加索人正是由于不断地攻击这个堡垒才表明他自己是有道德的；假若他与道德根本没有任何关系，假若道德并非是他的势不两立的、永远的仇敌，那么与道德的关系，以及道德本身也随之终止了。他的自我行动还是一个道德的行动，这恰恰是他行动中的蒙古人性质，是他在自我行动中还没有意识到自己本身的一个标志。“道德的自我行动”完全符合“宗教和正统哲学”，符合“君主立宪制”、“基督教国家”、“某种限制内的自由”、“受限制的出版自由”，或符合束缚于病床的英雄的形象。 如若人不仅拥有摒弃精灵信仰，而且有摒弃精神信仰的力量，如若他不仅拥有摒弃精神信仰，而且有摒弃对精神的信仰的力量，那么这之后，人方能真正克服黄教及其幽灵。 与信仰精神者相比，谁信仰幽灵就不再接受“一个崇高世界（崛起）的闯入”、然而两者都在感性世界背后寻觅一个超感性的世界，总之他们制造并相信一个另外的 世界，而这一另外的世界，他们精神的产物 是一个精神一类的世界：他们的感官并不掌握和知悉什么一个另外的、非感性的世界，只有他们的精神生活在那里面。对精神实质的存在 的蒙古式信仰的发展很容易地导致：即使是人固有的本质 也是他的精神 ；一切照料都必须针对这个单独的、他的“灵魂的拯救”。这样趋向精神的发展，所谓“道德的影响”就有了保障。 因此一望而知：蒙古精神体现了感性的完全的无权利，体现了非感性和非自然；罪恶和罪恶意识在数千年来是蒙古式的苦恼。 但谁竟把精神消融在他的虚无 之中?他，这个借助于精神将自然说成是虚无的、有限的 和暂时的东西 的人，他一个人也能把精神降贬为同样的虚无：我 能做这种事，在你们中的每个人都能做这种事，只要他作为无限的“我”行事和创造，简言之，利己主义者 能做这种事。 在神圣的东西面前人们丧失了一切权力感和一切勇气：对它，人们是采取无能为力 和卑躬屈膝 的态度的。况且没有什么事物是通过自身成为神圣的，而是通过我的宣告为神圣 ，通过我的宣言，我的判断，我的跪拜，亦即通过我的良心。 神圣的东西是一切利己主义者不可接近、不可接触、是在他的势力 之外的，即在他 之上的：一言以蔽之，神圣即是各种——良心事宜 ，因为“这对于我来说是一个良心事宜”，也就是说：“我把这看成是神圣的”。 对于幼小的儿童、如同对于动物一样不存在什么神圣的东西，因为为了给这一概念以容身之地，至少须懂得：人们要能够在“善与恶、合法与不合法”等之间作出区别；只有达到反思或智力这一程度上——即达到宗教的本来立场上——才能在自然恐惧 的地方代之以非自然的（即只有通过思维才引起的）敬畏 ，“神圣的恐惧”。这是因为人们把在自己之外的某物视为更强大、更伟大、更合法、更好等等，亦即人们承认一种异己的力量，而且不仅是感觉到，还是明确地予以承认，亦即人们回避、让 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜