[book_name]孟德斯鸠：政治与历史 [book_author]阿尔都塞 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]83821 [book_dec]《孟德斯鸠：政治与历史》是二十世纪后半叶影响力的马克思主义哲学家路易·阿尔都塞生前出版的部著作，也是他的一部代表作，是他进入理论成熟过程的里程碑。它不仅以精微深刻的阐释成为研究孟德斯鸠和现代政治科学诞生的一部经典，而且也包含着贯穿作者毕生思想的众多主题的开端，尤其是他独特的文本阅读方法和“理论迂回”的战略。 [book_img]Z_9722.jpg [book_title]前言 Avant-propos 关于孟德斯鸠，我绝不奢望说出什么新东西。凡是看起来新的东西，都不过是对一些众所周知的文本的反思[1]，或对已经作出的反思的反思。 我只希望给人们在大理石像上见到的这个人物提供一副稍微生动一点儿的形象。我不怎么关心这位拉布莱德爵爷的内心生活，因为那太隐秘，以至于人们始终在争辩他有没有过信仰，是不是以德报德，也爱他的妻子，是不是过了三十五岁还有二十岁的激情。我也不怎么关心这位厌倦了高等法院生涯的高等法院庭长、这位一门心思经营地产的爵爷、这位专注于葡萄酒和卖葡萄酒的葡萄种植业者的日常生活。这些事情，别人都写过，也值得一读。我考虑的是另一种生活，时间的阴影，还有评论的光辉，已经把这种生活给掩盖了。 这种生活，首先是一个对法律和政治素材满怀激情、至死不渝的思想家的生活，他宁可让书本毁掉了视力，也迫不及待地要赢得这场为战胜死亡而全力以赴的、唯一的赛跑：他完成了的著作。但你也别搞错了：不是对他的对象的好奇心（curiosité），而是他的智力（intelligence），才是全部孟德斯鸠之所在。他只想去理解（comprendre）。我们对他现有的一些印象歪曲了这份努力和他的豪情。他埋头于浩瀚无涯的故纸堆，埋头于正史野史、类编杂集的巨大遗产，只是为了把握其中的逻辑，析取其中的因由。他想要捉住许多世纪纠结起来的这团乱麻的“头绪”，捉住这头绪，任意抽绎，使整体（tout）随之出现。整体的确出现了。也有些时候，在这个由细枝末节汇成的大千世界里，他以为自己就像在无边的大海上迷失了方向。他希望这个大海有它的海岸，他想给大海以海岸，并且达到它。他的确达到了。他之前还没有人在这样的冒险中做到过这一点。想必这个人——他热爱航船，足以讨论船体设计、船桅高度和航速；他对早期航海兴趣盎然，足以追随迦太基人到非洲沿岸、追随西班牙人直至西印度——他和所有的海上冒险家是多么心有灵犀。当他突然发现自己置身于他的主题的广袤空间时，他乞灵于大海，这并非徒劳：他书中最后的语句，就是欢庆那终于靠近的海岸[2]。他的确是向着未知事物出发的。但对于这位航海士来说，未知事物也无非是一片新陆地而已。 这就是我们何以看到孟德斯鸠像一个有所发现的人那样深感快乐的原因。他明白这一点。他明白自己带来了新的观念，奉献了一部前无古人的著作；如果说他最后的话是对那片终于被征服的陆地的欢呼，那么他最初的话却在提醒我们，他是独自一人出发的，没有什么老师，没有思想之母[3]。他注意到自己必须要说一种新的语言，因为他在讲述一些新的真理。甚至从他的语言表达方式里，我们都感受到一个使他所沿用的普通字眼崭露新意、焕发光彩的作者的自豪。在他简直是惊奇地目睹这一著作的诞生并为之振奋的那一刻，在他三十年为之努力工作的历程中，他都充分感受到自己的思想打开了一个新世界。我们对这个发现早已习以为常了。而当我们称颂它的伟大的时候，我们也不能不承认孟德斯鸠已经被固定在我们文化的必然性中了，就像天空中的一颗恒星，当我们把他纳入这片天空之后，也就很难想象他为了给我们展现这片天空所需要的大胆和激情。 但是我还考虑到另一种生活。考虑到太常被——我们理应归功于他的——那些发现本身所掩盖的东西。考虑到他的偏爱、他的嫌恶，简言之，考虑到孟德斯鸠在他那个时代的斗争中所持有的党派之见[4]。一种过于息事宁人的传统希望孟德斯鸠给这个世界投去的是一个没有利益或党派的人的目光。难道不是他自己说过，正是因为超脱于一切小集团之外，避开权力及其诱惑，由于奇迹般的相遇，得以自由不羁于一切，所以他才成为一个历史学家的吗？不正是因为自由不羁于一切，所以他才能够理解一切的吗？让我们对他尽到任何一个历史学家应尽的职责吧：之所以相信他，不是根据他的言语，而是根据他的著作[5]。上述形象在我眼里，从来都是一个神话；但愿我能够证明这一点。不过在证明这一点的同时，我不希望有人认为，孟德斯鸠在他那个时代的政治斗争中所持有的热忱的党见，曾经把他的著作简化为对自身愿望的单纯的注脚。 在他之前有另一些人出发去了东方——却在西方为我们发现了西印度群岛。 * * * [1]注意réflexion（反思/反射）一词的歧义。——译注 [2]见《论法的精神》，第三十一章，第三十四节：“意大利！意大利！……”这是维吉尔《埃涅阿斯纪》叙述埃涅阿斯历尽艰辛到达意大利的诗句，孟德斯鸠用以表达他完成著作时的快乐心情。——译注 [3]孟德斯鸠在《论法的精神》上卷扉页题词“Prolem sine matre creatam（无母而生的孩子）”。这个拉丁文短语出自奥维德《变形记》第二章，第553行，“乌尔冈的无母之子”（杨周翰译文）。阿尔都塞在《来日方长》中谈到“我十分强调一个主题：最伟大的哲学家都是天生没有父亲的，他们生活在孤独中，在理论上与世隔绝，面对世界做着单枪匹马的冒险”，并且专门提到在“我的小书《孟德斯鸠》”里，人们也可以发现这个主题（见《来日方长：阿尔都塞自传》，蔡鸿滨译，陈越校，上海人民出版社，2013年，第180页）--这里“没有思想之母”这句话显然也属于这个主题。--译注 [4]“parti pris”意思为“采取的立场”“拿定的主张”，通常译为“成见”“偏见”，但在本书语境中（尤其见第六章），有必要强调parti作为“党派”的意义，故译为“党派之见”，后文简称为“党见”。——译注 [5]œuvre一词可以译为“著作”“工作”“事业”等。这里用单数，指的是一个作者的全部著作，因此也就是他的工作或事业。——译注 [book_title]第一章 方法的革命 Une révolution dans la méthode 有一条公认的真理，宣称孟德斯鸠是政治科学的奠基人。奥古斯特·孔德这么说，涂尔干又这么说，没有谁认真质疑过这个判断。但我们可能需要后退一点，才能把他和他的前辈们区别开来，才能搞清楚究竟是什么把他们区别了开来。 因为柏拉图早就断言，政治是一门科学的对象，而且我们有他的《理想国》《政治家篇》和《法篇》为证。一切古代思想所依赖的信念，并非一门政治的科学是可能的——这是一种批判的信念——而是只管去从事这门科学就够了。现代人自己重新提出了这个论点，正如我们在博丹、霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那里所看到的。没错，我们不能接受古代人的说法，并非因为他们奢望对政治加以反思，而是因为他们有一种错觉，以为自己已经在从事一门关于政治的科学了。因为他们关于科学所形成的观念是来自他们的认识。而由于这些认识，除了到欧几里得那里才获得统一的某些数学领域之外，都只是一些直接的观察，或者是他们投射在万物之上的哲学，所以，这些认识和我们的科学观念是毫不相干的，它们没有这方面的榜样。可现代人呢！博丹、马基雅维利、霍布斯或斯宾诺莎，那些已经获得了——以数学和物理学作为成功表率的——严格性的学科的同时代人，他们的心灵怎么可能对我们已经继承下来的那种科学认识的模型视而不见呢？ 事实上，从16世纪开始，我们就可以看到两个方面从一种联合运动当中诞生和成长的过程：第一方面的数学物理学，以及第二方面——人们即将称之为道德或政治物理学——的要求，后者希望达到像前者那样的严格性。因为自然科学和人文科学（des sciences de l'homme）对立的时代还没有到来。最典型的形而上学家直接把这种政治的或历史的科学——它像是命运的意外事件与人类自由的决断的结合——打发给了上帝：莱布尼茨就是这样。但是人们交到上帝手中的东西，向来都是他们自己所不能掌握的——而莱布尼茨直接托付给上帝的，却是人类关于一门人文科学的观念。至于那些实证论者、道德家、法哲学家、政治家，甚至于斯宾诺莎，他们一刻也不曾怀疑可以把人类关系看成是物理关系。霍布斯在数学和社会科学之间只看到一点不同：前者使人团结，后者使人分裂。但这仅仅是因为在前者那里真理与人们的利益不相对立，而在后者那里，每当理性与人唱反调时，人就与理性唱反调。斯宾诺莎呢，他也希望人们怎样看待自然物，就怎样如出一辙地去看待人类关系。我们不妨读一读《政治论》的开头几页：斯宾诺莎指责那些纯哲学家，他们就像亚里士多德主义者对待自然那样，把出自他们的概念或理想的想象物投射到政治当中去了，于是他提出用真正的历史的科学来取代他们的梦想。那么，又怎么能说是孟德斯鸠开辟了我们发现早在他之前就已完全被指明的道路呢？ 的确，虽然他好像是沿着这些已知的道路前进，却也并没有走向同样的对象。爱尔维修说孟德斯鸠具有蒙田的“气质（tour d'esprit）”。他具有同样的好奇心，得以反思的是同样的素材。与蒙田及其所有的门徒——那些从所有地点、所有时间搜寻例证和事实的采集者——一样，他得以反思的对象是曾经生活过的所有人的全部历史。而这个观念并不是他一时心血来潮的产物。事实上，我们完全应该想到在15、16世纪的转折点上震撼世界的双重革命。一场是其空间上的革命。一场是其结构上的革命。这是地理大发现的时代，是欧洲开始认识和开发东印度、西印度和非洲的大探索的时代。当时的旅行家带回了他们货箱中的香料和黄金，以及他们记忆里关于风俗制度的叙述，后者推翻了种种公认的真理。不过耸人听闻只能激起好奇心上的些许波澜，除非——就在这些派出船只去征服新陆地的国家的内部——还有另外的事件撼动了那些信念的基础。内战、被称为教改的宗教革命、宗教战争、国家传统结构的转变、庶民的上升、大人物的没落——这种种动荡的回声响彻那个时代的所有著作，给耸人听闻的海外奇谈的素材平添了真实而意味深长的事实所具备的、富于感染力的庄严色彩。以往不过是用于辑录的题材、满足博学者激情的异见奇闻，现在却成了反映当今焦虑状态的镜子，成了这个危机世界的幻想的回声。这就是支配着16世纪以来思想的那种政治上的异国情调（exotisme politique）的基础（就连已知的历史，希腊和罗马，也都变成了这另一个世界，当今世界在那里寻找着自身的形象）。 孟德斯鸠的对象正是如此。他谈到《论法的精神》时说：“这部著作的对象是地球上所有民族的法、习惯法和各种习俗，可以说，它的课题无限广阔，因为其中包括了人间所能采纳的所有制度。”[1]正是这个对象，使他区别于在他之前所有那些想要让政治成为一门科学的作者。因为在他之前的人从未有过这样的胆量，想要反思世界上所有民族的所有习俗和法。博絮埃的历史确实也想要成为普遍的：但它的全部普遍性就在于声称，《圣经》已经说出了一切，全部历史都在那里，就像橡树在橡子里。至于霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那样的理论家，与其说他们建立了一门科学，不如说他们提出了关于这门科学的观念。他们反思的不是具体事实的总体，而是某些事实（例如斯宾诺莎在《神学政治论》中对犹太人的国家及其意识形态的反思），或者是社会一般（la société en général），例如霍布斯在《论公民》和《利维坦》中、斯宾诺莎本人在《政治论》中的反思。他们没有建立一种关于现实历史的理论，而是建立了一种关于社会的本质论。他们没有解释某个特定的社会，或者某个具体的历史阶段，更谈不上社会和历史的整体了。他们分析社会的本质，为其提供一种理想的和抽象的模型。我们可以说：从他们的科学到孟德斯鸠的科学，就像从笛卡尔式的思辨物理学到牛顿式的实验物理学一样遥远。一个是在一些简单的本质或性质中，直抵关于所有可能的物理事实的先天真理，而另一个则是从事实出发，观察其变化，以便从中得出法则（lois）。这种对象的不同便引起了一场方法的革命。即便孟德斯鸠不是构想一种社会物理学观念的第一人，他也是想要赋予它新物理学精神的第一人；他不是从本质出发，而是从事实出发，从这些事实中得出它们的法则。 这样我们就明白了，是什么使孟德斯鸠和他之前的那些理论家相一致，又是什么使他和他们相区别。他和他们共有一项同样的计划：创建政治科学。但他却有着不同的对象，他打算建立的这门科学不是研究社会一般，而是研究历史上所有具体的社会。因而他有着不同的方法，不为把握本质，但求发现法则。这种计划上的统一，以及对象和方法上的不同，使孟德斯鸠既成为赋予其前辈的科学要求以最严格形式的人，又成为他们的抽象性的最坚定的对手。 创制一门政治的和历史的科学，这项计划首要的前提是，政治和历史能够成为一门科学的对象，也就是说，它们包含了科学想要发现的某种必然性。于是，必须推翻那种怀疑论的观念，它认为人类的历史无非是其错误（erreurs）与彷徨（errance）的历史；它认为只有一个原则能够统一风俗方面令人惊骇和气馁的多样性——人的软弱；它认为只有一个理由（raison）能够说明那种无限的混乱——人的非理性（déraison）本身。必须这样说：“我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的”（《论法的精神》，序），而是跟随一种深刻的理由——这个理由即便不总是有理性的（raisonnable），至少也总是合理性的（rationnelle）——；跟随一种必然性，后者的统驭是如此严密，以至于不仅囊括了延续着的各种奇异的制度，甚至还囊括了在瞬间相遇中出现的那种可以导致一场战役胜败的偶然性本身[2]。由于这种合理性的必然性，一切帕斯卡尔式的护教论的诱惑——想要在人类的非理性中窥伺神的理性（raison）的恩准——连同作为其借口的怀疑论，以及一切求助于在人这里超出人自身的原则的办法（如宗教），或求助于给人规定目的的办法（如道德），统统被拒绝了。为了开始成为科学的东西，这种统治着历史的必然性就必须停止向任何超验的历史秩序借用其理由（raison）。这就需要从科学的道路上清除那些来自神学和道德的奢望，因为它们想把自己的法则强加给科学。 这并不是要向神学阐述关于政治事实的真理。古老的争吵。不过我们今天很难想象教会的教谕对历史的压制。想要回顾神学与历史的冲突，以及冲突的激烈程度，去读一读博絮埃就足够了，看看他如何攻击斯宾诺莎，因为这个罪人勾勒了一部犹太民族和圣经的历史；或者攻击里夏尔·西蒙[3]，因为后者甚至在教会内部抱有同样的计划。这种冲突占据了整篇《为<论法的精神>辩护》。有人指责孟德斯鸠信奉无神论、自然神论，不提原罪，为多偶制辩护，等等；总之，他把法归结到纯属人类的原因。孟德斯鸠回答道：把神学引入历史，就会打乱秩序，混淆不同的科学，这是让这些科学停留在幼稚状态的最保险的办法。不，他的意图不是要充当神学家的角色；他不是神学家，而是法律家和政治家。至于政治科学的所有对象也可以具有一种宗教意义，而人们可以作为神学家对独身、多偶制和高利贷作出裁决，这些他都同意。但是所有这些事实也首先从属于一种与神学无关的秩序，一种有其固有原则的、自主的秩序。这样人们就可以让他清静点了。他没有阻止别人作为神学家作出判断。这样人们就可以作为交换，让与他作为政治家作出判断的权利了。人们也就不必到他的政治里去寻找神学了。到他的政治里寻找神学，就好比本堂神父在别人指给他看月亮的望远镜里，只看见村子教堂的钟楼。[4] 所以，宗教不能充当历史的科学。道德也不能。孟德斯鸠从一开始就极其谨慎地告诫我们，在他说政治的时候不要理解为道德。德性就是这样，“这不是什么道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性”（《论法的精神》，说明）。而如果说他曾经反反复复地回到这个说明上，那完全是因为他遭遇了最普遍的成见：“无论在世界上哪一个国家，道德都是需要的。”（《论法的精神》，说明）霍布斯和斯宾诺莎讲过同样的话：绝不是世间所有的应当（devoirs）[5]都能构成认识的开端；道德想要把人从他所是的样子变成他所不是的样子，所以从道德出发，人理所当然地要承认，那些统治着他的法是不道德的。所以，如果人们想深入了解那些法，他们就下定决心，把道德丢在一边吧。当孟德斯鸠试图去理解中国人和土耳其人的那些耸人听闻的习俗时，他们就曾用人类的德性和基督教的德性来反对他！“但这些都不是论述物理、政治与法学的著作应该讨论的问题。”[6]这里同样要区别不同的秩序：“一切政治上的恶行并不都是道德上的恶行，而……一切道德上的恶行也并不都是政治上的恶行。”（《论法的精神》，第十九章，第十一节）每一种秩序都有其法则，它只想要属于自己的法则。他对神学家与道德家的回答是，他只想从人类角度谈论事物的人类秩序，从政治角度谈论政治秩序。他在这里保卫了自己最深刻的信念：政治的科学，向来只能建立在其特有对象的基础上，建立在政治本身的根本自主性的基础上。 但原因还是没有搞清楚。因为只把各门科学及其秩序区别开来是不够的——在生活中，这些秩序是相互重叠的。真宗教，真道德，就算它们作为解释的原则可以被排除在政治秩序之外，也仍然由于它们所唤起的行为或顾虑，而从属于这个秩序！正是在这里，冲突变得尖锐起来。因为人们的确可以让道德的归道德，并且仅仅作为纯粹的政治家作出判断。只要他们写的是日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，这些都不成问题。所有的神学家都会听其自便。可万一人们遇到了真道德！还有真宗教！他们是否也能够“从人类角度”把这些当作纯属人类的事情来看待呢？人们是否能够——像他们对待异教徒那样——表明，基督教的宗教和道德也可以用政治体制、两种纬度、过于严酷的天气、商人或渔民的风俗来解释呢？人们是否能够任由这样的言论刊行于世，即认为是由于气候的不同，才在欧洲南部保留了天主教，而在北部传播了新教呢？因此，人们是否能够认可一门关于宗教与道德的政治社会学呢？那么，邪恶的蔓延必然回到自己的源头，人们将会看到神学家怎样受到通常属于穆罕默德或中国人的命运的折磨。因为人们同意那些伪宗教只是人类的事情，可以委身于一门科学的世俗帝国的统治，但他们又如何预防这个帝国扩张到那些真宗教的地盘呢？所以才会出现这样的神学家，他事先就在这种过于从人类角度谈论伪宗教的理论中嗅出了异端的气味。而孟德斯鸠呢，也在一个——把他作为信徒的信念（或他别有用心的谨慎）和他作为科学家的要求区别开来的——极其狭窄的边缘地带上战斗和抗争。因为无可置疑的是，孟德斯鸠通过他的那些实例，几次三番地阐述了一种名副其实的关于宗教与道德信仰的社会学理论的完整论据。宗教与道德——关于这两者，他正当地否决了它们评判历史的权利——它们只是一定社会的内部要素，其形式和性质都受制于这些社会本身。同样的原则既可以解释一定的社会，也可以解释它的信仰。那么这些秩序还有什么区别可言呢？如果人们还要恪守这种区别，如果的确有必要这样做，那么，区别就贯穿于宗教与道德事物所属的秩序本身。不妨说，宗教既可以根据其人类的意义与作用来理解（这可以委身于社会学），也可以根据其宗教的意义来理解（这又脱离了社会学）。孟德斯鸠就是这样宁退勿进。 因此有人指控他信奉无神论，而他则勉强地招架。因为如果他在答辩上耗费精力，他就不可能在理由上充满力量。你想给他安上无神论的罪名吗？他全部的论据就是：一个无神论者是不会提出这个世界——它固守自身的进程，遵循自身的法则——是由某种智能所创造的。你断言他陷入了斯宾诺莎主义，陷入了自然宗教吗？他仅有的反驳就是：自然宗教不是无神论，况且我也不认可自然宗教。这一切退避腾挪之术，并不是都能骗过他的对手和朋友。况且他为宗教提供的最好的辩护，在《论法的精神》第二部分[7]里对它的那一番公开颂扬，做得既像一个笃信者，又像一个犬儒主义者。看看他和培尔的论战吧（《论法的精神》，第二十四章，第二、六节）。培尔声称宗教有悖于社会（这就是关于无神论者的悖论[8]的意思）。孟德斯鸠则相反，认为宗教对于社会来说是必需的和有益的。但是，在这么说的时候，他并没有离开培尔的原则：宗教的社会功能，它的社会和政治功用。他全部的赞美不过是要表明，这个一心向往天国的基督教，也是非常适合于大地的。但所有的“政治家”都使用过这样的语言，马基雅维利就是始作俑者。在这种完全是“人类的”语言中，信仰得不到什么好处。所以要拉拢神学家，就得有完全不同的理由！ 然而，作为任何政治科学先决条件的这两个原则——不应当用宗教或道德标准来评判历史；应当反过来，把宗教和道德放回历史事实的行列中，并且使它们从属于同一门科学——还没有从根本上把孟德斯鸠和他的前辈们区别开来。霍布斯与斯宾诺莎大抵也用了同样的语言，也和他一样，被说成是无神论者。孟德斯鸠的独特性恰恰在于，他作为这些理论家的继承者，却站在他们的对立面；而决定性的一点，就是反对被他们大多数人奉为教条的自然权利理论。 我们来搞清这一点。沃恩（Vaughan）在他关于政治理论的著作中，曾指出17、18世纪的所有政治理论家都是社会契约理论家，只有维柯和孟德斯鸠是例外。[9]这个例外是什么意思呢？要确定它的意思，我们最好快速检视一下关于自然权利和社会契约的理论。 把那些自然权利哲学家联系在一起的，是他们提出了同样的难题：什么是社会的起源？并且为了解决这个难题，他们也用了同样的办法：自然状态和社会契约。提出这样一个起源的难题，并且思考人们——这些人的存在，甚至包括肉体的存在，总是要以最低限度的社会的存在为前提——如何能够从一种社会的零状态（état nul）过渡到有组织的社会关系，思考他们如何跨过这道原初的、根本性的门槛，在今天看来，可能是一件非常奇特的事。但这却是在那个时代的政治反思中占统治地位的难题，如果说它的形式是奇怪的，那么它的逻辑却是深刻的。为了说明社会的根本性的起源（我们想到莱布尼茨，他想要洞察“事物的根本性的起源”），就必须理解那些先于社会而存在的人：初生状态的人。霍布斯说那就像是笋瓜从地里面长出来的样子。卢梭则说那像是赤裸裸的。不仅没有一切技艺的手段，而且尤其没有一切人类的纽带。必须在一种叫作社会的虚无的状态中来把握他们。这种初生状态就是自然状态。作家们想当然地描绘了这种原初状态的不同面貌。霍布斯和斯宾诺莎从中看到的是战争状态支配一切，是弱肉强食。洛克声称那时的人们生活在和平中。卢梭则说那是一种绝对的孤独。自然状态的这些不同面貌，有时呈现了人们不得不脱离它的理由，有时又勾画出产生未来社会状态的动力，以及关于人类关系的理想。悖论在于，这种对任何社会都懵懂无知的状态，却事先就包含和勾画了一种有待创造的社会的理想。这是被铭刻在起源中的历史的目的。霍布斯、斯宾诺莎和洛克所谓个人的“自由”就是如此。卢梭所谓人的平等和独立也是如此。但所有这些作家都共享着同一个概念和同一个难题：自然状态只不过是他们意欲描述其发生（genèse）的某种社会的起源。 正是社会契约确保了从社会的虚无到现存社会的过渡。在这里，想象一个社会的建立是某种普遍约定的后果，就好像有过什么约定不必以已经建立的（établie）社会为前提，看来可能同样是一件奇怪的事。但是必须接受这种难题性（problématique），因为它被认为是必要的；人们只须思考这种契约意味着什么，它并非一种简单的法律手段，而是表达了一些非常深刻的理由。说人类社会出自一项契约，其实就等于在宣布：任何社会制度的起源都是人类的和人为的。也就是说，社会既不是某种神圣制度的后果，也不是某种自然秩序的后果。这样首先就拒绝了关于社会秩序基础的旧观念，提出了一种新观念。可以看到契约理论暗示了哪些对手。不仅有那些谈论任何社会的神圣起源的理论家，他们可以为许多事业（causes）服务，但当时，他们往往是在为既定（établie）秩序的事业服务；尤其还有那些社会的“自然”（而非人为）特性的拥护者：他们认为人类关系在自然——其实这个自然只是现存社会秩序（ordre）的投射——中已经事先被设计好了，在自然中，人们已经事先被纳入了那些阶层和等级（des orders et des états）[10]。一言以蔽之，问题就在于社会契约理论在一般意义上推翻了封建秩序的固有信念，即对人类“自然的”不平等、对阶层和等级的必然性的信仰。它用一种平等的人们之间的契约，用一种出自人类技艺的作品，取代了封建理论家归因于“自然”、归因于人的自然社会性[11]的东西。在当时，普遍用于分辨不同倾向的一个足够可靠的指标，就是认为关于自然社会性或社会性的本能的学说意味着一种有封建特点的理论，而社会契约学说则意味着一种有“资产阶级”特点的理论，甚至当后者为绝对君主政体服务的时候也是如此（例如霍布斯的情况）。的确，认为人们通过缔结一项原初的公约——往往分为（市民的）联合公约和（政治的）统治公约两种——而成为自身社会的创造者，这个观念在当时是革命性的，它以纯理论的方式，构成了一个正在发生的世界的社会、政治冲突的回声。这个观念既是对旧秩序的抗议，同时也是新秩序的纲领。它剥夺了既定社会秩序以及当时讨论的一切政治难题求助于“自然”（至少是求助于那种不平等的“自然”）的可能性，揭露了其中的骗局，并将它的作者们为之辩护的制度，包括正在与封建主进行斗争的绝对君主政体，奠定在人类约定的基础上。它就这样赋予人们以权力，去抛弃旧制度，建立新制度，必要时，还可以通过新的约定再次除旧布新。这种关于自然状态和社会契约的理论表面上好像是纯思辨的东西，但你却可以从中看到一种正在衰落的社会和政治秩序，而人们就把他们想要辩护或建设的新秩序奠定在那些精巧的原则的基础上。 但是，自然权利理论的这种论战的和请愿的特性正好可以解释它的抽象和唯心主义。我前面说过，这些理论家还停留在笛卡尔物理学的模型里，只知道理想的本质。的确，问题不仅仅在于物理学。那些想把孟德斯鸠跟笛卡尔——就像有人做过的那样[12]——或牛顿联系起来而对他加以评判的人，把他简化成了一副直接却又抽象的外表。这个物理学模型在这里只是一个认识论的模型：其真正的理由有一部分是外在于它本身的。如果说我谈及的这些理论家并不拥有孟德斯鸠的对象——去理解所有时间、所有地点的人类制度的无限多样性——那不仅仅是因为受笛卡尔科学模型影响的那种方法上的单纯失误，也是缘于某些别有一番意味的动机。他们的想法，并不是要去解释世界上所有民族的制度，而是要同既定不变的秩序作斗争，要为初生的或将要诞生的秩序申辩。他们并不想去理解所有的事实，而是要奠定一种新秩序的基础，也就是说，提出它，并为之申辩。这就是为什么我们若要在霍布斯和斯宾诺莎那里寻找一部关于罗马衰亡或封建法出现的真实历史的话，就会搞错的原因。他们不关心事实。卢梭坦率地说，必须从撇开所有事实开始[13]。他们只关心权利[14]，也就是说只关心应当是什么。事实对他们来说，只是行使这种权利所需的素材，就像是这种权利存在的单纯诱因和反映。但他们的这种方式，仍然属于一种完全可以说是论战的和意识形态的姿态。他们使得自己采取的立场成为历史理性本身。而他们当作科学提供出来的原则，也无非是在他们时代的斗争中被卷入的一些价值——他们所选定的价值。 我并不是说，在这项宏伟的事业中一切都是徒劳的：我们可以指出它的后果，这些后果是重大的。但我们也可以看出，孟德斯鸠的意图使得他与这些视角相去何其遥远，而我们根据这段距离，就能更好地分辨出他的理由（raisons）。理由是两方面的，即政治的和方法论的，两者紧密地结合在一起。那我们就来反思一下任何社会契约在孟德斯鸠那里的不在场吧。自然状态的确是有的，对此，《论法的精神》第一章带我们做了匆匆的一瞥；但并没有什么社会契约。相反，孟德斯鸠在波斯人的第九十四封[15]信里写道：“我一向听人谈公法无不先仔细寻求社会的起源：我觉得这是很可笑的。如果人们不集合成任何社会，如果他们相互分离，相互逃避，那倒应当问一问是何道理，应当寻求他们分散的缘由。但人们一生下来都是相互结合的；儿子出生在他父亲身边，而且不愿离开父亲：这就是社会和社会的成因。”[16]说得够清楚了。起源的难题被判定为荒谬的。社会永远走在它自己的前面。唯一的难题——如果必须有一个难题的话，尽管人们从来也没有遇到过它——只能是为什么人们会没有社会。不存在任何契约。要想解释社会，只需要有一个人和他的儿子就够了。于是我们几乎不出意外地发现，在第一章对自然状态的匆匆回顾中，有一个第四条法则代替了不在场的契约：社会性的本能[17]。这是第一处指点迷津的标记，让我们判定孟德斯鸠是自然权利理论的对手，他的理由与某种封建类型的党见[18]有关。《论法的精神》的一整套政治理论都将增强这个信念。 但是，对自然权利理论的难题和概念的这种有意识的拒绝还指向了第二处标记，它不再是政治上的，而是方法上的。毫无疑问，这里显露出孟德斯鸠彻底的新颖性。抛弃这个关于自然权利和契约的理论，孟德斯鸠也就同时抛弃了其难题性的各种哲学蕴涵：首先是其做法上的唯心主义。他——至少在自己深思熟虑的意识中——反对根据权利来评判事实，反对以一种理想的发生过程（genèse）的名义，为人类社会提出一个目的。他只知道事实。如果说他不让自己根据应当是什么（ce qui doit être）来评判是什么（ce qui est），这是因为他的原则不是从他的“成见，而是从事物的性质”（《论法的精神》，序）中提取出来的。成见可以指这样的观念：认为宗教和道德能够评判历史。这种成见与某些空谈自然权利的理论家（doctrinaires du droit naturel）[19]在原则上是一致的。但成见也可以指这样的观念：认为政治理想的抽象性——甚至披上了科学原则的外衣——能够取代历史。在这里，孟德斯鸠和那些自然权利理论家无情地决裂了。卢梭在这一点上说得没错：“政治权利（droit politique）还有待于诞生……唯一有能力创建这门大而无用的科学的现代人，就是大名鼎鼎的孟德斯鸠。不过，他绝口不谈政治权利的原则；他只满足于谈论现有各种政体的人为法（droit positif）[20]；世上再没有什么东西比这两门学问更加不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各种政体实际存在的情况合理地评判它们，就不能不把这两门学问结合起来：正是为了要评判它们是什么，就必须知道它们应当是什么。”[21] 而这个孟德斯鸠呢，他恰恰拒绝了根据应当是什么来评判是什么，他只想给历史的真正必然性赋予其法则的形式，这个法则是他从事实的多样性和它们的变化中提取出来的。这个人的确是独自一人面对着他的任务。 * * * [1]《为<论法的精神>辩护》，第二部分：总的观念。 ［本书中《为<论法的精神>辩护》的引文，参考了许明龙译本（《论法的精神》，商务印书馆，2009年，附录），但为了在译法与风格上与全书统一，均由译者重新翻译。所有引文依据原书的做法，仅标出章节。——译注］ [2]《论法的精神》，第十章，第十三节（波尔多瓦战役）；《罗马盛衰原因论》，第十八章。 [3]里夏尔·西蒙（Richard Simon，1638—1712），法国奥拉托利会神父，他把《圣经》作为一种文献来进行历史的、文本的分析，促成了现代圣经批评的诞生。——译注 [4]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，二：对第九条异议的答辩。 ［原文是：“批评者已经指责作者不提原罪，现在又说起另一件事，就是作者也不提圣恩。与这种人打交道真是可悲的事……这就像村子里的本堂神父的故事，天文学家指给他看望远镜里的月亮，可他却只看见教堂的钟楼。”——译注］ [5]这里取其作为动词“应当”的意思，而非作为名词“职责”来理解。见下文，尤其是第二章的讨论。——译注 [6]《为<论法的精神>辩护》，第二部分：气候。 [7]《论法的精神》“全书论述宗教的共有两章”（《为<论法的精神>辩护》），即第二十四、二十五章，并无“第二部分”之类的体例，所以这里可能是一处笔误，应指《为<论法的精神>辩护》第二部分。——译注 [8]“培尔先生声称，他能证明，与其做一个偶像崇拜者，不如做一个无神论者，换句话说，信奉一种坏宗教，比什么教也不信更危险。”（《论法的精神》，第二十四章，第二节，“培尔先生的悖论”）——译注 [9]沃恩，《政治哲学史》（History of Political Philosophy），第2卷，第253页以下。 [10]这里复数形式的ordres指“阶层”或“等级”，与états（等级）一词同义，另外又与译为“秩序”的ordre相呼应。——译注 [11]la sociabilité naturelle，或译“天然的社会性”。——译注 [12]朗松，《形而上学与道德评论》，1896年。 [13]卢梭，《论不平等的起源》，导言。 [14]这里及下文把“权利”和“应当（是什么）”联系起来的地方，droit译成“正当”更好理解。——译注 [15]原书误植为“第四十四封”。——译注 [16]译文见孟德斯鸠，《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，1958年，第161页。——译注 [17]见《论法的精神》，第一章，第二节：“因此，他们有了一个相互结合的新动机；渴望过社会生活，这就是自然法的第四条。”——译注 [18]参见此处译注。——译注 [19]这里使用的doctrinaire指“空谈家”“空头理论家”或教条主义者。——译注 [20]这是卢梭的说法，而孟德斯鸠一般用lois positives（复数形式）。或译“实在法”“成文法”。注意droit一词，本书在别的地方均译作“权利”，如droit naturel译作“自然权利”，而lois naturelles则译作“自然法”。——译注 [21]见《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978年，第703-704页。译文有较大改动。——译注 [book_title]第二章 法的新理论 Une nouvelle théorie de la loi 拒绝使政治事实的素材服从于宗教和道德原则，拒绝使它们服从于自然权利理论的抽象概念——后者无非是一些乔装改扮了的价值判断——这样就排除了成见，开辟了科学的康庄大道。这样就导致了孟德斯鸠那些伟大的理论革命。 最负盛名的理论革命包含在给法下定义的那两行文字里：“法……是由事物的性质产生出来的必然关系。”（《论法的精神》，第一章，第一节）《为<论法的精神>辩护》里的那位神学家，他可不像孟德斯鸠说的那么天真，在这一点上他并不相信自己的眼睛。“法，关系！这叫人如何理解？……不过，作者改变了法的通常定义，这不是没有意图的。”[1]他没看错。孟德斯鸠的意图，无论他自己是个什么说法，一定是想要在公认的定义中改变某些东西。 我们知道，法的概念有漫长的历史。它的现代词义（科学法则[2]的意义）只是到了16、17世纪，才在物理学家和哲学家的著作中出现。而且即便在那时，它也仍然带有以往时代的特点。在获得现象的可变量之间的恒定关系这个新的意义之前，也就是说，在与现代实验科学的实践发生关系之前，法一直从属于宗教、道德和政治的世界。在它的意义里，浸透了来自人类关系的要求。因此，法必须以人类存在者或根据人的形象想象出来的存在者——哪怕他们超出了法的界限——为前提。法是戒律。因此它需要一个命令的意志和一些遵从的意志。它需要一个立法者与一些臣民[3]。因此，法具备了自觉的[4]人类行动的结构：它有一个目的，它指定一个目标，同时还要求人们达到这个目标。对于那些生活在法之下的臣民来说，它呈现出强制和理想两方面的歧义性。我们可以看到，正是这种意义和它引起的共振，在从圣奥古斯丁到圣托马斯的中世纪思想中，独占了统治地位。法只有一个结构，因而我们可以在同一种意义上谈论神为法、自然法和人为（人类）法。在所有这些情况中，我们遇到的是同一种戒律和目的的形式。神为法统治着一切法。上帝把命令[5]颁布给整个的自然界以及人类，并且在这样做的同时，也设定好了它们的目的。其他的法仅仅是这个原初戒律的回声，在整个宇宙、天使团、人类社会和自然界当中不断重复，渐次减弱。我们知道，那些颁布命令的人都有一种怪癖，就是喜欢别人重复他们的命令，至少在某些团体中是这样的。 认为自然可能具有一些不同于命令的法，这个观念费了很长时间才摆脱了上述遗产。我们可以在笛卡尔那里看到这一点，他仍然想把自己仅仅在物体中发现的法则——运动守恒、下落、碰撞——归之于上帝的旨令。有了斯宾诺莎，才有了对于第一重差异的意识：“不过法这个字眼只是由于隐喻才被用于自然物”，因为“人们通常只是用法来指戒律”。[6]到了17世纪，这种长时间的努力终于为法的新意义赎回了一方净土：自然的领域、物理的领域。上帝的旨令仍然高高在上地保护着法的旧形式以顾全体面，但在它的掩蔽下，一种法的新形式却发展起来，从笛卡尔到牛顿，一点一点地取得了孟德斯鸠所描述的那种形式：存在于诸可变项之间的“一种确定不变的关系”，正如“每一多样性，都是均一性；每一变化，都是不变”（《论法的精神》，第一章，第一节）。但那个使得物体坠落或相撞、使得行星在轨道上运行的东西，人们还想不来，怎么才能把它变成一种普遍的模型。法的旧意义，即由一位主人所宣布的命令与目的，还维持着它原有的地盘：神为法的领域、道德（或自然）法的领域、人类法的领域。我们甚至还可以注意到——这初看起来是悖论性的，但却自有其理由——前面曾经讨论过的那些自然权利理论家，他们给法的旧词义附加了各自概念的余额。无疑，他们也把“自然法”给“还俗”了，那个言说“自然法”或用他的旨令守护“自然法”的上帝，也和笛卡尔的上帝一样无用：充其量是个防盗的守夜人罢了。但是，他们从旧词义中保留了它的目的论结构，它——掩盖在自然的直接表象之下的——作为理想的特性。在他们看来，自然法既是一种应当（devoir），也是一种必然性。他们所有的请愿都在这种——仍然与新定义不相干的——法的定义中找到了庇护和支持。 然而，在那两行文字里，孟德斯鸠完全是在提出，要将法这个字眼的旧词义从它仍然守护着的领域中驱逐出去。并且，要使存在者的整个范围，从上帝到石头，都接受法—关系这个现代定义的支配。“在这个意义上，一切存在者都有它们的法：神有其法；物质世界有其法；高于人类的智能者有其法；兽类有其法；人有其法。”（《论法的精神》，第一章，第一节）说得够清楚了。这一次再也没有那些保留的禁区了。可以想见这是何等耸人听闻的事。大概总有一个上帝在那里推动——如果不是在那里误导的话。他创造了世界。但他只是关系项之一。他是本原理性（raison primitive），但那些法对于他和所有存在者一视同仁：“法就是存在于他”（本原理性，也就是上帝）“和不同存在者之间的关系，以及这种种存在者彼此之间的关系。”（《论法的精神》，第一章，第一节）而且，如果我们再考虑到，这个设立了法的上帝本身，在创造诸存在者的同时，看到他自己的原初旨令也要服从于同一种性质的必然性，那么，这个上帝本身也就从内部遭受到法的普遍传染了！如果他制定了这些统治着世界的法，那么终究是因为它们和“他的睿智与力量存在着关系”。一旦和上帝了结了债务，剩下的一切都迎刃而解。降服对手的最好办法，就是把他拉到自己一边。他过去一直照管着那些旧的领域。现在那些领域都向着孟德斯鸠开放了，而首要的领域，便是人们在城邦中、在历史中存在的整个世界。孟德斯鸠终于可以把他的法强加给这些领域了。 必须正视导致这场理论革命的前提。其前提意味着，有可能把牛顿式的法则（loi）范畴运用于政治的和历史的素材。其前提意味着，有可能从人类制度本身提取所需要的东西，去思考它们在统一性中的多样性，在不变中的变化：它们多样化的法则，它们生成变异的法则。这样的法（loi）将不再是一种理想的秩序（ordre）[7]，而是一种内在于现象的关系[8]。它将不是在对本质的直观中被给予，而是要在摸索中，通过研究和比较，从不带先入之见的事实本身中得出。在发现它的时候，它将只是一种假设，而只有在被最为多样化的全部现象所证实之后，它才成其为原则：“我追随着我的对象而没有定型的计划；我不懂得什么是规则，什么是例外；我找到了真理，只是为了把它再丢掉：但是，当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序）“我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果……”（《论法的精神》，序）除了没有直接使用实验方法之外，这完全就是那种旨在寻求其对象的法则的经验科学的循环了。 但是，这场理论革命的前提同样意味着，不能把科学研究的对象（这里指的是人类社会的公民法与政治法）与这一研究本身的成果相混淆：不能玩弄法这个字眼。在这方面，危险的混淆来源于，孟德斯鸠要在所有认识对象当中根据事实得出它们的法则（lois），但他在这里力图认识的，却是一种特殊的对象，即人类社会的各种人为法（lois）。而人们在公元前5世纪的希腊，或者在早期法兰克人的王国所发现的法，显然都不是前一种意义上的法：科学法则。它们是一些法律制度，而孟德斯鸠想要说明的，是关于它们如何归类或演变的（科学）法则。通过区分法和法的精神，他非常清楚地表明了这一点：“我讨论的不是法，而是法的精神……这个精神存在于法与各种事物可能具有的各种关系之中。”（《论法的精神》，第一章，第三节）因此，孟德斯鸠并没有把他的对象的法则（法的精神）与他的对象本身（法）混为一谈。我认为，如果想要避免某种误会，这个十分简单的区分就是必不可少的。同样在第一章里，在说明了宇宙间的一切存在者乃至上帝都要服从于法—关系之后，孟德斯鸠考虑到这些法—关系在形态上的不同。于是，他区分了那些统治着无生命的物质、并且从未遇到丝毫偏离的法，和那些制约着动物与人类的法。沿着存在的阶梯越是上升，法就越是失去它们的确定性，至少是失去对于它们的严格遵守。“智能的世界远远不像物理的世界那样容易统治。”（《论法的精神》，第一章，第一节）于是，对于其他存在者拥有认识特权的人，就会犯错误（erreur）和滥用激情。因此就会出现对法的偏离：“作为一个智能的存在者，他不断地违背上帝所制定的法，并且不断地更改自己所制定的法。”（《论法的精神》，第一章，第一节）更糟糕的是，就连他给自己制定的那些法，他也并不总是会遵守！然而，恰恰是这种在自身历史中爱犯错误的（errant）[9]存在者，成了孟德斯鸠研究的对象：这种存在者的行为并不总是会遵从那些为他制定的法；除此之外，这种存在者还可以拥有他自己制定的一些特殊的法——人为法，而他对人为法也一样谈不上敬重。 孟德斯鸠的这些反思可能就像是出自一个对人类弱点表达悲悯的道德家。但我更愿意相信，它们是出自一个在这里遭遇到了某种深刻的歧义性的理论家。事实上，关于法在形态上的这种区分，我们可以作出两种不同的解释，而它们在孟德斯鸠本人那里，表现为两种倾向。 在第一种解释中，我们可以说：只要坚持这个方法上的原则——那些能够从人类法中得出的、关于关系和变化的法则，是跟这些法本身不同的东西，那么，人们面对他们的法所表现出来的彷徨（errance）与偏离，也就完全不成其为问题了。因为社会学家不是物理学家，他要打交道的，不是遵从简单决定论、沿着单线运动、从不发生偏离的某个对象（物体）——而是一种类型非常特殊的对象：那些人们，他们甚至会偏离自己给自己制定的法。那么，关于人们和他们的法的关系，我们又能说些什么呢？——他们更改、规避或者违背这些法。但这一点儿都不会影响到这样一种观念：我们可以从他们不论是服从还是忤逆的行为当中，得出某种法则——他们遵循这个法则，但却并不知道这一点——我们可以从他们的错误本身当中，得出关于这种法则的真理。要想打消去发现人们行为的法则这个念头，就必须头脑简单到把人们给自己制定的法当成是统治着他们的那种必然性！事实上，他们的错误，他们情绪上的反常，他们对法的违背和更改，都无非是他们的行为的组成部分。只不过要从对法的违背或更改中得出一些法则来。而这正是孟德斯鸠在《论法的精神》中几乎每一节里所做的事情。翻开有关历史的某一章（罗马人的遗产继承，封建制早期的司法，等等）看看吧：你就可以明白，人类的彷徨和变化恰恰构成了它们全部讨论的对象。这样的态度以一种卓有成效的方法上的原则为前提，那就是：不要把人类行动的那些动机（motifs）当成它的动因（mobiles）；不要把人们自觉地给自己提出的目的和理由当成真正的、往往是不自觉的原因[10]——就是这些原因导致了他们的所作所为。因此，孟德斯鸠总是求助于人们所无知的那些原因：气候、土壤、风俗、一整套制度的内在逻辑，等等，而这正是为了解释人类法，解释使人们的行为既摆脱“本原的”法（也就是关于道德的自然法）、又摆脱人为法的那种偏离。一切都表明，如果孟德斯鸠不同时阐明法的精神中人类的坏脾气[11]，即关于这些法如何——根据同一种原则——被违背的法则，那么他也就不会想到要去阐明法的“精神”，也就是那众法之法。 这种解释使我们或许有可能给一个在孟德斯鸠那里不断出现的主题赋予一种更恰当的意义，这个主题看起来与法的那些“应当（devoirs）”有关。我们的确经常看到，孟德斯鸠在谈论人类法的时候，总是从现存的法转而求助于更好的法。这对他来说是一个奇怪的悖论，因为这个人一向拒绝用应当是什么来评判是什么——然而他却犯了自己所指责的毛病！例如，孟德斯鸠说（而这一点是和所有的法相抵触的，因为这些法恰恰缺乏他在书中所描述的那种理性）：“一般而言，法就是人类的理性，因为它统治着地球上所有的民族。”（《论法的精神》，第一章，第三节[12]）他还说：这些法应当适合于民族；它们应当适合于政体的性质和原则；它们应当顾及国家的物质条件；等等。[13]你可以没完没了地把这种种应当列举下去。就在你满以为自己——通过他对其性质和原则的定义——已经把握了一种政体的本质时，你却惊讶地读到：“这意思并不是说，特定共和政体下的人都有德性；而是说，他们应当如此。……否则政体就不完美。”（《论法的精神》，第三章，第十一节）就是专制政体，为了“完美”——天晓得是哪一种完美——本身也有一些“应当”要去遵守！你可以对这些文本一言以蔽之：这是一个大谈理想的理论家，或者立法者，取代了一个科学家的位置。后者只想要事实；前两者却为自己设定了目的。但是在这里，误解又出现了，部分原因仍旧是有关两种法的文字游戏：一种是真正规定着人类行动的法则（科学家所研究的法则）；另一种是由人所规定的法。当孟德斯鸠为法提出那些“应当”的时候，涉及的只是人们给自己制定的法。而这个“应当”也无非是在呼吁，要求填补在不为人们所知却又统治着他们的法则和他们自己制定并且了解的法之间拉开的距离。它确乎是对立法者的呼吁，而目的则是为了让这个立法者——他了解公众意识（conscience commune）的幻象，批判这种盲目的意识——以科学家的澄明的意识为榜样，也就是说，以科学为榜样，尽可能使他给人们制定的那些自觉的法与统治着人们的那些不自觉的法则相符合[14]。因此，这并不是一种抽象的理想，一项无止境的任务：由于人们的无能和爱犯错误，所以要去影响他们。这是要用获得的科学知识纠正爱犯错误的意识，用科学的意识纠正不自觉的意识（la conscience inconsciente）。因此，这是要通过纠正政治实践的错误和不自觉，把科学的获得转变为政治实践本身。 这就是第一种可能作出的解释，它说明了孟德斯鸠例子中的绝大多数。如此看来，孟德斯鸠的确是整个现代政治科学的自觉的先驱；这门科学作为科学，只能是批判的；它之所以从人们给自己制定的那些表面的法中得出关于人类行为的真正的法则，只是为了批判那些表面的法，修正它们，从而把我们在认识历史过程中所获得的成果归还给历史。科学的这种从历史那里的后退，以及这种向着历史的自觉回归，当然可以贻人口实——如果有人把科学的对象当成了科学[15]——从而被指责为政治理想主义[16]（参看彭加勒的说法：科学用直陈式；行动用命令式）！但是，只要看到现存状态与其改造方案之间这种据说是理想化的距离，在这种情况下，其实只是科学从它的对象和它的公众意识那里的后退，就足以打消所有这类指责了。在科学向它的对象提出的这种表面的理想中，它只是把自己从对象那里得到的东西——它自己的后退，也就是认识本身——还给了对象。 但我不得不说，关于我评论的这段文本，还有可能作出另一种解释，这一点可以在孟德斯鸠本人那里找到证据。因为他就是像下文这样，把人类法引入了一般的法[17]的大合唱：“特殊的智能存在者可以有他们自己制定的法：但也有一些并非他们制定的法。在智能存在者出现之前，他们就有了存在的可能：因此他们就有了可能的关系，所以也就有了可能的法。在有法被制定之前，就有了可能的正义的关系。如果说除了人为法所命令或禁止的东西而外，就无所谓正义不正义的话，那就等于说，在人们还没有画出圆之前，所有半径都是长短不等的。因此必须承认，各种公正的关系均存在于人为法确立它们之前。”（《论法的精神》，第一章，第一节）而这些“本原的”法被归之于上帝。这些法出自一种永远事先存在的正义，不依赖于任何具体的历史条件，它们在这里指向了法的旧类型：法—戒律，法—应当（loi-devoir）。至于它们是所谓的神为法，为宗教神职人员所行使；还是自然法或道德法，为父亲和老师的教育、或为那种自然的声音（孟德斯鸠早在卢梭之前就称之为“一切声音中最甜蜜美妙的”[18]）所行使；还是政治法——这些都没什么关系。这已经不是受到具体存在条件制约的人类法或人为法（科学家就应当从这些法中得出那个法则）。这是由自然或上帝——两者完全是一回事——为人类确立的一种应当（devoir）。而这个特性理所当然地意味着不同秩序（ordres）的混淆：科学法则就在法—命令（loi-ordre）的背后消失了。在第一章第一节的结尾，我们不期然间非常清楚地发现了这种诱惑。曾经有利于第一种解释的文本[19]，现在转向了一个全新的意义。发生的这一切，就好像是人类的彷徨、人类行为的这一不可分割的方面，从今往后不再是科学的对象，而是可以对法——也就是那些应当——的存在加以辩护的深刻的理由。设想一下物体之所以没有（人为）法，是因为它们没有那种违法的精神，也是件有趣的事！因为人们之所以有这样的法，与其说是缘自他们的不完美（谁会不舍得用世间所有的石头来换取一个人？），还不如说是由于他们具有不服从的能力。这个人，“他应该自己管好自己的事；但他是一个有局限的存在者；他和一切有限的智能者一样，不能免于无知和错误；连自己所具有的微薄的认识，他也会失掉。作为有感觉的创造物，他会受到千百种激情的支配。这样的一个存在者，能够随时把他的造物主忘掉：上帝就通过宗教的法让他记起上帝来。这样的一个存在者，能够随时忘掉他自己是谁：哲学家们就通过道德的法提醒了他；他生来就是要过社会生活的，但是他在社会里却能够把其他的人忘掉：立法者就通过政治法和公民法让他们尽自己的职责（devoirs）[20]”（《论法的精神》，第一章，第一节）。这一次，我们的确是被甩到后面了。这些法是命令。它们是一些抗拒遗忘的法，一些唤起回忆的法，使人重拾他的记忆，也就是他的职责（devoir）[21]，使人服从他无论愿意与否都应当追求的目的，只要他想完成自己作为人的命运。这些法所关注的，不再是人和他的存在条件（conditions）之间的现存关系，而是人性（nature humaine）。这些法的“应当是（devoir-être）”的边界，不再像前面说的那样，意味着在人类的不自觉和他制定的法的自觉之间拉开的距离[22]，而是意味着人的境遇（condition humaine）。人性，人的境遇，我们就这样完全被甩回到我们自认为已经与之决裂了的那个世界。在那个世界里，只有被确定于天国的价值，才能吸引人们的目光。 在这里，孟德斯鸠乖巧地回到了最乏味的传统。存在一些永恒的价值。读读第一章第一节关于这方面的陈述吧：要守法；对施恩者要有感谢之心；要遵从造物主；做坏事要受惩罚。——一份独特的清单！你还可以用第二份——第一章第二节——来加以补充，从而懂得：“自然”给了我们有关一个造物主的观念，并把我们引向他；它要让我们和平地生活；让我们吃饭；让我们倾慕异性，并渴望过社会生活。其余点点滴滴的沉思分散在后面更远的文本里：父亲应当养育子女，但不一定留给他们遗产；儿子要赡养父亲，如果后者潦倒街头；女人在家庭中应当向男人让步；尤其是那些与羞耻心有关的行为，对人类命定的目的来说是头等重要的事（无论这指的是女人在婚姻关系中的大部分行为，还是两性因讨厌的相遇而结合）；专制政体、酷刑总是有悖于人性的，奴隶制则经常是这样。总之，有几条自由主义的请愿，其他是政治性的，然后是大量的、为那些根深蒂固的习惯法辩护的老生常谈。而与其他不再羞羞答答、更加果敢天真的理论家已经或将要纳入“人性”的那些普遍[23]属性——自由、平等，甚至博爱——稍稍类似的东西，却一点也没有。我们的确是到了另一个世界。 我认为孟德斯鸠的这一方面并非无足轻重。因为它不仅仅表示在整体的严格要求中作出一种孤立的让步，为了获得清静而向世人的成见支付的代价。孟德斯鸠需要这种帮助和庇护。就像他需要在法的概念上的歧义性，用以抵抗那些穷凶极恶的对手一样。还是让我们再读一读他对那位如临大敌的神学家的回答吧。那些本身先于它们自己而存在的法，那些在无论是谁——上帝或人——画出世间的圆之前就已经永远相等的半径，那些在一切可能的人为法之前就存在的各种公正的关系，都被他当作论据，用来反对霍布斯的危害：“作者的意图是要抨击霍布斯的体系：一种可怕的体系，它使得一切邪恶和一切德性都取决于人们给自己制定的法的确立……像斯宾诺莎一样，推翻了一切道德和一切宗教。”[24]道德和宗教可以有。神学家对此感到满意。但这关系到一项完全不同的事业（cause）。不再是那些支配着道德与宗教的法，而是统治着政治的法，在孟德斯鸠本人看来，才是决定性的法。正是这些法的基础，在霍布斯那里，由于契约而成为问题所在。于是，孟德斯鸠的这些永恒的法，先于一切人类法而存在的法，的确是一个庇护所，可以保护他不受对手的攻击。既然存在着众法之前的法，那么就意味着不再有契约了，也就无所谓这个独一无二的契约观念让人们和政体陷入的政治上的危害了。在出自一个没有平等主义结构的自然的、永恒的法的掩护下，他可以站得老远和对手作战。他在这个叫作自然的战场上等着对手，但这是他在对手之前已经选择好的战场，并且配备了合适的武器。一切安排就绪，只为捍卫一项与自然本身不同的事业：它属于一个摇摇欲坠的世界，而他想要把这个世界重新安放在其基础上。 像这样用一些观念来为旧的事业服务，而其中最有力的观念却是全新的——这对于孟德斯鸠来说，当然没有任何悖论可言。但现在应该做的，还是让我们跟他一起，进入他那些最广为人知的、同时也是最隐秘的思想。 * * * [1]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，第一条异议。 [2]在这个意义上的“法则（loi）”也可以译为“规律”“定律”。——译注 [3]sujets这个词也有“主体”的意思。——译注 [4]“自觉的（consciente）”也可以译为“有意识的”。——译注 [5]注意ordre这个词在这里译作“命令”，在其他地方则译作“秩序”。——译注 [6]斯宾诺莎，《神学政治论》，第四章。 ［译文从所引法文译出。可参见《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第66页。——译注］ [7]注意ordre在前文也曾译作“命令”，且意味着法本身“呈现出强制和理想两方面的歧义性”（见本书此处）。——译注 [8]孟德斯鸠的如下提法显然是牛顿学说引起的共鸣：作者，指他自己，“并不谈论原因，也不比较这些原因；但是他谈论后果，也比较了这些后果”（《为<论法的精神>辩护》第一部分，一，对第三条异议的答辩）。亦可参考对多偶制的如下看法：“当我们考虑其性质时，它并不是一个算术问题；当我们联系其后果时，它就可以是一个算术问题了。”（《为<论法的精神>辩护》，第二部分，关于多偶制） [9]名词errance在文中译作“彷徨”（见下文），常与erreur（错误）对举或呼应，形容词errant则译为“爱犯错误的”。——译注 [10]这里“自觉地（consciemment）”和“不自觉的（inconscientes）”也可以译为“有意识地”和“意识不到的”。——译注 [11]le mauvais esprit humain des lois，该短语的主干仍是esprit des lois（法的精神），而le mauvais esprit又有“坏脾气”的意思。——译注 [12]原文为“第一节”，系误植。——译注 [13]亦见《论法的精神》，第一章，第三节。——译注 [14]这里及下面“自觉的（conscientes）”和“不自觉的（inconscientes）”以及“不自觉”（inconscience），也可以译为“有意识的”和“无意识的”（“意识不到的”）及“无意识”。——译注 [15]这里指的是混淆了“法”和“法则”（或“法的精神”）。参见前文。——译注 [16]idéalism politique，或译“政治唯心主义”。——译注 [17]《论法的精神》第一章即为“一般的法”。——译注 [18]语出《论法的精神》，第二十六章，第四节。——译注 [19]即前文（本书此处）所引的“作为一个智能的存在者，他不断地违背上帝所制定的法，并且不断地更改自己所制定的法”，而后面紧接着的，就是下面的引文。——译注 [20]注意这里的devoir在前文译为“应当”。——译注 [21]这里尤其可以同时理解为“应当”。——译注 [22]这里的“不自觉（inconscience）”和“自觉（conscience）”也可以译为“无意识”和“意识”。——译注 [23]原文为généreux（“慷慨大度的”），意思不通，疑为généraux（“普遍的”）误植。——译注 [24]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，对于第一条异议的答辩。 [book_title]第三章 历史的辩证法 La dialectique de l'histoire 到此为止，我们所谈论的一切，都只是关于孟德斯鸠的方法，还有这一方法的前提和意义。这种被运用在它的对象上面的方法无疑是新颖的。但是一种方法，哪怕是新方法，如果不生产出任何新东西来，那也可能是徒劳的。那么，孟德斯鸠的积极的发现到底是什么呢？ “我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的。我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果；每一个个别的法都和另一个法联系着，或是依赖于一个更一般的法。”这就是孟德斯鸠的发现：不在于细节的精妙，而在于使整个人类历史及其所有细节都能够被理解的普遍原则。“当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序） 那么，像这样使历史变得可以理解的这些原则又是什么呢？这个问题的提出，引起了与《论法的精神》一书的构成直接相关的众多困难。孟德斯鸠的巨著——从我刚刚评论过的那些页码开始——其实并没有人们预期的那种谋篇布局。首先，从第二章到第十三章，我们在里面看到的是一种关于各种政体以及——既取决于政体的性质、又取决于政体的原则的——各种不同的法的理论：总之，是一种类型学，它显得很抽象，尽管充满了历史实例；它就好像是与其余部分相独立的一个整体，“一个不完整作品中的完整杰作”（J.-J.谢瓦利埃）。第十三章之后，我们会认为来到了另一个世界。我们以为关于政体的一切都已谈过了，它们的类型都已了解了，但这时，气候却出现了（第十四、十五、十六、十七章），然后是土壤的品质（第十八章），再然后是风俗（第十九章），以及贸易（第二十、二十一章）、货币（第二十二章）和人口（第二十三章），最后还有宗教（第二十四、二十五章），它们轮流出现，决定了法——而这些法的秘密我们还以为已经掌握了呢。然后，为了结束这种混乱局面，就有了关于历史的四章：一章讨论用于规定遗产继承的罗马法的沿革（第二十七章）；三章阐述封建法的起源（第二十八、三十、三十一章）；后者中间还插入一章，是关于“制定法的方式”（第二十九章）。那些原则声称要为历史提供秩序，那么它们无论如何也应该在这部阐述它们的论著中大显身手的吧。 那么究竟在哪里才能找到这些原则呢？《论法的精神》看起来由连续叠加的三个部分构成，仿佛那些观念突如其来，令人不忍错失。人们预期的那种完美的统一性又在哪里？是否应该在前十三章里寻找孟德斯鸠的“原则”，从而把关于政体形式的一种纯粹类型学的观念、关于这些形式特有的动力学的描述、关于法在其性质和原则方面的演绎，都归功于它呢？好吧。但是这样一来，所有那些关于气候和诸多因素，还有关于历史的论述，尽管有趣，却都像是后来附加的东西了。或者相反，真正的原则是出现在第二部分吗？也就是出现在“法是由不同因素——要么是物质因素（气候、土壤、人口、经济），要么是道德因素（风俗、宗教）——所决定的”这个观念里吗？但是这样一来，又是什么隐秘的理由，可以把这些关于决定作用的原则跟最初的理想原则、以及最后的历史研究联系起来呢？如果你想要把这一切——诸类型的理想性，物质或道德环境的决定论，以及历史——统统塞进一个不可能达到的统一性里，你就会陷入无法解决的矛盾。你就会讲述一个在机械唯物主义与道德唯心主义、无时间性的结构与历史性的发生等等之间被撕裂了的孟德斯鸠。这等于说，尽管他作出了一些发现，但却只能通过他这本书中的混乱无序把这些发现联系起来——这种说法以与他对立的方式表明，他并没有作出他自以为有的那个发现。 我要努力与这种印象作斗争，并且在《论法的精神》的不同“真理”之间指出这样一根链条，把它们与（序言所说的）其他的真理联系起来[1]。 孟德斯鸠新原则的最初的表达，就出现在区分政体的性质和原则的那几行文字里。每一种政体（共和政体、君主政体、专制政体）都有其性质和原则。它的性质是“使它成为这个样子的东西”，而它的原则是“使它开动起来”的激情（《论法的精神》，第三章，第一节）。 政体的性质意味着什么呢？政体的性质回答了这样的问题：谁掌握权力？掌握权力的人如何行使权力？故而，共和制政体的性质要求全体人民（或一部分人民）拥有主权。君主政体的性质要求独自一人执政，但依据的是固定的和既定的法。专制政体的性质要求独自一人执政，但既没有法也没有规则。权力的掌握和行使权力的方式——这一切都还是纯属法律的事情，总之，就是形式上的事情。 经由原则，我们走进了生活。因为一种政体并不是一个纯形式。它是某一人类社会具体存在的形式。为了使服从于某一特定类型政体的人们能够正当而长久地服从于它，单纯强加某种政治的形式（性质）是不够的，还需要人们对此形式有一种倾向，有一种能够维持此形式的、特定的作用和反作用的方式。孟德斯鸠说，需要有某种特殊的激情。出于必须，每一政体形式都需要一种特有的激情。共和政体需要德性，君主政体需要荣誉，专制政体需要恐惧。政体的原则是从政体形式中得出的，因为它是“自然而然地”[2]从其派生出来的。但这个推论与其说是其后果，还不如说是其条件。举共和政体的例子来说吧。共和政体特有的原则——德性——回答了这样的问题：在何种条件下才能有这样一种政体，把权力给予人民，并使之依法行使权力？——在公民都有德性的条件下，也就是说，能够献身于公益，并且在任何情况下都宁可为了祖国而放弃自己的激情。对于君主政体和专制政体来说也是一样的。如果说政体的原则是它的动力，是使它开动起来的东西，那是因为这个原则作为政体的生活[3]，无非就是政体存在的条件。共和政体只有靠德性才能运行——如果你的确可以原谅这个用词的话[4]——就像一些发动机要靠汽油。共和政体没有德性就会垮台，君主政体没有荣誉、专制政体没有恐惧也会如此。 人们指责孟德斯鸠是形式主义，因为他的方式是根据其性质来定义一种政体，这种方式的确集中体现在一些有关纯粹宪法学的言辞中。不过他们忘掉了，政体的性质一旦同它的原则分离开来，它对于孟德斯鸠本人而言就是形式上的事情。应该说，在一种政体里，没有原则的性质是不可想象的和不存在的。唯有性质—原则的总体才是可以想象的，因为它是现实的。这个总体也不再是形式上的事情了，因为它所指的并不是一种纯粹的法律形式，而是一种介入它自身的生活、介入它自身存在与绵延的条件的政治形式。尽管只用一个词来定义：德性、荣誉、恐惧，但这些条件是非常具体的。就像一般意义上的激情，那些激情可能看上去是抽象的，但作为原则，它们政治化地表现了公民的全部现实生活。公民的德性，便是他服从于公益的全部生活：这种在国家中占支配地位的激情，在一个人的身上，却是他被支配的全部激情。经由原则，人们具体的生活，公共的乃至私人的生活，进入到政体中。原则因而产生于政体的性质（政治形式）和人们的现实生活的相遇。所以正是在这一点上，以这样的形象，人们的现实生活应当得到政治化的概括，以便植入到某种政体的形式中。原则就是那种抽象物——即性质——的具体化。这就是它们的统一，这就是它们的作为现实的总体。哪里有什么形式主义？ 人们将会认可这一点。而它对于把握孟德斯鸠的发现的整个范围而言，则是决定性的。在这种关于政体性质与原则的总体的观念中，孟德斯鸠实际上提出了一种新的理论范畴，为他解开无数谜团提供了钥匙。在他之前的政治理论家当然都试图解释某个特定政体中法的纷繁多样性。但是，当他们往往并不满足于对各种要素作毫无内在统一性的简单描述时，他们充其量只是在勾勒某种关于政体性质的逻辑。绝大部分的法，诸如那些规定着教育、土地分割、财产多寡、司法技术、刑罚与奖赏、奢侈、妇女地位、战争行为等等的法（《论法的精神》，第四至七章），仍然是被排斥在这个逻辑之外的，因为他们并不理解其必然性。孟德斯鸠在这里最终了结了古老的争辩，因为他在事实中发现和验证了这样的假设，即国家是一个现实的总体，其立法、制度和习惯法的所有细节，只是其内在统一性的必然后果和表现。这些法看上去是偶然的、没有理由的，但他却让它们服从于一种深刻的逻辑，把它们联系到一个单一的中心。我并不是说孟德斯鸠是想到国家应当自成一个总体的第一人。这种观念早已纠缠着柏拉图的反思，而我们在自然权利理论家的思想中，无论如何可以在霍布斯那里，又发现了它的作用。但在孟德斯鸠之前，这种观念（idée）只是涉及一个理想的（idéal）国家[5]的构成，而不会降低身段，用于理解具体的历史。由于孟德斯鸠，这种总体，原本是一种观念，现在变成了科学的假设，被用来解释种种事实。它变成了一个基本的范畴，使他有可能不再去思考一个理想的国家的现实性，而是思考人类历史上各种制度的具体的、直到当时还难以理解的多样性。历史不再是那样一个无限的空间，在那里混乱无序地散落着无数异想天开、偶然得之的作品，因为没有理解的勇气，人们从中得出的结论只能是人的渺小和上帝的伟大。这个空间有一种结构。它拥有一些具体的中心，即国家：由各种事实和制度构成的一整段局部的视野都与这些中心相关联。这些总体就像活生生的个体一样，在其核心，有一种内在的理性、内部的统一、本源的中心：性质与原则的统一。黑格尔在他的历史哲学中赋予了总体范畴以一种非凡的意义，当他为这个发现向孟德斯鸠的天才表达谢意时，他当然明白谁是自己的老师。 然而在这里，形式主义仍然在等着我们呢。因为人们会同意这个总体范畴建立了《论法的精神》前几章的统一性。但他们又会说，它的作用仅限于此，并且带有这前几章缺陷的印记：它涉及的只是一些纯粹的模型——一种真正共和制的共和政体、一种真正君主制的君主政体、一种真正专制的专制政体。“对这一切的反思”[6]，孟德斯鸠写道（《论法的精神》，第三章，第十一节）：“三种政体的原则就是这样：这意思并不是说，特定共和政体下的人都有德性；而是说，他们应当如此。这也不是要证明，特定君主政体下的人都有荣誉，而在个别专制国家的人也都心怀恐惧；而是说他们都应该是这样，否则政体就不完美。”这岂不是表明，他把一种仅仅对于纯粹模型和完美政治形式才有意义的观念当成一种适用于一切现存政体的范畴了吗？这岂不是又回到一种本质论、一种恰恰须要避免的理想癖中去了吗？而他身为历史学家，不是必须要解释某一特定的共和政体、特定的君主政体——它们必然是不完美的——而不是去解释什么纯粹的共和政体和君主政体吗？如果总体只是对于纯粹状态才有价值，那么在作为非纯粹状态本身的历史中，总体又有何用？或者——这是同样的疑难——怎样才能运用一种在本质上属于纯粹无时间性模型的范畴来思考历史呢？我们看到，《论法的精神》中不调和的困难又在这里出现了：怎样才能把开头和结尾、把纯粹类型学和历史统一起来呢？ 我认为我们应该当心，不要根据只言片语来评判孟德斯鸠，而是要像他预先提醒我们的那样，把握其著作的全部，不要把他此处所说的和彼处的割裂开来。事实上，特别值得注意的是，这个讨论纯粹模型的理论家在他的著作中，除了不纯粹的实例之外，从未（或极少）给出别的什么东西。甚至在罗马史里——对他来说，这才真是最完美的经验对象，堪称历史实验中的“单质”[7]——理想的纯粹状态也只出现在开端的片刻；余下的所有时间，罗马都处在不纯粹的政治状态中。如果孟德斯鸠连这样的矛盾都察觉不到，那就太难以置信了。情况也许是，他并不认为这违背了自己的原则，而是给这些原则赋予了一种——与它们原先获得的相比——更为深刻的意义。因为我相信总体范畴（以及作为其核心的性质—原则的统一）的确是一个普遍的范畴，它所针对的并非只有那些完美的相符关系：共和政体—品德，君主政体—荣誉，专制政体—恐惧。显然，孟德斯鸠认为，在任何国家中，无论它是纯粹的还是不纯粹的，这个总体及其统一的法则（lois）都是支配一切的。如果国家是纯粹的，这种统一就是完全相符的统一，而如果它是不纯粹的，那么这种统一就是矛盾的统一。孟德斯鸠举出的所有不纯粹的历史实例——它们占到绝大多数——都是这种矛盾统一的实例。因此，罗马，当它最初的时代过后，最初的伟大征服完成，便生活在一个将失去、失去、继而已失去它的原则——德性——的共和政体的国家中。说当时性质—原则的统一始终保存了下来，只是变成了矛盾的统一，这无非是表明，正是在政体的政治形式和当时为这种形式提供内容的激情这两者之间现存的关系，支配着这个国家的命运、它的生活、它的保存、它的未来，因而也就是它的历史本质。如果这种关系是非矛盾的，也就是说，如果共和制的形式在其统治的人们身上找到了德性，共和政体就会保存下来。但如果那种共和制的形式无非是强加到人们头上，而那些人已经放弃了一切德性，陷于一己之私的利益和激情之类的东西而不可自拔，那么，这种关系就会是矛盾的。但正是这种关系中的矛盾，因而也就是现存的矛盾关系，决定着一个共和政体将要灭亡的命运。这一切都可以从孟德斯鸠的历史研究中、尤其从《罗马盛衰原因论》中总结出来，同时也明确地出现在《论法的精神》第八章[8]，这一部分讨论了各种政体的腐化。像孟德斯鸠所做的那样，说一种失去了它的原则的政体就是一个失去的政体，这很清楚地意味着，性质—原则的统一即便在不纯粹的情况下也是支配一切的。如果它不在这里支配着一切，我们就无法理解这种被破坏的统一如何能够破坏它的政体。 因此，怀疑孟德斯鸠是否具有历史感，或者他的类型学是否使他背离了历史理论，或者他是否在用一种使他违背自己原则的心不在焉的方式写作那些历史著作——这都是奇怪的谬论。这种谬论大概首先缘于一点，就是孟德斯鸠没有参与到当时已经广泛传播、并且很快就要占据统治地位的那种意识形态当中来，没有参与到那种认为历史有一个目的——谋求理性、自由和“启蒙”[9]支配一切——的信仰当中来。孟德斯鸠大概是马克思之前试图思考历史却没有为它提供目的的第一人，也就是说，他没有把人们的意识和希望投射到历史的时间上。因此，上述指责完全变成了给他增光添彩的事情。他是为普遍地解释历史提出一种实证原则的第一人；这种原则不只是静态的：作为总体，以说明既定政体的法（lois）和制度的多样性；它也是动态的：作为性质和原则相统一的法则（loi），这个法则使我们还能够思考各种制度在现实历史中的生成和转变。这样一来，在那些变幻无常、不可胜数的法的深邃之处，就发现了把政体的性质与原则统一起来的恒定关系；而在这种恒定关系的核心，也就阐明了使统一从相符转变到不相符，从同一转变到矛盾的那种关系的内在变化，这种变化使历史的具体总体中的改变与革命得以理解。 但孟德斯鸠也是对那个关于历史原动力[10]的难题作出回答的第一人——后者已经成为一个经典难题了。再来看那个关于历史生成变异的法则。一切都由性质与原则之间、在两者统一内部现存的关系所支配。如果这两个项是一致的（共和制的罗马和有德性的罗马人），国家的总体就是和平的，人们生活在没有危机的历史中。如果这两个项是矛盾的（共和制的罗马和不再有德性的罗马人），危机就爆发了。那时原则就不再是政体的性质所需要的东西了。由此出现一系列连锁反应：政体的形式会盲目地试图减小这种矛盾，它会发生改变，它的改变会把原则也卷入这个进程，直到——在环境帮助下——一种新的一致出现（专制—帝国的罗马和生活在恐惧中的罗马人），或是一场灾变终结了这番气喘吁吁的角逐（蛮族的征服）。我们清楚地看到这个过程的辩证法：它的极端时刻，要么是两个对应项的和平，要么它们的冲突；在它们的冲突中，我们清楚地看到两个项的相互作用，其中一个发生的任何变化，怎样不可避免地引起另一个的变化。因此我们看到在国家的运动着的而又无所不包的总体中，性质与原则的绝对相互依存。但我们并没有看到最初的改变来自哪里，最后的又在何方——我指的不是时间的顺序，而是原因的顺序。我们并没有看到在其总体的命运中联系在一起的这两个项，哪一个是占优势地位的项。 卡西尔在他的著作《启蒙哲学》中，盛赞孟德斯鸠由此而奠定了一种非常现代的、“理解的（compréhensive）”历史理论的基础[11]，也就是说，他在总体范畴下思考了历史，思考了这个总体在特定统一中的各个要素，与此同时，又恰恰放弃了那种认为有一种要素可以凌驾于其他要素之上——也就是说，认为可以有一种历史原动力——的观念。历史只是一个运动着的总体，我们可以理解（comprendre）[12]它的统一，把握它的内在运动的方向[13]，但绝不能够解释（expliquer）[14]它，也就是说，绝不能够把相互作用的运动归功于某种起决定作用的要素。事实上，这个见解似乎与孟德斯鸠原文的许多段落相吻合，后者不断地从政体的形式回到它的原则，又从原则回到形式。共和制的法产生了德性，而德性本身又使法成为共和制的；君主制的制度孕育了荣誉，而荣誉又维持着这些制度。就像荣誉之于贵族[15]，原则既是政体形式的父亲，又是它的孩子。这就是为什么任何特定的形式都是在原则中产生了自身的存在条件——并且总是先于其自身——尽管与此同时，原则又是在这个形式中获得了表现。我们确乎进入了一个循环的表现性总体（totalité circulaire expressive），在这里，每一个部分都像是整体：都是pars totalis[16]。而我们以为是由某种原因所推动的这个球面的运动，不过是它在自身之上的位移。一个转动着的球，其球面上的每一个点都可以从下转到上，再从上转到下，而且无止无休。但所有的点都经历着同样的过程。球面上既没有上也没有下，其全部的整体收拢在每一个点上。 然而我认为，这种有点太过现代的直观并没有表达出孟德斯鸠深刻的思想。因为他归根到底想要有一个起决定作用的项：原则。 “原则的力带动一切”[17]，这是第八章的重要教诲；第八章是以这句话开头的：“各种政体的腐化几乎总是由原则的腐化开始的。”[18]腐化（因而还有我谈论过的不纯粹状态）构成了一种类似于实验性的情境，使我们有可能深入了解这个性质—原则共有的统一，并确定哪一个是这个对子中的决定性要素。我们从中发现，最终是原则支配着性质并赋予它以意义。“政体的原则一旦腐化，最好的法也要变坏，并且转而反对国家；政体的原则健全的时候，就是坏的法也会造成好的法的后果。”（《论法的精神》，第八章，第十一节）“一个国家可以通过两种方式改变，要么是由于政制的修正，要么是由于政制的腐化。如果它保持原则而政制发生改变，那就是政制的修正；如果它失去了原则，同时政制也有了改变，那就是政制的腐化。”（《论法的精神》，第十一章，第十三节）我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂[19]，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力［efficace］本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。“当国家没有失去它的原则的时候，法很少有不好的；这就好像伊壁鸠鲁在论财富时说的：‘腐化的不是酒，而是酒器’。”[20]（《论法的精神》，第八章，第十一节） 当然，这并不排斥性质对原则的作用力，而是对它作出某些限定。否则我们就无法理解，孟德斯鸠怎能想象出那些专门用来保持和增强原则的法。那些法的急迫，无非是承认了它们自身的从属性：它们被运用于某个领域，而这个领域却能够逃避它们的作用，这不仅是由于千万种意外的、外部的理由，而且首先是由于一个根本的理由：这个领域本身凌驾于这些法之上，甚至决定着它们的意义。因而存在这样的极限情境：本想提供风俗的法，无力对抗风俗本身，并且反过来妨害自己要为之服务的目的——因为风俗不接受与其目标背道而驰的法。尽管我小心翼翼作出的这个比较可能是冒险的，但这种由原则归根到底起决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的整个地带安排给了政体的性质），可以和马克思归根到底赋予经济的决定作用的类型（然而这种决定作用又把从属的作用力的地带安排给了政治）相对比[21]。在两种情况下，问题都在于某种统一，这种统一可以是一致的或矛盾的；在两种情况下，都存在着归根到底起决定作用的要素；然而在两种情况下，这种决定作用又都给被决定的要素留下了作用力的整个区域，但那又是一种从属的作用力。 因此，这种解释表明了《论法的精神》首尾两部分之间、类型学与历史之间的真正的统一。但是仍然存在一个困难：这个第二部分内容如此庞杂，逐一讨论了气候、土壤、贸易和宗教的作用，难道它不是又表述了一些新的、七拼八凑的原则，与我刚才指出的那种统一相抵触的吗？ 先来历数一下他为我们提出的这些新的决定因素吧。在气候（第十四章）之前，我们发现还有一个重要的要素，曾在很多地方——特别是第八章——被提及：国家的大小。政体的性质有赖于其统治的地理广度。小型国家宜于共和政体，中型国家宜于君主政体，大型国家宜于专制政体。这样一种决定作用似乎打乱了历史法则，因为地理直接决定了政体形式。气候又加强了这个论证，因为这时将由空气的温度来划分统治的种类——暴戾天气下的专制政体，温煦天气下的宽和政体——而且预先决定了哪些人是自由人，哪些人是奴隶。于是我们懂得，“气候的统治是一切统治中首要的统治”（《论法的精神》，第十九章，第十四节），但同时，这种统治又可以被一些法所战胜——基于这种统治的过分扩张，人们便精心设计了那些法，以免自己遭受其恶果。随后突然出现了一个新的原因：一个民族居住地的土壤的性质。根据土壤是肥沃还是干涸，我们可以发现那里的政体是一人还是多人执政；根据土壤是山地还是平原，大陆还是岛屿，我们可以看出那里是自由还是奴役占上风。但是，这里所求助的因果关系又会遭到反驳：“国家的开发并不是因为其土壤肥沃，而是因为其自由。”（《论法的精神》，第十八章，第三节）但这时又出现了一个民族[22]的风俗或普遍精神，把它们的作用力添加到先前的要素上去；然后是贸易和钱币，然后是人口，最后还有宗教。人们很难不产生一种混乱无序的印象，似乎孟德斯鸠想要穷尽他逐个发现的一连串原则，然后又没有更好的办法，只能把它们堆砌在一起。“多种事物支配着人们：气候、宗教、法、施政的准则、先例、风俗、方式……”（《论法的精神》，第十九章，第四节）深刻的法则的统一变成了原因的杂多。总体在列举过程中消失了。 我并不想让别人认为我是要把孟德斯鸠从他自己那里解救出来，是要想尽办法牺牲这种混乱无序以换取某种秩序。然而我想简要地指出，透过这种混乱无序，经常会出现类似于某种秩序的东西，它与我们已有的认识并非毫不相干。 实际上，在大多数这类因素中——它们或者决定着政体的性质本身（诸如地理广度、气候、土壤），或者决定着它的一定数量的法——有一点是值得注意的，就是它们只是间接地作用于其对象。以气候为例。炎热的气候并不径直产生专制者，温和的气候也不产生君主。气候只是直接作用于人们的体质，通过一种精巧的生理学的迂回——这种生理学可以使末端扩张或收缩，从而影响到个人的通体的感受性，赋予他特有的需要与倾向，乃至行为的风格。[23]正是被如此造就和制约的人才宜于接受那样的法和那样的政体。“正是不同气候中的不同需要形成了不同的生活方式，这些不同的生活方式又形成了不同种类的法。”（《论法的精神》，第十四章，第十节）由气候所产生的法因而是整个链条的最后的后果，而其中的倒数第二个后果——作为气候的产物和法的原因——乃是生活方式，它是风俗的外表（《论法的精神》，第十九章，第十六节）。我们再看土壤：如果说肥沃的土地有利于一人单独执政的政体，那是因为那里的农民太专注于他们的劳作，能够从中得到太多的回报，足以让他们不再从土地和钱财上抬起头来。再看贸易：贸易并不直接作用于法，而是通过风俗的中介：“凡是有贸易的地方，就有温良的风俗”（《论法的精神》，第二十章，第一节）——因此贸易的和平精神就与某种政体相契合，与另一些政体相排斥。至于宗教本身呢，在这些完全是物质性的因素中间，它看起来好像是来自另一个世界，但却以同样的方式起作用：它给一个民族提供了体验权利、实践道德的途径；它只是通过公民和臣民[24]的行为才与政体发生关联。正是通过对恐惧的控制，伊斯兰教徒才如此倾向于专制政体：他们为这种政体提供奴隶，使奴役有了成熟的条件。正是通过对道德观念的控制，基督教徒才如此适宜于宽和政体：“我们受到基督教的恩惠，在政体方面，有某种政治法（droit politique）[25]，而在战争方面，有某种万民法（droit des gens）……”（《论法的精神》，第二十四章，第三节）因此，所有这些原因，虽然看起来完全是支离破碎的，可是当它们作用于政体、并决定它的某些主要的法时，就都汇合在一个共同点上：风俗，即存在、感觉和行为的方式——它们把这些方式赋予了在它们的统驭下生活的人们。 从它们的相遇中诞生了孟德斯鸠称为一个民族的精神的东西。他的确写道：“多种事物支配着人们：气候、宗教……”，等等，但得到的结论只是：“其结果是由此而形成了一种普遍精神。”（《论法的精神》，第十九章，第四节） 因而其结果就是：风俗，一个民族的普遍精神，要么决定了政体的形式，要么决定了它的一定数量的法。于是人们会问，他们莫不是在这里又看到了一种已知的决定作用。的确，人们可以回想我前面关于政体的原则、关于它所表现的人们具体生活的深邃之处所说过的话。不从政体的形式（也就是它的政治要求）的观点，而从政体的内容（也就是它的起源）的观点来看，原则的确就是人们具体行为的政治化的表现，也就是他们的风俗和精神的政治化的表现。当然孟德斯鸠并没有明明白白地说，一个民族的风俗或精神，构成了其政体原则的那个本质。但那些原则就如同政体的纯形式一样[26]：正是从它们的腐化中显露出它们的真理。原则一旦失去，我们就会看到，风俗实际上代替了原则的角色：风俗是原则的丧失或得救。看看被德性遗弃了的共和政体：那里的人们不再尊敬官吏，不再尊敬老人，甚至也不再尊敬……丈夫。“不再有风俗，不再爱秩序，最后，也不再有德性了。”（《论法的精神》，第八章，第二节）很难再比这更清楚地说明原则（德性）就是风俗的表现了。看看罗马：在其经受的磨难和挫折，以及撼动了一切形式的那些事件当中，它仍自岿然不动，“犹如一只大船，在狂风暴雨当中有两只锚维系着它：宗教和风俗”（《论法的精神》，第八章，第十三节）。最后再来看看那些现代的国家：“大多数欧洲国家至今还受着风俗的支配”（《论法的精神》，第八章，第八节）；风俗使得这些国家免于专制政体，并且部分地主宰了它们的法。当看到政体的原则与性质之间的辩证法也同样出现在了风俗与法之间，我们又怎能怀疑风俗——这个比原则更博大更宽广的东西——才是原则真正的基础和根柢呢？“法制定于外，风俗则感悟于内；后者更多取决于普遍精神，前者更多取决于特殊制度：然而推翻普遍精神与改变特殊制度相比，是同样危险甚至更加危险的事情。”（《论法的精神》，第十九章，第十二节）如果风俗对于法不像原则对于性质那样具有同样的优势，即最终决定着法的那种优势，我们就很难想象，为什么改变风俗比改变法更加危险[27]。因而才会如此经常地出现那样的观念，认为存在着某种属于风俗的本原的德性。如果“一个民族对自己的风俗总是比对自己的法更熟悉、更热爱、更拥护”（《论法的精神》，第十章，第十一节），这是因为这些风俗来得更深刻、更原初。于是在初期的罗马人那里，“风俗已经足以维持奴隶们的忠诚；所以并不需要任何法”（《论法的精神》，第十五章，第十六节）。后来，“因为不再有风俗了，人们才需要有法”。而在本为原始的民族那里，如果说风俗先于法并代替了法的角色（《论法的精神》，第十八章，第十三节），那是因为这些风俗以某种方式从自然中获得了它们的起源（《论法的精神》，第十六章，第五节）。在原则中政治化地表现出来的行为的形式和风格，都可以归结到这个最后的背景上；而孟德斯鸠通过气候、土壤、宗教等方面所逐一列举的，便是构成这个最终背景的主要成分。 我以为，风俗与原则之间这种实质上的类同，也可以帮助我们理解那些因素之间奇怪的循环因果关系，这种因果关系初看起来完全是机械的。的确，气候和土壤等等决定了法。但它们又会遭到法的反制，而高明的立法者的全部艺术，就在于为了支配这种必然性而利用它（jouer de cette nécessité pour la jouer）。如果这个办法是可行的，那是因为这种决定作用不是直接的，而是间接的，它全都汇合和集中在一个民族的风俗和精神里，通过原则——它是风俗的政治化的抽象和表现——而进入国家的总体。不过既然在这个总体内部，性质对原则产生某种作用是可能的，因而法对于风俗、进而对于风俗的构成成分和原因产生某种作用也是可能的，那么，我们对于气候也可以屈从于法这样的事情，就不必感到意外了。 我知道人们可以拿文本来反驳我，责备我过分地维护了孟德斯鸠。但是我认为，人们能够表达的所有保留意见，都只是围绕着一个点在打转：原则概念和风俗概念的歧义性。而我相信，这种歧义性在孟德斯鸠那里是现实的。我可以说，它同时表现出孟德斯鸠想要一劳永逸地为历史带来明晰性和必然性的欲望，但也表现出他的无能为力——更不用说他的选择。因为，如果说政体性质的领域总可以得到明确的定义，如果说关于性质-原则的矛盾统一的辩证法，以及关于原则的优先性的论点，都可以从他的实例中清楚地呈现出来，那么，原则概念和风俗概念却仍旧是含混不清的。 我说过，原则表现了某种政体的存在条件，并且可以归结到作为其具体背景的人们的现实生活。《论法的精神》第二部分里面各种平行的因果关系，便为我们很好地揭示了构成这种现实生活的成分，也就是这种政体在物质上和道德上的、现实的存在条件——并且把它们统统概括进（从原则里显现出来的）那些风俗之中。但是，从风俗到原则，从现实条件到出自某种政体形式的政治要求（它们相遇在原则中），我们很难看到两者之间的过渡。就连我使用的那些说法，比如谈到风俗政治化地表现在原则中，也暴露了这一困难——因为这种表现在其起源（风俗）和其目的（政体形式）的要求之间就像是被撕裂了。孟德斯鸠的全部歧义性都缘于这种撕裂。他的确感觉到，历史的必然性只有在各种政体形式与其存在条件的统一中、在这种统一的辩证法中才能被思考。但他把所有这些条件归拢起来，一方面归入风俗——风俗的确产生于那些现实条件，但它的概念仍是含混不清的（在风俗中所有这些条件的综合都只是堆积式的）；另一方面归入原则——它在其现实的起源和它应予激活的政治形式的要求之间分裂开来，并且过多地、一味地偏向于这些要求。 我们可以说，这种矛盾和歧义性对于一个用他那个时代的概念进行思考的人来说，是不可避免的——这个人不可能超出已有认识的界限，他只是把他所知道的东西彼此联系起来，而不可能在他所描述的条件中寻求更深刻的统一，因为这种统一将要以全部政治经济学为前提[28]。确实如此。而已经很了不起的一点是，在一种天才的历史观中，孟德斯鸠预先定义和指出了这个仍旧晦暗的、刚开始点亮一个含混不清的概念的地带：风俗的地带，在它的后面，还有一个人们在与自然、与他们的过去的关系中表现出来的具体行为的地带。 但在他身上有另一个人，比起那个科学家来，更善于利用这种歧义性。这个属于某一政治党派的人，恰恰需要各种形式高出其原则的地位，并且希望有三种类型的政体，以便在气候、风俗和宗教的必然性的掩护下，从中作出自己的选择。 * * * [1]“在这里，有许多真理是只有在看到它们和其他的真理之间的联系时才能被觉察出来的。”（《论法的精神》，序）——译注 [2]这里的naturellement，也可以译为“在性质上”，这样就和“政体的性质”联系起来了。——译注 [3]本章和下一章论及“政体的原则”或“激情”时，vie（“生活”）一词的定语，既有“政体的”“国家的”“体制的”，也有“公民的”“人们的”，在前一种情况下，也可以译为“生命”。——译注 [4]marcher（“运行”）一词的原意是“行走”。——译注 [5]原文为un état idéal。état作“国家”解时，首字母应大写，否则就是“状态”的意思，所以这里本来可以译为“一种理想的状态”。但考虑到下文紧接着出现了un État idéal（“一个理想的国家”）的说法，故此处疑为误植。——译注 [6]“对这一切的反思”是《论法的精神》第三章第十一节的标题。——译注 [7]“corps pur”，化学上指由同种元素组成的纯净物。——译注 [8]原文误作“第八节”，实指第八章“三种政体原则的腐化”。——译注 [9]“lumières”，“光”的复数形式，指知识或智慧，首字母大写时，专指“启蒙运动”。——译注 [10]“moteur de l'histoire”，在马克思主义语境里通常译为“历史的火车头”，例如马克思在《1848年至1850年法兰西阶级斗争》所说的“革命是历史的火车头”。——译注 [11]“……事实本身不再是孟德斯鸠的研究向导，而只是他用以达到对他所探求的东西的理解的一个手段。”见恩斯特·卡西尔《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，1988年，第204页；同时参见该书第五章“征服历史领域”的第二节，对孟德斯鸠及《论法的精神》的专门讨论。——译注 [12]这个词（以及上文出现的其形容词形式）也有“包容（的）”“涵括（的）”的意思。——译注 [13]sens，一般译为“意义”（英译本也译为meaning），但这里用了斜体强调，并考虑文中关于“理解”和“解释”的区分，译为该词的另一个意思即“方向”，似更合适。——译注 [14]这个词的重点是指说明、解释事情的原因或理由。——译注 [15]“荣誉可以说既是贵族的孩子，又是它的父亲”，见《论法的精神》，第五章，第九节。——译注 [16]拉丁文：（表现）整体的部分。——译注 [17]见《论法的精神》，第八章，第十一节。——译注 [18]见《论法的精神》，第八章，第一节。——译注 [19]原文为en dernier ressort，这个表达略区别于上下文中的en dernière instance（“归根到底”，详见此处译注），故在译法上稍加体现，但两者意思几乎完全一样。——译注 [20]参见张雁深译本译者注：“古代盛酒的器皿常常用能够腐坏的材料如皮革之类制成。”——译注 [21]“归根到底（en dernière instance）”的说法来自恩格斯：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”（1890年9月21日致约·布洛赫的信，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，1995年，第695页）阿尔都塞在《亚眠答辩》（即《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》）中，有“归根到底……”一节专门论述这个主题，见陈越编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年，第183-197页。--译注 [22]前文译为“民族”的，绝大多数是un peuple或les peuples，而这里的nation一词，一般只在论及“一个民族的普遍精神”或“风俗”时使用（对应于《论法的精神》第十九章的内容）。——译注 [23]参见《论法的精神》，第十四章，第二节。——译注 [24]sujets这个词也有“主体”的意思。——译注 [25]这个词在本书中一般译为“政治权利”，以区别于译为“政治法”的lois politiques。——译注 [26]参见本章上文：“我们在这里清楚地看到从腐化的实验性情境的情况向国家性质变更（变好和变坏都一样）的一般情况的转换。所以归根结蒂，原则才是形式及其意义生成变异的原因；以至于形式与内容的传统形象（形式就是为事物赋形的东西，就是作用力本身）应当被颠倒过来。在这个意义上，原则才是那种作为政体性质的表面形式的真正形式。”——译注 [27]“在一切社会——它们无非是各种精神的联合——中，都形成了一个共同的性格。这种普遍的灵魂所采用的思想方式，是经过世世代代积累融合而成的一系列无穷无尽的原因的后果。这种音调一旦被赋予并接受，就会独自占据支配地位，而君主、官吏和人民能够做到或想到的一切，无论听上去是违反还是遵循这种音调，都始终与之相关；它统治着一切，直到完全的毁灭。” （《随想录》）［《随想录》（Pensées）是孟德斯鸠的一部笔记，直到1899年才由亨利·巴克豪森（Henri Barkhausen）整理出版。——译注］ [28]看看伏尔泰说过的：“孟德斯鸠没有任何与财富、制造业、财政及贸易有关的政治原则的认识。这些原则还没有被发现……对他来说，把它［《论法的精神》］写成斯密论财富的著作，就像牛顿的数学原理一样，也是不可能的。” [book_title]第四章 “有三种政体……”[1] «Il y a trois gouvernements...» 因此，有三种类型的政体。共和政体、君主政体和专制政体。对于这些总体，应作仔细的考察。 一、共和政体 关于共和政体，我希望长话短说。尽管法盖（Faguet）说孟德斯鸠是个共和党，但孟德斯鸠却不相信共和政体，理由很简单：共和政体的时代已经过去了。共和政体只在小国家才能站住脚。我们处在大、中型帝国的时代。维持共和政体只能靠德性和节俭，靠普遍的中庸——取其最初的意思[2]——也就是说，人人都知足常乐。我们处在一个奢侈和贸易的时代。德性成了不堪承受的重负，以至于它的那些效果也会令人失望，除非人们能够指望从更轻便的规则中得到它们。因为这一切理由，共和政体退回到历史的远景中，退回到希腊、罗马。大概这就是为什么共和政体显得那么美好的原因吧。孟德斯鸠虽然毫不犹豫地说黎塞留[3]想要让一个天使来当国王的想法是荒谬的，因为那种德性太稀有了[4]，但是他也同意，在希腊和罗马的某些时期，曾经有足够多的天使来组成城邦。 这种政治天使主义使民主制（因为我暂且把贵族制放在一边，那只是民主制与君主政体的不稳定的混合物）成为一种例外体制，几乎是政治上所有要求的综合。首先，这的确是一种政治体制，我是说，这种体制达到了真正的政治领域：一个具有稳定性和普遍性的领域。民主制中，人们就是“一切”，但他们并非任由自己的幻想所摆布。公民并非一群专制者。他们的全能让他们服从于一种他们承认的、超越了他们作为单个人的政治秩序和政治结构。这便是法的秩序——不管那些法是根本性的，也就是说，对于体制是构成性的（constitutives）[5]；还是偶然性的，也就是说，是为了对事件作出反应而颁布的。但这种使他们成为公民的秩序本身，并非一种从外部接受的秩序，例如，就像封建秩序那样，是君主政体中各等级的“自然的”不平等。公民在民主制里拥有的那种唯一的特权，就是他们自己在立法中自觉自愿地产生了统治着他们的秩序本身。作为法的孩子，他们也是法的父亲。他们只是作为主权者的臣民。这是一些服从于自身权力的主人。我们看到，臣民和主权者在公民身上的这种综合，也曾经纠缠着卢梭；它强迫人成为比人更高的东西——虽不是完全成为天使，却要成为公民，即公共生活中真正的天使。 公民这个范畴在人自身中实现了国家的综合：公民，就是在私人身上的国家。这就是为什么——在孟德斯鸠那里和在卢梭那里都一样——教育会在这种体制的经济学[6]中占据如此重要的地位（《论法的精神》，第四章，第五节）。孟德斯鸠指出，民主制不可能容忍那种构成现代体制特性的教育的分裂。现代人的确在两种教育之间被撕裂了：一边是父亲和老师的教育，另一边是世界的教育。一方对他鼓吹道德和宗教，另一方教给他荣誉。黑格尔将称之为世界的法则（loi）的东西制约着现实的人类关系，它战胜了内心的法则，而后者便把家庭和教会当作避难所（《论法的精神》，第四章，第四、五节）。民主制中就没有这回事，家庭、学校和生活说着同样的语言。整个生活只是一场无终结的教育。这是因为，正是就其本质而言，在这种——作为其暂时形象的——无休止的驯服与教化的外表底下，民主制预设了从私人到公共的人的真正转变。如果民主制中一切私人的罪过都是公共的罪行[7]——这说明了监察官的正当性——如果公民权利与政治权利成了一个东西，那是因为人的全部私人生活都旨在成为一个公共的人——而那些法（lois），便成为这种要求的不断“提示”。民主制的这个循环，只不过是持久的民主教育；这个独特的循环——它属于一种就这样把自身的存在当作无止境的任务接受下来的体制——实现了公民的特殊职责（devoir）[8]，公民为了在国家中如其所是地成为一切，就应当（doivent）在他们个人自己身上，也变成国家的“一切”。 这是道德的转变吗？当孟德斯鸠把德性——虽然完全是政治的德性——描述为公益高于私益（《论法的精神》，第三章，第五节；第四章，第五节）、忘我、理性战胜激情时，他提出的的确就是这样的想法。但这种道德的转变并不是某一孤立意识的转变；它是一个国家——这国家整个儿被那种职责（devoir）所浸染——通过法表现出来的转变。这个共和政体需要公民；通过法，它刻意强迫他们具有德性。要付出怎样的代价，这种德性才能硬是做到这一点呢？代价包括从过去保持下来的古老经济；包括由法、长者和监察官小心看护的风俗；最后，也是最主要的，包括富于判断力的政治措施，这类措施之所以想要教化人民，只是为了让他们服从于其显要人物的权力。 事实上，在对作为民主制的这种人民政体所作的纯属回顾性的辩护中（贵族制远没有这么典型，因为——我敢说——贵族制一上来就是建立在对人民进行划分的基础上的），引人注目的事情是要刻意地在人民当中区分出两种人民。当我们把孟德斯鸠的共和政体和卢梭的共和政体、把其中一种的德性和另一种的德性加以比较的时候，千万不要忘记，前者属于过去而后者属于未来；后者是人民的共和政体，前者是显要人物的共和政体。因此可以说明人民代表制这一难题的重要性。卢梭根本不希望作为主权者的人民通过其代表来立法：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；主权在本质上是由普遍意志所构成的，而意志又是绝不可以代表的。”（《社会契约论》，第三卷，第十五章）[9]所以采用代表的民主制就寿终正寝了。相反，孟德斯鸠却认为没有代表的民主制是一种即将到来的人民的专制政体。这是因为他对人民形成了一种非常独特的观念，并为古代民主制所证实；在那些民主制中，“自由人”的自由占据了前台，而把众多的工匠和奴隶留在了阴影里。孟德斯鸠不希望这些下层人民掌握权力。[10]这的确是他最深层的思想，也可以解释第二章（第二节）里所有的谨慎。任其自处的人民（下层人民）无非是一堆激情。他们没有能力去预见、思考和判断。激情怎么能有判断呢？因为那里根本没有理性。所以就要剥夺人民的一切直接权力，但要让他们选出自己的代表。他们选得好极了，因为他们可以就近观察人们的行为，随即鉴别出好的和平庸的。他们知道怎么选出好将军、好富人和好法官：因为他们在战场上发现第一种人，在宴乐时发现第二种人，在判案中发现第三种人。他们有“鉴别才德的天然能力”，而他们对于才德一目了然的证据就是，“在罗马，虽然人民可以赋予自己权利去提拔平民担任公职，但是他们可能并没有下决心推选过平民。在雅典，虽然按照阿里斯底德法，人们可以从任何阶级选拔官吏，但是据色诺芬说，从未有下层人民要求过那些可能影响国家存亡或荣辱的（官职）”（《论法的精神》，第二章，第二节）！人民的天赋是何等奇妙，这种天赋迫使他们承认他们永远没有能力做自己的主人，并正确地找到那些在地位和财产上高过自己的人来当主子。因而古代民主制本身就已然是有利于历史上一切显要人物的了。 因而，在民主制中，人们可以有足够的办法来增强这个明智的倾向，而且如果需要的话，也有足够的办法在其感召下迎合和确立这个倾向。尤其是法有足够的辨别力将人民划分为各个阶级，以便让平民百姓得不到选票。“伟大的立法者就是在做出这种划分的方式上出了名”，例如塞尔维乌斯·图里乌斯，他很有头脑地“把选举权交到主要公民的手里”，以至于“与其说是人在参与选举，毋宁说是资产与财富在参与选举”。再例如罗马的立法者，他们懂得公开投票是“民主制的一项基本法”，因为“小民应该接受主要公民的教导，接受某些人士庄重举止的约束”（《论法的精神》，第二章，第二节）。秘密投票是贵族制中领主们的特权，其理由在于他们自己就是自己的大人物！毫无疑问，让一种如此自然的安排得以延续下去的最有效办法，就是把它生产出来。 由于现代国家的扩大，以及使德性违背人性的世界进程，民主制被小心地限制在过去，因而只是通过它遗留给现在的这条经验的准则才与现在有关：“在政体中，就算是人民政体，力量也绝不应当落入下层人民手中。”（《论法的精神》，第十五章，第十八节） 二、君主政体 伴随着君主政体和专制政体——后者作为前者的反面，作为前者所受到的诱惑——我们生活在现在。孟德斯鸠认为现代属于封建君主政体，封建君主政体也属于现代。出于两个理由，古人没有见识过真正的君主政体（如我们所知，在罗马，君主政体的外表下躲着共和政体），而两者的相遇[11]反而说明了这些理由：因为古人对真正的权力分配很无知，也完全不懂得由贵族执政的政体。 什么是君主政体？根据其性质，它是独自一人“依据固定的和既定的法”领导国家的政体。根据其原则，它是荣誉支配一切。 独自一人——国王——执政。但这些有着如此特权而成为固定的和既定的法又是什么呢？这种固定和既定又意味着什么呢？孟德斯鸠在这里企图得到的，是法律家们三个世纪以来称之为王国的基本法的东西。基本法这一表达在《论法的精神》里经常出现。每种政体都有它的一些基本法。于是共和政体里值得一提的是选举法；而专制政体里则是专制者对宰相的任命。随着他的发挥，我们甚至得知，殖民地协定就是欧洲关于其海外属地的一项基本法（《论法的精神》，第二十一章，第二十一节）。因此，孟德斯鸠对这一表达的用法很宽泛，指的是一种政体中用来定义它的“性质”（按现代的说法就是它的政制）并奠定其基础的那些法，有别于政体进行统治所依据的法。但是就君主政体的情况而言，这种表达明显汇聚了以往论战的回声。这些论战的目的在于限定绝对君主的权力。王国的基本法这个概念的出现，就是为了限制国王的要求。人们提醒他，他作为国王，无疑是靠了上帝的恩典，但也是比他更古老的法的后果，而他登上王位的同时也就默认了这些法：这些法的功效让他甚至在自己都不明就里的情况下坐在了这里。法律家们一般提到的，首先是依据血统的继承法，然后是一整套目的在于承认现存各阶层（des ordres）[12]的安排：贵族、僧侣、高等法院等等。基本法让国王登上王位，反过来也要求国王遵守这些法。这正是孟德斯鸠谈论君主政体时——在一种更一般意义的名义下——重新采用的意义。 仔细阅读第二章第四节。你会看到第一个句子就确认了君主制政体的性质；这是一种“依据基本法”，以及“中间的、从属的和依附的权力”构成的政体。中间的权力有二：贵族和僧侣，而贵族是两者当中“最自然的”。因此“中间实体（corps intermédiaires）”将成为法！孟德斯鸠在别处还提到君主政体的一项基本法：王位继承法[13]，它阻止了阴谋诡计和权力的分裂——不仅针对君主之死，而且在他的活着的时候，都可以起到这样的作用。这种法完完全全是一种法。他同样也求助一个独立于国王权威的“法的保管处”[14]的必要性，其实那就是一项使某个政治制度得以固定不变的“法”。无非就是贵族和僧侣！我们考虑的是政治的制度，现在出现的却是社会的各阶层（ordres）。的确，法这个字眼在这里只是指那些有特权的实体，从而意味着国王只有依靠贵族和僧侣的存在才成其为国王，反过来，他也应当承认贵族和僧侣，并维持他们的特权。 这一切立刻被承认了：“最自然的中间的[15]权力，就是贵族的权力。贵族以某种方式进入君主政体的本质。君主政体的基本准则是：‘没有君主就没有贵族；没有贵族就没有君主’。”（《论法的精神》，第二章，第四节）我想我们在这里可以迅速从孟德斯鸠至少一部分政治类型学的抽象特性中获得教益。已经不用等待那个原则去揭示国家的具体生活了：从政体的性质这里开始，我们就可以目睹整个政治和社会秩序（ordre）的出现。 “这些基本法必须以力量流动的中介渠道为前提。”（《论法的精神》，第二章，第四节）这些“渠道”正是贵族和僧侣。但由于语言的狡计，我们在这里又要面对一个纯粹的法律难题。那个“必须”（“这些基本法必须以……渠道为前提”）于是真正获得了其纯金般的分量。因为我们到目前为止完全看不到贵族和僧侣的必要性！这根本不是一种原初的必要性。这是我们所说的“假如要达到这样的目的我们就有必要接受这样的手段”那种意义上的必要性。这种必要性就在于：如果不想让国王变成专制者，就必须有这些中间的阶层。因为“在君主政体里，君主就是一切政治的与公民的权力的源泉”；但是，“如果一个国家只凭独自一人一时的和任性的意志行事的话，便什么也不能固定下来，结果也就没有任何基本法了”（《论法的精神》，第二章，第四节）。一切都在这四行文字里概括了。基本法就是一种体制的固定和恒定。没错，我们在谈论法律问题。但这里也有特权阶层的存在。因而我们就是在谈论社会问题。由这个推论可知，那些阶层与所谓固定和恒定是一回事。这种如此独特的同一性，其理由在于：一个没有贵族和那些阶层的君主（monarque）是不可想象的，除非他是专制的。权力机制（那些渠道）的法律理由服务于那些阶层的利益，而对立于专制者的利益——专制者就是指任何不需要贵族辅佐的君主（prince）[16]。因此可以得出如下结论：就本质而言，这些固定的和既定的法，无非是贵族和僧侣既定地位的固定不变。 看到这一点，法律论据也就恢复了活力。而孟德斯鸠也很乐于将这种中间实体体制所特有的动力学描述为仿佛是对权力进行政治分配的一种纯形式。 特别值得注意的是：关于专制政体常用的隐喻，借自相互冲撞的物体[17]——而关于君主政体常用的隐喻，则来自一个流溢的源泉[18]。水从高处的源头流出，进入不同渠道，因而减慢流速，确定流向——及至尽头，漫延到那些在它滋润下变得葱翠的土地。球体碰撞的意象意味着时间和空间中的直接性，而全部的“力”都因碰撞而传递。专制政体中的权力就是这样被行使或被给予的。相反，灌溉的源泉的意象意味着空间和绵延。它的流程就是它的流动本身，需要一些时间让水流过。水绝不会完全流走：源泉不会像水池子那样被排空，它所容纳的总是多于它所给予的。一个球撞到另一个球，就会朝着与之相反的方向弹回，瞬间的相撞让它们随即分离；相反，流出的水却绝不会与自身断开。从源头到最远方的土地，都是同一条源源不断的水流。 君主的权力便是如此。和专制者一样，他绝不会放弃这一权力，完全把它交到第三方手中。有些权力要交给大臣、总督、将帅，但他总是保留了更多。而君主行使权力的世界，权力的延伸，以及他不得不让权力借用的那些“渠道”，都迫使他有一种必要的缓慢，这种缓慢正是他权力的绵延本身。实际上君主制政体的性质要以真正的空间和绵延为前提。空间：国王并不独自占满这个空间，他在这里遇到了一种广阔的社会结构，其广阔是因为，它由各种阶层和等级所区分和组成，每个阶层和等级都各有其地位。空间作为王权延伸的尺度，因而也是其力量的限度。空间即障碍。专制政体那无边的平原在专制者面前就好像是一道薄薄的地平线，这正是因为它不提供那些意外事件，即由那些人们所构成的种种不平等：它被拉平了。正是贵族、僧侣这些障碍让空间有了政治上的深度，就像篱笆、屋顶和钟楼这些障碍让空间有了视觉上的深度。而王权的时间只不过是这种经历了考验的空间。作为一个被赋予无上权力的人，国王注定是仓促的产物，一切在他看来都像出于天意。他要学会缓慢：从他统治的这个世界本身、从那些特权阶层里，还有从好的君主政体当中致力于教给他缓慢的那个实体——法的保管处——里学习。这种缓慢就好像是在主权者和他的臣民之间拉开一道真实而充分的距离，通过这种距离对主权者进行政治理性的强制教育。要经由缓慢，他才会接受理性。这个君主当然不是个天使，他只会因为其权力的必要性本身而变得有理性：权力的空间和绵延将成为国王的实践理性，如果他不是生而知之，那就要靠经验才能迫使他变得有智慧。正如在民主制中，显要人物凭借其地位和财产，充当了人民的理性；同样地，贵族的障碍在此也充当了国王的智慧。 但民主制和君主政体两者有一个本质上的差异。因为在民主制中，的确需要在某个地方存在德性和理性，需要有一些人他们自身[19]具有理性，而不是指望能够不经他们的意愿就有理性。共和政体中的那些显要人物不能没有德性，如果我们希望这种政体是民主制的。因而，在那里，理性的命运掌握在人们自己手上，即使它只是被委托给了少数当选者。君主政体中的情况就完全不同了。那些贵族充当了国王的智慧，可他们并不受制于智慧。恰好相反，他们的性质属于非理性的存在者。他们没有能力反思，并且因为没有能力反思，所以他们必须到法吏讼师那里去寻找自己不愿失去的对法的记忆！那么，在君主政体中，既然没有谁是有理性的，这种理性又是从哪里来的呢？从贵族那里来，他们没有理性，却能生产理性，尽管他们既不想要也不懂得这个理性，尽管他们与之毫无关系。因此，这一切的发生，就好像是君主政体将政治理性作为其私人非理性的结果生产了出来。这种理性并非出现在任何法例规章中，而是存在于整体中。像这样不经意地生产出它自身的目的，大概就是君主政体最深刻的法则（loi）。如果有必要补全它的最后一项——实际上是第一项——基本法，那么就应该说：君主政体的原创的法（loi）就是这种理性的狡计。 就是这种狡计，构成了君主政体的原则即荣誉的全部本质。事实上，荣誉的真实[20]即在于它是虚假的这一点。孟德斯鸠说，“从哲学上说是虚假的”[21]（《论法的精神》，第三章，第七节）。应该在两层意义上理解这种虚假性。其一意味着荣誉的真实与真实毫不相干。其二，这一谎言不经意地生产出了一种真实。 荣誉与真实、与道德毫不相干。这就与荣誉本身的一切表象相抵触，因为荣誉要求坦率，要求遵从，要求礼节和慷慨大度。坦率吗？荣誉要求“谈话时要有一些真实。这是不是因为爱真实呢？完全不是”（《论法的精神》，第四章，第二节）。这种对“真实与质朴”的热爱存在于跟荣誉毫不沾边的人民当中，而绝非存在于荣誉当中，后者要求真实，只是“因为一个习惯于说真实话的人，总显得勇敢而自由”。遵从吗？荣誉赞成遵从，不是为了遵从，而是为了荣誉；不是为了服从的善意和德性，而是为了荣誉通过作出服从的选择，使自己变得高贵。其证据是，这种完全服从的荣誉，使它所接受的命令的资格服从于它自己的仲裁：不遵从一切被它判断为不荣誉、与它的法和规范相抵触的事情。礼节和慷慨大度、心灵的高贵吗？这些当然是所有人——假如他们打算和平地生活在一起——对于他们的同类应有的职责。但在荣誉中，“礼节惯有的起源，都不是属于一个多么单纯的源头。它产生于想要出人头地的渴望。我们彬彬有礼是因为骄傲：我们具有的风度可以证明我们不是鄙俗之辈，证明我们从未与一切时代所不齿的那类人为伍，这就使我们自己感到得意”（《论法的精神》，第四章，第二节）。慷慨大度本身看似源于善意，其实只是证明，一个出身高贵的心灵想要通过施与财产，表现得比其财产更高贵，通过忘掉地位，表现得比其地位更崇高；仿佛心灵能够否认地位的优势——只有拥有这种优势，才能获得否认它的快感。于是，德性的一切表象全都被翻转过来了。因为荣誉与其说是服从于德性，不如说是让德性服从于它。“这个古怪的荣誉使德性总是成为它想要的东西。它擅自为我们按要求所做的一切事情设立规则；它随心所欲地扩大或限制我们的职责，无论这些职责是源自宗教、政治，还是道德。”（《论法的精神》，第四章，第二节） 那么，荣誉是否与另一种真实——不再是理论的、道德的真实，而完全是实践的、世俗的真实——有某种关系呢？看到孟德斯鸠在蛮族法——它使法官的判决服从于决斗取证——那里寻找荣誉在荣誉攸关之事（point d'honneur）[22]中的起源，我们就可以相信这一点。[23]我们此刻想到了霍布斯，想到他描绘的那个非同寻常的形象——人们在斗争中的命运。在构成我们全部生活的无止境的竞赛中，我们就像沿着一条跑道一起出发。我们投身于斗争，无休止地追求彼此超越，直至死亡才会结束这场竞赛。荣誉，就是回过头来看到有人落后于我们。霍布斯的荣誉便是如此，它既表达了人类想要胜过他人的欲望，也表达了领先于他人之后的真实而自觉的价值。可这并不是孟德斯鸠的荣誉。荣誉在孟德斯鸠那里不是造成人类境遇的动力，不是那种普遍的激情——它挑起了关乎威望和承认的普遍的斗争，而黑格尔将从这种斗争中发现主人和奴隶以及自我意识的起源。在孟德斯鸠那里，主人和奴隶总是先于荣誉而出现；荣誉的凯旋所庆祝的从来不是一场真正的凯旋。在发出起跑令之前，竞赛就已开始。在荣誉方面，如果我们还要谈竞赛，那么正如帕斯卡尔所说，有些竞赛提前了二十年，而且所有竞赛都是这一套。因为事实上，如果荣誉要求“显荣美誉和出人头地”，那么它就首先需要以这类东西约定俗成的存在和井然有序的授予为前提——简言之，它需要以一个由“优遇和地位”（《论法的精神》，第三章，第七节）支配一切的国家为前提。荣誉乃荣誉攸关之事，不是关乎斗争获得的价值，而是关乎与生俱来的优越。于是，荣誉就是一个社会阶级的激情。如果荣誉像是这种激情的父亲，是因为在蛮族法遥远的源头，在法兰克族征服高卢人的时候，它就构成了这种激情；它像是这种激情的父亲，是因为它在对自身优越性的信念中维持着这种激情。荣誉更像是贵族的孩子，因为离开贵族的存在，荣誉就无法想象。荣誉的全部虚假性都在于，它赋予种种理由以道德的或价值的表象，而这些理由事关一个阶级的虚荣。 但是，荣誉之所以是虚假的，不只是因为它用狡计玩弄真实。它之所以是虚假的，还因为这种谎言也生产出了一种真实。这种奇怪的激情实际上如此井然有序，以至于它的古怪行径都有它们的法，以及一整套规范；它似乎要用对秩序和社会的鄙视推翻社会秩序，同时又把自己的支配地位强加给整个国家，用它的非理性本身服务于这个国家的理性。这种成见，无论它是什么，都与真实完全无关，但却转变为政治现实性的优势。因为荣誉用狡计玩弄真实与道德的同时，本身也成了自己这种狡计的受骗者。它自以为只知道一种职责，就是它的自我承认：出人头地、使自己的高贵永久化、关注某种使其振拔于自己的生活和自己接受的阶层之上的自我形象的职责。事实上，“各部分自以为是走向其特殊利益的时候，结果却走向了公益”（《论法的精神》，第三章，第七节）。事实上，“这种虚假的荣誉对公是有用处的，正如真实的荣誉对能够得到它的个人是有用处的”。那些在原因上是虚假的德性——遵从、坦率、礼节和慷慨大度——在种种后果上却是真实的。对君主来说，他到底是从道德或真实那里，还是从虚荣和成见那里获得这些德性，又有什么关系呢？其后果都是同样的，用不着为了同样的原因让德性付出那种超人的努力。荣誉是德性的经济[24]。它无需德性，就以最小的代价达到了同样的后果。 但是它还有一种完全不同的价值，恰好与掌管这些账目并且从中渔利的那个君主有关：它不会向任何东西——哪怕是最高权力的威望——低头。它高于一切法，不仅有宗教的和道德的法，还有政治的法；这使得荣誉成为国王的各种任性的绊脚石。如果荣誉的力量“受到它的动力的限制”（《论法的精神》，第三章，第十节），如果大人物头脑中向来只有荣誉二字，那么这种自满就可以满足他们了。他们再没有别的什么野心，无论是赢得财产还是攫取权力；如果荣誉就是大人物对于世间真实利益的视而不见，如果它的不可理喻[25]就这样使得君主可以防范他们作为大人物的胆大妄为，那么这种不可理喻也使得君主可以防范他自己作为人所受到的诸般诱惑。因为他绝不能指望这些大人物出于其他非自身的理由（raisons），出于那奇怪的荣誉所不了解的动机，进入他的计划。他可以要求得到他们的全力效劳，但决不会得到他们的整个心灵。而如果他想要走过理性（raison）的边界，决意从事一些僭越合法权力的举动，他就会为贵族们的荣誉所遏制，贵族们会用他的法反对他的命令，把后者说成是悖逆的行为。就这样，理性在国家——作为对两种不可理喻的无能为力——和真实——作为两种相互对立的虚假性——中支配了一切。由这一点我们可以判断，荣誉究竟是不是在这个政体里作为原则发挥作用，就像贵族和各种中间实体在这里作为性质发挥作用。我们还可以判断，荣誉——远远做不到一种普遍的激情[26]（就像德性在共和政体里应当做到的那样）——究竟是不是某个等级的激情，它可以感染别人，就像榜样的作用，但不能与人分享。我们可以读到隐藏在关于刑法的一节中的一小句话，说的是“平民没有任何荣誉可言”（《论法的精神》，第六章，第十节）。平民犯罪理应在身体上遭受刑罚。换作大人物，则需要折磨他的荣誉，也就是他的心灵。对他而言，耻辱就这样代替了车轮刑。 这便是君主政体。君主借助特权阶层，可以防范他自己的僭越。这些阶层借助荣誉，可以防范君主。君主防范人民，人民防范君主，都是借助同一些阶层。一切都取决于贵族。一种权力受它的纯粹本质或者它的属性的节制，要小于受它的那些固定的和既定的社会条件的节制；权力在这些条件中被运用，而这些条件作为障碍和手段，给权力带来了那种缓慢和节制，即权力的全部理性。每个人都走向自身，头脑里只有他自身的绝对地位，而平衡，在仿佛不为任何人所知的情况下，就从这些相互对立的僭越本身中出现了。我们确乎可以把君主政体的理性描述为由各种不可理喻构成的对立状态。既然这种秩序明显地带有孟德斯鸠的偏爱，那么它的结构也就可以说明他的某些选择，特别是他关于人类和理性所形成的那种观念。因为如果他对明智的理性有一种真正的热忱，他就不会再对理想的理性有任何激情。孟德斯鸠有时会说，有理性者（le raison nable）并非全部理性，好好干不等于干好事。如果说他把共和制的德性捧得那么高，那是因为他相信这种德性总是多少带有天使的特点，超出了人类可及的范围。如果说与这种德性相比，他更偏爱属于君主政体和荣誉的节制，那固然是因为荣誉通过其迂回，成为德性的捷径，但尤其是因为这条捷径所经历的，是由某种条件的性质所产生的一些激情，而不是一种皈依的苦行。他梦想着能在国家中支配一切的那种理性，与其说是活在人们的意识中、人们也靠它来生活的理性，还不如说是背着人们在游戏、同时戏弄着人们的理性。我们看到，君主政体是怎样自然而然地进入了那个已被发现了的伟大的历史法则，即：并非人们的意识创造了历史。但我们也看到，一种如此普遍的观念可以怎样服务于一项如此特殊的事业。因为，基于所有的政治无意识，说孟德斯鸠知道如何选择一种好的政体——君主政体，就并没有什么神秘的了。 三、专制政体 按照孟德斯鸠下定义的顺序，专制政体是最后一种政体。我想指出的是，在他心目中，专制政体是第一位的。这不是根据他的偏爱——他偏爱的显然是君主政体——而是根据他的厌 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜