[book_name]宗教与世界 [book_author]韦伯 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]104092 [book_dec]《宗教与世界》所集论文是韦伯为基督新教、儒教与道教、印度教与佛教以及古犹太教等研究所写的序言。他分析了近代西方文明“理性化”的现象、神义论与世界诸大宗教担纲者的“心态”、宗教拒世的阶段与方向等等问题。换言之，《宗教与世界》实乃理解韦伯之宗教社会学不可或缺的基本读本。 [book_img]Z_9736.jpg [book_title]韦伯的宗教社会学 本文译自Julien Freund, The Sociology of Max Weber, tr. Mary Ilford (London, 1968), Ch. 4, B. “The Sociology of Religion,” (pp.176-217)。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。 一　宗教社会学的范围 社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因为此种行为乃是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为其基础。因此，基于宗教意识的有意义行为方是社会学家所应加以研究的。这其中并不涉及对种种教义或相匹敌的神学或哲学之个别成就的考量，甚至也无关乎对他世信仰之正当性的追索，研究的指涉范围仅限于作为现世的（diesseitig）一种人类活动的宗教行为：一种根据日常目的、以意义为取向的行为。至于实证主义式的研究取径——一般而言，根本上对宗教采取否定或蔑视态度的一种研究取径——之不受采用，那更不在话下；社会学家必须致力于理解宗教行为对于其他领域，诸如伦理的、经济的、政治的或艺术等领域的活动之影响，并且明白确认出各个领域所秉持的各种异质性的价值之间所可能产生的冲突。 在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是伦理的社会学研究。虽然韦伯的社会学研究生涯是以经济领域的省思为起点，然而若以吾人所知的韦伯作品为断，宗教社会学乃是其晚年的研究中心所在。 韦伯的研究重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。虽然在以一般经验法则为依据的观点看来，宗教或巫术的行为并不如手段——目的关系那样理性，然而至少相对而言是理性的。这就是为什么没有理由要将之排除于有规律的目的取向行动系列之外的缘故。 不过，我们还是要弄清楚下面这个重要的区分：亦即一般说来，在某方面与世界相敌对且以救赎为其取向的信念宗教（Gesinnungsreligion）[1]，另一个是接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法的宗教。关于后者，最特出的一个类型是中国的儒教，从某方面来说，信奉犹太法典的（Talmudic）犹太教也算是（虽然后者拥有某种内在的共同体道德情操，而另外不太严谨的那一个则指向于外在的世界）。这些都是讲究秩序与定型化习律的宗教；律法是“神圣的”——虽然有时候是基于异于寻常的精微推论。适应世界可能导致一种纯粹官僚体制式的道德伦理形式，儒教就是个显著的典型，此因一切的超越都彻底不再为其所挂怀。传统的势力是如此之强，以至于将道德行为限定于一连串实用的训示与法则上。关于世界的意义就此成为次要的问题，实用主义摒挡了一切禁欲主义与一切的神秘主义。某些救赎宗教也走上了同样的道路，这是基于两种情况所造成：一是当它们落入到仅作为人文主义知识分子的宗教意识的层次时，一是它们失去了所有先知预言的、卡理斯玛的特质而落入教士阶层的领导下，这些教士成为教权制权威与既定秩序及顺应于此一秩序的一套伦理法规的功能运作者。 救赎宗教所信奉的不是“神圣的律法”，而是神圣的信念。因此，在伦理层次上，它们往往基于支撑它们的预言与卡理斯玛要素而采行一种革命性的步调。生命态度本身是没有任何意义的，除非是完全奠基于宗教所赋予世界的意义。置身于此种宗教信仰类型的人通常享受不到内心的安宁，因为他们会一直不断地受到内在紧张性的侵扰。基于此种信仰而兴起的可以是素朴的救赎宗教，像是佛教，也可能是救世主宗教——当它们所宣扬的是对一位救世主的仰望。 就前者而言，其对伦理行为的影响全是基于被认为能够有益于救赎的事功。这些事功可以是：1. 纯粹仪式性的行为或典礼：这能够使拥有个人性卡理斯玛的人跃入神秘主义的境地；由于有关神圣的诸事被赋予如此大的重要性，以至于仪式主义遂与理性的行为背道而驰。2. 社会性事功：例如基于爱他人而促成的行为，在某些情况下，这可以导致“善行”的伦理性系统化。3. 个人的自我完成：根据某种救赎的方法可以使信仰者达到个人神格化的形式——只要他自己相信能够通过狂迷忘我或陶然迷醉的方式而具体化身为超感官的存在。 这些都是宗教灵魂基于想要“拥有”神圣的欲望而衍生出来的极端例子。一般而言，宗教人所追求的不过是成为“神的工具”或者被神所“充满”，如此一来，将会促使他鄙视所有非神圣的事物，结果是鄙视一切日常生活的事务，而达到视这些日常事物为阻隔他与神或阻挡在神所应许之路中的绊脚石的地步。救赎的系统化与理性化因此而导致日常生活与非日常性宗教生活之间的严格分野。在此情况下，问题便首在于如何抵拒世俗的拉力而找出一条永远可以处于神圣恩宠状态的途径。 这类信仰对于道德行为的影响，很明显地，因此而变得相当巨大——端视一个人是否认为救赎是确实笃定的。救赎的确定感往往会导引出一种明显的宗教性受选意识（religiöse designation）；在某些情况下，这将会产生出“达人伦理”（Virtuosenethik），就像是佛教僧侣、法利赛人、奥玛（Omar）时代的伊斯兰教徒[2]、禁欲的基督新教徒、或者像圣方济（那样一个具有非现世之善性的人）等所奉行的伦理。 同样地种种面相当然也可以在救世主宗教里看到，只不过救世主信仰里多出一个独特的面相。救世主宣称自己乃是人与神之间的一名超俗世的中介者，并且通常自命是与神合一的。神秘现象的十足意义便在此显现出来，因为救世主乃是恩宠的施予者。而信仰——不再光是神圣的概念——才是中心所在；它不再以神圣的学识或灵知为其基础，而是奠立于一种真实不伪的纯真、一种对于救世主之启示及其许诺的信心上。无论信仰的本质为何，也无论信仰是基于传统、经典或教义，信仰总是构筑于对意义——信仰者于某种公认的知识之导引下在内心里所赋予生命及世界的意义——的坚信上，信仰者的行为举止莫不以此为依据。我们稍后将再回到这个论点上。 韦伯将他的主要关怀集中在宗教与其他活动之间的紧张性这个问题上。在《经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft）一书，特别是《宗教拒世》（Religious Rejections of the World）这篇论文里[3]，他详尽地探讨了这一问题。这类紧张性在纯粹适应现世的伦理宗教里很少发现到，然而在基于救赎理念的信念宗教里却十分尖锐。 由于后面这种宗教类型所具有的先知预言性格，紧张性首先必然表现于此类宗教与既有的共同体之冲突上。例如耶稣基督即宣称凡是不能离弃父母与家庭而跟随他的人就无法成为他的门徒。救赎宗教几乎无不带有一种社会革命的性格，因为它总是切望一个建立于某一原理或新标准上的新的共同体。因此，基督所教给他的门徒的，是一种普遍无差别的慈爱，以这种慈爱来打破有内、外伦理教条之分的二元论——无论团体的关注点为何。在慈爱的光辉下，任何一个人都是自己的邻人。这种非现世性的爱的共同体思想，所包容的不只是受苦难者与不幸的人，也包括敌人。此训示所具有的革命性格是无可争议的，而其无条件性则使所有奠立于地方性或领域性基础上的社会结构遭到质疑的威胁。 此种紧张性的第二个方面，是与经济事项间的冲突。宗教采取了各式各样的对抗方式，诸如：反对取息与高利贷，鼓励施舍与将需求减至最低的生活方式，反对不能“取悦于神”的商业往来；而其中特别是一种隐而不显的对立，亦即存在于非现世性的爱的原则与现代基于企业经营的经济生活的理性化之间的对立。因为现代的经济生活乃是一种利益的角逐，若无市场上的竞争，理性的计算即无可能。的确，资本主义的概念直可说是救赎宗教之冥思、禁欲取向的敌对者，因为利润的追求打从内里地翻覆了宗教人的生活。甚至连儒教这样一个讲求实际的宗教都还是理性的资本主义的一道障碍。不过宗教一般而言还是与经济事项达成了某种妥协——制度性的教会无可避免地会成为此种妥协顺应的一股力量；惟有清教伦理竭尽首尾一贯的方式成功地克服了这种矛盾冲突：它舍弃了无差别主义之爱的原则，而将劳动本身转变成为一种对神的服侍。 宗教与政治因素间的紧张性亦如上述，因为政治是与绝大多数宗教所宣扬的同胞之爱相敌对的。佛教与基督教二者皆宣扬不抵抗恶；依宗教立场看来，一般经验所教给我们的是：暴力只会引发暴力，随着暴力而来的顶好也不过是改造与革命，因此，奋力争取正义最终并不是建立起更大的正义，而是更大权势的追逐。因为武力的胜利端靠——不管我们是否乐意——权势的均衡，而不在于正义的伦理价值。因此纯正的神秘论宗教意识几乎尽是非政治的——如果不是反政治的话。 以此，同样地，暧昧与妥协往往带来更大的紧张性，这不只是因为宗教有时就某些方面而言会变成政治势力，而特别是因为其与国家之间的关系难以界定清楚。例如连早期的基督教里都出现了诸多极端歧异的态度：从拒斥罗马帝国为反基督者的态度或无视于实际政治现实的态度，到正面认定支配概念的态度。这种矛盾到了民族国家战争的时代还是一样明显：各个交战国的教士都分别向同一位上帝祈求保护己方参战的军队。历史也向我们展示了类似的问题，诸如伊斯兰教的“圣战”、十字军，以及宗教改革后的宗教战争。从教义上来说，路德的立场不同于卡尔文，因为前者拒绝以战争护卫信仰的理念，而后者已准备默许诉诸暴力反抗暴君以维护信仰。但无论如何，救赎宗教在理论上的普世救赎主义终究是难以跟政治行为的个殊排他主义兼容的。 另一个紧张形式则起自于宗教与艺术间的关系。神秘的宗教意识一般而言与审美活动，诸如舞蹈、歌咏、音乐、偶像——总之，一切能够导致狂迷忘我、祓魔或陶醉忘形的活动——有着极亲密的关系。其他类型的宗教也各以极其不同的方式大大借助于艺术，诸如：仪式、祭典、礼拜、基于某种建筑原理而建的教堂、音乐、雕塑、祭坛装饰等等。因此，吾人应可承认宗教与艺术之间存在着一种基本的亲和性。 然而随着为艺术而艺术的观念之兴起，问题的性质即有了改变。这种观念来自于理性化与知性化文明本身自觉到艺术创作乃是一种人间性的活动。以此，宗教开始怀疑起艺术，特别是对严格的教派而言，纯粹外在的审美现象被视为纯属被造物崇拜的领域。这种敌对的态度反映在意义与形式的区分上，后者被认为是臣服于偶然性与人为造作之下而牺牲了由宗教行为所表达的切深实在。一旦艺术成为一种自主且自觉的事象并且企图创造出本身的价值，而此种价值或可以一种内在解放的方式给个人带来救赎之时，宗教与艺术之间的紧张关系也就进一步加剧了。此时，艺术被视为一种“被造物的神性化”，一种欺人耳目、甚至是渎神的匹敌势力，足以推翻宗教的特权地位。 不过，还有一点必须一提：反审美的立场较为贵族主义式的宗教所取，大众宗教通常还是倾向于对祭典、礼拜、仪式的审美事象或其他艺术媒介的感官领受。对于总是自称为大众宗教的基督教而言，这是特别受到关注的问题之一。 韦伯在其社会学论述中给予性爱一个极显著的地位，以其为人类生活中最为非理性的力量之一。这就难怪他会认为性爱是与宗教发生紧张关系的第五项因素。在巫术的层次上，这两个领域间显见一种深刻的亲近性。性爱是许多极端重要的象征现象的源头，诸如某些仪式（阳物崇拜、酒神崇拜及其他种种）、狂迷忘我与陶醉忘形等，包括寺庙周遭及其他圣殿中的卖淫。并且还有许多爱神与爱之女神。再者，对造物者的神秘之爱有时可说是一种性爱的升华。相反地，宗教性禁欲则在根本上与情爱相敌对并且将舍弃性关系作为自制的一个条件。因此，许多宗教都力求尽可能严格地对婚姻加以规制。顺带地说，天主教绝非惟一不赞同性爱的——例如规戒神职者守贞；舍弃性关系也是佛教的特色之一，甚至儒教都谴责性的淫乱。从社会学的观点看来，所有这些问题都明显影响到一直备受争议的妇女社会地位。 韦伯所分析的最后一种紧张关系是关于知性的问题。我们再次发现，历史上的某些时期里教士非但是文化的代理人，甚至是创发者。这要不是因为他们具有读与写的能力而成为政治支配者所需求的对象，就是因为他们掌握了某种教育上的独占性。此外，随着宗教逐渐放弃其巫术与神秘的层面而成为一种“教义”，一套神学或护教的理论体系也就有跟着发展出来的趋势。然而随着奠基于数学的实证科学之发展，特别是一种独立自主的哲学之发皇，某种极剧烈的转变便油然而生了。宗教是有办法排解形而上学的问题，然而对于祛除世界一切迷魅的专门学科则很难有兼容的余地。这不只是因为这些学科通常并不理会意义的问题，而且还因为它们产生出一种纯粹机械性的技术以及一种对问题采取理性研判的取径，这使得宗教愈来愈被贬斥为要求“理智的牺牲”的一种非理性或反理性的力量。宗教则试图反驳道：宗教特有的知识与纯粹科学知识的层次并不相同，宗教知识毋宁是以直观或卡理斯玛式的启发为其基础，而非论证。 然而，神义论的问题毕竟与人类朝向进步与完美的文化发展大异其趣。问题的重点不再是苦难与邪恶，而毋宁是集中在注定要沦为罪恶渊薮的世界之不完美上。这使得某些宗教对文化发动真正的攻击，在此过程中挑战某些人类最尊贵的价值。确实，随着试图解释历史发展的世界观——自十八世纪起——之兴起，宗教就已失去其解释存在之终极“意义”的独占权。 且置一切细节不论，我们应注意到韦伯极其专注神义论的问题；他除了在其他著作的诸多片段里提到这个问题，并且就在《宗教社会学》（Sociology of Religion）[4]里另辟专章来详加论述。他相信神义论问题已成为一神论宗教的中心所在，并且也是大多数弥赛亚末世论及有关来世之善报罪惩的观念之根底基盘；认为善与恶必相互斗争直到未来某一未定时刻为止、善必大获全胜的宗教二元论，以及上帝预选说信仰，也都以神义论为其根基。 二　概念及其衍绎 韦伯是通过神灵（the divine）而非神性（the divinity）的概念来进行其宗教社会学的研讨，因为他觉得前者是较为根本的。例如巫术性或泛灵论的宗教并不认得神（God），而只认得慈善与邪恶的灵（spirits）——一般说来是一种实质的却又看不见的存在，不具人格性但又拥有某种显灵的意志，会在事件的过程中显现出来。主要的救赎宗教，例如佛教，也同样并未意识到神的概念。至于众神，它们可能并没有名称而且只不过是（根据Usener的名言）“一时的神”（gods of the moment）；换言之，人们相信某一特定事件发生时是有它们在其中插上一手，但事后便为人所遗忘了，除非类似的事情再度发生，人们才会再回想起它们。诸神可能是具有普遍性性格的，也可能仅仅是特属于某一城市的地方神或专司神。有多神论宗教，也有一神论宗教。就前者而言，万神殿里可能就住满了不计其数的众神，有时它们是臣服在一位最高神底下，但这最高神并不必然是人们信仰里最为灵验或最重要的。诸神可能是创造者，也可能服属于宇宙秩序之下。根据韦伯的说法，世上仅有两个纯正的一神论宗教：“犹太教与伊斯兰教。”限于篇幅，我们不拟再细谈韦伯对于各个不同类型的神的分析。 宗教社会学所着重的是人类的宗教活动或行为与超自然力量的关联。既然这些力量远超出正常的观察视野，人们因此必须创造出一些象征符号来跟它们取得联系，并且也为自己描绘出它们以及了解它们的行动。因为如果人相信在日常生活事务背后隐藏着某些不直接显现在眼前的力量，那么就必须找出一些手段来显示出它们的意义，象征符号即是这些手段。并且既然神并不直接现身，象征符号即成为与神沟通的惟一手段，而这方面少有真实可言。换言之，象征符号是某种无言之语的工具，能够让人类领会到那些并不言语的存在之意旨。我们可别忘了，就在那样的关系下，第一张纸钞是作为一种象征性手段用来付给死者的，而不是付给活人。因此我们可以理解到譬喻，特别是寓言，乃是宗教语言的基本表现。 对于宗教行为之分析同样重要的是被归结到神或诸神身上的“竞争”，因为在这个领域里可以看到相当惊人的专司化（诸圣者也是一样）。典型的例子是印度的万神殿。梵天（Brahma）或“祈求者之主”（Lord of prayer）为（或似乎为）婆罗门教士（the Brahmans）所独占；结果所幸有这些教士，梵天借此垄断了所有自然的灵验效力并且成为（如果不是惟一神的话）至少是至高无上、无比重要的一位神。在此专司化与职能分配的基础上，信奉者每次分别向不同的神祈求，希望因此能较易于影响到它们。如此一来，每次的祈求都必须要找到最最合适的卡理斯玛手段，特别是找出比这位被祈求的神更强而有力的手段来，因为目的在于使这位神的意愿偏向于信奉者的企求。以此观之，“对神的事奉”（Gottesdienst）往往变成一种“强加于神的义务”（Gotteswang）。 巫术性要素几乎总是留存于祈祷与祭祀之中，特别是留存在日常的行事里。根据某些观念，祈祷必须附带礼品以取悦神，因而更有效地影响神。就像超自然力量的代理人（巫师或教士）一样，神显然也得尽其所能来证实其力量，以免教士把未能成事的责任归咎到他的身上，然而另一方面，教士的声望也终归会随着神的声望之低落而沦丧。 这些当然都是神人同形同性论的宗教观念，然而由于它们无时不在流通着，因而成为宗教社会学的精髓所在。虽然韦伯将思考的重点主要放在过去的非理性宗教上，但从他所举的某些例子里可以看出他也计及（或许）每个时代里的实际风尚。 专门化导致众神之间在性质上的分殊化，此种分殊化对于信奉者的生活样式间接产生各式各样的影响。例如某些神被赋予其他的神所不具的道德特色。吾人只要思量一下法律的缘起便可得知。印度的伐楼那（Varuna）、埃及的玛亚特神（Maat）、希腊与意大利的黛克（Dike）与忒弥斯（Themis）原先在万神殿中都不是大神。他们之所以成为法律的守护神，并不是因为人们相信他们拥有什么特殊的伦理美德，而是因为他们乃是和平时期里某些愈来愈具重要性的特殊行为的守护者，而所谓和平时期乃是以更具理性的经济，以及人与人之间更和谐有秩序的关系为其特色。这些神之成其为大神，原因在于人愈来愈清楚地意识到某些义务的意义——这些义务带有伦理与法理职责的性格。任何道德训示都是以某种秩序及某些标准为其前提条件，随着这种秩序逐渐为人所追求，这些神也就被赋予他们原先所未有的重要性。 对于秩序的需求也可以用来解释禁忌的概念。韦伯在对这个概念的简要分析里将其略为某种神圣事物的宗教意涵不谈，而仅考量其道德与真正实在的诸面相。在本质上，韦伯将禁忌视为经济与社会层面之理性化过程的反映，因为禁忌的基本目的是在于护卫林地与狩猎的地盘，或者健康，或家庭及其他制度。总之，在韦伯看来，若就宗教的观点而言，禁忌乃是一种次发性的现象，其目的主要是经济性、教育性与实际性的。同样地，韦伯认为图腾信仰不过是同胞关系的一种象征，而否认它作为解释一切宗教与组织的普遍原理之地位；以此，他是在辩驳与他同时代的社会学家中非常流行的一个理论。 随着信仰的理性化，有可能强制神的观念随之没落，代之而起的是通过礼拜而对神的崇拜。其结果是对宗教之伦理性格更加强调，因为举凡违反禁制戒规的行为就此被认为是对神圣意旨的触犯。因而出现了原罪的概念：此一概念在巫术性与非理性的宗教里实际上无关紧要（对于希腊人与罗马人而言，就像对孔子而言一样，这概念是挺陌生的）。 与原罪的概念俱来的是一个大转变：祈祷与祭祀之不灵验已不能再归咎于神的无能，而是要归咎于人类触犯神、招来神怒的错误行径。以色列的先知不断地揭示出犹太人所触犯的更多的罪行，向他们解释为何神会抛弃他的选民。道德上有罪的观念唤醒了人类的良知，并且使善与恶、首要与次要的分际有了不同的安排，同时也使人睁眼看清生命悲剧性的一面。在这样的脉络上，信念的（而不只是礼仪性的）宗教以及救赎宗教才得以形成。 随着信念宗教而来的是紧紧附随于先知或救世主的门徒、随从与使徒，这与古老宗教所生成的非个人性组织形成对比。同时，宗教活动也有了新的性格：它成为传教性的，换言之，其目标已不再只是形成某种零散的组织，而是形成一种具有共同体形式（或后来那种教区）的永久组织。这种共同体的目的在于：将神的启示或新的许诺贯注到日常生活里，从而确认神宠之恒在——最终则通过经济的手段。 与卡理斯玛型的信仰召唤者并起的是一种新的组织关系之发展——俗众的组织。共同一体的宗教情感是由俗众产生出来的，只要此种情感能够引发行动或者造成积极性的参与，便能够导致永久性组织的形成。这些共同体的外形原先是相当变异不拘的：在东方与伊斯兰教地区是如此，甚至中古的教会亦是如此；直到晚近它们才成为具有领域划分的团体而处于一名教士的裁量之下。随着教派的兴起与增殖，这些团体便成为封闭性的、特别是地域性的组织。然而共同一体的宗教情感却也导致教士与俗众之间的歧异关系：教士发现自己必须根据共同体之趋向——趋向传统主义或改革主义或其他（有时甚至是先知预言）——而与俗众信奉者相妥协。一般而言，宗教共同体的缔建会导致宗教的官僚体制化，而成为部分自有其规则与程序可循的行政事务。 新的宗教一旦确立，教士的工作便是要促使新的教义更为人所理解，维护它以抵挡相敌对的先知预言，且界定出神圣的与世俗的各个领域。这种发展一般而言会导致对神圣经典的精致阐述与教义的肯定。此处我们必须要讨论一下我们前面提及的神圣知识（beiliges Wissen）与信仰（Glaube）之间的分别。神圣知识一般而言是指经书圣典及教义的知识，经典所包涵的是启示与神圣传统，而教义则是教士及教权制理解下的经典诠释之清楚界定。神圣知识有其奥义的一面，也有其通俗的一面。就前者而言，诸如对于新加入圣坛者的卡理斯玛训练、试炼以及圣职授任里的威严与品位等要求，一般而言这会造成教士与俗众之间极为显著的分野。就后者而言，宗教在本质上仍维持着以经典为其基础，经典成为教士与俗众之教育的根本。这会导致其卡理斯玛层面的没落，而奠基于经典的教育则终将发展成一套纯粹文艺性与学术性格的教育。 除了解释经典、与敌对教义斗争的职责之外，教士还必须防止俗众对宗教漠不关心。现今此职责一般而言所采取的是传道与司牧（Seelsorge）的方式。传道是一种对于宗教与道德主题的集体性指示，这是先知预言宗教与启示宗教所特有的；在别的情况下则不过是一种模仿罢了。随着巫术性要素之渐失重要性，传道也就逐步重要起来；在基督新教身上这尤其明显——其重点特别在于语言。司牧则是个人性的灵魂照料，并且也是启示宗教的产物。司牧意指当人对于职责有所怀疑时给予实际的忠告、慰勉与精神上的支持。传道在先知运动的时代最为有效，而当它成为一种日常宗教生活的表达时，便降低了效用。反之，司牧是教士在承平时期里最为有效的手段，并且随着宗教之伦理性格的增强而扩展其规模。然而，这两项要素却因为卡理斯玛要素的陨落，而势必与俗世的理性主义相冲突。 信仰亦是一门知识，只不过是非常特殊的一种类型，并且本质上是救世主宗教所特有的。就理论上而言，它与实践规范的遵从没有丝毫关联，而毋宁是一种对于启示真理与教义的接受。这意指信仰本质上并非可验证的或纯粹理性的一种知识。此外，就信仰足以移山这则格言观之，信仰实赋予信奉者某种力量。随着知性化的增长，信仰逐渐失其力量，并且（就部分而言）成为一种神学式的信仰。 不过，信仰在本质上仍与单纯只是理解或接受神学教义的真理有所不同；它具有一种个人性的特色，这使得它不仅仅是一种学习的形式，而是一种对上帝之许诺的信心——吾人但观亚伯拉罕身上所显现出来的信心充满便可得知。在圣保罗的书信里我们也可发现同样的特色，虽然例如他的致罗马人书不断地引起各种不同的解释。就某种程度而言，信仰可以从下面这句著名的话里充分显示出它的特色来：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo, non quod, sed quia absurdum est）。这句话里暗示了信仰者之无条件地舍身于上帝的眷顾与慈悲。 三　宗教类型 和其他各处一样，韦伯试图孤立出各种宗教活动的特殊类型。首先是巫师的宗教活动：巫师即使在今天都还是一个典型的人物。不过韦伯并没有单就巫师本身来加以研究，而是将之与教士作比较对照。我们亦循此途径来讨论。 分辨教士（祭司）与巫师的办法有很多。后者是以巫术手段来影响鬼神，而前者是以其作为祭典上的职司而试图荣耀神祇。不过，这只是个相对性的判准，因为在某些宗教里祭司职务也包含了巫术性要素。我们还可以这样分别这两者：教士是一种恒常的、有法则制定的事务之执行者，而巫师的活动则是断续无常的，因为它是就个别不同的情况来为个人服务的。或者，我们也可以说教士是一个由众多成员与一个行政体所组合而成的组织团体（无论其内部结构如何）的一名职司者，而巫师则是个自由的从业者。以上这些区别都只是假设性的，若转置到现实的层面上，则仍有诸多出入。最后，我们还可以说这两者的区分在于：教士乃是在知性上足具资格来从事一门特殊的知识体系，以及一套概念精微的教义的人。当然，有学识非常渊博的巫师，也有不学无术的教士；然而最后这一则判准似乎较前面几项要来得完备——虽然并不足以涵盖所有类型的教士。 若采取最后这项判准为我们的出发点，而仍然保留其他几项里还算有效的部分，我们是有可能建立起社会学上恰当的区分。因为巫师的知识本质上是经验性的，并且相关联于非理性的手段，而教士的教育却是以理性的训练、理性的宗教思想体系、体系化的伦理训诲为基础。 此区别与宗教活动有某种关联。教士是一些特定的人所举行之祭典的职司者，祭典自有规则可循，成员也在固定的时节、特定的地点聚集。虽然祭典未必定有专司的教士，然而有祭司就必定有祭典。不过，没有教士的祭典或没有礼拜的宗教——例如掌握在巫师手里的宗教——一般而言缺少了一项要素，亦即一套理性化的形而上学与独特的宗教伦理。再者，举凡没有有组织的教士层存在，即无理性化的宗教生活可言。 第三类人物是先知。所谓“先知”，韦伯指的是那种纯粹以个人之身负有卡理斯玛灵性的人，他基于本身的使命而揭示一套宗教教义或神圣的命令——在本质上是非物质性的，无论他所揭示的是一种古老的启示，或形态一新的古代启示，或者一项彻底全新的讯息；他可能是一宗教的创建者或一名改革者。就概念上而言，他的行动并不必然就会造就出新的共同体，或者他的门徒就必然地附从于他个人或只听从他的训示。其中的决定性因素，在于他个人的召唤（vocation）。 准此，他首先就与教士大不相同。教士所谨事的是一套神圣的传统，而先知则是带来个人的启示，且基于一套新的律法而树立起权威的人。再者，先知很少出身于教士阶层，而通常是个俗人。进一步来说，教士是履行他所属的组织性救赎经营大业所托付给他的责任，而先知则如巫师般是凭其个人的禀赋，以纯粹卡理斯玛的风格来行事。先知之不同于巫师者，则在于他所揭示的是一种启示，其内容并非巫术性的法术，而是一套教义或某种义务。当然，巫师也可能利用神谕与预言，而先知也可能会诉诸如此这般的巫术法术来树立其权威，不过，有一点是绝对根本不移的：先知是为己之故而推展其理念，从不计较任何的报酬。其活动完全是自发无偿的。 视情况之不同，先知可能会具有立法者的性格，或者仅只是一名教义的导师（Lehrer）。就前者而言，其行动驱向于通过新型法律的创立来影响社会关系。他甚至可能以僭主的姿态推翻政治当局而缔建一个新的体系，就像穆罕默德那样。就后一情况而言，他原则上是一种新的生活样式或新的伦理规范的宣扬者，然而并不以一新的哲学派别之创立者的姿态出现，因为他仍然以一奠基于启示的救赎真理之传达者自居。以此观之，印度的宗教改革者，如商羯罗（Shankara）或罗摩奴阇（Ramanuja）[5]，欧洲的宗教改革者，如路德、卡尔文、茨温利（Zwingli）或卫斯理（Wesley）等，都并不真正是先知，因为他们所揭露的并非一个新的启示，甚或并非凭着得自上帝的一项特殊的使命，这与犹太人的先知或摩门教的创立者恰成对比。我们也可以依据：先知本人只是希望他人过着一种新样式的生活，或者是将自己作为他人的模范人物，来区分出使命的先知预言（如祆教始祖琐罗亚斯德）与模范的先知预言（如佛陀）。最后，先知预言也可能沦落为秘法传授者之类。 宗教行为也可能导致典型的达人现象（virtuoso phenomena）：禁欲的与神秘论的。禁欲是与以下这个意识俱来的一种伦理的、宗教的行为：行为乃是受到上帝的引导，因此个人感觉自己乃是上帝意旨的工具。韦伯也承认禁欲一词尚有其他意涵，不过他著作里所指的是上面所述的这层意义。禁欲进一步可分为两种形式。一方面，禁欲可采取逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，以此，个人或许才能够惟服侍上帝一事是顾。这就是韦伯所说的出世的禁欲，天主教的僧侣即是此一类型。另一种形式是入世的禁欲，以清教徒为例：此中人亦认为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。基于这一理论，若个人严格奉行这宗教概念，那么事业上与职业经营上的成功也就成为个人受到神的赞许甚或拣选的征兆。 神秘论者不认为自己是神的工具，而毋宁是神的容器（Gefäss）。此处，已不再有任何从事此世活动以符合神意的问题，问题在于如何达到一种类似于神的状态。因此，个人将舍弃现世且背对现世的诱惑。惟有当一切被造物的利害关心都归于寂灭之时，神才能够向灵魂发话。这与其说是逃避现世，倒不如说是彻底舍弃现世。其目的在于安息于神的怀中。显然这一切也都会连带着禁欲，不过，是性质特殊的一种禁欲：个人必须避免一切行为，最终则去除一切思考，让一切尘俗之事尽去以使自身虚空，因而达到一种神秘的合一（the mystical union）的境界，某种全新而殊异的知识便会随之而来。 此种知识越是深邃也就越是无法传达，然而还是号称为一种知识。它并不是由新的确实材料之发现所构成，而是由对于世界之不二意义的感知所构成，以此，它甚至可号称为神秘论者所谓的“实在的”（practical）知识。纯粹的冥思表面上看来是逃离现世，然而惟有上焉者方得以借此支配现世。不过，吾人必不可将冥思视为纯属幻觉之境的耽溺，因为它所要求的是对真理的专心一意——比光是能够验证的真理更加非比寻常的专心贯注。 除了禁欲者自认是神的工具，而神秘论者自认是神的容器这项事实外，在韦伯的分析下，禁欲与神秘论在其他许多方面皆背道而驰。对禁欲者（清教徒这个类型）而言，神秘的冥思是一种怠惰与放纵的形态，就宗教的立场观之则是徒劳无益、且该被斥责为被造物崇拜式的寻欢取乐；彼等只在乎一己的狂迷忘我，而不是去努力工作以荣耀神且致力于实现神的意旨。反之，对神秘论者而言，置身于现世当中过活的禁欲者乃自溺于无谓的紧张关系与斗争，并且，或许还可能是沉陷于终将把自己与神隔离的妥协里。只要救赎能够以事业的成功来肯定，则禁欲者是得以确定本身的救赎的，而神秘论者却从未能确定其本身是否得到教赎。 因此，我们可以这么说：禁欲主义者内心里对于世界之看法自有其分寸，然而相反，这一意义却盘踞了地神秘论者的整个心神——虽然这意义并无法以理性的手段来加以理解，因为它已超乎感官的真实之外。事实上，不管是禁欲主义者还是神秘论者，都未真正地接受现世；对前者而言，现世不过是个功成名就的舞台，但此亦非彼个人之功，对后者而言，此世的成就与救赎丝毫无关，而且甚至会成为令人无法得到救赎的诱惑。最后，禁欲者在伦理要求的带动下可能会走向先知预言或一场社会关系的革命性翻转，而路线类似的神秘论者一般而言是转变成一名秘法传授者，或者成为某种千禧年革命福音的倡导者。 正如我们可能感到遗憾的，在对于宗教概念的分析上，韦伯忽略了考察有关神圣的（the sacred）与世俗的（the profane）之间这层紧要的关系，是以我们屡次说明他的类型学里（包括其他著作中的一些散论）实仅涵盖了些许对于宗教改革典型人物的论述。我们或许可以理解为什么他对于圣本笃（St. Benedict）、圣伯纳（Bernard of Clairvaux）或罗耀拉（Ignatius of Loyola）等人不太感兴趣，但是为何他对于像路德、卡尔文和卫斯理等他如此熟稔的人物未作一番概念性的、有系统的深入刻画，却令人大惑不解。确实，他的宗教社会学并未完成，因此，他的类型学或许也是如此。 四　各社会阶层对于宗教现象的态度 韦伯在他的分析里不断地回到俗众的问题上；他甚至为此课题特辟一大专章来讨论，其中的重点即各个社会阶层对于宗教现象的态度。 由于农民或可说是较为直接且经常地接触自然，因此显得比较能够接受带有巫术性格的超自然形式。不过，说农民是较为虔敬且为神所喜爱的这个看法则是相当晚近的；此等尊荣只不过在一、二古代家父长式的宗教类型里或祆教里有之。反之，佛教则对农民有所疑忌。对早期的基督教而言，乡野人（paganus）即是异教徒。一般说来，宗教本质上是都市的产物。 军人阶层原则上对宗教怀有敌意，诸如原罪、救赎或谦卑等概念皆与他们扞格不入。军人之与宗教发生真正的关系，端在于某些宗教发出为信仰而战的口号，特别是当那些别有信仰或不信者可以被当作是政治上的敌对者时。这一转变基本上可以归功于伊斯兰教。圣战的观念在古希腊并非全然没有，只不过并没有真正为人所接受，直到救赎宗教出现后方才改观。 同样地，官僚阶层一般而言也不太在乎宗教；这是由于其本身的理性主义所致。惟有当宗教成为社会秩序的一个要素或法律规制的一个要项时，方才为其所重视。上个世纪的德国（或者应该说是普鲁士）的虔信派公务人员即可印证这项说法。 商人阶层的态度就较为歧异。他们的活动原本就远比其他涉及此世事务的阶层更不拘泥于先入之见。以此，情况似乎是：商业贵族的势力愈是壮大，它也就愈是不会在乎身后来世的问题。然而，历史告诉我们，情形恰好相反。资产阶层通常都是最为虔诚的人，而此种虔诚惟于资本主义之兴起以及逐渐强调宗教伦理之际，方才发扬张显起来。最能突显出此一特色的例证，是教派精神与前几个世纪的工商业发展之间的相互关联——一股驱动力，不仅来自卡尔文派或清教教派，同时也来自于浸信派、孟诺派、卫理公会派、教友派，以及虔信派等等。以此，正如我们下面就要讨论到的，在基督新教伦理与资本主义精神之间有着某种亲和性。同样地，较低阶层的中产阶级与职工阶层一般而言也都被吸引到宗教上来，不过或许是以一种较不那么正统的风格，因为从这些圈子里产生出了最分歧多端的宗教思想趋势与潮流。 社会低阶层的奴隶或役匠，至今为止未曾产生过任何一种独特的宗教情操，这或许是因为他们的生活环境不容许他们建立起共同体的缘故。在基督教早期，奴隶的重要性曾备受强调，不过揆诸史实与文献，这现象似乎被故意夸大了。近代的普罗阶级则以几乎完全漠视宗教——如果不是断然拒斥的话——为其特色。这无疑是因为宗教太常被利用来正当化社会上层的地位。因此，虽然社会的下层或许曾指望救赎宗教会带给他们解放的可能性，不过一般而言，他们在救赎宗教里却只发现一种排解怨恨的托词。 最后，则是知识分子这个阶层。宗教的命运长期以来无疑曾受到知识领域里各种发展的强烈影响。只要是知识阶层都还几乎毫无例外地由教士与僧侣所组成——他们所关怀的不只是神学与道德，也包括形而上学与科学——那么，学问与宗教情操也就密不可分。随着知识阶层越来越独立出来且逐渐世俗化，二者间的关系也就自然而然地趋向极其多样化的转变：知识阶层要不是包容所有的信仰——如人文主义者所采取的态度；就是对宗教漠不在乎，或者甚至起而攻之——就像启蒙时代那样。另有两种新的现象使得情势更加复杂：一方面是无产的知识阶级之兴起，另一方面则是许多科学家与著述者，凭其本身的省思力量，相当独立地起而诠释世界的意义。不过，我们也该注意，虽然他们背离宗教，有时甚至表现出强烈的反宗教情绪，然而知识分子却也不断间接地受到这些问题的困扰，特别是为末世来生的问题——经常是在一种革命的外貌下。 五　基督新教与资本主义 韦伯在宗教社会学方面最著名的著作还是《新教伦理与资本主义精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）一书。在此我们将不涉及此书在过去半个世纪来所引起的无穷尽论战、辩证、争论与辩驳，亦不着意于其所使用的方法，以及某些诠释与结论；相反，我们将致力于呈现此书的主旨，并且尽可能使韦伯的用意明白显现出来。不过，我们似乎还是有必要提醒读者提防某些太过简单化的诠释，这些诠释暗示着韦伯认为基督新教乃是资本主义的惟一肇因。此书在某种程度上是对马克思主义的形上设定的一种驳斥，亦即驳斥后者认为一切的文明事务都可以化约到一个单纯的起因——经济的下层结构——之主张。韦伯认为如此片面性的理论是无法与科学研究兼容的，亦即不该在事情未经分析之前就率尔妄下结论。 在巴比伦、罗马、中国与印度的社会里早有资本主义的萌芽，然而这些因素并未在任何一处促成现代资本主义发展特色独具的理性化——此乃西方社会特有的现象。问题是为什么这些资本主义的胚芽惟独在西方发展成为现代的资本主义形式，而其他各处皆不然？以经济的内在律动为本的解释并不足以说明此种独特性。吾人还必须考虑到第一代欧洲资本主义企业经营者所特具的那种精神（ethos），并且了解到这正是其他文明所缺乏的。 为了避免误解，韦伯特别说明基督新教与资本主义之间的关系断然不可被认为是一种机械性的因果关系。新教的精神是生活理性化的资源之一，而生活理性化则有助于创造出我们所谓的“资本主义精神”。是以基督新教并非资本主义的惟一、甚至充分的因素。“近代资本主义扩张的原动力问题”，他写道，“不在［供资本主义使用的］资本额从何而来，最重要的，在于资本主义精神的发展”[6]。换言之，如果在理论上将基督新教这个因素——作为客观可能性与适当因果律的范畴之一——排除在外，无疑将无碍于资本主义的发展，不过，这必然令吾人对此一发展有不同的观感。 阿隆（R. Aron）极其清楚地说明了韦伯的立场： 基督新教并非资本主义的惟一因素，而是因素之一，甚至可以说只是资本主义的某些层面的因素之一……推究因果关系的起点，并不是对某一历史现象——如资本主义——的全体综观，而是仅仅着眼于某些独特的面貌。就资本主义而论，韦伯选出了那些对他而言似乎是西方资本主义独具的特征……显然，所采的资本主义概念不同时，其原因自然相异[7]。 那么，造就出资本主义精神的诸多理念之背景为何？韦伯将之归于某些基督新教团体——卡尔文派（主要指荷兰）、虔信派、卫理公会派与浸信派；这些以禁欲为其生活样式之特色的教派被冠以一“极为暧昧的称呼”——清教派[8]。虽然这许多教派的神学教义并不相同，然而其伦理规式却是大同小异的。韦伯所感兴趣的并不是包含在道德神学典章里的理论性与官方性教条——对于其他方面的研究，这些或许是重要的——而是那源于宗教信仰与实践的心理动机。 韦伯是以一种理念型（ideal type）的形式来阐明这些心理动机；理念型必须尽可能地全体通贯，而非细密反映出历史真实。他试图运用这种理性的乌托邦手法来理解这些动机如何实际地运作以形成资本主义精神。因此，当韦伯提到卡尔文派时，他所指的不过是十七世纪末叶某些卡尔文教派圈子所特具的伦理，而自然不是活在［在此之前］一百五十余年的卡尔文本人的教理训示。因此，引用卡尔文本身的著作来驳斥韦伯的论旨是颇为不得要领的；这么做只会偏离韦伯所讨论的主题。 这些教团特有的精神风貌之理念型或许可归结为以下诸端：凡事背后莫不有着一番对上帝预选的诠释——一个宗教的信念。上帝的意旨既非人类所能透测，也没有变更的可能，所以，一旦被赐予恩宠，就不可能会失去，正如一旦被拒绝便再也无法获得一样。以此，新教徒必然被抛回到一种内心的生活里，因为惟有在一己的内心中才能够理解到上帝的话语与己身之被拣选的征兆，而非通过其他人的媒介。这说明了为何新教徒会拒斥那些可能帮助他找到或发现恩宠的神职者与（特别是）圣典仪式。基于这一信念，通过不断增长的理性化，最后使一切巫术皆扫除尽净，世界得以完全解除魔咒。 不过，个人怎么知道他就是属于被拣选的这一边？什么是被选的征兆？由于真正的虔信是可以经由某种足以促使基督教徒增进上帝荣耀的行为类型来加以认定的，是以教徒相信这可以在一种严谨遵从神圣命令的个人生活里以及在符合上帝意旨的社会成就里觅得。此种社会成就包括个人在职业工作上的成功。因此，最足以彰显上帝荣耀且成为受选之征兆的有效工作，是奠立于一种禁欲的生活方式上。换言之，事业的成功会加强个人的召命，并且可以被解释成一种被拣选的保证，因为惟有那受选者真正拥有有效的信仰（fides efficax）[9]。因此，救赎可能无法因功德或圣典仪式而获得；要确定获得救赎惟有通过信仰的效验，而此种效验则是经由个人事业上的成功来加以印证的。如此一来，社会成就只会更加强个人行为的严谨敬慎，并且使禁欲成为保证恩宠状态的方法。准此，测试个人信心的办法，不是冥思性的拒斥世界，而是在此世竭力地从事一项职业。 禁欲有助于生活各层面的理性形塑，这被认为是符合上帝意旨的。通过个人意志有条不紊的努力，不断地自制会导致个人生活行为（甚至是企业行为）的理性化。是以，清教徒变成特别善于筹组企业，同时也长于理性化经济行动。不过，事业的成功一般而言是反映在财富的不断增加上，这与顺服上帝命令过清简的生活一事两相矛盾，清教徒岂不因此而犯下了首尾不一之罪？一点也不。该受谴责的并不是对财富的追求，而是沉溺于财富，享用凡金钱所能买得到的物质，以及因此而致的怠惰与肉体的淫逸等等。因此，个人必不可浪费光阴，因为工作方能荣耀上帝；另一方面，个人财富的享用必须只限于为了维持个人生存、提供一种清简且服从神圣律法的生活所绝对必要的物质。 以此，工作上最大可能生产力与生活上对奢侈的拒斥，导致一种生活样式，直接影响到资本主义精神——创造出资本主义发展的适切氛围。事实上现今的资本主义者已不再具有此种精神意态，但这并不能改变清教的禁欲——入世苦行的一种禁欲——原先是抵拒财富的享受，另一方面并且将经济道德从营利欲与利润追求的传统局限中解放出来的这个事实。为了使工作仍保有其彰显上帝荣耀的性格，利润必须运用在必要且有用的目的上，亦即，以投资的方式再投入工作中。因此，清教徒便毫不止歇地累积起资本。 准此，我们所得出的并不是资本主义的肇因，而是近代资本主义精神的根本要素之一——奠立于理性的行为与企业组织的基础上。 清教的精神风格只不过是有助于解释资本主义发展的因素之一：以其将某种氛围导入经济的领域。为了澄清其写作《新教伦理与资本主义精神》的用意，韦伯在此书的结论中写道： 我的目标当然不在以片面的唯心论的文化、历史因果观来代替同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者均是同样的可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真相的了解，是同样地一无所成[10]。 若要透彻地理解此书的意识，我们必须谨记韦伯在其解说理念型概念的环节上所发展出来的片面性（one-sidedness）理论。吾人并不排斥一个社会学家从一个片面性的观点，不管是唯物论、唯心论或者是其他任何观点，来看待问题。有时这样的方法不只是有用的，而且还是必要的。但是，惟有当社会学家警觉到此种方法的相对性本质，并且理解到这只不过是研究领域里的一种纯粹方法学上的妥当（methodological validity）时，片面的解释方才具有科学的有效性。因此，这只不过是通往真相的一个取径，而不是对事件真实过程的一种全盘描述。 同时韦伯也试图经由这样的分析来厘清另外一点：意图将宗教或政治置于经济的支配之下，或者反其道而行，这类的教条主义，在经验科学里是无法立足的；同样地，宗教社会学也不能将其本身限定在仅对宗教现象作解释的层次上。其目的是要找出宗教行为如何在某些方面因应或影响其他的人类活动，并且受这些活动的影响。经济社会学、政治社会学与法律社会学等等，也都是如此。因为在真实生活里，比方说伦理行为，从来就不是一个与政治或经济行为平行而不相交错的封闭领域。恰好相反，某种相类的行为无不反映出与其他一切活动类型之间的相互关联、交相互惠或冲突。对于清教与资本主义关系的分析，实在只不过是此一根本事实的一种发人深思的解析，因为其中显示出一项以宗教为其根源的态度如何决定了某种道德行为类型，而此种行为类型又如何被实践于世俗活动的领域里。 六　世界诸宗教的经济伦理 韦伯在其关于世界诸宗教的经济伦理这部不朽的杰作里，又再次回到同样的主题上来。所谓世界诸宗教，他所指的是那些成功地将一批信仰群众集结起来环绕着一个中心的宗教理念或伦理的宗教：儒教、印度教、基督教与伊斯兰教。若计及影响力，他则再加上犹太教——虽然犹太人总是个少数民族，并且通常还是个贱民民族。关于世界诸宗教的这部著作也是尚未完成的，因为他还没来得及写出有关伊斯兰教的研究；他在这个主题上所留给我们的，是不计其数但杂乱无章的札记。 我们当然无法巨细靡遗地检阅这部庞大的作品，我们所能做的不过是指出其大致的轮廓。而首先我们必须得弄清韦伯的意图所在。他的目标不在陈述这些宗教的道德神学理论，而在了解作为人类一般活动（以及特别是经济活动）之实际动机的心理性与现实性因素。他在导论中说道：经济心态并不单纯只视经济组织的形式而定，而另一方面它也从未纯受宗教所制约。这意指：决定这样一种心态的诸多因素之中，基于宗教制约下的生活样式所表现出来的态度，只不过是因素之一。因此，不能单就道德伦理或宗教来解释经济，这是毋庸置疑的，同理，也不能单就经济或道德伦理来解释宗教；韦伯的用意在于理解人类行为中各种不同的要素之间的交互作用，而不是将所有的因素都化约为单一的一个——被形上地视为决定性的那一个。 准此，社会学研究就不只限定于宗教现象的研究。在分析中国人的宗教情操时，韦伯花了很长的篇幅仔细地探讨了生活的物质条件——财政制度、都市现象以及农民或商人的地位。他也细察了封建政体、国家结构、中央政府与地方政府之间的关系等方面的性格，以及军队构造与官僚体的本质。他检视了多次的改革。同时，他总是将他所探讨的社会结构联结到相关的宗教观念上，不管这些观念的性质是巫术的、卡理斯玛的或是理性的；并且特别是基于学者在中国所享有的重要性这点来加以观照。他认定这些学者具有人文主义的讲求仪式与技术的性格，行事则以和平主义与传统主义为取向。中国的官僚体系之所以能够源远流长，乃因它是一种阶层等级制，特别是此种等级制带有教权制的意味。这一层面之所以不可或缺，则由于传统因袭的文化里完全没有自然法的义理、通贯的逻辑系统与实证的科学思想体系。 在检验这些结构对于中国人日常生活的影响之时，韦伯也同时强调了那些足以骚扰中国人之引人注目的和谐或“麻木”的冲突。这些冲突一方面起自于异端道教与多少带有神秘色彩的教派之间，另一方面则来自于外来的影响，特别是佛教。 韦伯也基于同样严谨的社会学立场来研究印度的宗教情操，详细地探讨印度教的义理与仪式，婆罗门的地位及种姓制度的组织与戒律。并且，这部著作既然也是着意于比较宗教社会学，韦伯于作品中即拿婆罗门与中国及希腊的知识阶层作比较。不过，这次也不例外的，令他感兴趣的还是异端教派，因为此一因素较能解释个人的道德行为及其渴切与盼望。他探讨了耆那教（Djanaism）[11]的现象，讨论佛教与诸教派如大乘教、喇嘛教与毗湿奴信仰（Vishnuism）[12]的重要性以及印度“导师”（Guru）的秘法学。 他也以同样的方式来探讨古代犹太教。在分析过地理与天候的条件之后，他再探讨城市、农民的地位、司法制度、礼拜与祭典形式以及辅佐祭司（Levites）的问题。他对犹太人在巴比伦之囚前及其间的状况做了一番彻底的分析。在巴比伦之囚后，发生了巨大的内在转变，这是由于诸教派的兴起（其中包括形式主义教派［the Pharisees］及禁欲或神秘教派［the Essenes］）所造成的结果，特别是因为犹太律法学者（rabbis）的影响力逐渐增长。犹太教的特色是其对巫术的敌视，这为往后几世纪的理性主义运动铺下了道路。韦伯无疑也对伊斯兰教用心地下过一番工夫，以便能写出有关此一主题的计划中的著作。 不过，最让我们感兴趣的是韦伯自己在所有这些社会学的分析关联里所提出的问题。虽然还有些关于这些宗教及比较宗教社会学的其他著作（经常是很不错的），然而若就韦伯所提出的引领生活行为的所谓“精神驱力”而论，个中实在少有人能如此透彻地针对这些历史现象的文化意涵提出这样全盘性的问题。 总之，韦伯的目标似乎包含着两个层面。一方面是借基督新教之外的其他宗教来检视物质环境对于宗教信念与思想的影响，反之，检视后者对道德行为以及（间接地）对经济取向的影响（篇幅所限，不容我们再详述他的分析）。另一方面，则在于间接地肯定西方文明的独特性：惟有西方文明产生出合理的经济体系、合理的法律行为、合理的艺术等等。其他的文明里并不是没有理性化现象，只不过彼等之理性化已证实不足以创造出科技性的工具，并且提供其本身再向前发展所必要的精神装备。不过，这其中有件无论如何都必须加以避免的事，那就是价值判断的陷阱。当韦伯说到西方的理性主义之独特性时，他一点也没有要意味其绝对的优越性。 因为，理性的概念表面看似简单，其实不然。事实上，没有任何事本身就是非理性的，除非从某一特定的理性观点来看。对享乐主义者而言，禁欲是非理性的；而禁欲主义者对享乐主义者的看法也是如此。理性在此应被视为一种“历史概念”，每次都必须以其与某种特定的非理性或其他理性类型的对比来加以厘清，因为生活行为是可以根据最极端不同的种种终极目的、并且朝着同等极端差异的诸方向来加以理性化的。 随其社会学考察的进展，韦伯继而强调其他种种现象，其中某些部分已预示了当代哲学的中心问题。谈到苦难的神义论，他解释此问题为何会引起人的罪恶感：幸福的人很少仅满足于拥有幸福，因他感觉有必要为他所享有的幸福辩护，将之正当化为他所应有的权利。一般而言他会在他所属的社会阶层所持的判准里找到这样的正当性，因为正当化所涉及的并不只于宗教因素，还牵涉到伦理的、特别是法律方面的考虑。因此，支配阶层不只倾向于独占社会的利益，并且也意图垄断精神上的恩典；此外，为了巩固他们的权力，他们致力将其他人规制于某种道德行为类型之下，或更通常是规范于某种生活态度里。 因此，斗争这个普遍现象在宗教领域也自有其一席之地——不论隐藏在教义背后的原始动机或宗教的原初信念有多么纯洁。是以为了保持优势地位，儒教文人必须与巫师、道教神秘家及佛教僧侣开战；婆罗门必须向耆那教、佛教及其他教派挑战；而犹太先知则必须对假先知（nabis）、卜者及某些犹太辅佐祭司的团体开火。所有这些不同的教派或教团所起而抵御护卫的，除了他们特殊的宗教信念之外，无非就是物质上与精神上的利益。为求独占正当性的这种斗争在救赎宗教里甚至更成为典型，因为救赎宗教所界定的是信奉者会（或者可能会）“从何处”（wovon）得到解救，解救之后又到“何处去”（wozu）。 所有这些或明或暗的斗争，在显示出宗教信念之得为种种不断地工作、斗争、认命或仰望某些事的个人所用。斗争的本质则在于：从宗教的观点看来，世界的意义究竟从何而来？并且，当各个不同阶层的知识分子致力于理性化生活行为之时，他们其实正是在为强化这一意义而努力。借此（以及从各种不同的宗教里），韦伯发现到结局的悲剧性吊诡，而此一感受则深深影响到他的政治观念与历史见解；他看到宗教信仰者所造就的结果往往与他们原初的意图恰好相反。任何选择都有其代价；为了自己所珍视的价值，势必要牺牲对他人而言也同等珍视的价值。儒教徒对传统的固执固然阻碍了经济的发展，而清教徒则缔造出不断增加的财富——基本上，也是韦伯个人所不欣赏的。 这种结局的吊诡内在于任何一种斗争之中，不管斗争是发生在哪一个领域里。斗争一旦展开，最终势必失落了原先所护卫的价值之意义。因为斗争要求一种起码的坚持，它的发展有时会促使人采取一系列违反其信念或原始意图的行径。这些人极少自其所护卫的原因中得出合乎逻辑的结论，并且试图达成和解；从理论上说来，这是为了保全其信念的有效性，但实际上却往往在不知不觉中出卖了它们。 韦伯也在宗教活动本身当中发现到某种极为深刻的紧张性。因为宗教本身所追求的目标并非经验世界里的真实事物，并且也因为它所诉诸的力量既非自然的也非日常惯习的；这牵涉到存在于日常事物与非日常事物之间的对反，并且使得日常生活与非常例的宗教生活现象之间产生裂痕。这种紧张关系并因以下这个事实而更加扩大：并非每一个人都具有同等的资质以达到获得救赎所必需的最佳状态；因此，在一般信仰者与宗教达人（禁欲者、神秘论者及其他具有宗教卡理斯玛禀赋的人）的宗教实践上便往往存在着一道鸿沟。结果是，就像我们前此所见的，人们在宗教资格上的差异，因此，存在于日常生活与宗教要求之间的距离也就愈来愈大。并且，经济活动既属于日常生活的领域，我们因而更能理解为何宗教达人会加以鄙视，有时甚至到达视其为罪恶与堕落之源头的地步。 如此一来，宗教现象在俗世世界里究竟真正能有什么作为呢？宗教达人有时不也给人一种与其说是顾念他人倒不如说更顾念自己的印象吗（虽然可能是个错误的印象）？卡理斯玛确实与宗教生活同其久远，并且无疑将时时伴其同在。然而，因卡理斯玛所造成的分裂——日常生活与至高的宗教经验之间的隔阂——至少部分解释了许多个人之所以对宗教冷漠的缘故，除非宗教能够转向一种行为上的道德理性化。并且，惟有当冥思不再被认为是最佳的救赎之道，获得恩宠的手段全都剔除了巫术与秘法的性格之时，这才有可能。而这正是某些基督新教团体的成就。不过，要注意，他们的禁欲是一种俗世性的禁欲，并不是教人要像神秘主义者那样逃出现世，而是教人摒弃现世的某些层面，但仍生活于现世里。俗世的禁欲是接受日常生活的，只不过是拒绝恰恰违反神圣命令的奢华。上帝的荣耀因此成为推动理性化的凭借，为此，就像其他任何选择一样，势必牺牲某些对他人而言同等珍贵的价值。 无论所提供的选择是什么，宗教生活必然仍是游移于日常界与非日常界之间，不过具有采取任何转变与组合的可能性。因为人不只是一种逻辑性与心理性的存在，而更是有血有肉地存活于历史之中的个体。能够确循前提条件而担当起一切后果的理性行为，与其说是人类的一般习性，倒不如说是一种例外。这也同样适用于特别看重宗教达人之卡理斯玛特质的救赎宗教。那就是为何宗教社会学无法确切地描绘出经验真实的缘故；迫于现实条件，它不得不根据研究对象的本质，择取某种片面性的观点来刻画出某些典型的现象。历史总是比任何学说体系丰富得多，故而，此处所择取的观点，亦即世界诸宗教之经济伦理这个观点，也只不过是对宗教现象的社会学研究的取径之一。 * * * [1]“Gesinnung”一字的字根是“gesinnt”，泛指某种心态、心境、看法。关于此字的中译，详见《学术与政治》之《政治作为一种志业》注释。——中注 [2]奥玛（Omar Khayyam，1048？—1122），波斯诗人、数学家、天文学家。曾对伊斯兰教世界文化产生重大影响。——中注 [3]收于H. H. Gerth & C. Wright Mills: tr. & ed., From Max Weber: Essays in Sociology。中译文见本选集第三章：《中间考察——宗教拒世的阶段与方向》。——中注 [4]Max Weber, The Sociology of Religion (Boston: Beacon Press, 1963), p.138. [5]商羯罗是公元八世纪印度哲学家与神学家，罗摩奴阇（1017—1137）亦为印度哲学家与神学家。二人皆为印度教之复兴极有贡献的人物。——中注 [6]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.68. [7]R. Aron, German Sociology (N. Y.: The Free press, 1964), p.95. [8]Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, p.96. [9]卡尔文在萨伏伊宣言中所用的语句。如韦伯所述：“为了给‘救恩之证’提供确实的基础起见，信仰必须用其客观的效果来证明。就是说，信仰必须是一种‘有效的信仰’，救恩的召命必定是一种‘有效的召命’。”参见前书，p.114。——中注 [10]同前书，p.183。 [11]弗洛伊德此处用了Djanaism一词，不知何所指，遍查韦伯《印度的宗教》一书亦无此词。不过韦伯在《印度的宗教》第四章确曾讨论印度的异端宗教——即佛教与Janism。Janism中译为耆那教，创于公元前六世纪（创教人为Mahavira，中译“大雄”或“大勇”），一度曾拥有相当势力，成为印度教主要竞争对手。或许Djanaism即为Janism之误。——中注 [12]毗湿奴（Vishnu）为印度三大主神之一。其他两个为梵天（Brahma）、湿婆（Siva）。毗湿奴信仰为印度教重要支派。——中注 [book_title]第一章 资本主义精神与理性化 本文译自Max Weber, “Vorbemerkung” Gesammelte Aufsätze zur Religonssoziologie (Tübingen, 1978) 7th ed., pp. 1—12。这篇文章实乃韦伯为其宗教社会学论著所写的一篇总序，英文最先由Talcott Parsons译为“Author's Introduction”列于The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism (New York, 1958)一书之前，极易使人误解为韦伯专为此论文所写的前言，特此说明。中文原有张汉裕译《著者补论》，收于氏译《基督新教的伦理与资本主义的精神》一书（台北，1960），89-98页；译文稍有删节。今由康乐参照张译本、Parsons英译本及以下版本予以重译：W. G. Runciman ed., E. Matthews tr., “The Origins of Industrial Capitalism in Europe,” Weber: Selections in translation (New York, 1978), pp. 331-340；大冢久雄、生松敬三编译，《マックス·ウェーバー，宗教社会学论选》（东京，1972）之一《宗教社会学论集·序言》（5-23页）。必须说明的是，原文最后几段有关运用史料的部分，兹不赘译。此外，本文篇名及各段落小标题皆中译者所加。 身为近代欧洲文化之子，在研究世界史时，应当提出如下的问题：即在——且仅在——西方世界，曾出现（至少我们认为）具有普遍性意义及价值之发展方向的某些文化现象，这到底该归诸怎样的因果关系呢？ 一　各文化领域的理性化 只有在西方，科学才发展至我们今日视为可靠的程度。其他的文明，特别是印度、中国、巴比伦与埃及，也有经验的知识、对世界及生命问题的反省、极深奥的哲学及神学智能（虽然只有基督教——在大希腊化思想的影响下——才圆熟地发展出来一套系统的神学，至于伊斯兰教与某些印度的宗派则仅有些许迹象），以及极端精微的学说与观察。然而巴比伦的天文学——就像其他文明的一样——缺少了希腊人首次发展出来的数学基础：质实言之，此一事实更突显出巴比伦天文学的特殊发展。印度的几何学则没有理性验算的概念——这也是希腊人天才的另一产物，同样的天才也创造出力学与物理学。印度的自然科学，就经验观察的角度而言，确有高度发展，然而并没有理性实验的观念，而此一观念虽已出现于西洋古代世界，基本上仍为文艺复兴时的产物。同样地，近代的实验室并不存在于印度，其结果则为印度的医学——虽然在经验与技术层面有高度发展——缺乏生物学、尤其是生化学的基础。除了西方外，没有理性的化学。中国的史学，尽管复杂精微，却缺乏修昔底德（Thucydides）式就事论事的研究方法。马基雅维利（Macchiavelli）确有其印度的先行者，但是从亚洲的政治思想里，我们找不到任何类似亚里士多德的分类法或一般的理性概念。理性法律体系所必备的、严谨的思想论证及形式，为罗马法的特色（西方法律亦源自此），却不见于他处，尽管印度的弥曼差（Mimámsa）学派[1]、范围极广的法典编纂——特别是近东，无数印度以及其他地区的法律文书——稍有迹象可寻。教会法（Can on Law）的结构，亦仅见之于西方。 同样的现象亦可见之于艺术。在历史上，其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的发展，至少不比我们差。各种形式的多声乐存在于世界许多地区；由一些乐器及伴唱所构成的合奏，可见之于其他文明。我们音乐中所具有音符间合理的节拍，其他民族亦曾计算出来并熟用之。但某些特色则仅见之于西方音乐：例如合理的合声乐，包括对位法及合音；基于三和音（以及第三阶音）的音符组织法；自文艺复兴以来，我们的半音阶或更短的音符的和谐演出，是以理性的形式取代了空间式的休止符。我们的管弦乐团也是西方所特有的，以弦乐四重奏为其核心以及管乐器的整体组织；我们的连续音；有了我们的记谱法后，近代音乐的创作、演出以及其持续存在，才成为可能；我们的奏鸣曲、交响乐或歌剧（虽然标题音乐、韵诗、音符及半音阶的变奏曾以各种变形存在于音乐传统中）；以及最后，所有演奏这些的必要工具，我们基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。 作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地；亦有人认为尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构曾出现于东方。但在其他地区我们找不到理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力，并利用弓形跨越空间——不管其采用形式为何。哥特式拱形圆顶成为——更重要的——宏伟纪念建筑物的结构原则，并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础，如我们中世纪所流行者。同样地，虽然此技术之基础来自东方，然而除了西方外，我们从其他地区找不到用以解决拱形圆顶方法之遗迹。我们也见不到此种所有艺术“古典式”合理化的现象，例如绘画所用的直线及空间透视法——这是我们的传统在文艺复兴时期所产生的。印刷术的成品曾见之于中国，但只有在西方，才发展出一种只设计为印刷而发表——也只有通过它才有可能——的文学体裁，直截言之，即“刊物”与“报纸”。 各种形式的高等教育机构，包括与我们大学或学院表面上极类似者，皆曾见于中国与伊斯兰教世界。但只有在西方，才发展出一种理性的、有系统的专业化知识，以及一群受过训练的专业人才，他们在今日文明中已踞有一种重要的几近支配的地位。毕竟只有在西方，我们才能发现到专业性的官员——近代西方国家及经济的基石。尽管此群体在其他地区亦曾萌芽，但从未构成社会秩序中如此必要的部分——如他们在西方所扮演的。许多文明区的确早有“官吏”——甚至具有专门职务的官吏——存在；可是没有任何时代、任何国家，我们的整个生存——生活中政治、技术及经济的基础——如近代西方一样，以如此绝对而无可避免的方式纳入受过训练的专家所构成的官僚组织的罗网下：社会生活上最重要的日常运作，以同样方式掌握在受过技术、商业、尤其是法律训练的政府官吏手中。这在其他地区是找不到的。 根据身份团体而构成政治及社会组合，是很普遍的现象，但只有在西方，才出现基于身份的——“王与王国”（rex et regnum）——独特形态的国家[2]。同样地，由定期选举人民代表所组成的国会、群众领导者以及由政党领袖担任“部会首长”向国会负责的统治形态，也是西方特有的制度，虽然为了获取或影响政治权力而形成组织，这种意义上的“党派”亦曾见之于世界其他地区。 一般而言，“国家”——也就是基本上具有合理制定的“宪法”、合理制定的法律，以及由根据合理制定的法规或原则办事的专门官吏所负责的行政等特征的政治形式——仅知之于西方，尽管他处已有萌芽。 二　资本主义与“营利欲” 同样情形可见之于我们今日命运最具影响力、存在于近代生活中的力量：资本主义。 “营利”（acquisitiveness），或“追求利润”，追求金钱以及尽可能聚集更多的金钱，就其本身而言，与资本主义完全无涉。此一现象，无论过去或现在，皆可见之于侍者、医生、车夫、艺术家、娼妓、贪官、军人、盗匪、十字军、赌徒以及乞丐——或者可以说：不管在任何时代、任何国家，苟有客观机会可以牟利，则此现象即可见诸“各式各样的人士之间”。因此，在文化史的初步课程里，我们就该断然放弃此种［关于资本主义的］幼稚定义。贪得无厌的欲望与资本主义并无类似之处，更非其“精神”所在。反之，资本主义实际上或能抑制——至少是合理地缓和——此种非理性的冲动。资本主义制度不外乎利用合理的资本主义的持续“经营”（Betrieb）以追求利润或“利润率”（profitability）[3]。资本主义制度必须如此。在整个经济已完全资本主义秩序化的情境里，个别的资本主义企业若不以利润的营得机会为其行动方针，则必定失败。 三　合理的资本主义 现在且让我们先下一个较通常所用者更为精确的界说。我们认为“资本主义”的经济行为应该指： 第一，基于利用交易机会而追求利润的行为。换言之，即形式上和平的营利之机会。诉诸形式上及实际上之暴力的营利，有其独特的法则，将其与最终目的在从交易中获取利润的行为归诸同一范畴，是不确当的，虽然我们无法禁止人家如此做[4]。其次，在合理地追求资本主义营利之处，营利行为是以资本的“计算”（calculation）为依准。换言之，它是以这种方式安排的：有计划地运用作为营利手段的财货或个人劳务，以期在个别企业最后决算的损益平衡表上，收入——资产之货币价值（如果是一家持续性的企业，则为定期估算的资产之货币价值）——能超过“资本”，也就是超过平衡表上估算的、用来交易营利的物质手段的价值（就持续性而言，则意味超出应继续增加）。至于此一过程是否将收集来的原料商品交给一个行商，再易回其他的原料商品（如“康曼达”［commenda］）[5]，或一制造工业——构成要素包括厂房、机器、现金储备、原料、半成品、成品以及债权——则无关宏旨；关键点在于以货币形式计算资本，不管是以近代簿记方式或较原始及幼稚的计算方式。因此当企业开始运转时，即有最初损益平衡表：每次个别交易进行前，皆经估算；为了评估企业运转情况而进行检核时，即再经估算；企业结束时，则有最后的损益平衡簿记，以确定所得“利润”。例如在“康曼达”，期初平衡表的制作可据以决定有疑义的资产货币价值而为各参与企业者所同意——只要资产尚未具货币形态；期末的平衡表则可用来估算盈亏，据以分配红利或分摊损失；只要其运转是合理的，则在“康曼达”企业之合伙者间每次个别交易皆以计算为基础。一直到今日为止，在所有资本主义企业形式里，如果其环境并不需要完全精确的计算，则计算或估算即从未真正准确，而采取推测，或更简单的只是某种传统性或习俗性的方式。但这只不过是影响资本主义营利之合理的程度而已。 从纯粹概念性的观点而言，最重要的不外乎：经济活动实际上是取决于货币形式的收益与支出的比较这一事实，而不论其计算方式有多么幼稚。就此意义而言，“资本主义”及“资本主义企业”，甚至某一程度的资本计算之合理化，根据我们所知的经济文献，确曾存在于世上所有的文明国家；中国、印度、巴比伦、埃及、古代地中海、西洋中古以及近代。而且这些企业并不都只是各自孤立的事业，也有持续性的个别企业与持久的“经营”。虽然就贸易而言，长久以来的确未具我们今日这样持续经营的形式，而只是一连串个别的事业；首次在一个特别部门缓慢地朝向持续性运作的步伐是由大商人踏出的。总之，资本主义企业与资本主义企业家（不管是临时性还是持续的），都是非常古老且普遍的现象。 四　近代西方资本主义的特色——合理的自由劳动力组织 然而，西方世界却赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义，这是因为西方世界发展出了他处所没有的资本主义的种类、形式及趋势。世界各处皆曾有商人：批发商、零售商、住商及行商；有各种各样的放贷者，以及具备多种功能的银行（至少近似于我们西方十六世纪时的银行）；海外贸易贷款[6]、“康曼达”、有限连带责任的公司及组合曾经非常普遍，甚至采取持续经营的形式。不论何处，只要政治团体具备有货币财政，例如巴比伦、希腊、印度、中国或罗马，即有放债者：他贷款给战事、海上劫掠以及各式各样的契约与营造；他曾在海外政策中扮演殖民地企业家而大出风头；拥有大农场，役使奴隶或（直接或间接）利用强制性劳力来工作；他承包领地、官职以及（更重要的）税收；他资助政党领袖竞选，也资助内战的佣兵队长（condottieri）；最后，在任何可以赚钱的机会中，他都是“投机者”。这种企业人物，也就是冒险资本家，曾出现在世界各处。除了贸易、借贷及银行业务等少数例外，这些人追求的主要机会要不就是纯粹不合理性的投机，否则即为凭借暴力攫取的利得，特别是战利品的利得，不管是表现为真正战争的方式，还是在财政上长期剥削其臣民。 即使在今天西方，公司创办人、大投机者、殖民者及现代金融家的资本主义就连在平时，也还有上述的烙印，与战争有关的资本主义活动更为显著。大规模国际贸易的某些部分（也只有这些部分），就像过去一样，仍有类似的特性。然而，除此之外，近代西方还有一种完全不同的资本主义形式，是世界其他地区所未曾有过的；此即（形式上）自由劳动力的合理资本主义式组织，在其他地区则只有初步萌芽而已。就算是不自由的劳动力，其组织也只有在大农场才达到某种程度的合理化；古代世界作坊的合理化更是极其有限；至于近古时期雇用隶属民或农奴的劳役农场、工场或庄园中的家庭工业，其合理化的程度甚至更低。在西方之外，真正雇用自由劳动力的“家庭工业”寥寥可数，这是已告确认之事；论日计酬之劳工的雇用，固为普遍现象，然除极少数例外（且其组织亦与近代持续性经营的组织大异其趣，例如国家独占的企业），并未导向工场工业，也未导出见之于西洋中古的合理的学徒组织。 然而，追求市场——而非政治权力或不合理的投机——所提供的机会而又合理的有组织的经营，并非西方资本主义惟一的特征。如果没有下列两项重要的发展因素，近代合理的资本主义经营组织恐怕是不会出现的：此即家计与营业的分离（现代经济生活完全以此为原则），以及与此有密切关联的合理簿记的采行。做工或做生意的场所与住家在空间上的分离，也曾见之于他处，例如东方的市场与其他文明区的作坊。远东、近东及西洋古代世界，也可发现具有独立会计部门的资本主义组合。然而，较之于近代商业经营的独立性而言，这些都还只能算是初步阶段。之所以如此，乃是因为这种独立性的内在基础——不管是合理的簿记，还是事业与个人财产在法律上的分开——要不就完全缺乏，要不就还在萌芽阶段[7]。营利企业之成为君侯或领主大家计（或“庄宅”［oikos］）[8]的一部分，是任何地方都看得到的发展趋势；这种发展，如罗伯贝图斯（Rodbertus）所注意到的，尽管表面上有类似之处，本质上却是非常不同，甚至完全相反的。 西方资本主义的这些特征之所以具有今日的重要性，乃是由于其与资本主义劳动组织的密切关联。甚至一般所谓之“证券化”（Komerzialisierung）——证券交易所的有价证券之发展及投机之合理化——也与此有关。要是没有这种合理的资本主义劳动组织，上述一切特征，甚至证券化的发展，就算还有可能出现，也绝不会如此重要。特别是就西方之社会结构以及与其相关的、一切独特的近代西方的问题而言，尤其如此。正确计算是其余一切的基础，然而这也只有在自由劳动的地方才有可能。再者，正如近代西方以外的世界没有任何合理的劳动组织，因此，也没有合理的社会主义。 的确，正如世界各地皆有过城市经济、城市粮食供应政策、君侯之重商主义与福利政策、配给、经济管制、保护主义以及（如中国之）自由放任理论一样，世界各地也曾有各种不同的共产主义与社会主义经济；基于家庭、宗教或军队的共产主义，（如埃及的）国家社会主义，独占性的卡特尔以及各种各样的消费者组织。尽管世界各地也都曾有过城市的市场特权、行会、自治体以及市镇与乡村间在法律上的种种差别，然而，在西方以外并没有“市民”的概念[9]，“资产阶级”这一概念也不存在于近代西方以外的地区；因此，西方之外也没有“普罗阶级”，而且不可能有，因为缺乏以自由劳动之合理组织为基础的企业存在的缘故。“阶级斗争”早就以各种可能的形态出现于世界各处——债权者与债务者，地主与无地者、农奴或佃农间、商人与消费者或地主等等。然而存在于西洋中古之批发者与其雇工间的斗争，在其他地区却尚处于萌芽阶段。出现在现代西方之大企业者与自由工资劳动者的冲突，更是无迹可寻。因此，像现代社会主义那样的问题也就谈不上了。 由此可见，一般文化史的核心问题，即使是从纯粹经济观点而言，归根究底也并不在如上所述只在形态上变化的资本主义活动的发展，不管这种资本主义活动是冒险家型的、商人的，还是凭借战争、政治、行政等机会以获取利得。我们所要探讨的核心问题毋宁是基于自由劳动之合理组织的资产阶级经营的资本主义（bürgerliche Betriebskapitalismus）的出现。用文化史的角度来说，也就是西方资产阶级与其特质之形成的问题；此一问题虽然与资本主义劳动组织的兴起有密切关系，却也并不就是同一回事。因为作为一个特殊身份团体的“市民阶级”，早就存在于西方特有的资本主义形态发展之前，虽然是只有西方才有。 五　近代西方资本主义的特色——合理的技术、司法与行政 近代西方特有的资本主义发展的必要条件之一，显然是技术能力的进展。如今其合理性的基本条件是由于一些技术上具决定性因素的可计性，这些技术上具决定性的因素又构成精确计算的基础。换言之，它乃是有赖于西方科学的独特性，尤其是基于数学以及精确而又合理的实验的自然科学。而反过来，这些科学及以这些科学为基础的技术做经济性的应用时，其发展则又受到资本主义机会的巨大刺激。当然，西方科学的起源是不能归功于这种利得机会的。代数与进位法的计算，曾为印度人所用，他们是进位法的发明者，然而只有在西方，这种计算才首次有助于资本主义的发展，而在印度却没能导出任何现代计算或簿记的制度。同样地，数学与机械学亦非源自资本主义营利心。当然，科学知识的技术应用——此点对我们西方大众的生活有决定性的影响——确实是受到经济因素的鼓励，西方的经济因素特别有利于科学知识之应用。然而，此种鼓励是来自西方社会秩序的特殊性格。因此，我们的问题应该是，这一特殊性格究竟是源自社会秩序的哪些成分？因为，无疑地并非所有成分皆具同等重要性。 法律与行政的合理结构无疑当为一个重要因素。因为基于合理经营的近代资本主义，不但需要可以估量的生产技术手段，而且还需要可资估量的法律体系以及按照正式规则办事的行政机构；缺乏了这些条件，冒险的及投机的商业资本主义、或者各种依赖政治的资本主义也许还可存在，然而任何具有固定资本与确实计算的、合理的私人经营却是绝对无法生存的。只有在西方，才可能将经济生活的准则植基于如此一套——不管是法律技术还是程序上皆十分明晰的——法律与行政制度上。我们要问的是：这种法律从何而来？撇开其他因素不论，资本主义营利心确曾为（受过合理法律专门训练的）法律家身份团体铺平了支配司法与行政的坦途，这是所有研究都可证明的。然而营利心却绝非导致此一发展的惟一抑或最特殊的因素。而且它也没有单独地创造了此种法律。在此发展中，各种不同的力量皆曾起过作用。再说，为何资本主义营利心在中国或印度就不曾发生同样的效用？何以在这些国家，一般而言其科学、艺术、政治以及经济的发展皆未能走进西方独具之合理化的轨道？ 六　理性化的问题 实际上，在上述的一切例子中，问题的核心是西方文化独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。不过，“理性主义”一词是有许多不同意涵的，这点在接下来的反复讨论中会逐渐明晰起来。例如有神秘冥想之“合理化”，换言之，一种从其他生活领域的观点看来特别“非理性”的行为方式也有其“理性”，正如经济、技术、科学工作、教育、战争、法律与行政的“合理化”一样。再者，所有这些领域皆可从许多不同的终极观点与目的上予以“合理化”；从此一观点视之为“合理”者，从彼观点看来却可能“不合理”。因此，极为不同的合理化曾存在于所有文明的各个不同的生活领域中。想从文化史的观点来区别其特征，该提出的基本问题是：哪个生活领域是合理化了的？朝向哪一方向？准此，首要任务是去认识（一般的）西方理性主义的特质，以及（特殊的）近代西方的理性主义，并解释其起源。鉴于经济因素的基本重要性，任何作此说明的尝试，皆必须先顾及经济的决定因素。不过，因果关系的另一方面亦不该忽略。因为，经济理性主义的起源，不仅有赖于合理的技术与法律，亦且（一般而言）取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与性向。一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式亦将遭遇严重的内在困境。在过去，在世界任何地区，构成人类生活态度最重要因素之一者，乃巫术与宗教的力量，以及奠基于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。下面的论文便是来讨论这些力量的…… * * * [1]Mimámsa弥曼差，印度古代六派哲学之一，婆罗门教最初有哲理的探讨，后来日趋下流，尊重祭祀，讲求繁琐的仪式。经年既久，就产生一种对抗的潮流，逐渐形成一宗。到了公元前二世纪，就产生了《弥曼差经》，专门注意理性的探讨，经的作者相传为耆米尼（Jaimini）。见季羡林译，《五卷书》，233页注10。——中注 [2]早期日耳曼民族的政治理论认为：国家的权力是基于“国王”（rex）及“身份”（regnum）的二元化结构，regnum即指包含“等级”在内的人民，故此处译为“王国”。——中注 [3]“利润率”指的是投入的资本与获取的利润之间的比率，这表示营利是在一个理性可估量的（calculable）基础上进行。——中注 [4]就此一问题而言（其他问题也一样），我的意见是与我们所钦佩的教师布伦塔诺（Lujo Brentano, Die Anfänge des modernen Kapitalismus）相左的。这种差异主要是在用语上，不过内容方面亦有所不同。依我看来，将劫掠之利得与经营工厂之利得这两种异质的事物归入同一范畴，是没有意义的。将所有追求金钱的努力通通称为——与其他营利方式对立的——资本主义的“精神”，更是没有意义。因为就我看来，在后一情况下，将失去所有概念的精确性；而在前一情况，则将失去所有可以了解西方资本主义（与其他形式的资本主义相较之下）特殊本质的机会。西美尔（G. Simmel）的Philosophie des Geldes一书里，“货币经济”与“资本主义”也被过分地混为一谈，以致妨害到他对事实的讨论。桑巴特（Sombart）的著作，特别是他最新一版有关资本主义的大作， Der moderne Kapitalismus，至少就我的问题的观点而言，合理的劳动力组织——西方资本主义的特征——过分被忽略，而强调了世界各处普遍皆具的发展因素。——原注 [5]“康曼达”是欧洲中古时期相当流行的一种贸易组合。简单说来，外出营商的人（称为tractator）负责将本地货物运到东地中海沿岸地区销售，至于购买本地货物所需的资金则全部（或部分）由当地资本家供给，销售所得再采购东方货物回本地卖；经营所得则由外出商人与提供资金者依契约分享。参见康乐编译，《经济与历史　支配的类型》，第十一章131页注1。——中注 [6]“海外贸易贷款”，欧洲中古时期用于海外贸易的经营方式。它是“一种用来保障海外贸易风险的办法，而不致违反了（当时）禁止高利贷的规定……当要进行某些风险性的海外冒险时，某人或资本家会为其船货募集一笔钱，如果船只损失了，贷方不能要求还钱，要是安全抵达则借方就要付出相当可观的利息，通常在50%左右”。Henri Sée, Modern Capitalism, p.189.——英注 [7]其间的对比当然并非完全绝对的。从古代地中海世界、近东、中国与印度的政治取向的资本主义（尤其是包税制）中，产生了合理的、持续经营的企业，它们的簿记（我们所知仅为一些碎简残篇）或许也有某种“合理”的特色。再说，在现代银行的早期发展史中（甚至英格兰银行），政治取向的“冒险家”资本主义与理性的资产阶级资本主义之间，亦曾有过密切的接触，最初通常是来自有关军事政策的交易。在这方面，有意义的是例如佩特森（Paterson）这位典型“创始人”的人物与英格兰银行理事之间的差异，这些理事负责制定长期发展方针，而且很快就被视为“格罗斯大殿的清教放贷者”。同样地，我们也知道这个最可靠的银行在“南海泡沫（公司）”时离谱的政策。以此，两种角色逐渐合而为一；不过，其间还是有区别的。合理的劳动组织之创立极少是大企业发起人及金融业者的成就，亦非金融、政治资本主义的典型代表者——犹太人——的成就。这一成就，典型而言，乃属于另一种十分不同的人。当然，这也只是就一般情况言之，个别的例外还是有的。——原注 William Paterson（1658—1719），英格兰银行创始人。该银行设立于1694年。 “南海公司”一案发生于十八世纪初，为英国有史以来最严重的金融诈欺案。 有关英格兰银行之成立及其与“南海公司案”的关系，参见周宪文编译，《William Paterson的历史与事业——英格兰银行的创办》《英格兰银行与南海公司》，收入《西洋经济史论集（Ⅰ）》（台北，1982）。——中注 [8]“庄宅”，根据韦伯，Karl Rodbertus（1805—1875）是最早用此词来称呼古代“大规模家计”的学者。在“庄宅”中，需求基本上是以自给自足为标准的。家计所需要的物资大部分皆由徭役及实物贡纳的方式来提供，此种供应方式可见之于西洋古代世界的农庄与皇室的家计（特别是新王国时代的埃及，前1400—前1000），亦可见于中国及印度，中古欧洲亦有之，从查理曼的《庄园管理条例》（capitulare de villis）即可看出。参见M. Weber，《经济与社会》，vol. I，p.124。——中注 [9]有关西方的“市民”，参见康乐编译，《经济与历史　支配的类型》，第四篇第二十章。——中注 [book_title]第二章 比较宗教学导论——世界诸宗教之经济伦理 本文译自Max Weber, “Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen——Einleitung,” Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie (Tübingen, 1978) 7th ed.,pp. 237-275。这篇文章是韦伯为其列于“世界诸宗教之经济伦理”这个总目下的一系列论著所写的一篇导论。此一导论和《儒教与道教》的前半部同时发表于1915年9月的《社会科学与社会政策文库》。中译本所根据的版本如次：大冢久雄、生松敬三译，《マックス·ウェーバー，宗教社会学论选》（东京，1972）之二《世界宗教经济伦理·序论》（31-96页）；H. H. Gerth & C. W. Mills ed. & trs., “The Social Psychology of the World Religions,” From Max Weber: Essays in Sociology (New York, 1946), pp.267-301。本文由简惠美译出，经康乐修改定稿。篇名及篇中各段落划分与小标题皆为中译者所加。 所谓“世界诸宗教”，我们此处所指的是已知道如何将信徒大众聚集起来的五大宗教或由宗教所制约的生活规制体系，亦即：儒教、印度教、佛教、基督教与伊斯兰教之宗教伦理。此一看法，纯粹是基于价值中立（Wertfrei）的立场[1]。除了以上诸宗教外，我们也将处理第六种宗教，犹太教。理由是：它涵摄了对于了解基督教与伊斯兰教而言，极为关键的历史性前提，以及它在西方近代经济伦理的发展上所具有的历史性独立意义——此一意义部分基于真正的理解，部分则出于误解，近年来已有过不下数次的讨论。至于其他宗教，只有当其为历史关联性上不可或缺的榫眼时，才会被提及。关于基督教，我们将以前此所写而收于本论文集开头的两篇论文来作例证，故而实应以理解这两篇论文为前提[2]。 所谓宗教的“经济伦理”，其意义将随着我们论述的进行而渐次明朗起来。我们并不把考察的重点置于神学纲要的伦理学说上，因为即使这类纲要在某种情境下无比重要，我们也只不过将之作为一种认知工具。“经济伦理”所指的是行动——根植于宗教之心理的、事实的种种关联之中——的实践激活力。以下的论述容或只是提纲挈领，却也足以明示出一种具体的经济伦理通常在结构上是多么复杂，其制约条件又是多么的纷陈多面。进一步而言，也会显示出外表看似雷同的经济组织可能会与诸多极为不同的经济伦理相结合，并且，各依其经济伦理的独特性格，这类经济组织形态便又产生出各自极其不同的历史结果。经济伦理绝非经济组织形态的一个简单“函数”，反之，我们也不可能认为，经济组织形态无疑必是由经济伦理打造出来的。 没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。就人面对世界的态度而言——这态度或由宗教或由其他（在我们看来）“内在的”因素所决定——经济伦理，当然，自有其高度固有的法则性。既存的经济地理与经济史诸因素最大程度上决定了此一固有法则。不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济伦理的决定性要因之一——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的经济政治诸因素的影响。我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存的关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教之实践伦理产生最深刻影响的各个社会阶层（soziale Schichten）之生活样式中的指导性要素。这些要素在实践伦理上烙下此一伦理之所以有别于其他伦理的最具特色的面相；并且，它们对于各自的经济伦理也同时具有重要意义。 一　世界诸宗教的“担纲者” 我们当然不必仅将目光集中于某一阶层。打造出某一经济伦理之独特面相的决定性阶层，会随着历史的流转而变更。某一阶层的影响力也从来不是完全绝对的。话虽如此，我们通常还是能指出某些阶层，其生活样式对于诸宗教而言，至少是关键的。以下是我们或可举出的实例： 儒教是俸禄阶层——具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色者——的身份伦理。不属于此教养阶层（Bildungsschicht）者，即不算数。此阶层之宗教的（或许有人要说是非宗教的）身份伦理远比阶层本身决定了中国的生活样式。 古印度教的担纲者是一个具备文书教养的世袭性种姓阶层。他们并不出任官职，而是担负起作为个人及群体之礼仪、灵魂司牧者的功能。他们形成一个以阶层分化为取向的稳固中心，并形塑出社会秩序。只有具备吠陀经典教养[3]的婆罗门——作为传统的担纲者——才是被确认为具有宗教身份的团体成员。直到后来，方有一群非婆罗门的苦行阶层出现，与之相抗衡而并存。接着，在印度的中世纪时，又有印度教加入争衡。此乃社会下层及其平民秘教者所持的一种狂热的（inbrünstige）秘仪式救世主信仰。 佛教的宣扬者是沉潜冥思、拒斥现世、离弃家园、流转四方的托钵僧。只有这些托钵僧才是成色十足的教团成员，其余皆为宗教价值较低的俗人：亦即宗教意识之客体而非主体。 伊斯兰教在初期时，是个进行征服世界之战士——训练有素的圣战士骑士团——的宗教。与其十字军时代的基督教翻版相较，他们只缺性的禁欲。不过到了伊斯兰教中世纪时，冥思、神秘的苏菲派（Sufi）[4]，在平民阶层的狂迷法师的领导下，至少取得与伊斯兰教主流分庭抗礼的角色。由苏菲派衍生的小市民阶级的兄弟团组织，颇有类于基督教第三教团之处[5]，只不过它们远比后者有更为广泛的发展。 自从犹太人在巴比伦之囚后[6]，犹太教就是个市民的“贱民民族”（Pariavolk）——其真确意义将随以下叙述的展开而清楚[7]——的宗教。中世纪时，犹太教转而由一个受过犹太教特有典籍与礼仪之教育的知识阶层来领导。此一阶层代表的是一个愈来愈无产化、理性主义的小市民知识阶层。 最后，以基督教为例。其初现时，乃一游走四方的技匠职工所执持的教义。在其所有的内在、外在巨大发展之时，无论是古代、中世纪也好，新教之时也罢，它始终不失其为独具一格的都市的、尤其是市民的宗教。西方的城市——与世界各地的城市相较之下，自具独特性质，观诸惟西方才衍生出市民阶级的观念一端即可得知[8]——正是基督教的主要舞台。举凡古代的圣灵虔信教团信仰、中世纪盛期的托修道士团，宗教改革时期的诸［新教］教派以至虔信派、美以美派，率皆如此。 二　阶层利益、宗教需求与神义论 我们并不主张：宗教特性只是阶层——宗教特有的担纲者——之社会状况的一个简单“函数”，或者宗教所代表的是阶层的“意识形态”，或者宗教乃阶层之物质或理念的利害状况之“反映”。相反，再也没有比这类论述的立场犯了更根本的谬误。 无论来自于经济与政治制约下的社会影响，在个别情况下，有多么的深刻，宗教伦理主要还是由宗教资源本身形塑而成，其中最为首要的成因无过于宗教的宣示与许诺。承续宗教的最先前一代，往往在根本上重新解释这些宣示与许诺。重作解释是为了使宗教启示适应宗教教团的需求。一旦如此，那么实情通常至少可说是宗教教义被调整适应宗教需求。其他领域的利害关系只不过是次要的影响，虽然这类影响往往相当显著，有时甚至极为关键。 我们会发现，在社会上具有决定性的阶层之交替，对任何宗教而言，通常是至关紧要的。从另一面来说，宗教形态一旦塑成，便会对所有异质性阶层的生活样式产生相当广泛的影响。对于宗教伦理与利害状况之间的关系，人们曾试着以前者不过是后者的“函数”来加以解释，虽然各家手法自异。这种解释出自于所谓的历史唯物论——此处我们不拟议论——不然便是出自一种纯粹心理学的观点。 宗教伦理受到阶级关系全面性制约这个相当抽象的见解，可以由“怨恨”（Ressentiment）理论导引出来，这一理论从尼采的精彩讨论以来即闻名于世，尔后则有心理学者才气纵横式的发挥。如众所周知，这一理论认为：人的同情心与同胞爱之伦理的圣化，是那些处于不利之境的人——无论是其自然资质使然，或是其生活制约下的坏运如此——在道德上的一种“奴隶的反叛”。因此，“义务”伦理被认为是一种为求报复的“压抑性”情操的产物——那些无力的、被压抑的、注定要劳动与营利的职人工匠，在怨恨毫无义务负担的支配阶层的生活方式之下，“转置”他们的感情。情形果真如此，则宗教伦理之类型论里最重要的问题，显然便有了一道极为简明的解答。对于怨恨之心理学意义的这种发现，无论多么令人庆幸且成效卓著，我们还是必须十分小心评价其在社会伦理上的效用程度。 下面我们会讨论到，对生活样式之伦理“理性化”的诸多不同形式具有决定性的动机本身。大体而言，这些动机与怨恨一点关系也没有。不过，宗教伦理中对于苦难（Leiden）的评价，有典型的变迁，则是毋庸置疑的。此种变迁，如果加以正确理解的话，便会显示出由尼采首先开展出来的理论尚具某种妥当性。对待苦难的原始态度，再没有比共同体进行宗教祭典之际，对疾病缠身或蒙受连绵厄运的人所采取的办法，更能具体地表现出来。不断处于苦难中的人——悲痛的疾疫或者遭受其他不幸的——依其种种不同的苦难类型，要不是被认为有恶灵附身，就是被认为冒犯了神明而为神所报复。让这些人共处其中，会给祭祀共同体带来不测。无论如何，他们不准参加祭典餐饮与献祭，因为神不会高兴看到他们，有可能会被此事激怒。献祭聚餐是欢庆的场合——就连在围城时的耶路撒冷也不例外。 将苦难视为为神所恶的征兆，并且是隐密罪过的印记，宗教便相应了心理上极为广泛的需求。幸运者很少只满足于自己就是幸运这个事实。除了幸运，他还要求确认他有权利（Recht）幸运。他希望确信他“值得”，尤其比起别人来值得享有幸运。他但愿能就此相信，那些没有他这么幸运的人只不过是蒙受他们该得的待遇。幸运也必得是“正当的”（legitim）幸运。 如果“幸运”一词的一般意涵概括了一切声誉、权力、财产、快乐等“资财”，那么它也就是正当化——宗教不得不为一切支配者、有产者、胜利者、健康者的内在、外在利益加以正当化——最管用的公式。换言之，宗教为幸运者提供幸运神义论（Theodizee des Glückes）。此种神义论是根植于人类极顽强的（“法利赛式的”）欲求，因此倒也易于理解，虽然其效果往往没有受到十足的关注。 相形之下，这种对苦难的负面评价却导致苦难之宗教性圣化的过程复杂得多。形式不胜枚举的苦行：断绝日常饮食、睡眠及性交，皆用来唤起，或者至少使人较易激发出卡理斯玛——到达狂迷忘我、幻视灵见、歇斯底里，简言之，一切被评价为“神圣”的非正常状态。产生出这种状态因此便成为巫术性禁欲（magische Askese）的目的。这种苦行所具有的威信，是以下这个想法所造成的：由苦行所导致的某种受苦及异常状态，乃是通往获得超人的，亦即巫术的，力量之大道。古老的禁忌规定以及为了保持宗教性洁净的禁欲——由恶灵信仰产生——都与此种思虑同道。在这些规定、禁欲与洁净目的之外，则又再加入“救赎”崇拜（Erlösungs Kulte）的发展。基本上，这类崇拜在面对个人苦难方面，采取了一种独树一格且全新的立场。原初的祭典，尤其是政治团体的祭典，都将一切的个人利益置之度外。无论部落神、地方神，还是城市神、国家神，都只照拂全体的利益。包括诸如降雨、日照、狩猎获物与克敌制胜。因此，在共同体祭典里是以此种全体为一的方式向神祈求。为了避免或驱除自身的灾害——尤其是疾病，个人并不祈于共同体祭典，个人所依赖的是最古老的个体性“灵魂司牧者”——巫师。个别巫师的威信，以及他们奉其名以行奇迹的鬼灵、神祇之威信，为他们换来供养——不拘于地方或部落的归属关系。在有利的环境下，这就导致宗教“共同体”（Gemeinde）的形成，独立于部族团体之外。某些，尽管并非所有，“秘教”（Mysterien）即循此途径产生。它们许诺个人：将个人分别由疾病、贫困以及各种困境与危难中救出。以此，巫师本身就蜕变为秘教者，亦即属于世袭传承的秘教者之一，或者属于在一位领袖治下——领袖是根据某些既有规则而产生——训练有素者的组织。这名领袖或者被认定为一个超人的化身，或者只被认为是一名先知，亦即神的传话人、执行者。针对个人的“苦难”本身，以及为了将个人由此“救”出的宗教共同体之制度化（religiöse Gemeinschaftsveranstaltung），即依此方式开创出来。 宗教的宣示与许诺自然是针对那些有救赎需求的大众而发，这些人及其所关心的种种也就发展成专司“灵魂救治”的组织之核心，这些组织实际上即因此而产生。巫师与教士的典型工作变成去确定遭受苦难的原因，亦即“罪”——起初是违犯宗教惯习的规诫——的告白。巫师与教士同时也提供如何行止方能去除苦难的劝诫。基于物质与理想的关注，巫师与教士因此的确是愈来愈趋向于为各式各样平民的（plebjisch）动机服务。当“救世主”信仰（“Heilands” Religiosität）在典型且反复出现的挫败之压力下开展出来时，可说是又朝着这条轨道向前迈进一步。救世主信仰是以救世主神话、因而（至少相对而言）以一合理的（rationale）世界观为前提；苦难又再次成为最重要的主题。原始的自然神话则经常为此一信仰扮演了开端发绪的角色：支配着植物之生来死去与支配极关乎四季的星辰之运行的神灵，成为有关苦难、死亡、复活之神的神话的理想担纲者——对处于困苦状态下的人而言，这神保证此世幸运的再来，或他世幸福不虞。再者或是一名出身英雄传说而广受人们喜爱的人物——例如印度的克利许纳，被附以童稚、爱、战斗等神话；这类人物成为热烈的救世主崇拜的对象。对于像以色列人这类受到政治压迫的民族而言，“救世主”（Moshuach）的名衔原先是附于英雄传说中处于政治困境者（如勇士Gideon及士师Jephthah）之类的救难者身上；“弥赛亚的”（messianischen）许诺即由此确立。对这样一个民族，而且彻彻底底就这么个以色列民族，在其他诸多极为特殊的条件配合下，所冀望于宗教救赎的，与其说是单一个体的苦难，毋宁说是整个民族共同体的苦难。通惯的办法是这样：救世主同时具有个别的与普遍的性格，他会保证个人与凡仰望他的所有个人得到救赎。 救世主有种种不同的印记。在祆教的后期形态里，由于经历繁多的抽象化，为求救赎的精简起见，乃由一个纯粹虚构出来的人物来担任起传介者与救世主的角色。恰恰反其道而行的是：通过奇迹与灵视再现而取得正当性的历史人物，跃升于救世主的地位。凡此极为相异的可能性之以何种方式实现，纯粹的历史因素具有决定性地位。不过，大体而言，总是有某种受难的神义论（Theodizee des Leidens）自救赎渴望中蕴生出来。 救赎宗教的许诺，起初是与仪式的前提条件而非伦理的前提条件联结在一起。举例来说，古希腊的谷神祭典（eleusinischen Mysten）中，不管是此世还是彼世的利益，都端视仪式的纯净与祭典弥撒的参与与否而定。一旦法律的重要性增长，诸神就扮演起更加吃重的角色：他们成为司法诉讼的守护者，承担保卫传统秩序、奖善惩恶的工作。 举凡宗教发展深受先知预言决定性影响之处，“罪”自然不再只是一种巫术性的触犯，而毋宁是不信先知及其诫命的一种标示。罪被认定是不论何种不幸的根本因素。 先知本身并不必然出身于被压抑阶级或是此等阶级的代表人。我们会看到，情形通常恰好相反。先知义理的内容也大多并非出自被压抑阶层的观念世界。不过，通常，那些被压抑者，或至少是些受到困境威胁的人，才会需要一位拯救者与先知，而那些幸运者、有产者与支配者阶层则无此需求。因此，在绝大多数情况下，经由先知预言所宣示的救世主信仰是以较处劣势的社会阶层为其长久的着根处。以此，它若非完全取代了巫术，无论如何也给巫术作了合理的补充。 凡是先知或拯救者的许诺未能充分合乎社会上较劣势阶层的需求之处，通常另一个大众的救赎宗教就会在官方教义底下发展出来。在救世主神话中，包含着合理世界观的幼苗，因此，在惯常情况下，一种合理的不幸神义论（Theodizee des Unglücks）便会借此世界观为范型而开展出来，同时，此种合理的世界观也往往同样会赋予苦难本身一种原本相当生疏的“正面”意义。 随着奖善惩恶的伦理性神祇的出现，自愿经由苦行而产生的苦难便有了不同的意义。原先，以祈文祷词来强制神灵的巫术力量，通过苦行——达到卡理斯玛状态的根源——而被增强。这类强制力量仍然存在于祈祷者的苦行与仪式性的禁欲规制里。即使为了强制神灵而施行的巫术性祝祷已转变为祈求神恩后，情形依然如此。忏悔苦行也被列入成为悔改以息神怒、自惩以豁免自已招致之罪罚的一种手段。许许多多的禁欲原先是丧礼的一部分（这点尤以中国最为明显），用以去除死者的嫉妒与愤怒。这些禁欲很容易被转换成对应各类神祇的关系；自制苦行、最后是不自觉的安贫寡欲，变得比尽情享受此世财货要更讨神的欢心。财货的享受，确实，使追求享乐的人较难受先知或教士的影响。 所有以上这些个别因素的力量，在某些环境下，会大幅度地增强： 幸运资财（Glücksgüter）在人世间的分配，到底有何伦理“意义”？对此问题加以解释的要求，随着世界观里合理性成分的增加而升高。当宗教—伦理观的合理化增长，而原始、巫术的观念被排除之际，受难的神义论便面临愈来愈大的困难。对个人而言，“不当得的”不幸，实在太常见了；不是“善”人而是“恶”者功成利就——即使“善”“恶”的标准是依支配阶层的尺度而非“奴隶道德”来衡量。 对于苦难与不公平的解释，原因可以是：个人在前世所犯的罪业（灵魂轮回之说）；祖先的罪过——罪及三代、四代以下的子孙；或者——最根本的说法——一切被造物本身的堕落。与此相应的悔罪许诺，则可以指望：个人在来世过比此世更好的日子（灵魂轮回），子孙会过得更好（弥赛亚的领域），或者彼世会有更好的生活（天堂）。 关于神与世界的形上观念——相应于神义论中无可解消的要求而产生——总共也只产生出一些（如我们以下所见，仅有三个）思想体系。这三个思想体系对于命运与功绩之不一致的根由这个问题，提出能够满足所问的合理解答：印度的业报（kharma）说、祆教的二元论、隐身之神（Deus absconditus）的预定说。这些合理且首尾一贯的解答，以其纯粹的形式出现者，不过是些例外。 对苦难与死亡之神义论的合理需求，带来极为强大的影响。事实上，这种需求形塑出诸如印度教、祆教、犹太教以及某种程度上保罗及其后的基督教等这类宗教的重要特性。甚至直到1906年，在为数甚可观的无产普罗中，仅有少数人以近代科学理论所导出的结论来作为他们不信仰基督教的理由；而其中的大多数则径指俗世秩序之“不公正”这一点——当然，本质上是因为他们相信在现世中一次革命性的重新分配。 怨恨是可以为受难的神义论添色；然而，就人在此世命运不济而要求补偿的这点而言，一般说来，怨恨并未成为决定性的基本色调。要求报复，当然与下面这种信仰特别相近：不义者而能在此世享福，只不过是因为地狱已在后头为他们准备好了；永恒的至福是保留给虔信者的；罪过——毕竟这是连虔信者也时而会犯的——必须在此世加以清赎。然而，我们很可以确信，即使连这种时而会有的思考方式，也并非总是基于怨恨的，并且也绝对不必是受压抑的社会才有的产物。我们将会看到，由怨恨来决定其基本特色的宗教，只有少数一些例子，而这些例子中，仅有一个发展成熟。总之，我们能说的只是：怨恨可以是，并且往往到处都曾经是，影响社会上劣势阶层之宗教的理性主义的种种重要因素之一。它之所以具有这般重要性——在极为纷杂且往往是细微的程度上——是根据各个不同宗教所宣示的许诺之性质而来的。 无论如何，试图概括地以怨恨作为导出“禁欲”（Askese）的起源，是大错特错的。一般而言存在于纯正救赎宗教里的那种对于财富与权力的不信任，通常主要是以救世主、先知与教士的经验为基础。他们了解到，那些在现世里“饱满餍足”且受惠有余的阶层很少渴望被救——无论是哪一种救赎。因此，这些支配阶层较不“热衷于”宗教救赎信仰。理性的宗教伦理之发展乃奠立于那些社会里遭受蔑视的阶层上，并以这些阶层的内在状况为其稳固坚实的根基。 稳稳地握有社会荣耀与权力的社会阶层，通常以如下的方式来建构起他们的身份传说：他们自有一种独特而与生俱来的资质，往往是血统上的；他们以其实际上或自我宣称的存在（Sein）来喂养他们的尊荣感。至于那些在社会上受压抑的阶层或身份上受到负面（或至少非正面）评价的阶层，则最易于以这样的方式来滋养他们的自尊心：他们相信自己被赋予某种特殊的“使命”；他们的价值由一种伦理上的当为（Sollen, ethical imperative）或其自身功能上的业绩（Leistung）所构成并受到保证。因此，他们的价值被推往超越己身之外的某处去，推向由神置诸其前的“任务”（Aufgabe）。伦理的先知预言在社会劣势阶层里具有理念上的力量，原因之一即在于此一事实。作为一种杠杆，怨恨并不特别必要；如上所述的这种在物质上与理念上之补偿的合理关心，即已充分具足了。 无疑的，先知与教士的传教活动也有意或无意地利用了大众的怨恨。但实情并非总是如此。这股本质上属于负面的怨恨之力，就吾人所知，从来就不是使各救赎宗教独具特性而本质上为形而上学思想的泉源。再者，一般而言，宗教许诺在性格上，无论外在、内在，也绝不必然或主要只是阶级利害的传声筒。 我们下面会看到，大众本身一直被深深卷入自太古以来原始且粗野的巫术中，世界各处皆然——除非揭示特殊许诺的先知预言将之横扫于一场具有伦理性格的宗教运动中。此外，伟大的宗教—伦理思想体系之特性，与其说单只决定于支配与被支配阶层间的对立，倒不如说是由远具有特殊个性的社会诸条件所决定的。 三　宗教许诺与救赎的心态 为免覆沓，就此先进一步讨论一下这些关系。对经验科学的研究者而言，各个宗教之许诺所提供的各色救赎资财（Heilsgüter），绝对不只是被理解为“彼世的”，他们甚至不愿做此理解。并非每一宗教、每个世界诸大宗教都意识到有一个“彼世”（jenseits）作为其明确宗教许诺的落点；实情远非如此。无论是原始的还是文化的，不管先知预言的也好，非先知预言的也好，各色宗教所提供的救赎资财原先大多是此世的实质好处——健康、长寿、财富。除了基督教与其他一些禁欲信仰之外，中国的宗教、吠陀信仰、祆教、古犹太教、伊斯兰教等，无不许诺这些实质好处；腓尼基、埃及、巴比伦、古日耳曼等地宗教，以及印度教、佛教所给予俗人信徒的宗教许诺，也同样是如此。只有苦行者、修道士、苏菲［伊斯兰教的神秘主义教派］、托钵僧（Dervisch）等宗教达人（religiöse Virtuose）才致力追求“现世之外的”（Ausserweltlich）——与此世的健康、长寿与财富等实质好处相较之下的——救赎资财。而这些现世外的救赎资财绝对不只是彼世的而已；甚至当参与其中的人认为就是如此时，也尚有可议。就心理上而言，人在寻求救赎时，主要是以此时此地的心境为第一要义。清教的救赎的确定性（certitudo salutis），一种基于感觉“已自我证实”（Bewährung）的永恒恩宠状态，在心理上是这个禁欲宗教诸多救赎资财中惟一具体的标的。确信将涅槃的佛教僧侣，寻求一种普遍博爱的情感；虔信的印度教徒寻求巴克提（Bahkti,融入神的狂炽之爱）或无感的忘我；［俄国］克律斯特派（Chlyst）的狂舞（radjeny）与舞蹈的托钵僧僧侣寻求的是酒神式的狂迷状态；另外尚有寻求融入于神而驻神的状态、求爱于圣母玛利亚或救世主的情感、耶稣会士的圣心礼拜、寂静派的祈祷境界、虔信派对幼年基督及其“受创血流”（Wundbrühe）的慈爱柔情、追求克里希那神（Krishna）的性爱或半性爱的迷醉、伐腊毗教团（Vallabhacharis）精心洗练的祭典宴飨、诺斯替教派礼拜时的自慰行为、各式各样的神秘的合一（unio mystica）及冥思性地没入那全有独一者（All-ein）——所有这些状态之所以被企求，无疑地最主要是为了它们直接提供给信徒如此的情感价值。在这方面，它们事实上与酒神或苏摩（Soma）礼拜祭典中宗教的狂迷陶醉、图腾式的食肉狂祭、食人者的宴飨、古代带有宗教神圣意味的使用大麻、鸦片、尼古丁，以及一般而言所有的巫术性迷醉，全然相同。它们之被视为特别神圣化及具有神圣性，是因为此种状态在心理上的非日常性，以及为它们所制约的各种情状之独特内在价值。甚至最为原始的狂迷都未完全欠缺一种自有其意义的解释，只不过仅有合理化的宗教才在救赎财的直接配给之外另赋予这类特殊的宗教行为一种形上的意义——合理化的宗教将狂迷升华为“圣礼”（Sakrament）。然而，狂迷具有一种纯粹是泛灵或巫术的性格，其中并不包含丝毫普遍性的、有秩序的救赎实践（Heilspragmatik），有的话也不过是一点萌芽；而这种救赎实践是所有宗教的合理主义所特有的。 不过即使当这种将狂迷升华为圣礼的过程发生之后，救赎财对于信奉者而言，最先入为主仍然是在心理上的此时此地的状态，这点确实并未改变。此种状态主要是存在于感情性的心神态度，而此种感情性心态则借由各自特有的宗教（或巫术）行为、有条理的禁欲、冥思等，直接导引出来。 宗教状态，就其为非日常性的心神状态，无论在性格上或外观上，都只能是一时的。这当然原本是世界各处皆然。区别“宗教的”状态与“世俗的”状态之道，除了指认前者的非日常性之外，别无他法。借着宗教手段所到达的一种特殊状态，是可能被当作一种“救赎状态”（Heilszustand）来追求的，换言之，永远持续特殊状态的效果、涵摄住整个人及其命运的状态。从一时的到永恒的状态，其间的转换是流动不居的。 被升华了的宗教救赎论中的两个最高概念是“再生”（Wiedergeburt）与“拯救”（Erlösung）。再生原为上古巫术的宗教财，此指以一种狂迷的动作或通过有计划讲方法的禁欲来获取一个新的灵魂。人可以在狂迷状态中短暂地获取新的灵魂，但若是以巫术性禁欲为手段，他就可以设法永远持续地拥有。年轻男子若想以英雄的姿态加入战士团体、或参与此种祭祝共同体的巫术性舞蹈或狂迷，或者凡是想在祭典宴飨中与神祇有所交通者，就必须有一个新的灵魂。以此，英雄式及巫术性的禁欲、成年礼的仪式，以及在个人及集体生活的重要时节里所举行的再生的圣礼习俗，都是极为古老的。这些行为所采取的手段各有不同，其目的亦复如此：易言之，对于“为什么我要再生？”这个问题，有种种不同的解答。 在宗教上加盖其心理特征印记的种种宗教性或巫术性状态，可以根据极为不同的观点来加以系统分类。此处我们并不打算做这种系统化的工作。我们只想就上述的关系脉络来指陈出如下相当笼统的论列。 被某一宗教当作最高价值来追求的（此世的）至福或再生状态，显然根据这种宗教意识最主要担纲阶层的性格，而必然有诸多不同样式。就此而言，骑士战士阶级、农民、工商，以及具有文书教养的知识阶层，当然自有不同的宗教倾向。下面将会明白显示出，这些倾向本身并不就决定了宗教的心理性格，不过部分带给宗教一种相当深远的影响。其中，战士与农民阶级间、知识与工商阶级间的对比，特别重要。在后二者中，知识人无论如何总是较为理论性的理性主义的担纲者；而工商阶级（商人与职工）至少是较为实践性的理性主义的可能担纲者。这两种理性主义带有非常相异的特征，但是往往都对宗教态度产生重大的影响。 四　“世界图像”的合理化 在这一点上，特别是知识阶层的特性，在过去历史上曾对宗教发挥过最重大的影响。然而今天，这在宗教的发展上已不再重要。不管现代的知识分子在所有其他各种的感觉之外，是否还感到有将“宗教的”状态作为一种“体验”来享受的必要——为的是要拿保证既真且古的行头来装点他们内在别具品味的摆设。宗教的革新从来就不曾以此为活水源头。在过去，将拥有宗教救赎［的状态］升华为“救赎”信仰，正是知识分子的事。若是我们将救赎理解为从困苦、饥饿、旱魃、疾病，以及究终由苦难与死亡中挣脱而得的解放，那么此一观念可说是非常古老的。然而，只有当救赎的理念所表示的是一个有系统且合理化的“世界图像”（Weltbildes），并且代表一种面对世界的态度时，这种观念才具有独特的意义。这是因为救赎的意义及其心理性质——无论是意图的还是真实的——都有赖于这样一个世界图像与态度。直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所创造出来的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”（wovon）被拯救出来、希望被解救到“何处去”（wozu），以及——让我们也别忘了——“要如何”才能被拯救，这些问题的解答全在于个人的世界图像。 在这方面，有许多极为不同的可能，诸如： · 人可能希望自政治、社会的隶属状态中被拯救出来，而被引领到一个此世的弥赛亚未来王国去；或者可能希望从因仪式不净所致的污秽或滞溺于肉体的不净被拯救出来，而渴望达到一种灵块、肉体皆美的存在或一纯粹精神性的存在。 · 人可能希望自人类激情及欲望永无止境的无聊儿戏中被拯救出来，而冀求清净观想神圣的寂静境界。 · 人可能希望自其恶根性及原罪之轭下被拯救出来，而仰望徜徉于父神之怀永恒的自由祥和里；也可能希望由根据星辰天象的占星之法所推定的宿命枷锁中被拯救出来，而引领企盼自由的尊严与分润隐密之神的本质。 · 人可能希望自表现为苦难、悲哀与死亡的有限性之障，以及吓人的地狱刑罚中被拯救出来，而盼望在地上或天堂里的来世永远的至福。 · 人可能希望自伴随着前世作为挥之不去的因果报应而来的再生之轮里被拯救出来，而冀求永恒的寂灭。 · 人可能希望自毫无意义的烦恼与人事流转中被拯救出来，而渴望一无所梦的长眠。 当然，还有许许多多举之不尽的可能。凡此种种可能的背后，总有一面对现实世界——特别让人感觉到“无意义”的——的态度；相应于此所隐含的要求则是：世界秩序整体无论如何会是、可能是、也应该是个有意义的“秩序界”（Kosmos）。此一要求，纯正的宗教理性主义的核心要求，彻彻底底是知识阶层的产物。这种对有意义宇宙的形而上学需求的妥当之道、其结果与影响程度，极为多样，不过，还是能做出某些一般性的论断。 世界图像与生活样式的近代形态，在理论上与实践上、知性上与目的取向上（zweckhaften）全面理性化的一般性结果是：宗教——就世界图像之知性形构的观点而言——已被归置到非理性的领域里去；随着目的取向类型的理性化愈益进展，情况就愈是如此。宗教被归诸非理性领域的这种情况，肇端于诸多因素。一方面，彻底的理性主义并不是那么容易完全解析厘清的。正如音乐方面，毕达哥拉斯式的“小音程”（pythagoreiche “Komma”）之抗拒走向音响物理完全理性化的尝试。包括所有民族与时代在内的诸大音乐体系各采用不同的应对态度：它们若非隐涵或回避此种无可避免的非理性，就是反将之加以利用，使调性丰饶化。同样的情形也发生在理论性的世界图像上，并且有过之而无不及；尤其是这似乎也发生于实际生活的理性化上。各种履行理性的、讲求方法的生活样式的重要类型，都曾因非理性的前提假设而独具特色——它们单纯被当作是“固有的”东西而受到采纳，并且并入这类生活样式中。这些非理性的前提会是什么，则取决于历史性与社会性的因素；至少在极大的程度上，是取决于那些在生活样式之形成期的决定性时代里，即为这类生活样式之担纲者的阶层所具有的特性。这些阶层的利害状况（Interessenlage）——受到社会外在与心理内在制约的利害状况，话说回来，又是阶层的特性之所由。 再者，介入现实之合理化过程中的非理性要素也成为无法抑止的知性主义（Intellektualismus）追求——追求拥有超现实的价值——被迫退而容居之处。愈是去除了非理性的世界就愈是如此。在原始的世界图像中，凡事无不为具体的巫术，这种统一性有向两端分裂的倾向：一是理性地认知与驾驭自然；一是倾向“神秘的”体验。这种体验之无以言宣的内容，是与没有神存在的世界机械体并立的、惟一可能的“彼世”。事实上，彼世就等于是一个非实体的形上国度，个人在其中切身地坐拥神圣。只要彻底无保留地达成此一结论，个人，仅就其为个人本身，即得以追寻一己的救赎。随着知性主义的理性主义之进展，只要人类企图将世界图像合理化为受非人格性法则所支配的宇宙，这种现象即会以某种形式出现。当然，在主要是由上流知识阶层——这些阶层热烈献身于对世界及其“意义”纯粹思索性的理解——决定的宗教与宗教伦理中，这点表现得最为强烈。亚洲，尤其是印度的世界宗教，正是如此。对这些宗教而言，冥思成为人所可能企及的至高且终极的宗教财。冥思使人得以进入宇宙的全有惟一之至深至福的寂静、不动之境。至于其他形态的宗教情境，最多也只不过被认为是具有相对价值的代用品。正如我们会不断提到的，这对宗教与生活——包括经济生活——的关系，产生相当深远的影响。此种影响乃来自冥思意味上的“神秘”体验之一般性格以及追求此种体验的心理前提条件。 五　社会主导阶层的宗教立场 如果对宗教之发展具有决定性的阶层是现实生活中的行动者，那么情形就完全不同了。无论其为英雄战士、政治官吏、或是在经济上从事营利活动的阶级，或者，最后一种，支配宗教的某种教权制组织，事情的结果就与上流知识阶层主其事时大相径庭。 教权制组织阶层（Hierokratie）的理性主义是由专司祭典与神话、或者更可以说是由作为灵魂司牧者——亦即聆听告解与规诫罪人者——的职业性行当中蕴生出来的。无论如何，他们总想要独占宗教救赎财的授予，同时也企图将这种授予调节锻炼成“圣礼恩宠”（Sakramentsgnade）或“制度恩宠”（Anstaltsgnade）的形式；换言之，宗教财仅能通过教士阶层举行仪式来授予，而无法由个人自行获得。个人之追求救赎，或者，以冥思、狂迷或禁欲为手段追求自由的［宗教］共同体，此等尝试皆被视为极其可疑的，必须以仪式加以规制，并且特别是必须置诸教权制的统制之下。从掌权的教权阶层之利害观点而言，这是再自然也不过的了。 另一方面，政治性的官吏阶层则怀疑所有种类的个人救赎追求以及自由的共同体形成，将之视为逸脱于国家制度所掌握的驯化之根源。此外，他们对于与国家竞争的教权制度恩宠也抱持不信任的态度，并且，终极而言，尤其是瞧不起这些在现世功利目的之外的非实用价值的追求。对所有的政治官僚而言，宗教义务毕竟只不过是公民及身份团体的一种官方的或社会性的义务。因此，宗教礼仪是相对应于行政法规的，凡是其性质是由官僚所决定的，此宗教即带有一种仪式主义的性格。 骑士的（ritterliche）战士阶层也往往倾向于这种绝对现世的利益，而与一切的“神秘论”（Mystik）无缘。不过，这种阶层则欠缺理性支配现实的欲求与能力——一般而言，这也是英雄主义的特征。“命运”（Schicksals）的非理性，以及，在某种情况下，一种蒙昧的、决定论式的“宿命”（Verhängnisses，荷马式的“命运”［Moira］）思想，存在于那些神祇与恶魔之上及其背后，他们被想象成强壮而情绪化的英雄，对人间的英雄伸出援手或加以敌视、赐予荣耀、战利品或死亡。 农民则较倾向巫术。他们的整个经济生活特别受制于自然，这使得他们必须时时倚靠自然的力量。他们相信可以用巫术来强制作用于自然力之中或之上的神灵，或者干脆就买通神灵的善意。除了生活方式的激烈变革之外，别无他法让他们脱离这种普遍存在的、原始形态的宗教意识。这种变革的动力若非来自其他阶层，则来自以奇迹效力证实自身为施咒者的有力先知。通过麻醉剂或舞蹈所产生的狂迷——忘我的“神灵附体”状态，被骑士阶层认为有损尊严，因此与其身份荣誉始终无缘。然而，对农民而言，此种状态却取得与“神秘论”在知识阶层中同样重要的地位。 最后，我们所要讨论的是西欧观点下所谓的“市民”阶层，以及其他地方凡与此同义者；亦即：职工、商人、家内工业的企业家，及其在近代西方特有的衍生物。显然，再没有比这些阶层所采取的宗教立场更为千变万化的了——这点对我们而言特别重要。 在这些“市民”阶层中，以下诸宗教现象特别根深蒂固：作为教皇之支柱的中古城市里，罗马教会的圣礼—制度恩宠；古代城市与印度的秘教—圣礼恩宠；中东地区的狂迷—冥思的苏菲及托钵僧的宗教意识；道教的巫术；佛教的冥思；亚洲地区在秘教者的灵的指导下，仪式主义式的恩宠；从克利许纳崇拜到基督崇拜，举凡见诸世界的救世主爱与救世主信仰的一切形态；犹太人理性的律法仪式主义，以及完全去除了巫术要素的集会讲道；古代圣灵主义的教派与中世纪的禁欲教派；清教与美以美教派的恩宠前定论与伦理再生说；乃至于一切种类的个别性救赎追求。所有这些，在“市民”阶层中、较诸其他阶层，基础都更为牢固。 当然，所有阶层的宗教实际上都远不如我们所呈现的那样、毫无疑义地决定于与它们特别有亲和性的阶层之性格。虽然如此，乍看之下，市民阶层就整体而言，在这点上显得较具多方面的可能性。不过，也正是在这类阶层里，对某一特定宗教的选择性亲和才突显出来。在生活上倾向实践的理性主义，是所有市民阶层的共同点；这是由于他们生活样式的性质所致，亦即其经济生活已颇不再受制于自然的束缚。他们的整个生活都以技术的或经济的计算，以及对自然对人类的支配为基础——无论采取的手段有多么原始。其中，世代传衍下来的生活技术当然有可能——正如各处、一再发生的情形——会僵化为传统主义的形态。尽管如此，其中确实总是存在着足以产生一种伦理的、理性的生活规制的可能性——尽管其间的差异程度颇大；之所以有此可能，即在于此种伦理之与技术、经济的理性主义倾向相连结。这种伦理的、理性的生活规制并非都能进步到可以和基本上已被巫术定型化的传统相抗衡。然而，凡有先知预言为此提供宗教基盘（Unterbau）之处，此种基盘理应即为先知预言的两种基本类型之一，这两种类型即我们以下将不断加以讨论的“模范型”预言（“exemplarischen” Prophetie）与“使命型”预言（“Sendungs” Prophetie）。模范型预言是以身示范，通常以一种冥思性的、无所动心的禁欲生活为模范，指引出通往救赎之路。使命型预言则以神之名颁布其对世间的要求，当然，这些要求是伦理的、并且往往带有一种行动的、禁欲的性格。 极为了然的是，市民阶层愈是重要，并且愈是能脱离图腾束缚、氏族或种姓的状态，对于以使命预言为基础的宗教而言，就愈是有利的温床。在这种情况下，行动的禁欲即成为较占优势的宗教态度：亦即以视己为神之“工具”（Werkzeug）的感情来滋养的、合乎神的意志的行动（Handeln），而不是在上流知识阶层影响下的宗教里、被视为最高宗教价值 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜