[book_name]宗教生活的基本形式 [book_author]杜尔凯姆 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]421580 [book_dec]法国社会学家、民族学家杜尔凯姆的学术论著之一。副题为“澳大利亚的图腾体系”。 1912年出版, 在这本书中,作者认为宗教是一种社会现象,作为人类最初的理智生活形式,它是一种集体表象,构成了原始人的知识系统,是原始人的宇宙学、 自然科学、*伦理学和哲学,而且还包括了道德规范、法律条文、文物制度、理想的社会模式乃至日常生活的小常识和风俗习惯等。宗教生活的基本内容是*信仰和崇拜, 前者是一种*集体心理,后者是一种既定的行为方式。宗教的本质特征是把社会生活分解为神圣和世俗两部分,它在实际的社会生活中找到所谓神圣之物,赋予其某种超越个人力量之上的神圣含义,进而在神圣之物的名下将社会的道德权威、共同理想、集体情感等超越个人权能之上而为社会所必需的东西归纳在一起。因而,宗教反映的是理想化了的社会现实。社会将每个人置于宗教的理想和期待之中,只是要每个人都信仰并崇拜社会本身。所以,宗教中的神和天国,不过是理想人格和理想社会的象征。此外,该书还涉及到巫术与宗教的关系。作者认为巫术缺乏对神圣的信仰和有着例行仪式的教会这种共同社会以及其中的信徒集合体,因而与宗教有别。 [book_img]Z_9737.jpg [book_chapter]序 [book_title]导言 研究主题：宗教社会学与知识理论 1 本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试作出解释。一个宗教体系倘若能够满足以下两个条件，我们就可以说这即是我们所能见到的最原始的宗教：首先，应该能在组织得最简单的社会中找到它 ［1］ ；其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。 我们将以民族志学者和历史学者所能达到的精确和诚实为准绳，着力对宗教体系的组织状况作出描述。然而，我们的任务还不啻于此：与民族志和历史学相比，社会学将提出更多的问题。社会学的主旨，并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反，同所有实证科学一样，它所要解释的是与我们近在咫尺，从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在：这个实在就是人。更确切地说，就是今天的人，因为这才是我们最想了解的东西。我们研究非常古老的宗教，不仅仅是为了对它的奇罕独特之处夸夸其谈，聊以自慰。我们之所以把它作为研究的主题，是因为它似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，也就是说，它似乎更便于我们展示出人性的本质的、永恒的方面。 不过，这个说法在被接受之前，肯定会招致强烈的反对。说人们要想理解现在的人性，就必须回溯到历史的最初起点去，这似乎显得非常怪异。对我们所关注的问题而言，这种做法也似乎显得有些不符合常规。人们往往认为，不同宗教的价值和地位相差甚远，它们所包含的真理并不都是一样多的。所以，倘若我们不能把最高级的宗教思想形式降低到最低级的水平上去，好像就无法将两者相互进行比较。如果我们承认澳洲部落粗陋的膜拜可以帮助我们了解诸如基督教这样的宗教，那么这不就是说前者和后者都源自同样的心态了吗？这不就是说两种宗教是由同样的迷信和谬误所构成的吗？因此，即便人们有时候承认原始宗教在理论上是很重要的，但却又倾向于认为它与所有宗教在体系上具有相互龃龉的迹象。于是，由于对研究结果预先有了成见，从而也就损害了这方面研究的进展。 这里，我们既没有必要去追问是否为此要责备某些学者，也没有必要去追问究竟是谁把宗教历史学和民族学当成了对抗宗教的武器。但无论如何，社会学家都不能持有这样的观点。事实上，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。因此，我们在着手研究原始宗教的时候，便已经确认了它们与实在有关，并且表达了实在。在下文的分析和讨论中，以及在对某些学派的批判中，这个原则会一再体现出来；正因为那些学派对上述原则视而不见，我们不仅要对之加以批评，而且也要与其划清界限。如果我们仅仅从字面出发来考察宗教的程式，那么毫无疑问，这些宗教信仰和仪轨往往会显得一团糟，使人们很容易把它们归结为根深蒂固的谬识。所以说，人们还必须透过符号，找到它所表现的并赋予其意义的那个实在。最野蛮和最古怪的仪式，以及最奇异的神话，都传载着人类的某些需要以及个体生活或社会生活的某个方面。信仰者用以证明这些仪式和神话的理由也许（或通常）是错误的；但真正的理由并非不存在，去发现这些理由正是科学的职责。 实际上，任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同。当然，无疑是可以把这些宗教排列出高低等级的。可以说某种宗教高于其他宗教，因为它发挥了更高层次上的心理功能，激发了更加丰富的思想和感情，包含着更多的概念，这些概念中感觉和意象的成分很少，而且安排得更加合理。但是，尽管这种程度更高的复杂性和理想性确实是存在的，这也不足以因此就把相应的宗教分列在不同的等级之中。它们同样都是宗教，就像所有生物，不论是最简单的生物基质还是人类都是生命一样。所以说，我们返回到原始宗教，并不是要贬低一般意义上的宗教，而是因为这些宗教与其他宗教都同样是值得重视的。它们满足了同样的需要，扮演着同样的角色，取决于同样的原因；它们也能够很好地将宗教生活的本性展现出来，因而也可以解决我们所要研究的问题。 不过，我们为何要赋予原始宗教以特殊的地位呢？我们为何要选择它们，而不是任何其他宗教作为我们的研究主题呢？——这仅仅是出于方法上的考虑。 首先，对那些最近出现的宗教来说，除非我们去追踪它们在历史中逐步形成的方式，否则我们就很难了解它们。实际上，历史分析是可能适用于此的唯一的解释方法。只有这种方法，才能使我们把某项制度分解成它的各个组成要素，因为它向我们展示了这些要素在时间中是怎样相继而生的。此外，历史分析还可以把其中的每个要素置于它得以产生的条件之中，藉此我们才获得了确定这些要素之形成原因的唯一手段。每当我们从某个特定的历史时期中选取与人类有关的某些事物，如宗教信仰、道德戒律、法律准则、美学风格或经济体系并着手解释的时候，必须追溯其最原始和最简单的形式，尽力说明在那个时代标志它的各种特征，再进一步展示它是如何发展起来，如何逐步变得复杂起来，如何变成我们所要讨论的那个样子的。很容易理解，确定我们的研究起点对这种循序渐进的系列解释至关重要，因为所有其他解释都是据此为出发点的。笛卡儿就有一条原理：在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。但是，在我们这里绝不是说，宗教科学的根据就是依照笛卡儿的方式所构想的某种观念，即仅仅依靠思想之力而构成的某种逻辑概念，某种纯粹的可能性。我们必须找到一个具体的实在，只有历史学和民族学的考察才能向我们揭示出这种实在。尽管笛卡儿的方法仍旧注定会对科学所确立的系列命题产生相当大的影响，但我们这样一种基本的概念是通过与笛卡儿有所不同的方法获得的。自从人们知道单细胞生物的存在以后，人们对生物演化的看法就迥然相异了。同样，人们对宗教事实之分布状况也作了截然不同的解释，分别把自然崇拜、泛神论或者其他宗教形式当成了宗教演化的起点。即使最专业化的学者不想把自己限定成为纯粹的博学家，只想去解释他们所分析的各种事实，他们也不得不针对上述假设作出选择，并以此作为出发点。不管他们是否愿意，都必须提出这样的问题：无论何处，自然崇拜或泛神论为什么都会采用这种特定的形式？或者说，它们是怎样扩充抑或是衰落为这种形式的？既然这个基本问题是逃避不了的，既然我们解决问题的办法必定会影响到整个科学，那么我们必须在起步阶段就要解决这个问题：这正是我们打算做的事情。 此外，原始宗教研究除了会产生这些间接的反作用以外，其本身还具有极其重要的直接意义。 如果说，我们知道了某种特定宗教的构成因素是很有用处的，那么，了解一般的宗教是什么则是更重要的事情。自古以来，这便是能够引起哲学家兴趣的问题，这并没有什么道理可言，因为这个问题正是整个人类所关注的主题。但不幸的是，他们通常使用的方法都纯粹是思辨的：他们只限于去分析那些他们本人所赋予宗教的观念，最多也只能通过几个从宗教中截取出来的随其所愿的实例，来说明这种思辨分析所带来的各种结果。不过，即便这种方法应该予以摒弃，但问题却原封不动地保留下来了，哲学的伟大功绩就是没有让这个问题由于学者们的不屑而被取消。目前，我们则很有可能通过完全不同的方式来解决它。既然所有宗教都是可以相互比较的，既然所有宗教都是属于同一门类的不同种类，那么它们必然有许多共同的因素。我们并没有简单地说，所有宗教外部的、可见的特征都是相同的，这些特征可以使我们在研究伊始就给宗教下一个临时的定义。发现这些明显的标志是比较容易的事情，因为它并不需要由表及里进行深入的观察。不过，外表上的相似却也意味着深层的相似。在所有信仰体系和膜拜体系的基础中，必然存在着某些基本的表现或概念，以及仪式态度，尽管它们形式多样，却不论何时何地，都具有着同样的客观指涉以及同样的功能。正是这些恒久的要素，构成了宗教中恒久的、具有人性色彩的部分，形成了人们在谈论一般宗教的时候所表达的观念的所有客观内容。那么，我们怎样做才有可能把这些客观内容抽取出来呢？ 的确，我们不能通过历史过程中所出现的各种复杂的宗教来实现这个目的。每种复杂宗教的构成因素都是五花八门的，我们很难从中区别出哪种是主要的，哪种是次要的；哪种是根本的，哪种是附带的。假如我们所要考察的宗教是像埃及、印度或古典时代那样的宗教，那么它们都是许多膜拜形式的大杂烩，由于地点、庙堂、时代、王朝、侵并等因素而发生变化，其中，大众的迷信与最纯正的教义还相互混淆着。在信仰者中间，无论宗教思想还是宗教活动都不是平均分布着的。随着人、环境和条件的不同，人们看待信仰和仪式的方式也有所不同。他们在这里是祭司，在那里便是修士，而在别的地方则又成了凡人；此外，还有各种神秘主义者、理性主义者、神学家和先知，如此等等。在这些情况下，我们很难看出他们的共通之处是什么。在这些体系当中， 我们很有可能借助这个或那个体系发现已经有所发展的特定事实，以便我们去研究它们：诸如牺牲或预言，修行制度或神秘仪式等；不过，在这些光怪陆离的形态的掩盖下，我们又如何可能去发现宗教生活的共同基础呢？又如何能够透过神学的争辩、繁杂的仪式、众多的群体和歧异的个体去发现一般宗教心理的基本状态和特征呢？ 在低级社会中，情况则迥然不同。在那里，个性很少能够发展起来，群体的规模很小，外界环境也没有什么差别，所有这些都把差异和变化减小到了最低限度。然而，在比较先进的社会里，我们却是很难发展群体在智识和道德上的一致性的。在低级社会中，任何事物都是共同的。活动是定型的；每个人都在同样的环境进行着同样的活动，而这种行为的一致性也只不过是思想一致性的体现。每个心灵都被卷进了同样的旋涡，几乎所有的个体类型都是按照种族类型的模式得以确立的。当所有一切都统整起来的时候，一切也就都变得简单了。那里神话丝毫没有变形，都是由不断重复着的单一的和同一的主题构成的，而仪式也是由再三重复的少数姿势组成的。不管是公众的想象，还是祭司的想象，都既无时间也无手段去提炼和转化宗教观念和宗教仪轨的原初实体；它们总是赤裸裸地表现出来，供人们检验，人们不费吹灰之力就会把它们的谜底揭开。那些附带或次要的因素，那些奢华的东西还没有发展起来，还没有把宗教的主要因素遮掩起来。 ［2］ 如果所有这些因素都简化到必不可少的地步，简化到若没有了它们就没有了宗教的地步，那么它们就是最为本质的要素，换言之，就是我们必须首先了解的东西。 原始文明所提供的各种事例是极其重要的，因为它们非常简单。因此，在人类活动的所有领域内，民族学者的考察往往会给人们带来货真价实的启发，使有关人类制度的研究得到更新。比方说，在19世纪中叶之前，每个人都确信父亲是家庭中的本质要素，没有人曾臆想父系权威在家庭组织中竟然不据有支配地位。但是，巴霍芬 注1 的发现却推翻了这个陈旧的观念。又如直到最近，人们还坚持认为亲属的道德关系和法律关系不过是源自共同血缘的心理关系的体现而已；巴霍芬及其后继者麦克伦南、摩尔根等人还在依据这个误解而努力工作。然而，由于我们已经了解到原始氏族的性质，我们才知道，恰恰相反，亲属关系是不能通过血亲关系来解释的。再拿宗教来说，由于人们只研究那些他们最熟知的宗教，所以长期以来始终认为神的观念是所有宗教事物的特征所在。而本书将要研究的宗教，在很大程度上与任何神性观念都毫不相干；受到仪式供奉的力量与现代宗教中占据着主导地位的那些力量也是不可同日而语的，虽然前者仍旧有助于我们解释后者。所以说，再没有比轻视民族学者的工作更不公正的事情了，尽管许多历史学家至今还瞧不起他们。实际上，正是民族学才经常会导致社会学各个分支中最富有成效的革命。正因如此，我们刚才谈到了单细胞生物的发现改变了生命的通行观念的例子。在这些非常简单的生物中，生命只剩下了它的基本特征，这是不难理解的。 原始宗教不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素，而且还具有方便解释的巨大优点。既然各种事实显得更简单了，它们之间的关系也就会更明显些。人们据以说明自身行为的理由还没有因为研究和反思被加以阐发，还没有变质；它们和真正决定其行为的动机还具有更接近、更密切的关系。一位医生要想完全了解患者的幻觉，并进行最恰当的治疗，就必须知道病症的最初起因是什么。如果他观察的是发病不久后的情况，那么他就更容易相应地发现它。病情发展的时间越长，就越难以观察；因为随着病情的不断发展，形形色色的解释都可以介入，从而使最初的状态隐藏起来，人们必须艰难地透过这些解释才能逐步找到最初的病因。在已经被系统化的幻觉与产生它的最初印象之间，往往存在着相当大的差距。对宗教思想来说，情况也没什么区别。宗教形成的原因与历史的进程是并行的，尽管它还仍然是活生生的，却很难觉察得到了，除非我们借助大量的解释图式使其面目皆非。这正是大众神话和玄妙神学所做的事情：它们在原始感情上添加了许多与之迥异的东西，尽管它们并没有否认前者，却作为阐发构筑起来的形式，使前者的真实特征无法完整地显露出来。原因与结果之间、表面原因与实际原因之间所存在的心理隔膜越大，心灵就越难以逾越过去。本书的其他部分，将对上述针对方法的评论提供实例和证明。我们将会看到，在原始宗教中，宗教事实仍然显而易见地带有宗教起源的标志；如果仅仅通过研究较为发达的宗教，我们几乎不可能推测出宗教的起源。 接下来，我们要重新拾起宗教起源这个老问题来着手研究，不过，这项研究是在新的条件下进行的。的确，如果我们所要了解的起源是最初的确切起点，那么这个问题就毫无科学性而言了，应该坚决地予以拒斥。因为宗教的最初形成并没有确定的时刻，所以我们也没有必要借助玄思，找到通往那个时刻的途径。像所有人类制度一样，宗教并不起始于某个地方。因此，所有这类想法都是极不可信的；它们只是些主观的和武断的构想，没有任何约束。然而，我们所提出的则是全然不同的问题。我们所要做的就是要找到某种方法，将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的并始终存在着的原因辨别出来。如上所述，我们所考察的社会越不复杂，这些原因就越容易被察觉。这就是我们为什么要竭力接近宗教起源的道理。［3］ 我们并没有认为，低等宗教具有独特的品性。相反，这些宗教恰恰是粗简和粗陋的；我们也没有认为，低等宗教只是后来的各种宗教不得不复制它们的一种模型。不过，即便它们是粗陋的，却仍具有启发意义，因为只有这样，它们才会为各种检验提供便利条件，我们才会更容易地发现其中的各种事实和其间的各种关系。物理学家为了发展他所研究的现象的规律，总是试图去简化这些现象，略掉次要的特征。对于与制度有关的现象来说，其本性在历史之初就自发地进行了这样的简化。我们只不过是想利用一下这种简化。无疑，倘若我们采用了这种方法，就只能去涉及某些很基本的事实。当我们尽可能地说明它们时，还得去解释那些在历史演化过程中产生的、尚未得到解释的种种新问题。不过，我们并不想否认就此产生的各种问题的重大意义，我们认为这些问题是可以依次解决的；关键在于，只有在我们解决了将要着手研究的问题之后，才能再来探讨这些问题。 2 然而，我们研究的意义还不仅仅在于宗教科学。实际上，任何宗教都有某个方面与纯粹的宗教观念的范围相互重叠，而恰恰在这些重叠之处，对宗教现象的研究能够为我们提供重新审视问题的方法，迄今为止，只有哲学家们讨论过这些问题。 长期以来，人们始终认为，人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。任何宗教都不仅是宇宙论，同时也是对神圣事物的思索。如果说哲学和科学产生于宗教，那是因为宗教起初替代了哲学和科学。然而，人们始终没有注意到，宗教并没有限于用某些概念使早已形成了的智识变得更加丰富；它也促进了智识本身的形成。人类有赖于宗教的不仅是大量的知识的内容，还有这些知识得以阐发的形式。 在我们得以作出任何判断的基础中，都有若干基本观念支配着我们的整个智识生活；这就是亚里士多德以来的哲学家们称之为知性范畴的东西：诸如时间、空间 ［4］ 、类别、数量、原因、实体、人格等观念。它们与事物最普遍的属性是相应的。它们就像是将所有思想都涵括在内的坚固的框架：要想让思想从这个框架中解脱出来而不殃及思想本身，简直是不可能的事情，因为我们不可能去思考那些既没有时间和空间，也没有数量的事物。此外，还有某些观念是偶然的和变动不居的。我们可以想象得到，对于某个人、某个社会或某个时代来说，这些观念是不为所知的；不过，它们与正常智识的运作几乎密不可分。它们与智识框架具有相似之处。当人们系统地分析原始的宗教信仰时，会很自然地发现某些主要范畴。它们既产生于宗教，又从属于宗教；它们是宗教思想的产物。这便是我们在本书中将要多次提到的论述。 这个提法本身已经有点意思了；不过，在这里还是要说说其真正的重要意义。 本书呈现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。所以说，如果范畴起源于宗教，那么它就应该分有一切宗教事实所共有的本性；此外，它们还应该是社会事务，以及集体思想的产物。至少——正因为我们了解到了关于这些事情的实际情况，所以我们才应该谨慎行事，避免一切过激和专断的论述——我们可以推测出它们包含着丰富的社会因素。 即使在现在，我们在宗教事实中也发现了某些社会要素，尽管这些要素还有待补充。例如，我们可以试着设想一下，倘若我们不借助客观记号来划分、测算或表达时间，换言之，假如没有年份、月份、星期、日期、小时等时间序列，那么时间概念将会是什么样子的呢？这几乎是无法想象的。除非我们把不同的时刻区分开来，否则我们就无法去构想时间。那么，这种区分的起源又是什么呢？毫无疑问，我们已经体验过的意识状态可以按照其最初经历过的次序在我们的心中再生出来；这样，我们的一部分过去现在又再次出现了，不过在过去与现在之间存在着明显的区别。但是，无论这种区别对于我们的私下体验来说是多么重要，它也不足以构成时间的概念或范畴。时间的概念或范畴不仅仅是对我们过去生活部分或全部的纪念，还是抽象的和非个人的框架，它不仅包含着我们的个体实存，也包含着整个人类的实存。它就像一张无边无际的图表，所有绵延都在心灵之前展开，所有可能发生的事件都可以按照固定的、确定的标线来定位。据此安排的时间并不是我的时间，而是普遍的时间，是同一个文明中的每个人从客观出发构想出来的时间。这足以暗示我们：这种时间安排应该是集体的。事实上，观察已经证明，这些必不可少的标线，这些所有事物据此被作出时间定位的标线，都来源于社会生活。日期、星期、月份和年份等等的区别，与仪式、节日以及公共仪典的周期性重现都是相互对应的。 ［5］ 日历表达了集体活动的节奏，同时又具有保证这些活动的规则性的功能。 ［6］ 空间也是如此。如哈梅林所说 ［7］ ，空间并非如康德所想象的那样是不清楚、不确定的介质；如果空间纯粹和绝对是同质的话，那么它就不会有什么用处了，也不可能被心灵所掌握。本质而言，空间的表现是感官经验材料最初达成的协调。然而，如果各部分空间的品质是相同的，并且实际上可以相互转换的话，那么这种协调就不可能产生。要想在空间上安排各种事物，就应该尽可能地把它们有所区别地安置下来，诸如左或右、上或下、南或北、东或西等等，就像在时间上来安排各种意识状态一样，必须尽可能地把它们定位于某个确定的日期。也就是说，假如我们不像对待时间那样去划分和区分空间，那么空间也就不能成其为空间了。不过，这种具有根本意义的区分又是从何而来的呢？空间本没有左右、上下、南北之分。很显然，所有这些区别都来源于这个事实：即各个地区具有不同的情感价值。既然单一文明中的所有人都以同样的方式来表现空间，那么显而易见的是，这种划分形式及其所依据的情感价值也必然是同样普遍的，这在很大程度上意味着，它们起源于社会。 ［8］ 除此之外，还有某些实例可以明显地体现出这种社会性。在澳洲和北美的某些社会中，人们往往把空间当成一个巨大的圆，因为他们的营地就是圆形的 ［9］ ；这种空间上的圆圈也像部落圈那样按其意象被划分开来。有多少地区被区分出来，部落就包含有多少氏族，而且，这些地区的方位是由氏族在部落营地中的位置决定的。每个地区都通过它所属的氏族图腾来确定位置。譬如，在祖尼人那里，普韦布洛 注2 就包括七个营区；每个营区都是自成一体的氏族群体，但它们起初完全有可能是单一的氏族，只是后来被划分开了。而普韦布洛人的空间也包括七个区域，而且，这个世界中的每个区域都是与普韦布洛的某个营区密切相关的，也就是说，是与某个氏族群体密切相关的。 ［10］ “于是”，库欣说，“一个分区就被认为与北方有关，另一个代表西方，下一个则代表南方”，如此等等。 ［11］ 普韦布洛的每个营区都有象征它的特殊颜色；而每个空间区域的颜色也就是与其相应的营区的颜色。在历史演进的过程中，基本氏族的数量是变化的；而基本空间区域的数量也随之发生变化。这样，社会组织就变成了空间组织的模型和翻版。甚至对于左右之间的区别来说，也绝非继承了人类的共有本性，相反，它很有可能是宗教表现的产物，因而也就是集体表现的产物。 ［12］ 在有关类别、力、个性、效用等方面的观念中，我们也可以找到类似的证据。我们甚至还可以去讨论矛盾的观念是否也取决于社会条件的问题。人们之所以倾向于这样来看问题，是因为支配人类思想的观念是随着时代和社会的不同而发生变化的。今天，同一律主宰了科学思想；然而，庞大的表现系统不仅始终在观念史中发挥着重大作用，同时也常常将同一律抛在了一边：这些表现系统本身就是神话，不管是最粗浅的神话，还是最有理性的神话。 ［13］ 在这些神话中，我们会不断遇到最具矛盾特征的存在：它们既是“一”，同时也是“多”，既是物质的，同时也是精神的，它们能够无穷无尽地把自己分割开来，却不失其基本构成；“部分与整体具有同样的价值”，这便是神话的通则。目前指导我们的逻辑准则所经历的各种变化，已经证明这些准则并不能永远铭刻在人们的心理构造之中，在它们中间，至少有某些部分是受历史因素所决定的，是受社会因素所决定的。尽管我们还不能确切知道这些因素是什么，但是我们可以首先假定它们的存在。 ［14］ 一旦这个假设得到认可，知识问题便有了新的提法。 迄今为止，在这个领域里只有两种学说。有些人认为，范畴并非源出于经验，范畴在逻辑上先于经验并决定着经验。它们被当成许多简单的、不可还原的材料，天生就是人类心灵的构成要素。因此，范畴被说成是先验的。不过，也有些人主张，范畴是由七零八落的东西组成的，个体是构筑范畴的工匠。 ［15］ 然而，这两种解决办法都带来了相当大的难题。 不是有人已经采纳了经验论的论点了吗？那么，这种做法肯定会把范畴所有独特的属性剥夺掉。实际上，正因为有了普遍性和必然性，范畴才能与其他所有知识有所区别。范畴是最普遍的观念存在，因为它们对所有实际存在的事物都是适用的，而且，既然它们不依赖于任何特定的客体，那么它们也独立于所有特定的主体；它们构成了所有心灵都能够相遇的共同领域。再者说，它们也必然在此相遇，因为理性本身也不过是所有基本范畴的聚集，拥有着即使我们想摆脱也摆脱不掉的权威。当我们试图去反抗它并使我们自身脱离这些基本观念的时候，会遇到很大的阻力。它们不仅依赖我们，同时也把它们本身强加给我们。然而，经验材料所呈现的特征却恰恰相反。感觉或意象总是依赖于某个确定的客体，表达某个特定意识的瞬间状况；本质而言，它是个体的和主观的。所以，我们有相当大的自由来处理由此产生的各种表现。的确，当我们的感觉很真实的时候，它们就会按照实际情况对我们产生影响。不过照理说，我们可以随意地去想它们，不管它们实际上是什么样子的，而且我们也可以把它们发生的次序看成是与实际不同的次序。除非有其他某种想法介入进来，否则任何事情都不会对我们产生影响。由此，我们便发现了两类知识，就像理智的对立两极一样。在这种情况下，强迫理性返诸经验，就会导致理性自身的消失，因为这样做，会将普遍性和必然性这些理性的特征贬低为徒有其表的东西，贬低为尽管很实用却毫无真实可言的幻象；这样，就否认了逻辑生活的所有客观现实，而调节和组织逻辑生活正是范畴的功能。古典经验论最终导致了反理性主义。也许，我们用反理性主义来指称古典经验论，倒显得更加合适些。 与人们通常对“先验论”这个名称的感觉不同，先验论者反而更加尊重事实。既然他们不承认以下说法是证据确凿的真理，即不承认范畴的构成因素与我们感觉表现的构成因素是相同的，那么他们就不必采用系统方法把范畴掏空，从中抽掉所有实际内容，使之成为语词的杜撰。恰恰相反，他们保留了范畴所有的专门特性。先验论者就是理性主义者；他们确信这个世界是有逻辑面向的，理性能够把这个面向准确地表达出来。但是，为此他们就必须赋予心灵某种超越经验的力量，以及对直接经受的体验有所添加的力量。然而，对于这种独特的力量，他们既没有作出解释，也没有给出证明。他们说这种力量是人类与生俱来的，是人类知识的本性，但这并不是解释。我们必须说明我们究竟是从哪里获得了这种令人惊诧的特权的，必须说明对于那些任何验证都无法透露给我们的事物，我们是怎样看出其中的某些关系的。经验唯有在那样的条件下才可能是其本身的说法，或许转换了问题，但却没有回答问题。因为真正的问题乃是：经验本身为何不足以产生知识？如果说知识产生的前提是存在于经验之外或经验之前的某些条件，那么这些条件为何会在恰当的时间、以恰当的方式得到实现？为了回答这些问题，人们有时候会假设在个体理性之上还存在着某种至高的、完美的理性，通过对这种理性的一种神秘的分享，其他理性才能从中产生，并获得了它们的不可思议的力量：这种理性就是神的理性。但是，这种假设至少有一个严重的缺点，即它祛除了所有经验的约束，所以它无法满足科学假设所需要的条件。除此之外，人类思想的范畴也从来没有过明确的形式；它们被不断创造、破坏、再创造；并随着时间和地点的变化而变化。相反，神的理性却是不变的。那么，这种固定不变的性质又怎么会导致持续不断的变化呢？ 这两个概念已经相互争执千百年了，如果这种争论看上去是永无休止的，那是因为双方的论证确实差不多是旗鼓相当。如果理性只是个体经验的形式，那么它就不可能始终存在。另一方面，如果理性的力量已经被认识到，却没有得到证明，那么它似乎就应该被置于自然和科学的范围之外。面临这两种截然对立的态度，心灵依然无所适从。然而，如果我们承认了范畴的社会起源，那么新的态度就有可能产生，我们相信，这种新的态度将会使我们避免这两种概念所产生的难题。 先验论的基本命题是：知识是由两类要素构成的，它们不仅不能相互还原，而且分别处在相互叠置的不同层次。 ［16］ 我们的假设将不做任何修正，坚决贯彻这一原则。实际上，所谓经验知识，只是经验论者用来建构理性的知识，是通过客体的直接作用引入我们内心的知识。它是由个体状态构成的，而且这种状态完全是用个体的心理性质来解释的。 ［17］ 另一方面，如果真像我们所认为的那样，范畴基本上是集体表现，那么它们最先展现的就是群体的心理状态；范畴应该取决于创建群体和组织群体的方式，取决于群体的形态，取决于它的宗教、道德和经济制度。于是，在这两类表现之间，便产生了个体表现与社会表现之间的所有差异，既然我们不能从前者推演出后者，也就不能从个体推演出社会，从部分推演出整体，从简单推演出复杂。 ［18］ 社会是自成一体的实在；具有自己的独特性质，我们在其他地方不会发现这种性质，它也不会以同样的形式出现在宇宙中的其他地方。而且，表达这种性质的表现也与纯粹的个体表现具有完全不同的内容。我们还可以预先肯定，社会表现将某些东西加在了个体表现之上。 甚至说，两者形成的方式也导致了它们之间的分别。集体表现是广泛合作的结果，它不仅延展到了空间，也延展到了时间；各种各样的心灵联合、结合和组合起来，构成了它们的观念和感情，构成了这些表现；对这些表现来说，它们是由世世代代的经验和知识长期积累而成的。这样，有一种特殊的智识活动便聚集在了集体表现中，使之与个体表现相比，具有无限的丰富性和复杂性。于是，我们就会明白为什么理性能够越出经验知识的界限之外了。之所以如此，并不是因为它们具有模糊的、神秘的品性，而只是因为它们所依据的是一个众所周知的程式，即人是双重的。人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格限制的；二是社会存在，它代表着我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，即我所说的社会。在实践过程中，我们的这种双重本性所产生的结果是：道德观念不能还原为功用的动机；理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身。 而这种社会性也使我们理解了范畴的必然性的起源。有人说，只有当观念不需要任何证据，只借助它的某种品性将自己强加给心灵时，这种观念才能是必要的。观念内部含有某种因素，它可以对智力产生制约作用，使之不经过预先的检验就能接受观念。先验论者的前提就是这种独特的性质，但它并未证明这种性质。如果说范畴是必要的，是因为它们在智力发挥作用的过程中是必不可少的，那么这就等于是简单重复了范畴之必要的说法。但是，如果范畴确实如我们所说的那样是起源于社会的，那么它们所拥有的优先地位就不会令人惊讶了。范畴表现了事物之间所存在的最普遍的关系；它们在广度上超过了所有其他观念，支配着我们智识生活中的所有细节。如果人们没有时刻与这些根本观念达成一致，如果人们没有同样的时间、空间、原因和数量等观念，那么在他们的心灵之间就不可能产生联系，他们也不可能共同生活在一起。因此，假如社会把范畴抛给个体去自由地选择，那么也就等于是抛弃了自己。社会要想生存下去，不仅需要一种能够令人心满意足的道德一致性，还需要最低限度的逻辑一致性，倘若超出了这个限度，社会也就岌岌可危了。正因如此，社会才会对其成员施以权威，以杜绝不和谐局面的发生。我们的心灵难道还能自欺欺人地逃避这些思想形式吗？ 对于人的心灵，已经不能再按照这个词原本的意义来考虑和对待了。正是出于这个原因，即便我们在自己的意识中试图去摆脱这些基本概念时，我们也会发觉自己已经完全丧失了自由，受到了来自内外两方面的困扰。在我们外部，是评价我们的舆论；而且，由于社会亦可在我们的内部表现出来，所以它也会在内部与我们革命的幻想相对抗。如果我们的整个思想还没有丧失人类的特性，那么我们就会发觉，我们是不可能抛弃这些概念的。这或许就是理性所固有和独有的权威的起源，它使我们死心塌地地接受它的教诲。这即是社会的无上权威， ［19］ 它把自己转变成了某种思想方式，转变成了所有共同行动必不可少的条件。这种范畴强加给我们的必然性，并不是我们不费吹灰之力就可以摆脱掉的简单的习惯性结果，也不是物理学或形而上学意义上的必然性，因为范畴是根据不同的时间和地点而变化的。这是一种特殊的道德必然性，它对智识生活的影响就像道德强制对意志产生的作用一样。 ［20］ 但是，如果说范畴仅仅是对社会状态的转述，那么不就等于说，范畴只有作为隐喻才能用于说明自然界的其他事物了吗？如果范畴是为了表达社会状况才形成的，那么这似乎意味着，它们除此之外根本不可能扩展到其他领域中去。这样，它们在帮助我们思考物理世界或生物世界的时候，就只能具有人工符号的价值了，这在操作上也许还会有些用，但与实在却好像没有多大关系。这样，又会沿着另一条道路回到唯名论和经验论。 然而，当我们依照这种方式来诠释知识社会学的理论时，我们忘记了即使社会是某种特殊的实在，它也不是绝对权威中的绝对权威；它只是自然的一部分，其实就是自然的最高表现。社会王国也是自然王国，只是因为它显得更加复杂，所以才能够与其他领域区分开来。对自然最本质的部分来说，即使在不同的情况下也不会有根本上的差异。社会中的基本关系——这正是范畴功能所表达的那种关系——在不同的领域也不会具有本质的区别。倘若它们能够在社会界中被更加清晰地分解出来（其原因我们稍后再作讨论 ［21］ ），那么它们一定也会出现在其他地方，尽管在形式上不很明显。社会只是让这些关系变得更加清晰可见，而不会对它们形成垄断。所以说，我们以社会事物为模型构想出来的观念，是可以帮助我们去思考另一部分自然的。我们至少可以确信，即便这些观念偏离出了它们最初的指涉而去扮演了符号的角色，那么它们也是完全有根据的符号。即便它们作为被构建起来的概念而会夹杂些人为的因素，这些人为因素也非常接近自然，而且总会越来越接近自然。 ［22］ 尽管时间、空间、类别、原因或人格等观念均是由社会因素构成的，但我们未必会由此得出结论，说观念缺乏任何客观价值。相反，它们的社会起源反而可以使人们相信，它们在自然之中绝不是没有基础可言的。 ［23］ 经过这样的修正，知识论似乎注定要把两种对立理论各自的优点包纳起来，从而祛除两者的不当之处。它保留了先验论的所有基本原则，同时又受到了经验论力图满足实证的精神的鼓舞。它留下了理性的特定权力，但也对这种权力作出了说明，而且是在不回避可见的现象世界的情况下作出说明的。它确定了知识生活的双重性，并通过自然原因对其作出了解释。它不再把范畴看成是最基本的、不可分析的事实，但却保留了复杂性，这些复杂性使经验论者自得其满的分析变得站不住脚了。范畴不再是显得很简单的概念：最先到场的人可以凭借自己的观察就可以安排它们，进而大众的想象力又不幸地使它们变得更加复杂了；相反，它们现在倒更像是无价的思想工具，是人类群体多少世纪以来历尽千辛万苦锻造出来的，其中累积了人们最好的知识资本。 ［24］ 范畴涵括了完整的人类历史。换言之，为了妥善地理解和判断这些范畴，我们必须在我们迄今为止始终在使用的方法之外另辟蹊径。这些概念并非是通过我们亲手造就的，要想了解它们，我们不能只满足于去诘问我们自己的意识；必须看到在我们之外，还有我们必须加以考察的历史，以及肯定已经基本成形了的整个科学，这门复杂的科学是经过集体劳动逐渐发展起来的科学，而本书正是要在这样的探索中，对这门科学作出点滴的贡献。我们并不想把这些问题作为本项研究的直接主题，但是我们想利用它们浮现在我们面前的一切机会，至少能把握住其中某些概念的产生，这些概念不但有着宗教的起源，而且仍然留存在人类智识的基础之中。 注 释 ［1］ 同样，我们也把这些社会说成是原始社会，把这些社会里的人叫做原始人。无疑，这种表述不太确切，但这是很难避免的；此外，在我们下大力气确定了它的含义之后，这种说法也并无不便之处。 ［2］ 这并不等于说，原始膜拜中根本没有奢侈存在。相反，我们将会看到，在每一种宗教中都有某些不那么严格地以功用为目的的信仰和仪轨（参见纸书，第三卷，第四章，第2节）。对宗教生活来说，这种享受是必不可少的，它是宗教生活的核心内容。不过，相比于其他宗教而言，低级宗教的奢侈还显得比较粗简些，所以我们更容易确定其存在的原因。 ［3］ 人们会看到，我们为“起源”一词赋予了完全相对的意义，“原始的”这个词也是如此。在我们的应用中，它指的不是绝对意义上的开端，而是我们实际上已经知道而且是我们现在所能知道的那种最简单的社会条件。当我们讨论宗教历史或宗教思想的起源或开端时，应该在这个意义上来理解我们的论述。 ［4］ 我们把时间和空间称为范畴，是因为这些观念在智识生活中所产生的作用与类别或原因等观念的作用没有什么不同（有关于此，参见哈梅林：《论表现的基本要素》，第63页，第76页）。 ［5］ 参见胡伯特和莫斯对这种说法的确证：《宗教史合论》（载于《社会学年鉴》），“宗教中的时间表现”一章。 ［6］ 这样，我们就会看到把我们定位在时间中的感觉和意象群与时间范畴之间的所有区别了。前者是个体经验的总括，只对经验到它们的个人才有价值；然而，时间范畴所表达的则是群体共同的时间，即我们所说的社会时间。根本上说，时间范畴是一种名副其实的社会制度。此外，它也是人类所特有的，动物并没有这类表现。 时间范畴和与之相应的感觉之间的区别也同样适用于空间范畴或原因范畴。对于以此类问题为主题的争辩，上述说法也许会澄清其中的某些混乱之处。我们在本书的结论部分中还将回过头来讨论这个问题。 ［7］ 哈梅林：《论表现的基本要素》，第75页及以下诸页。 ［8］ 否则，我们必须承认，所有个体都能够通过其有机物质的构成，以同样的方式自发地受到各部分空间的作用，但这是不可能的；而要不同地区的人产生相同的感受，则更是不可能的事情了。而且，在不同的社会里，空间的划分也有所不同。由此我们可以证明，空间的划分并不是以人类本性为基础的。 ［9］ 参见涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第47页及以下诸页。 ［10］ 参见涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第34页。 ［11］ 库欣：《祖尼创世神话》，载于《美国人种局第十三次年度报告》，第367页及以下诸页。 ［12］ 参见赫兹：《右手的优势：宗教极性研究》，载于《哲学评论》，1909年12月号。有关空间表现与群体形式之间的关系问题，亦可参见拉策尔：《政治地理学》，“民族精神的空间”一章。 ［13］ 我们并不是说，神话思想忽略了同一律，而是说神话思想比科学思想更容易经常地、公开地与同一律发生冲突。反过来说，我们会证明，科学本身也将无法避免地形成与其相互对抗的局面，尽管与宗教相比，科学更加严守同一律。其实，像其他许多问题一样，科学与宗教之间只有程度上的差别；不过，即使这些差别不宜过分夸大，但还是应该多加注意，它们是很有意义的。 ［14］ 这个假设是由大众心理学（völkerpsychologie）的创建者最先提出来的。文德布兰德在下面这篇短文里特别提到了这个假设。参见《从大众心理学角度看认识论》，载于《大众心理学杂志》，第8卷，第166页及以下诸页。亦可参见施泰因沙尔对此问题的评注，同上书，第178页及以下诸页。 ［15］ 甚至在斯宾塞的理论中，范畴也是由个体经验构成的。在这个问题上，一般的经验论与进化的经验论的唯一区别就是：后者认为，个体经验的结果是由遗传作用积累而成的。不过，这种积累并没有给范畴注入实质性的东西；它的所有构成要素仍全部来自于个体的经验。此外，按照这种理论，范畴实际上必然是强加于我们的，而且肯定是由于机体根深蒂固的幻觉和迷信偏见造成的；然而，在有机体的本质中却没有这种必然性的基础。 ［16］ 也许，有人会对我们不用有关天性的假设来定义先验论而感到惊异。但是，这个概念在先验论中确实只有次要的作用，它只是用以说明理性认识不能还原为经验材料的最简单的方式。倘若说理性是天生的，那也只是一种正面的说法，即理性并不像人们通常所想的那样是经验的产物。 ［17］ 如果所有表现都是个体的因而完全是经验的，那么至少会产生这种情况。但实际上，这两种因素在任何表现中都是密切关联着的。 ［18］ 这种不可还原性并不是绝对意义上的。我们并不想说在经验表现中无法找到理性表现，也不想说在个体中不存在社会生活的记号。如果经验与所有理性完全分离开来，那么理性也不可能对其产生作用；同样，如果个体的心理性质与社会生活截然对立，那么社会也就不会存在了。要对范畴进行全面的分析，就应该在个体意识中去寻找理性的萌芽。在本书的结论中，我们将适时地谈到这个问题。我们只想在此确认一下：在难以辨别的理性萌芽与名副其实的理性之间存在着差别，这种差别相当于构造生物的无机元素的属性与该生物生成之后的生命特性之间的差别。 ［19］ 人们常常会注意到，社会混乱会导致各种各样的心理混乱。这种情况进一步证明了逻辑纪律乃是社会纪律的特殊方面。前者会随着后者的衰落而彻底崩溃。 ［20］ 逻辑必然性比较类似于道德强制力，但两者并不能真正等同起来。今天，社会处置罪犯的态度与处置智力反常的主体的态度是有差别的；这证明逻辑规则的权威与道德规范的天然权威尽管具有某种相似性，但就其性质来说还是不同的。它们只不过是同一个纲中的两个种罢了。研究这些差别和性质的起源，是件很有意思的事情，它很有可能把错乱和越轨这两种情形区分开来。我们仅限于指出这个问题。通过这个例子，我们可以看到，对这些概念的分析会产生许多问题，这些概念通常被看成是简单的和基本的概念，但实际上却是极其复杂的概念。 ［21］ 在本书的结论中，我们会再次谈到这个问题。 ［22］ 在知识社会学理论中出现的唯理论就是这样介于古典的经验论和先验论之间的。对前者来说，范畴是纯粹的人工构想；对后者来说，范畴是自然规定的；而对我们来说，范畴在某种意义上则是一件艺术作品，一件可以日趋完善地模仿自然的艺术作品。 ［23］ 举例来说，时间范畴的基础就是社会生活的节奏；但如果说集体生活是有节奏的，那么就可以确信个体生活也有节奏，而且在更普遍的意义上，宇宙生活也有节奏。在这里，只不过第一种节奏比其他节奏更明显、更突出些罢了。同样，我们将会看到类别观念也是以人类群体的类别为基础的，如果人们形成了自然群体，那么我们就可以假定，事物中也存在着既有相似之处又有相异之点的群体。纲和种就是事物的自然群体。 也许很多人会认为，如果把范畴的起源归结为社会，就会剥夺范畴的整个思辨价值。这是因为，人们始终把社会看成是非自然的事物；继而认定表达社会的表现并没有表达自然。这个结论和它的假设一样，都没有多少价值可言。 ［24］ 因此，我们可以合理地把范畴比作工具；就其本身而言，工具就是累积而成的物质资本。在工具、范畴和制度三个观念之间，存在着紧密的联系。 [book_chapter]第一卷 先导问题 [book_title]第一章 宗教现象和宗教的定义 ［1］ 要想去寻找我们所能观察得到的最原始、最简单的宗教，就必须首先确定宗教意味着什么；否则，我们就有可能冒险把和宗教毫无关联的观念和仪轨体系说成是宗教，或者也有可能会忽视许多宗教事实，体会不到它们的真正性质。这并不是想象出来的危险，我们也不想为了迎合方法上的形式主义而做出牺牲，以下事实就充分表明了这一点：尽管弗雷泽教授在比较宗教学方面是位卓有建树的学者，但由于他没有审慎地注意到我们的上述问题，所以也没有认识到我们下面将要研究的某些信仰与仪式所具有的深刻的宗教性质，根据我们的观点，在这些信仰与仪式中，我们可以发现人类宗教生活的最初萌芽。因此，这是个偏见的问题，我们必须在所有其他问题之前来研究这个问题。我们并没有幻想去即刻获得那些能够真正解释宗教性质的深刻特征，只有在研究结尾，我们才能确定这些特征。不过，指出宗教的某些外在的和易于识别的标志，倒是可能的和必要的，这样做，将会使我们在遇到宗教现象的时候就能够把它们识别出来，不至于把宗教现象和其他现象混为一谈。下面，我们就立刻着手进行这项准备工作。 不过，要想得到这个预期的结果，我们必须首先摆脱所有先入之见。早在宗教科学开始采用比较方法之前，人类就不得不解决“宗教是什么”的问题了。生存需要迫使所有人，无论是信仰者还是非信仰者，都要通过某种方式把我们生活周围的宗教事物表现出来，对它们不断做出判断，并且在我们的一举一动中必须考虑到它们。但是，因为这些先入之见都是杂乱无章的，都是根据生活的环境和机遇而形成的，所以它们很难令人信服，在下面将要进行的研究中，我们一定要坚决地把这些成见撇在一边。我们绝不能从我们的偏见、情绪或积习出发去寻求我们必须掌握的宗教定义的要素，相反，我们应该从实在本身出发来定义宗教。 我们应该让自己坦然面对这种实在。还是让我们把所有有关宗教的普通说法搁在一边，在具体实在中考察各种各样的宗教，而从所谓宗教的共性中抽身出来吧；只有我们发现了宗教本身，才能用它们的特征来给宗教下定义。在这种比较研究中，我们将利用一切我们能够了解到的宗教体系，无论是现在的还是过去的体系，无论是最原始、最简单的还是最现代、最精致的体系；这是因为，我们没有权利也没有合乎逻辑的方法把一些宗教体系排除在外，而把另一些宗教体系保留下来。对于那些将宗教完全看作是人类活动的自然体现的人来说，所有宗教无一例外，都是具有启迪意义的；因为所有宗教都以其特有的方式表达了人性，能够帮助我们更好地理解人性的一个方面。而且，我们也已经看到，偏爱从最文明的民族出发来研究它们所呈现出来的宗教形式，绝对不是研究宗教的最佳途径。 ［2］ 由于常见的概念颇具权威性，可能会对辨别真相产生妨碍作用，为了使我们的心灵从这些概念中摆脱出来，在我们根据自己的理解探讨这些问题之前，最好先检验一下某些最通行的宗教定义，这些定义往往带有很多偏见。 1 有种很普遍的看法，认为一切宗教都具有超自然的特征。这意味着，各类宗教事物都超出了我们知识的范围，超自然世界是一个神秘的、不可知的、无法理解的世界。这样宗教就成了一种冥想，它排斥所有的科学，或者说排斥所有的真知灼见。斯宾塞就曾说过，“各种宗教都与其公开的教义截然相反，它们是一种彻头彻尾的、缄默的信念：即坚信这个世界的存在，以及这个世界所涵盖的所有事物及其周遭环境，都是需要解释的神秘现象”；因此，本质而言，他认为宗教就是“信仰某些不可思议的事物具有无所不在的性质” ［3］ 。同样，马克斯·缪勒也把宗教当成了“一种奋斗，就是要去想象那些无法想象的东西，去说那些无法言说的东西，去追求无限” ［4］ 。 确切地说，在某些宗教中，特别是在基督教中，神秘情感并没有发生过值得一提的重要作用。同时，我们也必须指出，在基督教历史中的不同时期，这些神秘情感的重要性曾发生过很大的变化。在有些时代里，这种观念被降到了次要地位，甚至被人摒弃了。例如，对17世纪的基督教徒来说，教义并没有干扰理性；信仰很容易就把自身同科学与哲学融合起来，像帕斯卡这样的思想家们，由于真切地感受到事物之中确实有种极其模糊难辨的东西，以至于和他们的时代很不协调，始终受到了同时代人的误解 ［5］ 。所以说，如果我们把某种隐晦的东西当成了构成基督教的基本要素，那就显得有些草率了。 无论如何，我们都可以肯定，这种看法是到了宗教史的晚期才出现的；它不仅对那些所谓的原始民族来说是完全陌生的，而且对已经掌握有相当程度的知识文化的所有其他民族来说，也是很陌生的。当我们看到原始人将某些非同寻常的品性委诸于卑微的事物，让宇宙充满了奇异的法则，这种宇宙是由某些最丰富多彩的要素组成的，具有难以表现的又无所不在的性质，那么亲临其中，我们无疑很容易会在这些概念里发现非常神秘的气氛。在我们看来，这些人之所以愿意服从这些观念，这些照现代理性来看有些混乱不堪的观念，仅仅是因为他们还无力发现其他更合理的观念而已。但事实上，不管这些解释会使我们产生怎样的惊诧之情，对原始人来说，它们却是世界上最简单明了的解释。原始人并没有把这些解释当作是我们在绝望之余理智所诉诸的最终根据（ultima ratio），相反，原始人倒愿意把它们当作最显而易见的方式，去表现和理解他所能看到的周围世界。倘若真的有人仅凭一句话或一个手势，就能够调兵遣将、转斗移星、呼风唤雨，对原始人来说这也是不足为奇的。在原始人看来，借助仪式使土地肥沃、猪羊满圈，使自己繁盛兴旺起来，这完全是合情合理的事情，就像在我们的眼里，利用农学技术手段可以获得同样的结果一样。原始人通过多种手段施展出来的力量，在他们看来并无任何神秘之处。当然，这些力量与现代科学家们所设想的和传授给我们的力量是不同的；换言之，这些力量不仅采用了不同的作用方式，而且也不允许自己遵循同样的方式；不过，所有这些，对相信它们的人来说是不难理解的，就像今天的物理学家很容易就能理解引力与电流一样。除此之外，我们在本书中也将会看到，物理力的观念也很有可能产生于宗教力的观念；两者之间并不存在理性与非理性的鸿沟。而且，宗教力往往被构想为精神存在或自觉意志的形式这一事实，并不能证明它们就是非理性的。同样，理性也不反对从先验上承认所谓无生命体是受心智引导的，就像人的身体一样，尽管当代科学还很难证明这个假设。莱布尼茨曾经提出，我们可以把外部世界构想成一个永恒的心灵社会，在它“所是”与“能是”之间，仅仅存在着精神上的联系。莱布尼茨始终觉得自己是位理性主义者，他看不出泛灵论中有什么东西是与理智相悖的。 不仅如此，我们所理解的那种超自然观念，是从今天才开始形成的；事实上，它是以其相反观念或否定形式为前提的；它绝非是原始的观念。要想说某些事物是超自然的，就必须有这样一种感觉：即存在事物的自然秩序，也就是说，所有宇宙现象都是与被称之为规律的必然联系相结合的。一旦人们承认了这个原则，那么所有与这些规律相背离的事物就必然会被看作是自然之外的事物，因此，它们也就超出了理性的范围；因为就“自然的”这个词的词义而言，自然的也就是理性的，这些必然联系所表达的仅仅是事物逻辑地联系起来的方式。然而，这种普遍决定论的观念只是近来产生的；在古典时代，即使最伟大的思想家也从来没有充分意识到这种决定论的存在。普遍决定论是实证科学的胜利；它是实证科学赖以存在的前提，而实证科学又以其自身的进步证明了它的存在。而只要普遍决定论还没有充分完美地确立起来，那么即使是最不可思议的事物，也都不是无法想象的。只要人类还不知道事物的秩序是不可改变和不可松动的，只要他们把它看作是反复无常的意志作用，那么他们很自然就会认为这些或那些意志可以随心所欲地改变事物。因此，古代人赋予诸神的那些神奇的干预力量，在他们眼里并不是现代人用同一个词所表达的那种奇迹。对古人来说，这些力量展现出来的是一种美丽的、罕见的或恐怖的景象，也可以说是产生惊奇和惊异（ , mirabilia, miracula）的原因；然而，他们却从来没有把这些力量看成是理性无法洞察到的神秘世界所闪现出来的光亮。 我们可以更深切地体会一下这种心态，因为它还没有完全从我们的内心中消失。如果说决定论原则在今天的物理科学和自然科学中已经牢固地确立起来了，那么它也仅仅是在一个世纪以前才开始被引入到社会科学中的，而且其权威性尚存争议。只有为数很少的人才彻底认为：社会不仅遵循着自然规律，同时也构成了一个自然界。这样，人们便相信真正的奇迹还是很有可能发生的。譬如说，他们相信，立法者从自己的意志出发，仅靠一纸之文就能够凭空创建出一种制度，或将一种社会体制改变为另一种社会体制；这就像在许多宗教中，信徒们认为这个世界是神的意志从虚无中创造出来的，或者神可以随心所欲地使各种事物相互变换一样。从这些社会事实可以看出，我们还存有很多原始心态。不过，如果说如此多的我们的同代人仍旧对各种社会学事实留有这种陈旧观念，这并非因为社会生活对他们显得模糊不明和神秘莫测；相反，他们之所以很容易满足于这些解释，之所以依然固守那些经验不断造成的种种错觉，完全是因为在他们看来，各种社会事件是世界上最明摆着的事情了，他们还没有认清社会事实影影绰绰的真实面目，他们还没有认识到，只有借助自然科学深入细致的研究方法才能逐步驱散这种黑暗。如果我们深挖许多宗教信仰的根源，就会发现与之相同的心态，这些信仰所包含的虚假简单性，不禁使我们惊诧不已。正是科学，而不是宗教，才使人们把事物看得既相当复杂，又难以理解。 不过，杰文斯却认为 ［6］ ，人类心灵无需一种严格意义上的科学文化，就能注意到事实之间的固定次序，或者说注意到事实前后相继的连续秩序或这些秩序的不断颠覆。太阳在某些时候会突然发生日食，天空在人们所预料到的时刻会下雨，月亮在固定期间内消失以后又会逐渐复现，等等。正因为这些现象与事物的正常过程相脱节，所以被人们看作是由非常特殊的原因造成的，换言之，最终是由超自然的原因造成的。正是通过这种形式，超自然观念在历史形成伊始就产生了，在这位作者看来，恰恰从这个时刻起，宗教思想才发现它获得了它的特有主题。 但是首先，我们不能把超自然存在还原为无法预料的东西。不仅古老事物是自然的一部分，新生事物也是自然的一部分。如果我们在一般意义上说，各种现象是按照固定秩序依次发生的，那么我们同样也可以看到，这种秩序只能是近似的，不可能总是确定不变的，会有各种各样的例外情况发生。只要有稍许经验，我们就会对我们的预言落空感到很习惯，而且这种情况出现得十分频繁，我们也不觉得它有什么反常之处。经验既揭示了某种一致性，也揭示了某种偶然性；所以，我们也就没有理由认为导致某种现象的原因与力量与导致另一种现象的原因与力量截然不同。因此，要想获得超自然的观念，仅仅看到意外事件是不够的，还必须把这些事件看作是根本不可能发生的事件，也就是说，不管是对是错，事件与秩序之间的不可调和已经潜含在了事物的本性之中才行。而必然秩序的观念已经逐步被实证科学确立起来了，在实证科学面前，相反的观念不可能有立足之地。 而且，不管人类以何种方式去表现经验所揭示的新奇性与偶然性，在这些表现中，都没有可以用来作为宗教特征的成分。各种宗教概念首先需要表达和解释的对象，并不是事物中例外和反常的要素，恰恰相反，它们应该是事物中连续和规则的要素。我们经常可以见到，众神对各种怪异的、幻想的或失范的现象很少提供解释，对宇宙有规则的运行、星辰的运动、物种的繁衍等现象倒提供了很多的解释，所以说，那些有关宗教观念与各种非同寻常或无法预料的现象具有谋和关系的看法，完全是无稽之谈。杰文斯回答说，这种有关宗教力的概念并不是原始的概念。人类起先只是通过想象出宗教力来解释各种混乱现象与偶然事件的，到了后来，人类才开始利用它们来解释自然的统一性。 ［7］ 然而，这并没弄清究竟是什么原因，使人类把两种截然相反的功能共同归之于宗教力。此外，那些认为神圣存在最初作为滋扰者仅仅具有消极功能的假设，也是相当武断的。事实上，我们将会看到，即使在我们有所了解的最简单的宗教中，神的根本任务也是以一种积极的方式去维持生命的正常过程。 ［8］ 因此，神秘观念并不具有原始的起源，也不是人类天生就有的；正是人类本身，亲手塑造了神秘的观念以及与此相反的观念。这就是为什么神秘观念仅仅在极少数高级宗教里才占有一席之地的原因。正是因为人们把大多数能够确定性质的事实从宗教定义中排除出去了，才将神秘观念作为宗教现象的显著特征。 2 在定义宗教的尝试中，人们常用的另一个概念是神性的概念。雷维尔说：“宗教，就是通过人类心灵与神秘心灵相联结的情感而带来的人类生活的决定作用，人类心灵既能够认识到神秘心灵对世界及其自身的支配，也能够在自身与神秘心灵息息相通时感到无比的快乐。” ［9］ 可以肯定,倘若我们从精确而又狭窄的意义上来理解神性这个概念,那么上述定义就忽视了大量明显存在的宗教事实。在许多不同的民族中,都流行着对于死者的灵魂与各个级别和类别的精灵的宗教想象,这些灵魂和精灵通常是仪式的对象,有时甚至还是定期膜拜的对象；尽管它们毕竟还不是严格意义上的神。为了在定义宗教的过程中把这些因素包括进去，我们只要将“神”这个词换成范围更广的“精神存在”就可以了。泰勒就是这样做的。泰勒认为：“在对低等种族的宗教进行系统研究中，其首要前提就是要确定宗教的初步定义。如果这个定义要求，宗教就是对一位至高无上的神的信仰……，那么无疑许多部落都会被排除在宗教范畴之外。而这种狭隘的定义的缺点，就是只把已有特殊发展的宗教形态认同为宗教。……看来，我们最好……直截了当地宣称，对精神存在的信仰就是宗教最低限度的定义。” ［10］ 我们必须把精神存在理解成有意识的主体，它们先天具有高于普通人的力量；在死者的灵魂、神仙或魔鬼以及严格意义上的神明那里，我们都可以发现这种特征。因此，最重要的是，我们应该即刻对这个定义所包含的特殊宗教观念投入关注。我们与这种精神存在的关系，是由人类本性决定的。精神存在是有意识的存在；我们只能通过影响一般意识的方式来影响精神存在，换言之，只有借助语词（招魂、祷告），或通过供奉和献祭，通过心理过程，来竭力说服或感动精神存在。而且，既然宗教的目的就是要对我们与这些特殊存在之间的关系加以规定，因此倘若没有祈祷、祭祀以及赎罪仪式等，也就不会有宗教。这样，我们就得到了能够将宗教从非宗教中区别出来的非常简单的标准。弗雷泽 ［11］ 及许多民族志研究者 ［12］ 都系统地参照过这条标准。 不过，即使这个定义显得很明确，我们在接受宗教教育的过程中所养成的思维习惯却告诉我们，还有许多事实并不适用于这个定义，而这些事实恰恰正是宗教领域内的事实。 首先，有些伟大的宗教并没有神和精灵的观念，或者至少可以说，在这些宗教里，这种观念仅仅能够扮演一种次要的、不起眼的角色。佛教即是如此。伯恩诺夫就曾说，佛教“是与婆罗门教相互对立的，它是一种没有神的道德体系和一种没有自性的无神论”。 ［13］ 巴特认为：“正因为佛教认为不存在人所依赖的神，所以佛教教义完全是无神论的。” ［14］ 同样，奥登伯格也把佛教称为“没有神的信仰” ［15］ 。事实上，佛教的所有精髓都可以在其四个前提，即佛教徒所谓的“四圣谛” 注3 中找到。 ［16］ 第一个前提主张，在一切事物永恒的迁流变动中总是伴随着苦的存在；第二个前提主张，贪爱是苦的原因；第三个前提主张，灭除贪爱是灭断烦恼的唯一方式；第四个前提则列举了证灭所必经的三个阶段 注4 ：正道、静虑和智慧，这亦即佛教的全部教义所在。人生一旦通过这三个阶段，就达到了至道的境界，即获得解脱，修成涅槃（Nirvâna）。 在这里，没有一个原则是与神性问题有关的。佛教徒并没有兴趣去了解他所生活和受苦的这个世界究竟来自何处；他仅仅把它当成了既成的事实 ［17］ ，他全心关注的是如何逃离这个世界。另一方面，在这个救度过程中，他只能依靠他自己；“佛教徒从来不需要感谢神，因为在他的修行过程中，他从来不企求神的恩惠” ［18］ 。就“祈祷”这个词通常的意义而言，佛教徒从来不祈祷，也不求助至高无上的神，不企求神的恩惠；他只依靠自己和自己的冥想。这并不是说，“他断然否认因陀罗（Indra）、阿耆尼（Agni）和伐楼拿（Varuna）等神的存在； ［19］ 不过，他并不认为他从神那里获得了什么，也不认为自己与神有什么关系”，因为这些神的力量所统辖的仅仅是这个世界上的无常之物，对佛教徒而言毫无价值。所以，从这个意义来说，佛教徒作为无神论者，根本不用考虑神是否存在的问题。此外，即使神是存在的，但不管它们可能会拥有怎样的力量，圣人，或者是已经得到解脱的人，都会认为自己是高于神的；因为某些存在之所以获得崇敬，并不取决于它们对事物的作用程度，而是它们在通往救度之路上的进展程度 ［20］ 。 确实，至少在某些佛教宗派中，佛陀有时候被当成了神。佛陀既有自己的寺庙，也是膜拜的对象。顺便提一句，这种膜拜是非常简单的，甚至简单到了只有献奉鲜花和敬奉圣迹或佛像的地步。这种膜拜充其量不过是一种纪念性的膜拜而已。不仅如此，如果说佛陀神性化这个说法是很确切的，那么它也只是特别对北传佛教而言的。克恩认为：“根据现有材料，我们可以说，在南传佛教以及距离尚不太远的北传佛教那里，当佛教徒提起佛教创始者的时候，似乎是把他当成一个人来看的。” ［21］ 当然，佛教徒也赋予了佛陀非同寻常的、超凡脱俗的力量；然而，这不过是印度非常古老的信仰，在众多不同宗教中，这种信仰也是非常普遍的，伟大的圣徒往往具有超乎寻常的德性 ［22］ 。不过，圣人和祭司或巫师一样都不是神，尽管人们经常认为他们拥有超人的本领。另一方面，根据大多数权威学者的说法，一般说来，所有伴随佛教而来的这种自然神论以及非常复杂的神话，都只是佛教的派生和衍生的形式。佛陀首先仅仅被看作是“大智大慧的人” ［23］ 。伯恩诺夫说，“认为佛陀比达到圣贤之最高境界的人还要高的观念，已经越出了构成纯粹佛经（Sûtras） 注5 的思想基础” ［24］ ；而伯恩诺夫在别的地方又说，“佛陀具有人性特征，是所有神话创造者都予以承认的无可辩驳的事实，对这些人来说，创造出一些奇迹算不了什么，但是自佛陀去世以来，他们却从来都没有想过要把佛陀塑造成一个神” ［25］ 。倘若如此，我们大可怀疑，佛陀是否曾经使自身完全舍弃了所有人类特性，我们是否有权利使佛陀完全成为一个神。 ［26］ 无论如何，佛陀只能算作是一种非常特殊的神，他的作用与其他人格神的作用毫无相似之处。神之所以为神，首先是因为它是一种活生生的存在，人不仅要敬奉神，还必须仰仗神；但是佛陀已经死了，他已入涅槃，不再能够影响人类事务的进程了。 ［27］ 最后，无论人们怎样去构想佛陀的神性，事实上，这个概念也完全是处在佛教的基本组成部分之外的。佛教主要是由救度观念构成的，其前提条件仅仅是知晓善的教义并付诸实践。的确，如果佛陀未曾揭示这种观念的话，人们便无法了解它；但这种观念一经揭示，佛陀的任务也就完成了。从此以后，佛陀就不再是宗教生活中的必要因素。即使揭明四圣谛的佛陀在人们的记忆中完全消失了，人们仍然有可能实践四圣谛。 ［28］ 基督教则截然相反，如果没有基督永存的观念，如果没有持之以恒的膜拜实践，基督教是无法想象的，因为正是通过永生的基督，通过每天的祭献，基督徒共同体才能不断与精神生活的至高源泉相互沟通。 ［29］ 佛教的上述特点，也同样适用于印度的另一种影响很大的宗教，即耆那教。这两大宗教教义几乎有着相同的世界观与人生观。巴特说：“同佛教徒一样，耆那教徒也是无神论者，他们不承认任何造物主的存在；认为世界是永恒的；并断然拒绝了‘人生而完满’的可能性。耆那日趋完满；但他并非本来如此。” 同北传佛教徒一样，耆那教徒，或至少是部分耆那教徒，回到了自然神论的立场；德坎（Dekhan）碑文中就曾提到过耆那帕蒂（Jinapati），这是位至高无上的耆那，曾被称为原初的造物主；不过，巴特却又说，这种说法“与耆那教最具权威的著作中的最精确的叙述是相互矛盾的” ［30］ 。 不仅如此，佛教和耆那教这种漠视神灵的做法之所以会发展到如此程度，是因为这两种宗教都起源于婆罗门教，而在婆罗门教中已经出现漠视神灵的萌芽了。至少在其某些形态中，婆罗门教的思索是以“通过唯物论与无神论来公开解释宇宙”而告终的 ［31］ 。一段时期过后，印度民族原来信奉的为数众多的神，渐渐融合成了一个非人格的、抽象的、占有主导地位的神祇，成为一切存在的本质。这个至高无上的实在，不再具有任何人格神的要素，它内在于人，或者更确切地说，与人合为一体，因为倘若没有了它，任何事物都不可能存在。人们要想找到它，与之合为一体，根本没有必要在自身以外去寻找外在的根据；人只要专注于自身而凝神冥想就足够了。奥登伯格说：“如果说佛教进行了伟大的尝试，构想了人源出自身而又超脱自身的解脱之道，创造了没有神的信仰，那是因为婆罗门教的沉思为这种思想开辟了道路。这种思想步步为营，使神的观念步步退却；诸神的以往形象逐渐消失了，梵摩（Brahma） 注6 则因其永久清净的教义而受到人们的尊崇，高居于人类世界的命运之上，剩下的只有在超脱这项伟业中锲而不舍的人自身了。” ［32］ 在这里，我们发现宗教演进中非常值得注意的方面：精神存在的观念从神祇观念中逐步缩退回来了。在某些伟大的宗教中，请神、赎罪、祭祀以及严格意义上的祈祷并没有占据重要的地位。有些人宣称只要看清楚这些表现，就可以分辨出严格意义上的宗教现象，但上述宗教却没有这种明显的标志。 不过，即使在有神宗教里，很多仪式也完全独立于神的观念或精神存在的观念。首先，这些宗教存在着大量的禁忌。例如，《圣经》规定妇女必须在每个月的确定时间内单身居住 ［33］ ，妇女在生育过程中也必须单身居住 ［34］ ；不可并用驴马耕地，不可穿毛麻掺织的衣服 ［35］ ；不过，我们根本看不出对于耶和华的信仰对这些禁忌有什么作用，因为耶和华与这些禁忌毫无牵连，他不可能对这些禁忌感兴趣。在绝大多数的饮食规定中，我们也可以看到同样的情况。这些禁忌并不是希伯来人所独有的，在无数的宗教里，我们都可以发现形式虽有不同、性质却完全相同的禁忌。 确实，虽说这些仪式纯粹是消极的，但它们并不会因此而不成其为宗教。此外，还有其他某些宗教需要信徒进行主动和积极的奉献，它们的性质也一样。这些仪式完全依凭着自身，产生的效力也不是神的力量所使然的；它们能够机械地产生效应，而这正是它们得以存在的原因。这些仪式并非由祈祷或供奉构成，人们预期的结果也并非出于神的善意；仪式的自动运作就可以获得这样的结果。很明显，吠陀教的祭祀就属于这种情况。贝盖耶就曾说：“祭祀可以对天象直接产生影响” ［36］ ；祭祀本身就是全能的，无需任何神的作用。譬如说，祭祀可以使囚禁阳光的洞门打开，可以使白天的亮光透射进来。 ［37］ 同样，有好些特别的圣歌凭借其直接作用，就能使天堂里的圣水洒落大地，甚至无需诸神 ［38］ 。此外，某些苦行者的修行实际也具有同样的力量。“祭祀完全是所有卓越事物的起源，以致人们认为它不仅是人类的起源，甚至还是诸神的起源。……这个概念未免显得太离奇了。然而，它毕竟可以被说成是‘祭祀万能’的观念所产生的最终结果之一。” ［39］ 所以，贝盖耶开门见山就一个劲儿地谈论祭祀，神性根本不起什么作用。 这种情况并非是吠陀教所独有的，相反，它是很普通的现象。在每个仪式中，各种仪轨都是凭借自身起作用的，它们所采用的也都是自己的方式，在举行仪式的个体同其追求的结果之间，任何神都无法进行干预。在人们所说的住棚节 注7 中，当犹太人以某种节奏挥动柳树枝，使空气流动的时候，其目的是要使风势增强，甘霖普降；教徒们相信，只要正确奉行仪式，仪式就可以自动地产生人们所期望的现象 ［40］ 。这就可以用来解释几乎所有膜拜都极其重视仪典的有形内容的原因。这种宗教的形式主义——极有可能是法律形式主义的最初形式——有着这样的来源：既然人们所说的固定用语，以及所做的动作本身就包涵着其得以产生功效的根源，那么它们假如不完全符合因为成功而被神圣化的典型，就会失去这些功效。 所以说，无神的仪式是存在的，甚至神反而有可能会从仪式中派生出来。并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的，很多膜拜关系的目的也不是将人与神祇联系起来。宗教远远超出了神或者精灵的观念，我们不能仅凭这些因素就断然定义宗教。 3 姑且先把这些定义搁置起来，还是让我们来直接面对问题吧！ 首先，值得我们注意的是，所有这些程式，都试图要表达整个宗教的实质。它们似乎把宗教当成了不可分割的全体。但是就事实而言，宗教却是由若干部分组成的；也就是说，宗教是神话、教义、仪式和仪典所组成的或多或少有些复杂的体系。倘若我们不考虑这些组成部分，就很难对整个宗教加以定义。在我们考察由这些部分所构成的宗教体系之前，首先应该努力对构成所有宗教的各种基本现象进行描述，这样做，在方法上才更说得过去。而且，有些宗教现象并不属于任何已经得到确定的宗教，这些现象使这种方法显得更为迫切。比如说，那些构成民间信仰之基本素材的现象，就属于这种情况。一般而言，这些现象是某些业已消亡的宗教的残留部分，是些杂乱无章的遗存；但也有些现象是在地方因素的影响下自发形成的。在欧洲许多国家，基督教就曾迫使自身吸收与消化这些现象；使它们带上了基督教的色彩。即便到了晚近时期，仍留存着好些这类现象，还有一些以相对自主的形式保存至今。五朔节、夏至节或狂欢节等庆祝活动，以及有关神魔和地方上的鬼怪的信仰等等，都是很恰当的例子。即使说这些现象的宗教特性正在日趋消失，但它们在宗教方面仍有十分重要的意义，甚至直接导致了曼哈特及其学派对宗教科学的恢复。任何定义倘若不考虑到这些现象，就根本涵盖不了宗教的全部。 宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。 仅凭仪式对象所具有的特殊性质，就可以把仪式和其他人类仪轨相区别开来，并使其得到确定。例如，用这个办法就可以把它与道德仪轨区分开来。道德准则如同仪式一样，为我们规定了某些行为方式，不过，这些行为方式所针对的对象却不属于同一类型。因此，如果我们想要描述仪式本身的特性，就必须首先描述仪式对象的特性。而且，也只有在信仰中，仪式对象的上述性质才能彰显出来。因此，我们只有在定义了信仰之后，才有可能给仪式作定义。 所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出了一个共同特征：它们对所有事物都预设了分类，把人类所能想到的所有事物，不管是真实的还是理想的，都划分成两类，或两个对立的门类，并在一般意义上用两个截然不同的术语来称呼它们，其中的含义可以十分恰当地用凡俗的与神圣的这两个词转达出来。正因如此，整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。信仰、神话、教义和传说，或者作为各种表现，或者作为各种表现体系，不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。然而，我们绝对不能将神圣事物简单地理解成那些被称为神或精灵的人格存在；一块岩石、一棵树、一泓泉水、一枚卵石、一段木头、一座房子，简言之，任何事物都可以成为神圣的事物。所有仪式也都具有这种性质；事实上，如果仪式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在。某些语词、表达和惯用语只能出自圣人之口；某些姿势和动作是任何人都不可做的。吠陀教的祭祀就具有这样的功效，根据神话中的说法，祭祀创造了诸神，而不仅仅是用来博取诸神欢心的手段，所有这些，都是因为祭祀所具有的效力足可以与最神圣的存在所具有的效力相媲美。神圣对象的领域也没有一劳永逸地被划定出来。其范围可以根据各种不同的宗教而无限地发生变化。所以，佛教应该是一种宗教：它虽然不敬神，却承认神圣事物的存在，也就是说，承认四圣谛以及据此而来的各种仪轨的存在。 ［41］ 到目前为止，我们的研究还仅仅局限于列举某些神圣事物，现在，我们应该说明能够将神圣事物与凡俗事物区别开来的一般特征了。 首先，有人试图根据神圣事物通常在事物等级体系中所占据的位置，来给神圣事物下定义。人们会很自然地认为，神圣事物在尊严与力量等方面要高出凡俗事物一筹，尤其要高出仅仅作为自身而毫无神圣之处的人类一筹。与神圣事物相比，人类始终认为自己处于卑微的或从属的地位。当然，这种说法并不是没有道理；不过，它没有完全说出神圣事物的真正特点。仅凭某个事物从属于另一个事物，就认为比之于前者后者是神圣的，这是不够的。例如，奴隶屈从于主人，臣民俯首于国王，士兵听命于将帅，吝啬鬼迷恋于金钱，野心家受制于掌权者，都属于这种情况；然而，如果我们有时候说，有人将他所承认的高于自己并具有重要价值的存在或事物当成一种宗教，那么很显然，在任何情况下，这都不过是一种比喻的说法，在这些关系中，并没有什么确实可以归结为宗教的东西。 ［42］ 另一方面，我们也应该看到神圣事物也有程度上的不同。在与某些神圣事物发生关系的过程中，人类会相对感到比较随便一些。护身符就有神圣的性质，然而它并不能引起特别的敬意。甚至在诸神面前，人类也并非始终明显处于卑微的地位；人类经常可以对诸神产生真正的物质强制作用，以图获得他们想要的东西。倘若人们对偶像产生了不满，就会痛打偶像，如果偶像最终能够显灵，能够比较驯服地满足它的崇拜者的愿望，人们就会与偶像重新和睦相处。 ［43］ 同样，人们为了求雨，会将石头抛入雨神所栖身的泉水或圣湖中；他们相信依靠这种手段，就能迫使雨神出现和显灵。 ［44］ 不仅如此，如果说人类确实依赖着神的话，那么这种依赖关系也是相互的。神也需要人，倘若没有供奉和祭祀，神就会死去。我们甚至有理由说，即使是最具唯心论色彩的宗教，也同样保留了神对其崇拜者的这种依赖。 但是，如果我们把纯粹的等级差异当作衡量标准，那么它显得太笼统、太含糊了；除了神圣事物与凡俗事物之间的异质性以外，恐怕不再会有其他标准可以用来区分这两类事物了。不过，这种异质性已足以描述出这种分类的特点，足以将这种分类与其他分类区别开来，因为这种异质性极其特殊：它是绝对的。在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面。相比而言，传统意义上的善恶对立是微不足道的；因为善与恶只是同一类别，即道德领域中的两个彼此对立的类型而已，就像疾病与健康是同一类别，即生命的两个不同方面一样。相反，无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相同的两大类别，就好比迥然不同的两个世界。在两个不同世界里发挥作用的力量绝对不能简单地等同起来，也不能说谁比谁强；它们是两种不同的力量。在不同的宗教里，人们可以通过不同的方式来构想这种对立。有时候，要想把这两种事物区别开来，我们只要把它们分别放在构成物质世界的不同部分之中，似乎就足够了；有时候，我们则要把第一种事物放在理想的和超验的世界里，让另一种事物完全占据整个物质世界。不过，不论这些对立的形式如何变化多端 ［45］ ，它们相互对立的事实总归是普遍的。 当然，这并不等于说，一种存在永远无法在不同的世界之间相互转换。当实现这种转换的方式一经产生，就会从本质上将两个领域的两重特性显露出来。事实上，这是一种真正的变态过程。很多民族所举行的成年礼仪式，就明确证实了这种情况的存在。这种成年礼是一连串的仪典活动，其目的就是要把年轻人引入到宗教生活中来：人最初在纯粹的凡俗世界里度过了自己的孩童时代以后，开始脱离这个世界，迈入神圣事物的世界。在人们看来，这种状态的转变并没有一种先前已经存在的萌芽，不是这个萌芽简单的、规则的发育，而是整个存在的脱胎换骨。据说，就在此刻，这个年轻人死去了，原来的他不复存在了，另一个人代替了他。他以一种新的形式再生了。在人们的感觉里，这种恰得其时的仪典所带来的死亡与再生，并不意味着人们仅仅从象征意义上来理解死亡与再生，相反，它被视为名副其实的死亡与再生。 ［46］ 这种情况，不恰恰证明了曾经作为凡人的人和现在变成了宗教的人，两者之间发生了连续性的断裂吗？ 这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立。这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的，而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。既然只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界，所以宗教才规劝人们要使自己彻底摆脱凡俗世界，过一种封闭的宗教生活。这样，便出现了隐修生活，这种生活既是人自己组织起来的，同时却又逃脱和摆脱了普通人的自然环境。与此相反，普通人则生活在一个不同的世界里，他们不仅与隐修生活界限明确，还几乎与之截然对立。于是，就又出现了神秘的苦行主义，其目的就是要彻底铲除那些还残留在人们身上的与凡俗世界有关的所有东西。由此，也形成了各种各样的宗教性自杀形式，这恰恰是苦行主义合乎逻辑的产物；归根结底，彻底脱离尘世的唯一方法就是舍弃整个生命。 神圣与凡俗这两个类别之间的对立，总是能够通过某种可见的记号把自身明白无误地显露出来，无论何时何地，我们只要依据这个标记，就可以轻而易举地辨认出这种极其特殊的分类。既然在人们的思想里，神圣观念随时随地都是与凡俗观念相分离的，人们已经在两者之间划出了一条逻辑界限，所以心灵会断然拒绝将这两种相互对立的事物混为一谈，甚至不允许在两者之间建立联系；这是因为，两者之间的相互混同或直接接触，与人们内心中这两种概念的分离状况是格格不入的。神圣事物总是某种超凡脱俗的东西，凡俗事物不应该也不能够与之接触，否则自己就不可能安然无恙。当然，这种隔绝状态也不等于说两个世界根本不可能得到沟通；倘若凡俗世界与神圣世界全无联系，那么神圣世界也就毫无裨益了。然而，如果我们要想在两者之间建立这种微妙的运作关系，还必须审慎行事，必须求助于某种或多或少有些复杂的初入仪式 ［47］ ，除非凡俗事物肯于抛弃自己的特征，借助某种方式或在某种程度上成为神圣的东西，否则，这种联系就不可能建立起来。总之，这两大类别不可能既相互接触，又独善其身。 这样，我们就得到了判断宗教信仰的首要标准。无疑，在这两种基本类别之内，还存在许多次级的亚种，它们之间也或多或少有些水火不容。 ［48］ 不过,宗教现象的真实特征仍然是:它们经常将已知的和可知的整个宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别。神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来；凡俗事物则是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。最后，仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。 当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。根据这个定义，我们可以看到，宗教并没有被一个独一无二的观念所必然包含，也不是源出于一种随着不同环境而变化、却常常具有相同本质的独特原则的；更确切地说，宗教是由各个既界限分明、又相对独立的部分所组成的整体。每一类性质相同的神圣事物，甚至每个同等重要的神圣事物，都构成一个组织核心，在每个核心周围都聚集着一组信仰、仪式或特定的膜拜。对任何宗教来说，不管它如何等齐划一，都必须承认神圣事物的多样性。甚至对基督教，至少是天主教而言，它除了有时候要根据神圣人格承认三位一体之外，还要承认圣母、天使、圣徒、死者魂灵等各种神圣事物。所以说，宗教不能被统而化之地还原为单一的膜拜形式，恰恰相反，宗教是由各种膜拜所组成的体系构成的，其中，每一种膜拜都在某种程度上被赋予了自主性。不仅如此，这种自主性也变化无常。有时候，它们被安排在某种等级序列内，从属于占有支配地位的膜拜，直到最后被后者完全吸收；有时候，它们只能被简简单单地重新安排和合并起来。我们接下来所要研究的宗教，将会为我们分析后一种组织形式提供例证。 与此同时，我们还找到了解释有些宗教现象为什么不属于任何特定的宗教的办法。推其根由，是因为这些宗教现象已经不是，或不再是任何宗教体系的一部分了。如果由于某种特殊原因，我们刚才所说的某种膜拜恰巧被保留了下来，但它所从属的那个宗教体系却荡然无存了，那么这种膜拜就陷入了无法整合的局面。许多以民间传说的形式保存下来的农事膜拜就属于此类情况。在某些情况下，它简直不能算作膜拜，而只能说是以这种形式存留下来的简单的仪典或特别的仪式。 ［49］ 尽管这个定义只是初步的定义，不过，它确实使我们认识到，我们究竟应该通过什么方式来说明这个在宗教科学研究中必然占有支配地位的问题。假如我们认为，只要赋予神圣事物以更为强大的力量，我们就可以借此将神圣事物与其他事物区分开来，那么，人们如何想象这些力量的问题就变得非常简单了：我们只需要解答，究竟是些什么样的力，可以借助其超乎寻常的能量，将人类的想象力强劲地激发出来，使人足以产生宗教情感就足够了。但是，正如我们试图证明的那样，如果神圣事物在性质上不同于凡俗事物，如果两者具有截然不同的本质，那么问题就要复杂得多。我们必须首先试问，究竟是什么东西能够使人们把这个世界看成是两个迥然有别、水火不容的世界，在感性经验中，似乎根本不存在任何可以使人们产生如此激烈的二元观念的东西。 4 不过，这个定义还很不完全，因为它同样适用于两类事实，而当这两类事实相互发生联系的时候，我们就必须把它们区别开来：这就是巫术与宗教。 巫术同样也是由信仰和仪式构成的。和宗教一样，巫术也有其神话和教义；这些神话和教义只不过有些初级罢了。毫无疑问，正因为巫术所追求的是法术和功利等方面的目的，所以它并不把时间浪费在纯粹的思辨方面。巫术也有自己的仪典、祭祀、祭礼、祷告、吟唱和舞蹈。巫师所乞求的存在及其所调动的力量，与宗教所专注的力量和存在不仅性质相同，而且往往是一码事儿。所以，甚至在最低级的社会，死者的灵魂基本上是神圣事物和宗教仪式的对象；而与此同时，它们在巫术中也发挥着相当大的作用。在澳洲 ［50］ 和美拉尼西亚 ［51］ ，在希腊和基督教诸民族中 ［52］ ，死者的灵魂、死者的骨骸和毛发都是巫师最常使用的法物。巫术活动中也常常要用到魔鬼。即使在现在，这些魔鬼也仍然是围绕各种禁忌而产生的存在；它们也同样自成一类，栖身他界，所以我们经常很难将它们与严格意义上的神区别开来 ［53］ 。不仅如此，就拿基督教来说，魔鬼不也是堕落的神吗？即使我们撇开它的出身不谈，恶魔所掌管的地狱对基督教来说也是不可或缺的，仅就这个事实而言，恶魔不是也具有宗教性质吗？更有甚者，即便是某些正规的有公务的神祇，同样也是巫师所祈求的神祇。有时候，它们还是异域民族所敬奉的神；比方说，希腊巫师就曾祈求过埃及的、亚述的或犹太民族的神。有时候，它们甚至是民族神：赫卡忒和狄安娜 注8 就曾是巫术膜拜的对象；圣母、基督和圣徒也同样被基督教的巫师们利用过 ［54］ 。 那么，我们是否可以肯定我们很难将巫术与宗教区别开来呢？是否可以肯定巫术完全是宗教，宗教也完全是巫术，我们既不可能将它们分开，也不可能给它们分别下定义呢？这个论点是很难站住脚的。显然，不仅宗教对巫术深恶痛绝，反过来说，巫术也对宗教抱着敌意。巫术以亵渎神圣事物作为自己职业上的乐趣 ［55］ ，巫术仪式也常常与宗教仪典有着明显相反的举动 ［56］ 。对宗教来说，即使它没有责备和禁止巫术仪式，也经常不以为然地蔑视这些仪式。恰如胡伯特和莫斯所说：在巫师的某些举动中，始终存在着反宗教的因素 ［57］ 。不论这两种制度之间有着怎样的关系，我们都很难想象两者之间没有龃龉；正因为我们打算把我们的研究范围限定于宗教领域，而不涉及巫术领域，所以我们更需要去找出宗教与巫术之间的不同之处。 这里，我们所要解决的问题是我们如何能够在这两大领域之间划出一条分界线。 真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教。有时候，教会被严格限定在国内，有时候，教会却跨出了国界；有时候，教会包括了整个民族（如罗马人、雅典人、希伯来人），有时候，它仅仅包括了某个民族的一部分（如新教出现以后的基督教各派）；有时候，它能够接受教士群体的指导，有时候，它几乎不需要任何正式的指导群体 ［58］ 。不过，不管我们在什么地方观察宗教生活，都会发现有一个确定的群体作为宗教的基础。甚至某些所谓的私人膜拜，例如家族膜拜或行会膜拜，也都可以满足这个条件；宗教膜拜总是通过某个群体、家庭或行会来施行的。而且，甚至这些特殊的宗教也通常只是一种更普遍的、无所不包的宗教的特殊形式 ［59］ ；实际上，这些规模有限的教会只不过是某个规模较大的教会在分支，正因为后者规模较大，所以才更应该被称为教会 ［60］ 。 巫术就全然不同了。确实，巫术信仰也经常或多或少地带有些普遍性；这种信仰也往往会在广大民众中传播开来，甚至对某些民族来说，巫术的追随者同宗教的追随者在数量上也差不了多少。然而，这并没有使所有巫术的追随者结合起来，也没有使他们联合成群体，过一种共同的生活。不存在巫术教会。巫师与请教他的个体之间，就像这些个体之间一样，并不存在一条持续的纽带，可以使这些个体成为同一道德共同体的成员，可以使之与那些信奉同一个神、遵行同一种膜拜的道德共同体相媲美。巫师有自己的门徒，但没有教会，这些门徒之间很有可能没有什么联系，甚或彼此素不相识；甚至说，他们与巫师之间的关系也只是萍水相逢、事过境迁的关系；如同患者与医生之间的关系一样。有时候，巫师也会带有正式的和公共的性质，然而这并没有改变原来的情况；巫师的公开活动，也没有在他与有求于他的人之间建立起更正式、更持久的联系。 的确，在某些情况下，巫师也会在自己人中间组织某些会社：他们每隔或长或短的一段时间会相集一次，共同举行某些仪式；众所周知，有好些欧洲民间传说都讲到过巫师集会的地点。不过，需要说明的是，这些集会对巫术活动来说并不是不可或缺的；甚至可以说，这些集会只是罕见的、例外的情况。巫师并不需要与同行联合起来施展其法术。相反，他们常常会隐居起来；一般来说，巫师并不是入世的，而是出世的。“即使面对他的同行，巫师也始终保持着个人独立的姿态。” ［61］ 但是，宗教与教会的观念却是无法分离的。从这一点，我们就可以看出巫术与宗教之间的根本差异。然而，最最重要的是，即使形成了这种巫术会社，其中也不包括任何巫术的追随者，而只有巫师。所谓常人，就是那些想通过举行仪式获得利益的人，只有在正式膜拜中才表现为崇拜者，而往往是被排除在巫术会社之外的。巫师在巫术中的地位相当于教士在宗教中的地位，然而，教士组成的教团并不等于教会本身，它充其量不过是一种在修道院的荫翳中敬奉某位特殊圣徒的宗教修会而已，这不过是一种特别的膜拜。教会并不是教士们的兄弟会，那是在同一信仰下所有信徒共同组成的道德共同体，对常人与教士一视同仁。而巫术所缺少的正是这样的共同体。 ［62］ 不过，如果我们把教会的观念纳入宗教定义中，不就将个体为自己确立的，由自己举行仪式的私人宗教排除在外了吗？任何社会里，我们都可以发现这样的宗教。稍后，我们将会看到，每个奥杰布韦人都有他个人的“玛尼托”（manitou），这不仅是由他自己选择的，而且也得到了他特别的宗教侍奉；班克斯群岛的美拉尼西亚人有自己的“塔玛纽”（tamaniu）; ［63］ 罗马人有自己的守护神（genius）； ［64］ 基督教徒也有自己的守护神和守护天使，等等。从定义来看，所有这些膜拜都好像是独立于一切群体观念的。在历史进程中，不仅这些个体宗教频繁出现，而且就目前而言，许多人也心存疑问：这些个体宗教会不会注定成为宗教生活的最主要的形式呢？每个人都可以在自己的内心中自由地进行膜拜，除此之外，就不再有其他的膜拜形式了——这样的日子难道不会到来吗？ ［65］ 然而，如果我们暂时把这些对未来的考虑搁在一边，把我们的研究仅仅限定在现有的或曾有的宗教范围以内，那么个体膜拜显然不是个体特有的、自主的宗教体系，而仅仅是这些个体所属的整个教会的共同宗教的某些方面。基督教徒的保护神是从天主教会认可的、正式的圣徒名录中遴选出来的；甚至有些教规还明文规定，每个天主教徒应该如何进行此类私人膜拜。同样，每个人必须要有保护神的观念，虽然各自具有不同的形式，却往往可以在为数众多的美洲宗教的基础中找到，就和罗马宗教的情况一样（这里，我们仅仅举了两个例子）。在下文中我们将会看到，这种观念与灵魂观念之间的联系非常紧密，而灵魂观念却不是完全可以留给个体去选择的。总而言之，只有个体所属的教会才能告诉个体：这些个人的神是些什么样子的，它们起着哪些作用，应该怎样同它们建立关系，应该怎样敬奉它们，等等。我们只有在对所有教会的教义进行条理分明的分析以后，才会或早或晚地触及到那些与私人膜拜有关的问题。因此，个体膜拜与教会膜拜并不是两类各有殊异、背道而驰的宗教；相反，两者是由同一观念、同一原则构成的，教会膜拜适用于与整个群体有关的环境，私人膜拜则适用于个体的生活。在某些民族中 ［66］ ，这两种膜拜结合得非常牢固，甚至那些使信徒得以同其守护神进行初次沟通的仪典，与成年礼这种绝对具有公共性质的仪式都混在了一起。 ［67］ 目前，仍然有一批当代人渴望这样一种宗教；它完全是由内在的、主观的状态构成的，可以由我们每个人随意构建。然而，不管这些渴望有多么真切，也不可能影响到我们对宗教的定义，因为我们的定义只想适用于既定事实，不想适用于尚未确知的可能性。人们可以根据宗教目前或已有的状况来给宗教下定义，却不能根据宗教多少有些模糊的未来变化来给宗教下定义。也许，这种宗教个体主义必定会在将来实现；不过，在我们说明这种未来会在多大的程度上出现以前，必须首先搞清楚，宗教是什么，宗教是由什么要素构成的，宗教产生的根源是什么，它所具有的功能是什么……在我们开始进行研究之前，所有这些问题都是无法预见的。只有在研究结束之后，我们才能尝试着去预测未来。 由此，我们便得到了如下定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会作为构成宗教的第二个要素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。 ［68］ 注 释 ［1］ 在《社会学年鉴》（第2卷，第1页及以下诸页）中所发表的一篇论文中，我们已经努力对宗教现象下了定义。不过读者将会发现，那时所下的定义与今天我们所下的定义有所不同。在本章末尾（第63页，注释［68］）我们将会解释一下，是什么原因使我们做了这些修改，但是这些修改并不意味着有关这个事实的概念有什么本质的变化。 ［2］ 参见纸书第3页。关于这些前期定义的必要性，以及获得这些定义所要遵循的方法，我就不加赘述了。对此问题的详尽讨论，请参见拙著《社会学方法的准则》第43页及以下诸页，以及《自杀论》的开篇（巴黎，阿尔肯）。 ［3］ 斯宾塞：《第一原理》，第37页。 ［4］ 马克斯·缪勒：《宗教科学导论》，第18页；参见《宗教的起源与发展》，第23页。 ［5］ 在经院时期，我们也可以发现同样的心灵构造，当时，哲学被规定为“信仰即探求理性”（Fides quærens intellectum），这个程式正说明了这种情况。 ［6］ 杰文斯：《宗教史导论》，第15页及以下诸页。 ［7］ 杰文斯：《宗教史导论》，第23页。 ［8］ 参见纸书，第三卷，第二章。 ［9］ 雷维尔：《宗教史导论》（斯奎尔译），第25页。 ［10］ 泰勒：《原始文化》（第4版，1903年）第1卷，第424页。 ［11］ 弗雷泽：《金枝》，第1版开篇，第1卷，第30—32页。 ［12］ 值得注意的是，斯宾塞和吉兰，甚至还有普罗伊斯，都将所有非个体化的宗教力称之为巫术。 ［13］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》（第2版），第464页。在这部著作的结尾，作者甚至认为佛教根本不承认永恒自性的存在。 ［14］ 巴特：《印度宗教》（伍德译），第110页。 ［15］ 奥登伯格：《佛陀》（霍伊译），第53页。 ［16］ 奥登伯格：《佛陀》，第313页及以下诸页。参见克恩：《印度佛教史》，第1卷，第389页及以下诸页。 ［17］ 奥登伯格：《佛陀》，第250页；巴特：《印度宗教》，第110页。 ［18］ 奥登伯格：《佛陀》，第314页。 ［19］ 巴特：《印度宗教》，第109页。同样，伯恩诺夫也曾说：“我坚信，假如释迦（çâkya）没有发现他周围的万神殿已经聚集了有姓有名的众神，那么他自己也不会感到有必要去创造这些神。”（伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第119页） ［20］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》（第2版），第117页。 ［21］ 克恩：《印度佛教史》，第1卷，第289页。 ［22］ “在印度,普遍存在着一种信仰,伟大的圣贤必定拥有超自然的本领,这是释迦在精神上能够找到的唯一支持。”（伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第119页） ［23］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第120页。 ［24］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第107页。 ［25］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第302页。 ［26］ 在以下说法中，克恩就表达了这种观点：“就某些方面而言，佛陀是人；就其他方面而言，佛陀却又不是人；但就另一些方面而言，他既是人又不是人。”（克恩：《印度佛教史》，第1卷，第290页） ［27］ “有这样一种观念”“对佛教来说是陌生的”：“共同体的神圣领袖是不会离开他的人民的，作为君王，他永远生气勃勃地生活在人民中间，所以说，所有膜拜都表达了这种连续不断的活生生的联系。佛陀进入了涅槃境界；如果他的信徒想向他祈求什么，他也不可能听到信徒们的呼声了。”（奥登伯格：《佛陀》，第369页） ［28］ “即使佛教教义中根本没有佛陀的观念，它也可以如实地保留其所有基本性质。”（奥登伯格：《佛陀》，第322页）而且，我们用来说明历史上的佛陀的任何说法都同样适用于神话中的佛陀。 ［29］ 有关同样的看法，可参见马克斯·缪勒：《自然宗教》，第103页及以下诸页，第109页。 ［30］ 巴特：《印度宗教》，第146页。 ［31］ 巴特：参见《宗教科学百科全书》，第4卷，第548页。 ［32］ 奥登伯格：《佛陀》，第53页。 ［33］ 《撒母耳记上》，第21章，第6节。 ［34］ 《利未记》，第7章。 ［35］ 《申命记》，第22章，第10节和第11节。 ［36］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第122页。 ［37］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第133页。 ［38］ 贝盖耶说：“再没有其他文献像诗节10.32.7那样能够更好地证明，印度人相信人能够对天堂里的圣水施以魔法。这段诗节用洗练的文字表明，这种信仰不仅适用于实实在在的人，也同样适用于他们真实或虚构的祖先：‘愚人向智者请教；他按照智者的指点去做了，智者指点的好处就是，愚人求得了倾盆大雨。’”（《吠陀宗教》，第1卷，第137页） ［39］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第139页。 ［40］ 在胡伯特为《古物辞典》所撰写的辞条“巫术”里（参见第6卷，第1509页），我们可以发现同样的例子。 ［41］ 我们更不必提那些因为修行这些真谛而成圣成贤的人了。 ［42］ 这并不是说上述关系就不可能具有宗教特性。我们只是说，它们并不必然具有这种性质。 ［43］ 舒尔策：《物神崇拜》，第129页。 ［44］ 有关这些习俗，我们在弗雷泽的《金枝》（第2版）第1卷第81页及以下诸页里可以发现某些实例。 ［45］ 这种凡俗与神圣之间的对立观念，就如同荒谬与真理之间的对立，或者明白易懂与神秘莫测之间的对立一样，都是这种对立的表达形式之一。科学一经形成，就会带上凡俗的性质，尤其在基督教各个派别的眼里是这样的；所以，科学看来似乎很难适用于神圣事物。 ［46］ 参见弗雷泽：《论澳洲中部部落的某些仪式》，载于《澳大利亚科学进步联合会会刊》，1901年，第313页及以下诸页。这个概念是极其普遍的。在印度，仅仅对祭祀活动的参加，也会产生同样的功效；献祭者只要进入了神圣事物的范围，就会改变自己的人格（参见胡伯特和莫斯：《论牺牲》，载于《社会学年鉴》，第2卷，第101页）。 ［47］ 参见纸书第45页有关成年礼的讨论。 ［48］ 例如，下文我将指出，也存在着某些神圣事物的亚种，它们之间就像神圣事物与凡俗事物一样也完全是相互排斥的（参见纸书第三卷，第五章，第6节）。 ［49］ 例如，某些婚姻仪式和丧葬仪式就属于这种情况。 ［50］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第534页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第463页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第359—361页。 ［51］ 参见考德林顿：《美拉尼西亚人》，第12章。 ［52］ 参见胡伯特：《古物词典》中的词条“巫术”。 ［53］ 比如在美拉尼西亚，“tindalo”有时候是宗教的精灵，有时候是巫术的精灵（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第125页及以下诸页，第194页及以下诸页）。 ［54］ 参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第83—84页。 ［55］ 例如，在安魂弥撒中亵渎圣饼。 ［56］ 例如总是转过身来背对着祭坛，或者从左边而不是从右边绕着祭坛走。 ［57］ 参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第19页。 ［58］ 毫无疑问，每次举行仪典的时候，都不能没有某种指导者；即便是在组织得最粗疏的社会里，通常也会有些占据着社会重要地位的人被推举出来，从而对宗教生活产生一种指导作用（例如，在澳洲某些社会里，有好些地方群体的首领就属于这种情况）。不过，这些职能的分配是很不确定的。 ［59］ 在雅典，家庭膜拜所敬奉的神只是城邦神，即 的特殊形式。同样，在中世纪，行会的庇护人也就是手册中列举出来的那些圣徒。 ［60］ 因为教会这个名称通常只是指对一些更为特殊的事务有共同信念的团体。 ［61］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第18页。 ［62］ 罗伯逊·史密斯曾经指出，巫术与宗教是相互对立的，如同个体与社会之间的对立一样（《闪族宗教》第2版，第264—265页）。我们这样将巫术与宗教区分开来，并不意味着在它们之间设定了一条不可逾越的鸿沟。两个领域之间的界线往往是很不确定的。 ［63］ 考德林顿：《维多利亚皇家协会会刊》，第16卷，第136页。 ［64］ 纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》。 ［65］ 这是斯宾塞的《教会制度》（第16章）、萨巴蒂埃的《宗教哲学提纲：以心理学和历史学为基础》（席德译）及其所属整个学派的结论。 ［66］ 很明显，在北美许多印第安部落中，就常有此类情况。 ［67］ 这里阐述的事实并没有触及到以下问题：外在的、公共的宗教是否只是内在的、个体的、作为原始事实的宗教的发展，或者相反，后者是不是前者对个体意识的投射。稍后，我们将径直切入这个问题（见本书第二卷，第五章，第2节，参见第二卷，第六章，第1节）。目前，我们只限于说明，考察者认为，个体膜拜只是集体膜拜的要素，个体膜拜是以集体膜拜为基础的。 ［68］ 据此，我们现在的这个定义就和我们在《社会学年鉴》中曾经提到过的定义联系起来了。在那部著作里，我们只是用宗教信仰的强制性特征来定义宗教的；不过，下文将要指出，这种强制作用明显产生于如下事实：这些信仰是群体共有的信仰，是群体把这些信仰强加在其成员身上的。因此，这两个定义基本上是相同的。如果我们认为最好还应该提出一个新的定义，那么这是因为第一个定义过于注重形式了，而忽视了宗教表现的内容。在下面的讨论中，我们还将看到，尽快揭示出宗教表现的内容是至关重要的。不仅如此，如果强制性确实是宗教信仰与众不同的特征，那么它在程度上也是变化莫测的，因此，在好些情况中都不易觉察。而用我们现在这个标准，就可以避免由此带来的各种疑难和尴尬。 [book_title]第二章 基本宗教的主导概念 Ⅰ 泛灵论 有了这个定义，我们就可以着手考察我们所要研究的这种基本宗教了。 正是历史学和民族学使我们了解到，即使是最粗陋的宗教也已经很复杂了，这与人们有时候对原始心态的看法是很不协调的。人们发现，信仰和仪式体系不仅十分混乱，而且其原则变化多样，其基本观念丰富多彩，似乎除了能够看到宗教历经漫长的演化过程所产生的最终产物之外，再也看不到别的什么东西了。由此，便得出了这样的结论：要想发现宗教生活真正的原初形式，就必须超越这些可观察的宗教进行分析，把这些宗教分解成各种共同的和基本的要素，然后从中寻找出可以派生出其他要素的要素。 对上述这个问题，有两种截然相反的解决办法。 无论是古代还是近代，在任何宗教体系中，我们都会遇到两种并行存在却具有不同形式的宗教，尽管它们相互渗透并且紧密结合，但还是互有殊异的。其中，一种宗教所崇拜的是自然现象：或者是宏大的宇宙力量，如风、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的各类事物，如植物、动物、岩石等；因此，它被称之为自然崇拜。另一种宗教的崇拜对象是精神存在，如精灵、灵魂、守护神、魔鬼以及严格意义上的神等，一方面，它们像人类一样，是具有生命、有意识的能动者，另一方面，它们也有别于人类，正因为它们具有不同性质的力量，尤其是拥有非同寻常的特质，所以它们作用于感觉的方式也不同，人的眼睛通常看不到它们。因此，我们把这种与精灵有关的宗教称之为泛灵论。目前，针对这种两类膜拜普遍共存的现象，人们也提出了两种完全矛盾的理论解释。有人认为，泛灵论就是原始宗教，自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式。有人则相反，认为自然膜拜才是宗教演进的起点，对精灵的膜拜只是自然膜拜的特殊情况。 迄今为止，试图对宗教思想起源作出合理解释的理论仅仅局限于上述两种理论。 ［1］ 于是乎，宗教史所引发的关键问题，就变成了在这两种解决办法中究竟选择哪一个的问题，或者是将这两种解决办法结合起来是否会更加妥当一些的问题，甚至说，如果这两种要素真的结合了起来，那么问题的关键就变成了两者分别占有什么样的地位的问题。 ［2］ 甚至对那些不承认这两个假设，不认可其系统形式的学者而言，他们也并不拒绝以此为基础的某些前提。 ［3］ 所以，在我们从自己的角度出发来对事实进行研究以前，必须对既有的某些理论加以批判。当我们发觉这些传统概念的不足之处时，我们就很容易理解，尝试去提出一种新的理论，确实是件必不可少的事情了。 1 泛灵论的基本轮廓是泰勒勾画的。 ［4］ 继泰勒之后，斯宾塞未作丝毫改动，完全照搬了这一理论。 ［5］ 大致说来，他们两个人都以同样的方式提出了这些问题，其结论除个别之处略有不同以外也是一模一样的。因此，在下文中，我们将把这两种学说结合起来考察，在适当的时候，我们也会指出两者的分歧所在。 要想在这些泛灵论的信仰和仪轨中找到宗教生活的基本形式，我们就必须做好三件事。首先，既然依据这个假设，灵魂观念是至关重要的宗教观念，那么我们就必须说明它为何不需要汲取先前宗教的任何要素就可以形成；其次，我们必须搞清楚灵魂是怎样成为膜拜对象并转变成为各种精灵的；最后，既然这些精灵膜拜并不是宗教的全部，那么我们还需要解释自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来的。 根据这种理论，灵魂观念之所以首先被人们所接受，是因为人们并没有很好地理解他们平常所面临的时梦时醒的双重生活情境。事实上，在野蛮人 ［6］ 看来，他们清醒时的心理表现与睡梦中的心理表现具有同样的价值，他们把后者像前者一样客观化了。换言之，野蛮人把梦境看成了外在客体的意象，对此他们或多或少可以精确地予以再现。所以，当他梦到自己游历了一个偏远的乡村时，就相信自己已经确实在那儿了。然而，除非他是由两个存在构成的，否则他就不可能去那儿：其中，一个是他的身体，他始终躺在地上，醒来时还会发现自己在地上；另一个则是在这段时间里遨游空间的那个存在。同样，如果他梦见自己在与他的一个同伴说话，同时他又知道这个同伴实际上还远在他乡，那么他就会断定对方也是由两个存在构成的：一个存在还睡在他乡，另一个存在却来到了此地，并通过梦使自己现身出来。根据这些不断重复的经验，他渐渐形成了这样的观念：我们每个人都有一个“互体”（double），即另一个自我，在特定条件下，他能够游离自己所栖居的有机体，漫步他乡。 当然，这个互体再现了作为他的外壳的可感存在的所有本质特征，但与此同时，它还具有许多不同于可感存在的特征。互体更加活跃，因为它可以在瞬间之内跨过很大的距离。此外，互体还具有更大的弹性和可塑性；这是因为，它可以穿透身体的孔窍，特别是穿过口和鼻而脱离身体。毫无疑问，互体肯定被认为是由某种质料构成的，但这种质料要比我们所能经验到的质料更稀薄、更缥缈。互体即是灵魂。事实上，无疑在许多社会中灵魂都被用身体的形象加以构想；人们甚至相信，互体也可以复现出由损伤或残废所偶然造成的畸形。在澳洲中部，人们在杀死敌人以后，立刻会砍掉敌人的右拇指，这样做，是为了使敌人的灵魂也被砍掉拇指，使他们不能再投掷标枪为自己复仇。但是，灵魂不仅同身体相似，同时也具有半精神的性质。据说，“它是身体更精巧、更缥缈的组成部分”，“既没有血肉，也没有筋骨”；当人想抓住它的时候，却丝毫感觉不到它；它“俨然是个精炼而成的身体” ［7］ 。 除此之外，围绕从梦得出的基本事实，各种作用于心灵的其他经验事实，诸如眩晕、中风、癫痫、狂迷等所有瞬间的无知无觉的状态等等，也会自然而然集结起来。实际上，人们完全可以用“生命和感觉的本原能够暂时离开躯体”这样的假设来解释这些现象。而且，这种本原与互体混融也是很自然的事情，因为只要人们每天一入睡，互体的缺席就会产生思想和生命已然暂停的效果。于是，各种观察似乎都趋于一致，都肯定了这种观念：人类在构造上具有双重性。 ［8］ 然而，灵魂并不是精灵。灵魂所依附的是身体，只有发生了例外情况的时候，它才能离开身体。既然灵魂不过如此而已，那么它就无法成为任何膜拜的对象。相反，对于精灵来说，尽管它常常寄居在某个特定的事物身上，却可以随时离开它，人们只要小心谨慎地遵奉各种仪式，就能够与精灵建立起联系。而灵魂要变成精灵，就只有转换自身：只要把刚刚提到的这些观念简单地应用于死亡，自然就会产生这种变形。实际上，对低下的智力而言，死亡与长时间的昏厥或昏睡并没有什么区别；从各个方面来看，两者都是一样的。所以说，死亡似乎也是由于灵魂与身体之间的分离而造成的，它非常类似于每天晚上所发生的情况。不过，正因为在这些情况下，身体已经不能再恢复活力了，所以也就形成了灵魂无限分离的观念。一旦身体遭到破坏——葬礼的目的就是加速这种破坏——灵魂分离也就最终完成。这样，各种精灵就可以从整个机体中分离出来，在空间里任意遨游了。随着时间的推移，它们的数量也日益增多，在活着的人口周围，也形成了灵魂人口。这些人的灵魂，有着与人相同的需要和感情；它们非常关心昔日同伴的生活，并依据以往对他们所倾注的不同感情，或者帮助他们，或者伤害他们。环境不同，它们的本性也不同，它们要么是满怀爱心的盟友，要么是凶猛可怕的对手。正因为灵魂流动不定，所以它们有时候竟然会进入到身体中来，或者使身体产生种种紊乱，或者使身体活力大增。因此，人们就养成了这样的习惯：把生活中稍有异常的所有事件都归结为灵魂带来的结果，几乎所有事情都可以用灵魂来说明。这样，灵魂便成了人们随时随地都可以利用的原因，它从来不会使人们因为找不到解释而感到窘迫不堪。为什么会有人看上去兴奋异常，讲起话来铿锵有力，似乎已经出离了自身而超过了普通人的水平？这是因为，他身体中有个善的精灵，给了他无穷的活力。为什么会有人被打得落花流水，或变得疯疯癫癫呢？那是因为，恶的精灵已经进入了他的体内，造成了所有这些麻烦。任何疾病都可以归咎于这种精灵的影响。于是，正因为人们把一切都归结为灵魂，所以灵魂的力量大大增强了，最后人们发现自己成了这个想象世界的囚徒，而这个世界的创造者和原型却是人类自身。人们陷入了对这些精神力量的依从之中，而这些力量恰恰是依靠他们的双手，根据他们的想象创造出来的。如果就此而言，灵魂是健康与疾病、善与恶的施与者，那么人们博取灵魂的欢心或者安抚灵魂的愠怒就是聪明之举了；于是，便出现了供奉、祷告、祭祀等所有宗教尊奉的机制。 ［9］ 这就是灵魂转换的过程。原来，它仅仅是能够为人的身体提供活力的简单的生命本原，现在，它却根据自身所能产生的作用的重要程度，转变成为精灵、善或恶的鬼神，甚至是神祇。既然是死亡带来了这种神圣化过程，那么，人类已知的最初膜拜就应该是对死者和祖先灵魂的膜拜。因此，最早的仪式就应该是葬礼；最早的祭品就应该是为满足死者需要而供奉的食品；最早的祭坛就应该是坟墓。 ［10］ 不过，既然这些精灵皆起源于人类，它们就该只对人类的生活感兴趣，并被认为只能对人类的各种事件产生作用。所以，有些问题还有待人们作出解释：譬如，人们究竟是如何想象出其他精灵来说明其他宇宙现象的；后来，自然膜拜又是怎样在祖先崇拜之外形成的，等等。 泰勒认为，泛灵论之所以能够这样扩展开来，是因为原始人有一种很特别的心态，他们像婴儿一样，不能区别有生命和没有生命的东西。既然孩子们最初形成的观念与人类有关，也就是说，是与自己以及周围的人们有关的，所以他就很愿意依照这种人类本性的模式去思考一切事物。他所使用的玩具，或者能够对他的感觉产生影响的所有对象，都像他本人一样，被当成了活生生的东西。原始人总是像个孩子一样思考问题。因此，他也很愿意把与自己非常相似的性质赋予所有事物，甚至是那些没有生命的事物。基于上述原因，如果他形成了“人即是依靠灵魂而产生活力的躯体”的观念以后，就必然会把这样的两重性，以及与他自己完全相同的灵魂赋予那些甚至毫无生命气息的物体。不过，这两种灵魂的作用范围还是不太一样。人的灵魂仅仅能够直接对人的世界产生作用：即使死亡可以给它们带来自由，它们也非常明显地偏向于人类有机体。另一方面，事物的灵魂则专门寄居在各种事物之中，人们经常认为，那里所发生的所有情况都是由这种灵魂导致的。人的灵魂说明了健康与疾病、灵巧与笨拙等情况；而事物的灵魂则专门解释了自然界的现象：如行云流水、斗转星移、植物萌发、动物繁衍，等等。这样，以祖先膜拜为基础的最早的人的哲学，就被世界的哲学补充完整了。 对于这些宇宙精灵，人们发现自己陷入了依附的状态，而且对它们的依附明显甚于对祖先们四处游荡的互体的依附。人们与祖先之间仅仅存在着观念和想象的关系，然而，他们对各种事物的依赖却是货真价实的。由于生活所迫，人们确实需要这些事物的协同；随后，人们便开始相信自己也同样需要各种精灵，因为只有这些精灵才能为事物赋予活力，并决定它们千姿百态的表现。人们恳求这些精灵的帮助，用供品和祈祷巴结它们，就这样，人的宗教又被自然的宗教补充完整了。 赫伯特·斯宾塞反驳了这种解释，并指出以此为基础的假设是不符合事实的。他认为，这种解释主张，曾经有那么一段时期，人类并不知道有生命的东西与无生命的东西之间的差别。然而，即便在动物那里，能够区别这两种事物的能力也已经相当发达了。高等动物就不会将能够运动的并在运动中具有特定目标的东西，同只能毫无目的地做机械运动的东西混淆起来。“猫可以拿它逮住的老鼠取乐，如果老鼠老是待着不动的话，猫就会用爪子拨弄它，让老鼠跑起来。很显然，猫的想法是：受到骚扰的动物肯定会企图逃跑。” ［11］ 即使原始人，他的智能也不可能比进化在前的动物更加低下；所以说，原始人并不是因为缺乏辨别能力，才从对祖先的膜拜过渡到对事物的膜拜的。 在这个问题上，并且仅仅在这个问题上，斯宾塞是不同于泰勒的。斯宾塞认为，这个阶段之所以会出现，确实是因为产生了某种混乱，但却是另一种混淆。至少在很大程度上，这些大量的讹误都可以被认为是语言造成的。在许多低级社会里，人们养成了这样的共同习惯：所有个体在出生之时或之后，都按照某个动物、植物、星辰或自然对象的名字来取名。然而，由于原始人的语言极不准确，所以他们很难将隐喻和实在区别开来。这样一来，他们很快就会忽视这样的事实：这些名字只不过是些修辞手段而已，他们原本只不过是在字面上使用他们。最后，他们竟然相信那些称做“老虎”或“狮子”的祖先真的变成了老虎或狮子了。于是，以祖先为对象的膜拜从此就变成了对动物的膜拜，而祖先和动物却混淆起来了。同样，植物、星辰以及所有自然现象也取代了祖先，古老的死者宗教被自然宗教替代了。除了这种基本的混淆以外，斯宾塞还特别指出了其他某些混淆的情况，这些混淆还会不断协助前者产生作用。举例来说，经常出没于人类墓地和住所周围的动物就被当成了他们转世的灵魂，并以此种名义受到了崇拜 ［12］ ；抑或是，在传说中曾经作为种族之源的山脉也最终被当成了种族的祖先，这是因为他们认为他们的祖先是从这条山脉中走来的，他们自己也是它的后代，所以这座山脉也就被当成了祖先 ［13］ 。不过，根据斯宾塞的说法，这些附带的原因只能产生次要的作用；能够对自然崇拜制度产生最终决定作用的，还是“对隐喻名字的字面诠释” ［14］ 。 为了使我们对泛灵论的阐释更加全面，我们不得不提到上述理论；然而，由于它太缺少事实根据了，以致在今天人们已经普遍放弃了这种说法，所以我们也不必滞留在这个问题上。要想用幻觉来解释像自然宗教这样非常普遍的事实，那么激发这种幻觉的原因也必须同样具有普遍性。即便我们依据斯宾塞只言片语的说明，认为各种误解可以用来解释祖先崇拜向自然崇拜的转变过程，它们也没有说清楚这种情况为什么会具有普遍性的特征。事实上，根本不存在能够使这些现象必然产生的心理机制。诚然，语词的模棱两可有可能造成一词多义的现象；然而，祖先留在人们记忆中的所有个人回忆却会澄清这种词义混淆的局面。有好些传说都把祖先表现为有血有肉的人，也就是说，表现为过着人类生活的人，那么为什么这样的传说无论何时何地都要顺从于语词的特权呢？况且，如果非得要人们承认，他们是从一座山脉、一颗星星、一个动物或一株植物中诞生出来的，也是颇有些勉为其难；这类不同于普通生育概念的观念，不可能不引起强烈的反抗。所以说，讹误绝对没有可能会找到一帆风顺的出路，相反，它们只有可能会遭到所有理性的坚决抵制。假如某种讹误在所有这些阻碍面前，仍然一如既往地赢得了胜利，那倒是件令人大惑不解的事情了。 2 泰勒的理论往往具有很大的权威性，所以总是岿然不动。他有关梦的假设，以及有关灵魂和精灵观念之起源的假设依旧是很典型的；因此，我们有必要检验一下这种理论所具有的价值。 首先，我们应当认识到，这些主张泛灵论的理论家们正是由于对灵魂观念进行了历史分析，所以才会对宗教科学，乃至整个观念史的研究作出了重要贡献。他们并没有跟在很多哲学家的后面亦步亦趋，把灵魂说成是简单而又直接的意识对象，而是把灵魂看作是一个复杂的整体，是历史和神话的产物，这种观点当然要精辟得多。毋庸置疑，就本质而言，灵魂的性质、起源和功能都是宗教的。同样，哲学家也是从宗教的角度来接受它的；如果有的人没有考虑到构成灵魂的各种神话要素，那么他就不可能理解古代的思想者们用以表现灵魂的形式。 不过，尽管泰勒的功劳在于提出了这个问题，但他所提供的解决办法却还是留下了重重疑团。 首先，我们对作为这种理论之基础的根本原则，就有好些保留意见。人们总是理所当然地认为，灵魂完全不能等同于身体，灵魂只是身体的互体，不管是身体之内，还是身体之外，灵魂都正常地过着比较自主的生活。然而，我们将要看到 ［15］ ，这种概念并不是原始人的概念，或者至少可以说，这种概念仅仅表达了原始人灵魂观念的某个方面。对原始人来说，尽管灵魂在特定情况下是独立于它所赋予生命的有机体的，然而在很大程度上，灵魂与有机体却往往会混同起来，甚至根本无法从有机体中分离出去：有些器官不仅是灵魂被指定的栖居之所，而且还是灵魂的外部形式和物质体现。所以说，灵魂观念要比各种学理上的假设复杂得多。我们就此可以提出疑问，这里所说的各种经验是否能够为我们理解灵魂观念提供足够的证据；即使这些经验能够使我们理解人们为什么会相信自己是两重的，它们也无法解释这种两重性为什么不是相互排斥的，这两种截然不同的存在为什么会在深层上是相互统一、相互渗透的。 不过，还是让我们首先承认灵魂观念是可以还原为互体观念的这个假设吧，然后再来看一看后者究竟是怎样形成的。这个假设认为，除非有梦的经验，否则灵魂观念就不可能被人们体会到。在梦里，尽管人们的身体仍然躺在地上，但他却或多或少地看到了遥远的地方，于是乎，人们便似乎觉得自身是由两个存在构成的；一个是身体，一个是第二自我，后者能够离开它在其中生活的有机体而四处游荡。如果这种互体假设能够以一种必然性使人必须接受，那么它就应该是唯一可能的假设，或者至少说是最经济的假设。然而事实上，还有许多更加简单的假设，似乎或应该自然而然地浮现在人们的心中。比方说，为什么人就不能想象他在睡着时就可以看见远方的事物呢？想象上述力量，要比想象构建这种复杂的互体观念要省事得多；这是因为，互体是由某种虚幻缥缈的、扑朔迷离的基质构成的，根本没有与其有关的直接经验材料进行例证。此外，即便我们假定某些梦可以自然而然地启发泛灵论的解释，但也肯定会有许多其他的梦与这种解释完全相悖。我们的梦往往涉及过去的事件；在梦里，我们会再次见到我们曾经见到过的事情，再次见到在昨天或前天，甚至是青年时代我们所见所闻、所作所为的事情；这样的梦不仅会频繁出现，而且还会在我们的夜间生活中占有相当重要的地位。然而，互体观念却无法说明这些现象。即使互体可以在空间的各点之间不断移动，但却很难搞清楚它如何能够及时地来去往返。尽管原始人的智能可能是很低下的，但清醒的人怎么会相信他确实出席了或参与了他的很久以前经历过的事情？他怎么会设想他在睡梦中又确实经历了他那段早已逝去的生活？更自然的说法是，他应该把这些重新产生的意象仅仅看成是真实的意象，或者说，看成是他白天所经历过的各种回忆，只不过这些回忆显得更强烈些而已。 此外，当我们酣然入睡的时候，在我们作为行动者和见证人的场景中，我们的同时代人也在始终扮演着与我们同样的角色：我们发觉，在看见我们自己的地方，我们也看见和听见了我们的同时代人。依照泛灵论者的说法，原始人会通过这样的想象来解释这种现象：他的互体受到了某些同时代人的互体的造访，或者是与之邂逅。不过，他只要醒过来以后去问一问那些同时代人，就足以弄清自己与这些人的经验是不是发生了冲突。在这段时间里，他们也同样做了梦，然而梦的内容却全然不同。他们没有看到自己置身于同样的场景之中；他们相信自己游历了完全不同的地方。既然诸如此类的矛盾情况经常出现，为什么不会使人们感到其中可能会有差误存在呢？不会使人们感到这仅仅出于某种想象呢？不会使人们感到自己受到了幻觉的蒙骗呢？如果把这种盲听偏信都归之于原始人，那么这确实显得过于草率了。如果说原始人肯定能够将其所有知觉都进行客观化，那么这种说法也是大谬至极的。在长期生活中，原始人不可能不觉察到：即使在他醒着的时候，他的感觉也会欺骗他。那么，他们为什么还会相信这些感觉在夜里比白天要真实可靠得多呢？因此，我们发现有好些理由可以反对这样的理论：原始人用梦代替了现实，通过自己的互体来解释梦。 不仅如此，即便每个梦都可以用互体假设，或者说只能用互体假设进行完满的解释，那也还会留下一个问题无法解决：人们为什么要试图对其作出解释呢？无疑，梦构成了问题的可能素材。不过，我们每天都会遇到各种问题，只不过从来没有提出来罢了，除非某种环境使我们感到必须把它们提出来，否则我们是不会对其产生疑问的。即使我们唤起了对纯粹思辨的兴趣，反思也无法将最终需要自己的所有问题都提出来；吸引它的只不过是那些目前具有特别意味的问题。尤其值得注意的是，当各种事实所带来的问题经常以同样的方式出现时，习惯很容易使人们麻痹大意，我们根本想不到要把这些问题提出来。要想摆脱这种迟钝的状态，就必须要有实际的紧要情况出现，或者至少有非常强烈的理论兴趣来刺激我们的注意力，使我们的目光转向这个方面。正因为如此，历史中的每个时期，都有很多事物是我们不想了解的，我们甚至没有意识到自己已经放弃了了解这些事物的权利。直到最近一段时期，人们还相信太阳的直径不过几英尺宽。如此之小的光盘能够照亮世界，这种说法显然是不可理解的：然而，千百年来，人们却从来没有想到过要去解决这个矛盾。长期以来，人们都知道遗传事实是存在的，不过直到最近才有人尝试去构建这方面的理论。即使有些信仰使遗传事实变成了完全不可知的东西，但它们还是被人接受下来了：我们有机会会谈到，在澳洲的许多社会里，孩子并不是其父母生理意义上的子女 ［16］ 。很显然，这种智力方面的迟钝肯定在原始人那里达到了无以复加的地步。这些柔弱的生灵如若要维持生存，就必须对抗侵犯他们的所有力量，定会遭遇到无数的困境，任何思辨对他们来说，都是奢侈的东西。除非他们不得不如此，否则他们是不会对此作出反应的。所以说，这种情形很难让人们理解，他们为什么会把梦当做沉思冥想的主题呢？梦在我们的生活中究竟占有什么样的地位呢？其实，梦是微不足道的东西，特别是因为在人们的记忆中，梦所留下的印象始终是极其含混的，而且很快会从记忆中消退，所以说，智能如此粗陋的原始人竟然会投入如此大的精力去寻找梦的解释，实在是件令人吃惊的事情！原始人过的是循环交替的两种生活，一种是白天的生活，一种是夜间的生活，其中，白天的生活应该是最能引起他的兴趣的。相反，如果他全神贯注于夜间的生活 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜