[book_name]宗教社会学 [book_author]齐美尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]101195 [book_dec]齐美尔对现代社会中宗教处境问题的诊断，对文化的本质及现代文化冲突的解读，都体现出他对现代人的精神结构和生存处境的反思。他提出的“社会如何可能”的问题与“宗教如何可能”的问题是一体的。从他对“宗教如何可能”问题的解答，可以看到他对“社会如何可能”的问题的解答，从中牵连出不少重要命题，比如宗教与劳动分工的关系，个体性与归属性的关系，宗教与社会平等的关系，宗教宽容问题，值得我们经常回味。 本书认为，宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式，克服了性别差异的整合性构成了一种特殊的宗教类型，神不仅是个人的个性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好的需要的理想化，而且很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容，收入《论宗教》、《宗教的地位问题》、《1870年以来德国生活与思想的趋向》等精彩论文，极具学术价值。 [book_img]Z_9739.jpg [book_title]论宗教社会学 [1] 对于我们来说，宗教的起源和本质被重重迷雾环绕；谁如果只考察其中的某个问题，以为这样就能一语中的，那他将无法拨开迷雾，澄清宗教的起源和本质。迄今为止，还没有谁能准确扼要地告诉我们，“宗教”究竟是什么，也就是说，告诉我们基督徒、南太平洋岛上的居民（Sudseeinsulaner）、佛教徒以及印第安人（Vitzliputzli） [2] 等各自信奉的宗教所共有的本质规定性究竟是什么。宗教既没有与纯粹形而上学思辨彻底划清界限，也没有同鬼怪迷信完全对立起来，甚至连最纯粹、最明确的宗教现象也从未拒绝过检查它们身上所杂糅着的形而上学和鬼怪迷信因素。宗教本质的这种不确定性是与宗教沉思的心理动机的多元性相一致的。我们如果把怕或爱、祖先崇拜或自我神化、道德冲动或依附情感当作宗教的内在根源，那么，所有这些理论中的任何一种要想确立宗教的根本起源，就将必错无疑；不过，如果它们只想确定宗教的某种起源，那倒是合情合理的。因此，我们只有把一切在该范围内有效的冲动、观念和关系（Verhältnis） [3] 细加清理，抛弃那种不顾特定条件，把个别动机的意义夸张成宗教本质的普遍规律的做法，才能逐步地解决宗教的起源和本质问题。社会生活现象位于一切宗教的彼岸，我们要想由此来领会宗教，上述前提就必不可少；不但如此，最关键的一点是要强调指出，将用一种极其世俗化、极其经验性的方式解释超验观念，而且，在解释过程中根本既不会触及已有观念的主观情感价值，也不会去追问其客观真理价值。我们仅仅通过发生学和心理学的研究，无法揭示这两个价值领域的宏旨。 如果我们真的这样力图从人与人之间的关系去揭示宗教本质的开端，亦即寻找实际上根本还不是宗教的苗头，就只能采用一种早被普遍认可的方法。结合科学来看，这种方法长期以来一直被认定，它只是一切哪怕处于低级混沌阶段也会有助于我们认识和体验日常生活实践的认识手段的某种提高、完善和升华。我们只有认真地分析诸如语言、切身感受、实践行为、社会形态等生命形式中尚非艺术的审美契机，才能从发生学的角度实现对艺术的理解。所有这些成熟的高级生命形式，起初可以说都是处于尝试阶段和萌芽状态，并且与其他的形式和内容混杂在一起。然而，我们要想把握这些生命形式的最高成熟阶段，就必须深入探究它们的未开化阶段。而从心理学角度理解这些生命形式，关键是要找出它们在其各个部分经过不同阶段的有机增长时相互之间逐渐形成的顺序中的位置。各个阶段的增长井然有序，看起来每个阶段上的新兴部分都是上个阶段萌芽的结果。所以，如果我们从与其说处于它们的彼岸，毋宁说就在它们此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机，也就是说，揭示出有望成为独立的成熟“宗教”的开端，那么，这将有助于我们认识宗教的形成和发展。确切地说，我不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里；恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中。但是，作为一种在很多时候一同参与发挥作用的因素，在其达到成熟和独立时，只有宗教还能作为独特的生命内容和界限极端森严的领域而存在。为了找到人与人之间的关系中存在的宗教本质的断片，或者说犹未成为宗教的宗教断片赖以存在的场所，我们有必要岔开来谈谈一些看上去莫不相干的现象。 众所周知，低级文明社会中的社会生活形式是风俗（Sitte）。同样的社会生活条件，在狭隘的原始社会中是由周围环境对个体直接进行监督来加以维持的，后来却一方面被编纂成法，在国家权力的支配下强行实施；另一方面又保障了那些文明开化的人享有充分的自由。风俗、法律、个人的自由品德等是连接社会各种因素的不同方式，但它们对内容的要求却完全相同；在不同的时代里、不同的种族里，它们都是如此。 [4] 所以，公共生活中的许多规范和结果可以由自由的竞争力量和高级因素对于低级因素的规整一同均担；各种社会利益则暂时先由家庭组织来维持，以便今后或到了别的地方让纯粹的职业团体或国家行政机构来承担。泛而言之，构成社会生活的相互关系总是建立在一定的目的、原因和利益之上。由于这些堪称社会生活实质的目的、原因和利益始终保持不变，所以，把它们付诸实现，可以有各种不同的关系形式；反之亦然，同样的社会相互作用，也可以容纳无数丰富多彩的内容。在我看来，人与人之间存在着诸多关系形式，它们承担着各种不同的内容，其中似乎就有那么一种，我们只能称之为宗教形式——当然，我们这里是先用其成熟形态的名称来称呼其开端和前提。这是因为，不是由现成的宗教来昭明人与人之间的关系中可以说已被证明是合理存在的宗教倾向；毋宁说，人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调（Ton），该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成独立的客观存在，而这就是宗教。 这就是说，我们可以断定，人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。孝顺的儿女与其父母之间的关系，忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系，产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系，下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格的士兵与其队伍之间的关系等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性（Religiosität） [5] 都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作自身内的东西。在我看来，宗教契机似乎就隐含在上述这些关系以及其他种种关系中；由于有了这种特殊的宗教契机，所有这些关系便跟那些单纯建立在利己主义或心灵感应、单纯建立在外在力量或道德力量之上的关系区别开来。当然，这种宗教因素所发挥的作用可大可小，小则小到犹如微弱的泛音（Oberton）用以陪衬这些关系，大可大到左右它们的倾向。在许多关键情况下，这种宗教因素还刻画出了各种关系的发展阶段；这就是说，前后为不同的人际关系所承担的相同内容，在某个时期内拥有的是宗教关系的形式。这在那些随时随地表现出神权政治特征，并完全得到宗教认可的立法中看得再清楚不过了，它们这样做，为的是能在别处得到国家权力或风俗习惯的支持。总之，社会的必要秩序看起来一般都是源自一种根本没有分化的形式，其中，道德的认可、宗教的认可、法律的认可尚紧密统一；因此，印度人有达马（Dharma） [6] ，希腊人有特弥斯（Themis） [7] ，拉丁语境则有法斯（Fas） [8] ——而且，随着历史条件的变化，支撑这些社会必要秩序的结构形式也不停地轮番变换。在个人与整个集体之间的关系中，我们同样感觉到了这种形式变换的存在：弘扬爱国主义时期，这种关系具有一种神圣性、忠诚性和献身性的特征，我们称之为宗教特征；而在其他岁月里，这种关系则受传统或国法的支配。我们这里主要是讨论人与人之间的关系；当这些人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，由宗教状态过渡到法律状态，或由法律状态过渡到自由品德状态时，可以说只是它们的聚集形态（Aggregatzustand）发生了变化而已；因而，许多危害社会的不道德行为，实际上只是在教会团体内部受到了惩罚之后，才被刑法记录在案（定为违法）；或正如反犹主义（Antisemitsmus）告诉我们的，集体内部某些部分之间的社会—经济关系或种族关系可以被提高到宗教范畴的高度，而从内容上讲，又绝不失为一种社会关系；或者，正如我们所推测的，宗教祭祀时的卖身只是从前或别处单纯靠常规维持的性生活秩序的宗教变形而已。 从以上这些实例看来，我们有必要进一步澄清前文中所指出的误解。这里所讨论的理论，并不是为了指出某些社会旨趣和社会程序受制于早已存在的宗教本质。这种情况虽然一再发生，并引起了一系列具有深远历史意义的推论，上文所引诸例也是在做这样的推论。可是我的意思恰恰相反，我是说，社会旨趣和社会程序与宗教本质之间的联系一点也不明显，甚至于无法辨识：这就是说，我们事后或根据别处存在的宗教性加以类推所得出的宗教倾向，作为一种社会精神结构，一种人们对待他者的特有行为方式，是自发形成的。相比之下，作为建立在有关独立实体和旨趣的观念之上的成熟宗教只是一种派生物（Abgeleitetes），从这个意义上讲，宗教有些类似于罗马时期或现代意义上的国家。作为一种客观的自为存在，国家相对于直接支配社会因素的原始的相互作用、约束（Bindungen）和秩序而言，是次级性的（Sekundäres），因为，这些相互作用、约束和秩序只是后来才慢慢地把对其内容的监护权和管理权（Bewahrung und Exekutive）转交给作为特殊结构而处于它们彼岸的国家。社会生活的整个历史中一直贯穿着这样一个过程，即个体相互之间的紧密规定，构成了他们共同生活的起点，并逐渐发展成为独立而完善的组织。于是，从集体自我维护所必不可少的行为方式中形成了根据它们而制定的法律，另一方面也产生了分工执法的法官阶层（Richterstand）。同样，从社会全体成员通过密切合作，并根据朴素的日常经验所从事的社会必要劳动中，一方面产生了作为认识和规则的理想体系的技术（Technik），另一方面也形成了承担各种相应劳动的劳动阶层（Arbeiterstand）。大千世界，纷繁复杂，类推势必会发生这样或那样的偏差，尽管如此，我们在这里对宗教依然可以作如是观。只要团体中的个人以上述方式对待他者或整个集体，他们之间的关系便具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征。由此，一方面产生出一种理想内容，即诸神（Götter），他们是诸如此类的关系的捍卫者，是这些精神观念的始作俑者，就其本质而言，他们堪称是迄今为止一直作为纯粹的关系形式而存在，并与现实生活内容水乳交融的一切的集中体现；另一方面，所有这些观念或幻想观念可以说只有在神职人员（Priesterschaft）身上才能得到分工落实和具体实现，这就好像法律体现在法官身上或认识旨趣体现在学者身上一样。宗教一旦真的这样得以自立和实现，便会回过身来，自发地对人与人之间紧密的精神联系施加影响，赋予它们一种我们所熟悉的宗教虔诚的特征。宗教这样做，只是为了回报起初这些关系对它的养育之恩。 [9] 或许，我们可以这样认为，平时看上去如此奇特而费解的宗教观念如果不是作为现存的关系形式的纯粹样式或直接体现，那么，它们根本就不可能从人际关系中获得其力量，只是我们一时还未搞清楚该如何准确地表达这些关系形式。 上述讨论的思想动机可以说是一种相当普遍的原则，但是，唯物主义历史观不在其列。唯物主义历史观根据经济形式来推论历史生活的整个内容，并用集体的物质生活条件的生产方式决定风俗和法律、艺术和宗教、科学冲动和社会结构，所以，整个历史过程本来应当包罗万象，它却把其中的局部现象夸大成唯一的内容。这也就是说，社会生活形式和内容的发展涉及其一切领域和所有表现形式，这是由于，同样的内容具有各种不同的形式，相同的形式则拥有丰富多彩的内容。历史的发生看起来似乎整饬有序，每个环节永远都是一脉相承。显然，这就是历史为什么没有分解成一堆莫不相关的片断（aphoristhische Momente），反而把时间经纬（das Nebeneinander wie das Nacheinander）错落有致地紧密联系起来的原因所在。生活形式纷繁多样，诸如社会生活形式、文学生活形式、宗教生活形式以及人格生活形式等，同它们相对应的远远不止个别内容，况且，它们还不断地给自己创造新的内容；而个别内容也只有借助多种彼此莫不相干的形式才能在本质上保持稳定。尽管如此，这也没有打破历史演化的连续性，反倒阻止任何一个地方出现突然性的飞跃，从而失去与整个前代的普遍联系。由于种属的发展一般都是由感官和外表过渡到强调精神和内在——这样做通常只是为了接着把这种作用方向重新颠倒过来——所以，经济生活的各个环节在相当多的情况下都是以抽象性和内在性形式出现，经济旨趣培养出来的形式将沿用到其他截然不同的生活内容中。然而，这仅仅是历史中连续性和集约化原则的诸多表征之一。如果说国家统治形式在家规中得到重演；主流宗教赋予艺术创作以基调和观念；持续战争使得个体哪怕在和平时期也变得残忍和好斗；政党之间的路线差别同样也涉及一切非政治领域，使每个政党在文化生活方面也表现出不同的倾向——那么，这一切可以说都充分地表现了所有历史生活的根本特征。关于这种根本特征，唯物主义历史理论仅仅阐明了其中的个别方面。正是这种根本特征把我们这里所探讨的宗教发展问题揭示了出来：即社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，发展成为一种宗教观念世界；或者说给宗教观念世界注入了新的因素；换个角度看，也就是说，通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。超验观念构成了一个新的范畴，它使源于人际关系的各种形式或内容发挥得淋漓尽致。——接下来我想结合宗教本质的几个特殊方面来探讨这种普遍概念。 人们把信仰（Glaube）看作宗教的本质和核心。可是，信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的，因为这里所说的是并不低于或逊于理论真理一筹的实践信仰（Praktische Glaube）。我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太（Lichtäther）、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的存在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时也意味着我与上帝之间存在着某种内在联系，意味着我有一种献身上帝的情感，意味着我把上帝当作生活的准绳；无论是哪种情况，认识方式意义上的信仰都同实践冲动和感觉状态之间发生了独特的混合。对于社会化过程中的人，我们完全可以依此类推。我们相互之间的关系并非完全建立在真正了解对方的基础之上；毋宁说，我们的情感和意向表现在那些我们只能称为信仰的观念当中，但就其自身而言，这些观念反过来又对实践关系产生影响。我们说我们信仰某人，比如子女相信父母、下属相信上司、朋友之间相互信任、个人相信民族、臣民相信王侯等，这实际上是一种非常特殊的心理事实，实在无法定义。同样，信仰的社会作用也是极其不明确的，但有一点可以肯定，没有信念，社会将会是一盘散沙。比如说顺从（Gehorsam），通常就是建立在信仰之上。无数事实表明，顺从关系并不是建立在对权利和尊严的确切了解基础之上，也不是单纯因为爱戴或信仰，而是由于我们在相信某人或某个人类集体时，精神上处于一种迷糊状态。人们一再强调，一切个体和所有阶级明明有能力把自身解放出来，却还要相互压迫、相互剥削，真是不可思议。其实，这正是由于不加任何批判而自愿信仰上层的权力、上层的优势和宽容而导致的结果。这种信仰绝不只是一种不足为据的理论假设，更是一种由知、情、意汇合而成的特殊形态。为了简单起见，我们统一称之为对于那些上层权力、优势和宽容的信仰。我们信仰某人，虽然有悖于一切理性论证，而且种种现象看上去又是如此的矛盾，可我们仍然矢志不移，这是维系人类社会最可靠的纽带之一。所以说，这种信仰构成了宗教的基本特征。我倒不是认为，宗教唾手可得，那些社会关系可以轻而易举地从它那里获得其信仰特征。毋宁说，在我看来，这种信仰特征是在丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象。彻底的信仰过程可以说是体现在对上帝的信仰当中，它摆脱了相应社会成分的束缚；反之，只有从主观信仰过程中才能产生出其对象。人际关系中的信仰，作为一种社会必然性，堪称人所固有的特殊功能，并且完全是自发形成的；尽管只有具体的对象才在我们身上引起一定的心理过程是一种相当普遍的现象，但是，心理过程接下来却变得我行我素，自己替自己创造了一个合适的对象。人类交往实践的日常内容或最高内容往往都把心理形式的信仰当作支柱，以至于其中最终产生了一种“信仰”需要，并且还体现到了自己的对象身上——这些对象可以说既是信仰的原因，也是信仰的目的。这种情况大体类似于能够自发地把自己投射到其对象身上的情爱冲动或敬仰冲动，也就是说，对象本身并没有刻意地去唤起这些情感，而是由于主体需要才在塑造对象时把它们投射到其中。换个角度看，这就如同创世主被当作人类因果需要的产物一样。当然，这样认为绝没有要否认这种观念同样具有实实在在的客观真理的意思，只是它自发形成的内在动机有待深究。我们认为，在该观念的发生领域中，即在经验—相对领域中，不断地反复使用因果性，最终使得对它的需要压倒一切；于是，它就用作为世界原因的绝对本质观念来自行满足在绝对领域中实际上未能如愿以偿的要求。该过程不断重复，能够使信仰超越其发生领域，彻底成为一种有机的需要，并替这种需要在上帝的观念中创造出其绝对对象。 社会本质在宗教活动范围内形成相应内容的另一个方面在于整合性（Einheit）概念。众所周知，我们不是简单地被动接受事物杂乱无章的表象，而总是寻找把万物统一起来的普遍联系和相互作用。也就是说，我们为了把握住纷繁复杂的现象，实际上总是设定个别现象已经有了某种更高的整合性和中心化。这是我们在社会现实性和社会必要性中培养起来的一种性格。从未有过哪种组织像种族（Gens）、家庭、国家或一切专业组织（Zweckband）那样公开地把诸个体组织成一个紧密的整体，并通过现存的中心紧紧地限制诸个体的彼此分离和自由活动。如果说原始组织的结构一般都类似于什一组织（Zehentschaften），那么，由此可以清楚地看到，集体成员之间的关系好比十个指头，既能相对自由和独立活动，又能相互作用、相依为命，构成一个整合体。一切社会生活都是相互作用，因此，它们也是整合的，因为，所谓整合性，不外乎指多个因素彼此相连、休戚与共。然而，事实上，社会整合性偶尔也遭到了反对；自由的个体则试图摆脱这种整合性；即使对它施加最严格、最单纯的束缚，社会整合性也不能与有机体的各个组成部分所达到的整合性相提并论。正因如此，才必须把社会整合性扎根到人的意识当中，使之成为存在的一种特殊形式和价值。我们最初从社会领域中揭示出来的事物和旨趣的整合性，在上帝的观念中可谓摆脱了一切物质的束缚，得到了纯粹的表现——当然，在一神论中表现得最彻底，在其他低级宗教中则稍逊一些。上帝观念的内在本质就在于，把各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来——当然，这种整合可以是太一上帝的绝对整合，也可以是涉及个别存在领域的多元神论的局部整合。比如说，在古代阿拉伯人的社会生活形式中，宗族整合性压倒一切，所以说，这种生活形式已经具备了一神论的雏形：对于闪米特人、犹太人、腓尼基人、迦南人（Kanaaniten）来说，他们的社会整合性及其演变方式在其特有的神性原则中反映得一清二楚：只要家庭整合性作为生活形式占据主导地位，那么，巴力（Baal） [10] 就意味着是人子所依赖的天父。由于他把没有任何血缘关系的不同部族组织成整合的社会团体，因此，他实际上成了高高在上的君主；一旦社会整合性失去了其亲和性，宗教整合性也将在劫难逃，可见，宗教整合性简直就是社会整合性的绝对形式。进而言之，克服了性别差异的整合性构成了一种特殊的宗教类型。从心理上抹去性别差异，在叙利亚人、亚述人（Assyrer）和吕底亚人（Lyder）的社会生活中非同小可。最终实现这一点，是在有关这样一些把性别方面的种种矛盾一览无余的神的观念里，诸如半男性的阿斯塔耳忒（Astarte）、男女双性的桑冬（Sandon）、与月神刚好颠倒了性别的日神麦勒卡特（Melkarth）。这里并不是要重复那句无聊的老话，认为神是人的翻版，其普遍性不证自明；而是想寻找超越了人性范围，创造出神的个别人性特征。应当认识到，神不仅是个人的个性、活力、合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好和需要的理想化，而且很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。由于社会功能在某些方面和一定程度上表现出最纯粹、最抽象、同时也是最直观的形态，因此，它们构成了宗教的对象，以至于我们可以认为，宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质。 集体的整合性究竟在何种程度上属于宗教所发挥的功能，对此，我们可以再做两点阐明。集体整合性的基础或特征就在于，集体内部应当有别于一切对外关系而保持和睦共处，没有纷争，这在原始时期表现得尤为明显。或许，没有任何领域能像宗教那样把目标一致、趣味相投的共处各方的存在形式表现得如此彻底、如此全面。然而，这里所强调的集体内部的和平特征只是相对的。集体奋斗过程中也经常会发生诸如排挤同道、损人利己以及把自己的成就和欢乐建立在别人的痛苦上之类的事。可以说，大概只有在宗教领域里，每个人的潜能才都能够得到充分的发挥，而又不会相互倾轧，因为耶稣有论：天国里人人平等。尽管大家共有一个目标，但耶稣仍能确保每个人都有可能实现这种目标，而且不会相互排挤，反而只会相互依赖。这让我想到了圣餐仪式（Kommunion），它集中表达了宗教是想让大家运用同样的手段实现共同的目标；我更想起了各种各样的节日（Fest），它们把为同样的宗教激情所驱使的人的整合性表现得一目了然——从原始宗教中的粗犷节日（在这些节日中，整合性达到极致时通常都表现为性纵欲）直到那种远远超越个别集体之上的最纯洁的人类和平（Pax hominibus）的呼唤。和睦共处奠定了作为集体生活形式的整合性的基础，可是，由它建立起来的整合性又总是相对的和局部的，只有在宗教范围内才能真正彻底地实现和睦共处。跟对待信仰一样，这里也可以认为宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能，在某种程度上甚至可以说就是这些形式和功能的实质化。它们还在神职人员身上获得了人格形式；神职人员在历史上虽然总是与一定的阶层密切相关，但就其基本思想而言，他们还是高居于一切个体之上，并通过他们来把一切个体的理想生活内容连接和整合起来。所以说，像天主教的禁欲（Zölibat）就把神父们从同这个或那个成员乃至同这个或那个集体的一切特殊关系中解脱出来，使他们跟所有成员都能建立起平等的关系，——这与“社会”或“国家”作为抽象的整合性凌驾于所有个体之上，把个体之间的各种联系统统收归己有是一样的。说得再具体一些，比如教会，在整个中世纪，它为一切慈善行为大开方便之门，成为一切施舍的当然场所。谁要是想为他人捐献财物，根本不必为他该如何行事犯愁，因为现成就有这么一个介于捐献者和受赠者之间的中介机构，它来者不拒。慈善，作为集体内部的一种社会关系形式，在教会中实现了跨个体的机构化和一体化。 对待“异教徒”（Ketzer）的态度构成了这种关系的反面，但正反两面可以说是异虑一指。最能激起人们对异教徒的憎恨和道德谴责的，并不是教义内容上的差别——因为在许多情况下，人们根本没有领会教义内容，而是个体对抗整体这样一个事实。围剿异教徒和非国教徒（Dissidenten）完全是为了维护集体所必需的整合性。但值得注意的是，在很多诸如此类的情况下，宗教分歧本来完全能够与集体整合性在许多关键问题上并行不悖。但是，社会整合性在宗教中表现得十分纯粹、十分抽象，同时也十分实在，以至于不再需要同现实旨趣有任何联系，因而看上去似乎只有异教势力对集体整合性，即集体的生活形式构成威胁。如果说集体整合性的任意一种标记即使与它本身毫无瓜葛，可一旦遭到攻击时，还是会引起集体的强烈反对，那么，宗教作为凌驾于一切个体之上的最纯粹的社会整合性形式，它的这种特征就表现在要同一切哪怕是根本微不足道的异端思想做坚决的斗争。 至此，个体与集体之间的这些内在道德联系终于暴露出它们跟个体与上帝之间关系鲜明的类似性，以至于后者看上去只是前者的升华和转型。个体与集体之间存在着大量非常隐秘的道德关系，它们表现出各种不同的作用，从中我们感觉到了神性的存在。压迫和惩罚之神、爱神、无法抗拒我们的爱的斯宾诺莎之神，以及替我们确立行为准则，同时又使我们能够遵守准则或者剥夺我们的行为准则，从而使我们无法遵守准则之神等，这些可以说都是集体与个体之间的伦理关系发挥潜力和暴露矛盾的表征（Zeichen）。我这里想举我们从中能够看到一切宗教本质的依附情感为例。个体自觉依赖于某个普遍的高级集体，这就是说，他由这个集体中来，又回到这个集体中去，并期望在集体中得到升华和拯救；他同集体之间可以说既有差别，又有认同。个体的所有这些感觉到了神的观念中可谓百川归海，我们可以把它们还原成个体之于其种属的关系，而且一方面表现为个体与遗传给该个体存在的主要形式和内容的前辈之间的关系；另一方面则表现为个体与确定了这些存在形式和内容在他身上的结构形式和有效范围的同辈之间的关系。如果说这样一种理论，即认为一切宗教都是源于祭祖，源于对先祖、特别是英雄和领袖的不灭灵魂的崇拜和仿效，能够站得住脚的话，那么，它就证明了个体与集体之间的这种关系属实，这是因为，我们的确是在依赖前世的一切，依赖父辈施加给后辈的绝对权威。对祖先的神化，特别是对先辈中精英人物的神化，可以说准确地表达出了个体对于前世集体生活的依赖——尽管民族意识中还有其他动机可寻。这样，我们就可以把信徒对于神的恭顺（Demut）——由于有了这种恭顺，信徒对神是感恩戴德，并从神身上找到了其本质和力量的源泉——完全转化到个体与集体之间的关系上去。况且，人在上帝面前也并非绝对一无所是（Nichts），而是一颗尘粒（Staubkorn），一种虽然微不足道，却也绝非毫无用处的潜能，一种能够容纳那种内容的容器。如果说一种纯粹的神的观念，其本质就在于存在和欲望，特别是我们内在生活旨趣的一切形式、一切矛盾和差异都能从中找到其源头，同时也得到了整合，那么，我们可以毫不犹豫地用社会总体性来取而代之；因为所谓社会总体性，正是一切冲动的源头，它把这些冲动作为相互作用的结果而传给了我们；相互作用就是指我们身处其中的各种关系，是对我们用于领会相互之间截然不同，而又难以整合起来的世界内容的器官的训练——更何况，社会集体的整合性已经达到了相当的高度，足以被看作这些不同作用的现实焦点。由此看来，王侯的神圣起源仅仅说明了权力在其手中达到了高度集中罢了；一旦社会一体化和整体客观化对于个体来说达到一定程度，它便会成为超验力量凌驾于个体之上；不管它是一仍其旧，继续完全作为社会力量，还是已经披上神的观念的伪装，围绕着它都会产生这样的问题，即个体究竟应当或必须付出多少劳动，才能履行其义务（Sollen），处于个体彼岸的原则又能为此做些什么。个体从超验力量那里获得了独立的能力，并确定了这些目标和途径，但是，个体在与超验力量之间的关系中究竟能有多大的独立性，则始终是个问题。因此，奥古斯丁（Augustinus） [11] 虽然把个体放到了历史进程当中，但是，面对历史进程，个体就像面对上帝一样身不由己和软弱无力；神人协作（Synergismus） [12] 问题才像主宰国内政治史一样贯穿于整个教会史当中。如果说严格的宗教观念把个体看作恩宠的载体和神的出气筒，那么，社会主义观念则把人当作一般历史活动的产物；这两种观念同样都是在重复有关个体本质和权利的基本伦理问题；个体如果从内心上无法再坚持独立自主，那么，最终还能使他得到满足的，大概就只有献身处于他彼岸的原则了——要么是献身于严格宗教观念意义上的超验原则，要么是献身于社会主义观念意义上的超验原则。 [13] 这样来划定宗教观念和社会—伦理观念，最独特的地方就在于直截了当地把神理解为他要求人所必备的品质的体现；与其说上帝拥有善、正义和宽容，不如说他就是这些品质的化身；正如我们所明确指出的，神是完美性的实际表现，他本身就是“善”“爱”等。在神身上，作为人与人之间关系的绝对命令，道德可以说获得了永恒的形式。如果说，实践信仰是一种人际关系，而且还构成了一种超越于人际关系形式之上的绝对物；整合性是人们共同生活的一种关系形式，而且还升华成体现在神身上的具有人格形式的万物整合性；那么，道德同样也包含着那些已经得到集体认可的人际关系形式。因此，用绝对形式表现相对内容的上帝最终摆脱了相对性，他一方面充当向个体提出要求并满足个体要求的集体角色，另一方面则表现为个体必须完成的社会—伦理行为方式，因而表现出绝对实体性。人与人之间的关系，是一切旨趣的源头，由各种矛盾力量所支撑着，并且表现出十分丰富的形式。这些关系同样也要进入聚集状态，一旦获得独立，并与外在发生关系，我们便称之为宗教——由于这些关系既抽象又具象，因此，宗教回过头来也正是沿着抽象和具象这样两条路线对它们产生了深刻的影响。认为上帝是绝对者，而一切人性的东西都是相对的这样一种古老的观念，在此有了新的含义，即正是人与人之间的关系在神的观念中得到了既实际又理想的表达。 如果这些旨在对世界图景刨根问底的研究还想使其有效范围尽可能地包罗万象，那么这里就不能不反过来想一想，这些所说的联系或许并不会越过森严的壁垒，去觊觎邻近领域。这些研究只能揭示宗教众多起源中之一种，而无法描述出宗教发生的整个历史过程，更不能阐明，诸如这种起源在与其他同样出自于非宗教领域的起源遭遇过程中是否会一起共同创造宗教；或如果这里所说的这些宗教本质的起源作为支流而汇合在一起，是否意味着宗教已经找到了其存在本质，而且，其有效性不受任何具体历史的束缚。即使是作为灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像。所以，从发生学角度解释宗教，不仅能把握住其传统的历史起源，而且能够抓住其一切现实活力；正因为宗教具有现实活力，我们才能从父辈那里把宗教遗产继承过来，并化为己有；因此，从这个意义上讲，宗教的确有多重“起源”（Ursprünge），它们是在“源始”宗教出现很久之后，才粉墨登场并发挥作用的。 但是，这里比强调历史发生论更重要的是，要防止不考虑语境就去追问宗教客观真理。这样做，即使把握住了宗教作为人的内在条件在自身身上促成的事件（Ereignis）的发生，也丝毫未被触及，人的思维之外的客观现实性是否包含着心理现实性这一对应物和对证面这样的问题。所以，认知心理学试图搞清楚的只是我们的世界图景为何呈现为三维空间；至于我们的观念彼岸是否存在着相同形式的自在世界，则全部交给了其他理论去解决。不过，有一点或许不管在哪里都是能够肯定的，这就是，单纯依靠内部条件，无法解释清楚内在事实，只有外部现实才能说明内在原因。这种或然性或必然性必定会给那些想完全搞清宗教起源和本质的人以当头一棒，但不会对我们产生任何影响，因为我们只需沿着聚集在宗教身上的多种作用中之一种来追寻它的起源和本质。 最后也是最关键的一点是，宗教的情感意义，即神的观念回过头来对内在品质产生的作用，与有关这些观念发生的种种假设毫不相干。这实是对有关理想价值的整个历史—心理学的最大误解。一旦理想和情感的形成不再是什么无法言喻的奇迹，也不再是一种无中生有，于是，就总有那么一些人以为，理想的魅力减退了，情感的高贵降格了——好像把握生成倒使已成的价值出了问题；起步低了，目标已经达到的高度也会降下来；个别因素单调乏味了，会使它们通过相互作用、相互构成、相互交织而形成的产物变得毫无意义。这真是一种荒唐透顶的观念，它认为，由于人来源于低级动物，所以人的尊严毫无神圣性可言；好像人的尊严不是建立在人的现实性之上，人是如何形成的也变得无关紧要；同样，它也总是不遗余力地反对根据那些自身尚不是宗教的因素来理解宗教。它以为，不从历史—心理学角度追溯宗教，便能维护宗教的尊严，然而，我们完全可以指责这样认为恰恰暴露了它宗教意识的匮乏。因为，如果认识宗教意识的形成过程就会对它自身造成危害，或只能涉及它的皮相，那么，这种宗教意识很难说有什么内在力度和情感深度可言。如果说，事后搞清楚爱情的发生原因并不会有损于对待某人的真情厚意，恰恰相反，爱情之所以能够一往无前，就是靠不断地重提昔日发生的原因来激发活力；那么同样，只有可靠的主观宗教情感才能显示出其所有实力，因为有了这种可靠性，宗教情感就能脚踏实地，并把其深厚性和忠诚性完全置于一切认识所能追溯到的起源的彼岸。 * * * [1] 本文作于1898年，原题为“Zur Soziologie der Religion”。——译注 [2] “Vitzliputzli”是指14世纪至15世纪生活在墨西哥的一支印第安部落成员。——译注 [3] “Verhältnis”是西美尔宗教社会学乃至其整个知识社会学的核心范畴之一，强调的是各种不同生活形式中人与人或人与神等之间的接触和互动。在本书中，西美尔用不同的词来替换“Verhältnis”，诸如“Beziehung”“Verbindung”“Zusammenhang”，它们在强调语气上虽有一些细微的差别，但在本质上并没有什么不同，所以我们一般都译成“关系”或“联系”。——译注 [4] 当然，这种功能上的差别能够产生十分重要的意义：古希腊是用严格的风俗和常规来维护道德生活内容的，可苏格拉底却想通过个人的独特良知来实现它们，所以，他必死无疑。 [5] “Religiosität”一般解释成“宗教虔诚”，但西美尔这里强调的是其作为宗教基质的特性，所以我们也把它译为“宗教性”，它与下文所说的“religiöse Natur”的意思是相同的。——译注 [6] “Dharma”，指佛教教规或教法。——译注 [7] “Themis”，古希腊掌管法律和正义的女神。——译注 [8] “Fas”，拉丁文中的天理、自然规律。——译注 [9] 西美尔认为，宗教是社会生活中人与形式的一种理想体系，它一旦形成，又会回过头来对人际关系发生影响，使其中的宗教特征凸显出来。这就是说，宗教之所以要给人际关系烙上神性特征的印记，只是为了回报它曾从中吸取过来的东西。此处原文比较拗口，现据上下文理解转译成“养育之恩”。——译注 [10] “Baal”，古代腓尼基人信奉的太阳神。——译注 [11] 奥古斯丁（St.Augustinus，354—430A.D.），中世纪著名神学哲学家，著有《忏悔录》《上帝之城》等。——译注 [12] “神人协作说”，也称“合作说”，一种主张人在皈依过程中要和神或上帝合作的教理。——译注 [13] 这里，我采用了拙著《伦理学导论》（第1卷）中的有关论述。 [book_title]宗教的地位问题 [1] 现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教，也不会故作“清醒”地声称宗教只是人类的黄粱美梦，渐渐地，人类便会从中苏醒过来。然而，就是面对这样一种事实，现代人却陷入了极度的不安。他们发现，宗教在其历史发展过程中虽然同深奥的形而上学、情感价值、丰富的伦理以及精神意义之间有着天壤之别，但这些差别涉及的仅仅是宗教信仰的内容，而非其对待现实性的原因立场。作为对不可知的知，作为对超验的直接或间接的经验，无论是印第安人与奥尔穆兹德（Ormuzd） [2] 之间，还是巴力与沃澄（Wotan） [3] 之间，或是基督教的上帝与婆罗门祭司之间均无区别。一旦现实性问题对信仰这些宗教形象中之任何一种彻底构成障碍，那么，它势必也会不利于对其他宗教形象的信仰。我在这里所说的现代人，他们坚信，经验世界和我们的皮肤一样伸手可摸，并使我们得以安身立命；我们凭自己的血肉之躯去超越经验世界，并不比我们用任何一种灵魂手段进身彼岸世界来得更加无望。因为宗教信仰的超验者生灵活现，不容置疑，信仰内容必须实实在在，而且，我们想象它有多实在，它就多实在，甚至比经验世界还要实在。关于经验世界，我们或许还能承认它是“我的表象”。我们只要认识到，它是根据我们的认识标准形成的一幅稳定图景，有关该图景的想象唤起了决定我们在世生活的实践反应，这就足够了。但是，信徒如果想反驳经验论者对其信仰内容无法证实的指责，认为经验世界同样也不可证明，其存在到头来也只是一件信仰的事情，那么，他们就自己把自己给搞糊涂了。这是因为，单纯认识到福祉盛事（Heiltatsachen）是“我的表象”，如果其绝对现实性完全是另外一个样子，或根本就不存在，那么，它们或许就同经验世界一样名不副实，这是远远不够的。耶稣要不是拥有丝毫未受到认识论前提干扰的完整现实性，就根本不可能拯救我们。福祉盛事的现实性来不得半点含糊。现在的某些所谓精神贵族们，说到底，就是像本文开头所指出的那样对待宗教，他们无视信仰内容所具有的决定其在一切现有宗教中所发挥作用的强烈现实性。他们是在拿“神”的观念、耶稣的超验意义以及永恒性神秘主义和浪漫主义开玩笑，还振振有词地援引返祖情感（Atavistische Gefühle）和悠久历史效果作证；他们万万没有想到，就是在该传统中，至关重要的一点，即超验的绝对现实性被抛到了一边——他们这样做，可见是打着信仰的旗号，干着非信仰的勾当，真是欲盖弥彰。 上述之徒面对一切现存宗教的内容，信与不信，均是畏首畏尾。撇开他们不说，现代人的处境也十分迷茫：一方面，信仰内容的确存在；另一方面，他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在——他们认为应当把这些拥有最高精神价值和最为卓越的思维力量的宗教内容看作绝对不容置疑的现实性。他们必须充分地意识到：自己迟钝了一步，这使他们在自己断言一无所有的地方，无法感知到其他现实性的存在。 现代人面临着既失去对自身理性（绝非科学论证意义上的理性）的信仰，又失去对伟大历史人物信仰的危险；这种情况之下，他们身上只有一点尚属真实可靠，即对宗教的需要，说得婉转一点，就是迄今为止已经得到宗教满足的那些需要，毫无疑问还在其手上。启蒙也有盲目之处，它以为通过对宗教长达几个世纪的批判，已经把人类有史以来便控制着人，而且从原始初民直到最文明的民族概莫能外的憧憬（Sehnsucht）彻底摧毁了。然而，这样一来，当前绝大多数文明民族的尴尬处境也就完全暴露出来了：需要的力量不断地驱使着他们，他们又把迄今所能提供的，但只有眼下才能兑现的满足看作纯属幻想，有了这些满足，他们却反而身陷虚无，不能自拔。宗教在始终不断地新陈代谢，就像一棵树木不断奉献出成熟的果实。当前的巨大收获并非这种或那种教义，而是超验的信仰内容本身完全被标上了幻想特征；幸存下来的不再是寻找新的满足的超验形式，而是更为深刻，因而也更为难得的需求（Bedürfnis），这种需求只有超验者才能满足得了，而且，它本身就是一种灵魂现实性，只是在扬弃信仰内容时失去了活力，好像半途夭折了。 这里，除了彻底改造内在的态度之外，别无其他出路。果真如此，我们首先就得阐明康德所开辟的转向：即把宗教当作灵魂的一种内在活动。这种观念跟那种把宗教看作内在存在、内在行为或内在情感与一种具有超越精神的此在之间的某种中间物或混合物的观念针锋相对。灵魂与超验者之间如果真的存在某种关系，那么，宗教无论如何都是发生在其中的灵魂一边。用康德的话说，上帝之难以“进入我们的内心”，恰如事物之难以“进入我们的想象力”。在这种情况下，敢于坚持灵魂与上帝同在或兼容的，只有形而上学和神秘主义。但是，一旦宗教具有一种独立于思辨之外的明确意义，那么，它就是我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性（religiöse Natur）在本质上和情欲天性（erotische Natur）是一样的。情欲天性无论如何最终似乎都要有所独钟，但在独钟之前就已经拥有了作为情欲的规定性，而且一般不受其任何一种个别表达的影响；同样，宗教天性最初也是一种天生的规定性，在感知和塑造生命方面，宗教天性一开始就与非宗教天性表现得不一样；即使把宗教天性放到一座没有任何神性言语和概念的孤岛上，也同样如此。这个道理再简单不过了，因此我这里想着重考察最严格意义上的“宗教天性”。纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一种财富或能力，而是说，其存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机功能一样。对存在的这种最终规定性来说，不但教义是其随机应变的内容，灵魂中的那些鲜明的个性同样也是：诸如依附情感和期待热情、恭顺和憧憬，对世俗的淡漠和对生命的规整——所有这些尚非教徒身上最深层的宗教天性，而是从其存在中生发出来的东西；教徒拥有它们，就像艺术家拥有幻想和技巧、敏感性和表现力；但是，真正使他们成为艺术家的存在实质和不容进一步细分的同一性可以说还是深藏不露的。我发觉，传统观念总是用“一般”潜能，诸如“情感”“思维”“道德要求”或“情欲”等来确定并描绘人的宗教虔诚。然而，宗教虔诚事实上是宗教灵魂的基本存在，它规定了灵魂的一般品质以及特殊品质的倾向和功能。宗教的基本存在可以说只是后来才产生需求与满足的矛盾——当然不是在该词的世俗意义上来讲的，就像艺术家的存在表现出创造冲动与客观作品结构之间的相互作用。 随着宗教的基本存在分裂为需求和满足，作为教徒本性的宗教虔诚于是便和宗教对象的客观性形成了对立。人格中无时不在的宗教存在进入需求、憧憬、情欲的心理阶段时，便希望有某种现实性能充实它。此时此刻，一直被人们强调具有造神功能的灵魂活动，比如怕和难、爱和依赖、对尘世幸福的追求和对永恒拯救的渴望等开始各就其位。但是，只有当内在的宗教天性彻底地表现出需求和承诺的分化形式，并进而追求某种现实性，追求信仰一个相应的神时，原始问题才完全展露出来。所以，只有这个时候才能提出宗教的真假问题；如果我们把宗教理解为人的天性，那么，宗教的真假问题也就毫无意义；因为存在没有真假之分，只有信徒信仰的现实性才有真假可言。人们感到，在像“我信仰上帝”这样的表白中类似“知”的因素既多又少。这就说明，对某种更为深层的东西来说，对虽然异在于知，但依然自在的更高存在来说，信仰主体与信仰客体之间的截然对立，不过是第二性的分离，也不再是对它们的准确表达。试图从神秘主义角度把神称为“绝对无”与一切具体的个体相对立或“超验存在者”，同样是在回避神的现实性问题；其实，该问题也不再在于宗教根源或宗教作为存在之本的发生层面上。但是，人是一种具有需求功能的生物，他一开始存在，便有了占有欲。因而他的主体一开始就把他给客观化了，因此，宗教的生命过程，作为个人的深层存在规定性，马上就成了信徒与自为存在的信仰对象、追求者与保障者之间的关系。这样，宗教虔诚本身也得到了现实性形式：也就是说，这样一来，祈祷、巫术、礼拜等也变成了具有实际有效性的手段。由于主观的人直接面对神的客观现实性，所以，整个“真值问题”，即围绕着正确性与虚幻性的争论由此展开了，宗教存在在其转型阶段上分崩离析了。 历史证明，宗教的这种转型对于现代人来说是不可避免的，其结果就是“启蒙”的兴起。启蒙断言，“现实性”中除人之外还存在着某种形而上学之物、超验之物和神圣之物，若非如此，就是如果科学精神不允许此类现实性存在，那么，对它的信仰就纯属主观幻想，对此，只有心理学能够解释清楚。启蒙的这种非此即彼态度如果打算反驳形而上学，即心理学无法推论的东西的话，就大错特错了。因为还存在着第三种可能性，即信仰作为灵魂中现存的事实，本身或许就是某种形而上学！——因此，信仰中洋溢着并表达着某种存在，这就是宗教存在，其意义与信仰所获得或创造的内容毫不相关。人在面对某种超越一切经验的形而上学—神圣之物时，并非总是或只是为了投射其心理活动，像恐惧和希望、冲动和获救的需求等，同时也要把他身上处于一切经验彼岸的所有形而上学特性都投射到其中。如果说，可计算的世界因素的活动依靠的是这样一种绝对事实，即世界无论如何是存在的，而且，其过程有一个明确的开端，那么，一般也能计算的一切心理活动同样也是依赖于完全可以计算的精神存在和精神所在；心理级数的形成基础，是不能再到级数内部去寻找的。费尔巴哈（L.A.Feuerbach）沿着其思路本来能够认识到这一点，可他却半途而废了。对他来说，上帝不是别的，就是人本身，人需要身陷囹圄，便发自内心地进入无限之中，向因此而产生的神寻求帮助。“宗教就是人本学。”由此，费尔巴哈转而坚持认为超验性是彻底完蛋了，因为他发现人的灵魂中只有经验之流在涌动。 [4] 但是，费尔巴哈本应能够推论出，形而上学价值，即超个体性正在于人的宗教本质当中。当然，无论是人的神化，还是神的人化，都必须彻底予以拒绝，因为二者都会对在其各自水平上必定形成对立的立法（Instanzen）耿耿于怀，并极力加以扭曲。但是，我们可以通过在与其对象同时产生的灵魂信仰中，把灵魂的宗教存在当作超越于这种关系之外、不受主体—客体矛盾干扰的绝对者，来彻底克服二元论。如果说，我们意识中的空间观念不允许我们再做意识之外还存在着一个现实的空间世界的推论，更确切地说，正像康德所正确指出的，这种空间观念本身已经包括了所有一切空间现实性，那么，主观宗教性则不能保证，在它之外还会有某种形而上学存在或形而上学价值存在，恰恰相反，它本身就是这样一种形而上学价值，作为一种现实性，足以意味着一切超验之物，意味着一切深层之物，意味着一切绝对性和神圣性，所有这些，在宗教对象身上仿佛早已荡然无存。我们可以把宗教存在的这种转向与伦理学进行比较；伦理学不是到个别行为内容中，而是到“善的意志”中去寻求道德意义；“善”是意志过程中不容进一步划分的基本特征；“善”虽然决定着其目的的抉择，但这些目的绝非由来便善，它们也没有赋予容纳自己的意志以这种特征。恰恰相反，作为我们内在的本能构成力量，意志赋予内容以道德价值；这些具有一定实质意义的内容出现时，我们显然从未能够从中看到道德价值的存在。同样，宗教内容中的宗教性凭肉眼永远也无法识别出来：神的观念只有通过思辨才能产生出来，或者说，才能得到信仰，而教义只能通过启悟，拯救只能依靠幸福冲动。只有这种我们所说的宗教性的特殊内在存在所创造或仿造的一切，才称得上是宗教。如果说，虽然命运多舛，使得某人唾手可得的道德价值也无法实现，但是，他的“善的意志”中仍然包含着丰富和完美的道德价值；那么同样，尽管知性契机或其他契机从中作梗，使得宗教价值本来能够深入其中，并进而使之成为宗教的一切内容毁于一旦，宗教价值却依然完好无损地保存在灵魂中。 但是，宗教存在绝不像某种自然美或艺术美那样死气沉沉、神秘莫测（qualitas occulta），具有以偏概全的隐喻性；宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式。如果宗教人——或作为教徒的人——在劳作或享受，在希望或恐惧，在悲哀或欢喜，那么，所有这一切都具有一种自在的定性和韵律，一种个别内容之于整个生命的关系，一种相关性与无关性的平衡——它们完全不同于实践人、艺术人、理论人的内在体验。在我看来，以往宗教心理学理论错就错在认为，一旦这些内容进入真正的超验领域当中，一旦它们在自身之外塑造一种神性，宗教性便出现了。这就意味着，只有当作为那些纯粹经验的内在体验的结果、扬弃和物化的神圣信仰回过头来对生命产生作用时，生命及其内容才成其为宗教性的。反之，我坚信，那些真正能够称得上是教徒的人，他们的灵魂过程发端伊始，可以说就已经打上了浓厚的宗教色彩，这就好比高贵者的一举一动天生优雅，这种特性是他们与生俱来的，而不是通过对毫无特色或其他特色的活动内容后天加以雕饰所能获得的。在宗教生命范围内，只有后来进行一种抽象，才能把宗教与生命分离开来，这种抽象主要是随着这些把宗教存在从生命中蒸馏出来，并替自己经营起一方独有天地的特殊产物的出现而被激发起来的。它们包括超验世界、教会教义学、福祉盛事。由于宗教虔诚几乎都被这种纯培养（Reinkultur）所垄断，所以，它可以同生命分离开来，并能够把其作为一切生命内容的一种体验形式和结构形式的能力，转换成其他生命内容之外的个别生命内容。因此，对于所有那些存在本身很少或根本就不具备宗教性的人来说，教义就成了他们实现一种宗教实存的唯一可能性。在他们身上，宗教并不作为其内在形式规定生命过程；因此，他们势必要把它当作与其自身形成对立的超验者而拥有。这样，宗教在他们的生命中无论是实质上还是时间上，甚至连空间上都有了具体的定位：他们把其宗教活动仅限于周末到教会参加礼拜，而这也成了把宗教性从生命分离出来的写照。只有当宗教取代生命本身而成为生命内容，只有当宗教本身在真正的宗教人——对他们来说，宗教才是真实的“生命本体”——身上，把其作为整个生命过程和存在特征的本质转移到了某个超验实体和任意一种对应的现实性当中，上述一切才有可能发生。这样一来，他们就使宗教变成了一切非宗教生命都能享有的东西。但宗教在他们自己身上还是一切思维和行为、一切情感和欲望、一切希望和怀疑的形式，而且始终不是仅仅充当这一切的泛音；相反，宗教在一切激昂或消沉、紧张或松弛、和谐或不和谐的生命中，原本就构成一条主旋律，所以说，宗教不是从其所指对象身上吸取其形而上学意义，它的此在本身就蕴含着形而上学意义。 由此，我们再回过头来考察本文所要探讨的基本问题，即如果迄今为止满足了对宗教价值不倦需要的内容中，没有任何一种能够继续担此重任，那么，这种需要如何才能赢得意义和获得满足——这样就出现下列可能性，即宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附性中解脱出来，恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能，一种内在形式。整个问题也就在于，宗教人是否会在这种神圣和紧张、和平和深沉、幸福和轮回中超度此生——他是否能把这种生命本身当作一种形而上学价值，以便可以轻而易举地用它来取代超验的宗教内容。表面上看，这种说法同施莱尔马赫认为人们不必事事依据宗教，但凡事又都离不开宗教的观点如出一辙，实际上根本就是两码事。如果一切生命内容都要由“宗教”来完成，那么，宗教就始终都是处于这些生命内容之外的东西，它实际上只与一切思维、行为以及感觉紧紧地联系在一起；反之，没有这些思维、行为和感觉，它照样能够存在，而且其内在发展过程丝毫不会发生改变。但是，正如一个理性的人不仅在其情感和憧憬中伴随着合理的思考，而且把一开始就发挥基础功能的知性规定为其灵魂的发生方式，只要人们过着一种宗教生活，也就是说，这种生命不是“由”宗教来完成的，相反，它的完成就是宗教的实现，那么，宗教的地位问题也就迎刃而解了——更不用说其生命的实现“出于”宗教，也就是说，考虑到了生命之外的任意一种客体；因为不管这种生命在何种意义上是宗教的内在过程的产物，它本身都受到了批判；然而，正如我已经提到的，一种天生的宗教存在很少会遭到批判，就像任意一种存在不同于它的信仰观念和知识观念，一般不会面临批判拷问。宗教人面临的关键问题就在于：如果宗教需要的对象——不仅仅是历史对象，而是“一切对象”，不管对它们做出何种反应和如何对它们加以现代化，都不可能再得手，他们整个存在的宗教形态难道就没有必要使他们意识到，其生命的意义已经得到充分的实现，也就是说，无法再从超验对象那里得到滋养的形而上学定量（das metaphysischesche Quantum），作为这种存在的意义已经自己回到了他们身边。——这样拒绝任何一种教义，哪怕不是出于对教义的憎恨，也与宗教“自由主义”毫无关系，因为宗教“自由主义”一直都是把宗教本质寄托在内容当中，而且，只允许个人自由选择内容。 如果宗教可以沿着这样一条路线发展，那么，它就会遇到这样的问题，即该路线似乎只向特殊的宗教天性开放。正是对于这种特殊的宗教天性来说，那种疑惑丝毫没有得到深入的挖掘。它可能饱经质疑、骚动、诱惑以及背弃，但它最终对自己依然信心十足，因为，这对它来说仅仅意味着自己如是，确凿无疑。通过自我沉思，它发现了一种极为超验的存在意义，以至于根本不必称之为神；这就是众多顽固不化的宗教神秘论者对待信仰内容时表现出难以理喻的漠然态度的原因所在。但是，如果宗教天性同样满怀激情地依附于这样一种信仰内容，那么，对其无法回避的“真值”的批判性否定，不是导致它被其他任意一种信仰内容所代替，就是出现对回避和斗争的绝望或盲目地破坏偶像——只有通过回避和斗争，宗教虔诚才像从前一样充满活力，只是以否定的形式出现罢了。宗教天性永远也不会陷入中空，因为它内在十分丰富。但我绝不怀疑，不但宗教天性，就是那些身具宗教因素的人，那些由于其存在不具备宗教天性因而对宗教产生需要的人，以及那些靠宗教天性来填补其痛苦不堪的存在空白的人，都会受到时代的宗教贫困的威胁。事实上，天生就很道德的灵魂根本无须人为的道德准则来充当其律令；依此类推，只有非宗教人才最需要信仰某种超验现实性的历史意义上的宗教，也就不足为怪了。只有在那些不够成熟、不够纯洁、立场不稳或容易堕落的人身上，各自所具有的道德意识才会独立出来，成为道德律令（Sollen）；反之，对于那些十分道德的人来说，道德意识就是他自身的存在，与他不可分离。按照传统的宗教表达方式，也就是说，谁内心没有上帝，就肯定要从身外去拥有他。在历史信仰上彻底的宗教人则不分内外，永远身怀上帝。对于这样一些天才或极富创造力的人来说，内在的宗教虔诚牢不可摧，而且气势磅礴，以至于它不厌其烦地塑造整个生命，其生命的形式超越了其所能拥有的一切内容，成为一种超生命（Überleben），它的充盈和激昂是宗教存在独自所不能承担的，为此，它把自己放到了无限之中，以便让无限接过去，因为它不认为自己能够主宰自己的广度和深度、极乐和绝望。但是，数不胜数的人还是绝对能够遇到神，神在他们面前是作为一种在多数情况下能够真正有效地唤起其有限的或朦胧的宗教潜能的客观现实性。即使批判剥夺了神的那些宗教潜能，它们也还一直保持着神的源头和神所表现出来的形而上学价值；然而，这些人却因有了神而丧失了一切。因为跟具有自制力和创造力的个体不同，大众需要的完全是另一种意义上的“客观物”。当前处境的巨大困惑及其未来，取决于普遍类型的宗教虔诚能否实现由天国实体和超验“事实”向生命的宗教结构和内在现实性——哲学上称之为我们实存的形而上学意义的自我意识——的转向；而且，随着这种转向，一切超验的追求和奉献、幸福和失落、正义和仁慈，可以说不再雄踞生命范畴之上，而是退居生命范围之中。那么，所有这些努力对于把宗教价值永远地固定到历史信仰的现实性中来加以保存，又能有何帮助？人们曾经试图走康德的道德化途径，从严格的道德要求中强行得出一种具有完全不同的可靠性的宗教信仰世界；或试图走神秘主义道路，使宗教对象变得十分朦胧，以至于根本无法证明它们不存在，反掌之间，也就证明了它们是存在的；再就是运用天主教手段，把其巨大的组织放到个体与拯救事实之间，使得这些事实具有那种唯其独有的现实性，个体则被剥夺了认真（Fürwahrhalten）的权利。但是，最终能够超越所有这些手段和中介，并使其信仰内容经受住存在或不存在的猛烈追问的，大概只有精神途径。毫无疑问，不但历史宗教，其他一切就其作为有关世俗彼岸的超验事实的原则而言与历史宗教处于同一水平之上的宗教，都必须做出这样的答复。但是，由于创造那些宗教形态的潜能还在其突发期间未能同时进入其中，这点同样毫无疑问，因此，宗教的命运看来必须进行彻底的转向，才能为那些潜能提供另一种证明形式或评价形式，也算是对超验形态以及与它们之间的关系的创造；另外，转向或许还能重新赋予自发地进行创造，并活跃在那些形态中间的灵魂的宗教存在以形而上学价值。 * * * [1] 本文作于1911年，原题为“Das Problem der Religiosen Lage”。——译注 [2] “Ormuzd”，指琐罗亚斯德教中善的化身，光明神阿胡拉·玛兹达的希腊名。——译注 [3] “Wotan”，日耳曼神话中的主神。——译注 [4] 在费尔巴哈的整个思想中，宗教问题占据着中心地位。他主张，宗教的秘密和真理在人本学中，神学的真正意义就是人本学，因此，他把上帝的全宇宙的、超自然的、超人的本质降低到人的人本学本质，把神学降低到人本学的水平。换言之，把人神化或把神人化了。参见费尔巴哈：《基督教的本质》，见《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，北京：商务印书馆，1984年。——译注 [book_title]论宗教 [1] 我们一般都有这样的经验，无论是私人权力，还是公共权力，它们干预我们的生活达到一定程度时，我们便会感到不适，甚至觉得构成障碍；但是，一旦他们迅速地超越此限度，使我们发自内心地对它们产生需要，那么，不适和障碍的反应便会立即烟消云散。整个生命浑然一体，如果其中某个部分与其他因素无法协调起来，那么，它便可以作为绝对物与统治者，与其建立起有机而和谐的联系。爱情、虚荣以及新兴志趣等，通常都受现有生活内容拒斥。但是，一旦现有生活内容把激情或抉择置于灵魂核心，并以此来衡量我们的整个实存，那么，在这样一种全新的基础上便会出现一种崭新的复归浑然一体的生命。这种命运形式在宗教的内在发展过程中时有发生。［如果宗教要求和宗教理想不但与低级冲动，而且与精神的和道德的规范和价值相冲突，那么，要想摆脱这些扯皮与纷乱，只有不断地提高那些首级要求的相对作用，直到使它们成为一种绝对要求；只有当宗教决定生命的基调时，生命的各个因素才会重新摆正相互之间以及与整体之间的关系。当然，某个因素要想在实践当中发挥核心作用，就必须同其他因素进行不懈的斗争，使它们在重新定位过程中被淘汰。由于我们必须承认这些要求中的大多数有权利，或者说根据其自身的内在要求或其能力赋予自己以权利，把生命有机地统一起来，所以，首先形成的某种矛盾或冲突，至少就理论或原则而言必须能够得以克服，只要生命不是已然病入膏肓，没有丝毫挽救的希望。在这里，理论推理已经初步勾勒了这样一种调解。］{对待事物的理论态度反映在实践当中。}肉体此在与精神此在之间相互作用的问题刚刚引起思想家们的注意，斯宾诺莎就已对这种不可协调性提出了解决方案。他认为，整个此在分为广延（Ausdehnung）和思想{意识}两个部分，运用各自的语言，二者都能够把整个此在表达出来；一旦广延和思想不再作为相对因素相互纠缠，而是各自都要求用自己的方式把世界总体性完美无缺地表现出来，那么，它们彼此之间也就协调起来了。所以，这样就将涉及一条最普遍有效的原则，即我们实存的一切伟大形式都必须表明自身有能力用其语言把整个生命表达出来。{或许，这种解释正像它通常已经消除宗教生活的现实冲突一样，也避免了某些宗教理论难题。如果宗教要求和宗教理想不但与低级冲动，而且与精神的和道德的规范和价值发生冲突，那么，要想摆脱这些扯皮和纷乱，只有不断地提高那些首级要求的相对作用，直到使它们成为一种绝对要求；只有当宗教决定生命的基调时，生命的各个因素才会重新摆正相互之间以及与整体之间的关系。如果宗教观得以相应形成，它就能够解决其他生命范畴通常把它卷入其中的矛盾。但是，这并不意味着宗教思想归于独尊，从而对其他志趣领域大加压制，恰恰相反，我们实存的一切伟大形式都必须表明自身有能力用其语言把整个生命表达出来。}在组织我们的此在时把某种原则放到绝对统治地位，这样便损害了所有其他原则，这种状况到了一个更高阶段便将得到克服，具体表现为：任何一种原则在由其独立建构起来的世界图景中都不必惧怕遭到其他原则的阻挠，因为它承认其他原则享有同等建构世界的权利。它们犹如声与色一样绝对不能混同起来。［这里关键是对此在的形式与内容的区分。从最原始的实践开始即已有了这种区分；通过这样区分，我们把同样的物质加工成五彩缤纷的形式，又用同样的形式去规整各式各样的材料，所以，这种区分为建构世界和解释一切生命形式的、放之四海而皆准的模式。我们可以这样认为，人类生活中的一切行为方式、创造方式、认识方式以及情感方式，都是些秩序类型和范畴，它们把广延无边，但在所有结构内部保持统一的此在材料囊括无遗。这些范畴中的任何一种在原则上讲，都有能力根据自身规律把这种材料规整起来。无论是艺术家和科学家，还是享乐者和行动者，他们从所接触或听说的事物中、从冲动和命运中发现的都是同样的物质；如果他们是纯粹的艺术家或思想家、享乐者或实践者，那么他们便会用这种物质建构起一座独特而完整的世界；但有两个前提：其一，某人已经塑造完成的东西，对于他人来讲往往只是材料，而且，任何一种形式，当它在我们人类无限发展过程中的某一历史时刻出现时，都只能非常片段地拥有这种材料，而且，也处于不断变化的关系之中；其二，我们可能永远也不会得到纯粹意义上的材料，而只能是已经作为任一世界的组成部分的材料。由此看来，精神建构起来的世界，其多元性与整合性表现为：任何一种建构世界的范畴就其动机而言都意味着一个有着自身规律的、自在的完整世界，但是，所有这些世界具有同一的基本动力，并由同样的物质所构成；也就是说，由世界的一切终结因素所构成；精神截取这些因素所形成的综合之流（synthetische Strömung）不同，它们便会分别形成艺术世界、实践世界、理论世界等；但是，另一方面，依靠灵魂生命的直线进程，这些世界又被紧密结合起来。］{它们之所以没有四分五裂，一方面依靠体现在所有这些不同形式中的内容的整合性来保证，另一方面则由精神灵魂生命的直线进程来维持。｝因为灵魂生命从这些可以说作为理念可能性不是立足在我们面前，就是扎根在我们身上的世界的多元性中，永远只能得到片鳞只爪，以便依靠它们维持自身的和谐，可是，在此过程中，随着其目的的改变和整个情感的变化，它又使这些世界相互之间发生激烈的冲突。 对于初民来说，经验世界和实践世界说到底就是现实性，世界内容从感官上讲既是可以感知的，也是可以接触的；如果世界内容是依据艺术范畴或者宗教范畴、情感价值范畴或者哲学思辨范畴而形成的，那么，它们不是作为这种唯一现实此在的上层建筑，就是与之针锋相对，{或者部分地与这种唯一现实此在针锋相对，｝以便与之一道重新编织出丰富多彩的生命——如同陌生秩序乃至敌对秩序干涉个体此在的进程，以便产生出其整体性一样。这样一来，世界观和生命观中便出现了不确定和混乱，但是，一旦我们决定同样也把所谓“现实性”看作我们用以规整现存内容的一种形式，这些不确定和混乱立刻便会烟消云散——同样这些内涵，我们也可以用艺术的形式或者宗教的形式、科学的形式或者游戏的形式加以整理。现实性绝对不是世界本身，而只是一种世界，除此之外还有艺术世界以及宗教世界，它们都是由同样的物质构成，但形式不同，前提也不一样。能够经验到的现实世界对于既予因素而言或许意味着这样一种秩序，它对于维护和发展人类生命最具有实践合目的性。作为具有行为能力的生物，我们从周边世界得到各种反应；这些反应有益还是有害，要由指导我们行为的观念来确定。只有那些最基本的观念世界或观念形式，我们才称其为现实性；有了这种最基本的观念世界或观念形式，我们才能根据我们人类心理组织和生理组织的特殊性而活动，以便维持和发展我们的生存；对于具有另一种组织系统和需要系统的生物而言，将存在着另一种“现实性”，因为其生存条件需要另一种行为，也就是说，需要一种建立在其他观念基础之上的行为。所以，目的和基本前提将决定何种“世界”会被灵魂创造出来，现实世界只是众多可能世界中之一种。况且我们身上还有其他的基本要求，它们成了实践的普遍要求，依靠它们，同样也会产生出不同的世界来。即使艺术也要依赖现实性的基本内容；但是，艺术要想成为艺术，只有依据直观的、感知的、意味的艺术需要给出完全处于现实形式彼岸的形式来：甚至绘画中的空间也是一种完全不同于现实空间的形态。艺术中能够直观到的完美性以及灵魂的表达，在现实中可以说从未出现过——否则，艺术将不值得人们去理解，而这也正是我们在现实之外还需要艺术的原因所在。我们或许可以这样认为，艺术具有一套独特的逻辑，一种特殊的真值概念，以及一种特殊的规则；依靠这种规则，艺术使用同样的物质在现实世界之外建立起一个能够与之相媲美的崭新世界。 宗教的情况与艺术如出一辙。宗教世界是从既直观又抽象的材料中产生出来的，这些材料我们在现实层面上也能遇到，但它们在宗教世界中有了新的张力、新的尺度、新的综合。灵魂和此在、命运和罪责、幸福和牺牲等一系列概念尽管都构成了宗教的内容，但是，它们被赋予了价值判断和情感因素，从而有了不同的视角，而且每个角度看来都大不一样，似乎经验秩序、思辨秩序或艺术秩序都是由同样的物质构成的。宗教生命对世界进行了重新创造，也就是说，它赋予整个此在以一种特殊的基调，所以，就其纯粹观念而言，它与根据其他范畴建构起来的世界图景根本就既不会发生交接，也不会发生矛盾。因此，个人的生命能够跨越所有这些层面，另外，由于个体生命并不囊括所有这些层面，而只涉及其中的不同部分，所以它也能使这些层面产生冲突。本文开头所提出的思考旨在指出：某种生命因素如果不愿与其他生命因素一道和谐地参与到生命当中，那么，一旦我们把它变成生命的终极绝对权威立法，我们通常便会认为它完美无缺。只有当我们认识到宗教是世界图景的一种总体性，与其他诸如理论总体性或实践总体性处于同等地位，宗教才会赢得坚定的内在联系，而且，由于宗教，生命的其他系统也获得了可靠的内在联系。光是认为这样的概念或要求的\[纯粹性或许极少得到生命完全承认，这并没有触及核心。前面我们曾提到艺术的逻辑，同样，这里我们也可以提出宗教的逻辑；这套逻辑能够肯定论据，建立概念，有效地转化价值；但是，这一切是其他任何逻辑永远都不能合法化的。和科学逻辑一样，宗教逻辑也经常坚决要求囊括或者主宰其他一切逻辑。宗教逻辑一旦试图这样去做，偶像崇拜因素、雕琢因素、世俗因素便会纷纷涌入其中：所有这些因素适用于另一种逻辑，而不适用于宗教逻辑。宗教几乎无法避免的最大困难就在于：宗教是从灵魂的要求和冲动中产生出来的，这些要求和冲动与经验“事实”以及知性范畴毫不相关，但是它们并没有建构一种自律的生活世界，反而把自己转化成建立在断言之中的现实而自明的结构；这些有关此岸世界和彼岸世界的断言，难免要与另有源头的知性标准发生矛盾。要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠的基点，到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺以及幸福冲动的绝对对象的需要，等等，所有这一切都孕育了超验观念：对于人来说，饥饿乃是最好的食物。最纯粹宗教意义上的信徒，根本不考虑其需要在理论上是否可能，而仅仅觉得其追求在信仰中已经得到了满足。我们最关心的可以说并不在于一切如此产生的教义如同实践经验或科学命题一样被“当真”，关键在于，它们根本就是臆想的产物、感知的产物，其真值性仅仅在于对导致教义的强烈的内在追求活动的直接或完整表达——大致就像某种强烈的主观感觉迫使我们相信实存具有与之相应的对象，尽管从逻辑上讲，我们应当对此表示怀疑。宗教世界从自身内部生发出的完美性是其存在的最深刻的理由，即使这种完美性纯属一种意向，而经验之人的杂乱天性永远也不能给出纯而又纯的意向，但是我们由此无论如何都能够理解，宗教为何正如一般所坚持的那样，不能与伦理同时发生。原因在于，伦理就其自身而言乃是一种特殊的范畴，能够自成一个世界。伦理世界与宗教世界之间的差别根本无须我们去深究；宗教和伦理各自自成世界，这就说明世界内涵的语境把任何一种统率一切的终极动机都塑造成整体性——这足以使一种整体性整个或局部地与另一种整体性渗透生发矛盾，在斯宾诺莎看来，思维世界与广延世界在混合时面临的就是这样一种矛盾。正如我已经指出的，人由于自身力量和旨趣有限，所以显然只能把这些可能的世界，亦即观念中存在的世界的很少部分付诸实现。如果说人并不能使一切直接给定的内涵都成为科学知识，并非一切对人来讲都会成为艺术品，那么同样，也不是一切都能进入宗教的聚集状态；这是因为此种形成过程虽然原则上到处都能实现，但并不是从世界和精神的所有组成部分中都能找到一种永远同样可塑的物质。 具有造型功能的宗教虔诚所面对的材料不管是直接的或定型的，是纯粹的或杂乱的，仅仅由于它具有结构上与世界吻合的内容，就足以形成历史上称之为宗教的东西。宗教就其特殊本质和独立于一切“物”之外的此在而言是一种生命；宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生活，他的灵魂过程所表现出来的各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，与理论人、艺术人、实践人截然不同，不可混为一谈。但是，所有这一切都只是过程，而尚非结构。所以，如果要形成可以名状的，亦即客观的宗教，其生活和功能就必须抓住内容，像认知先验范畴塑造理论世界一样，对它们加以塑造。如同知性范畴仅仅使知识成为可能，但就其自身而言尚非知识一样，罪责和拯救、挚爱和信仰、献身和自持（Selbstbehauptung）等宗教形式，就其作为生命活动而言，也仅仅使宗教成为可能，它们还不是自在的宗教；同样，因此而成为宗教的内容本身也很少是宗教的。形式和内容这两种因素同一时，如果不是宗教的历史发展，那么至少也是其典型意义和永恒秩序得到了直接的反映。形式和内容的同一方式如下：人的宗教情绪（Die religiöse Stimmung）作为其生命过程的典型流变方式，使该过程的一切可能发生领域都被作为宗教范围。只有从这样的生命和世界情感中，才能呈现出使宗教过程凝固起来或赢得对象的特殊结构。宗教之流席卷一切内容，使得生命在知性、实践、艺术之外又一次得到了规整，并用新的形式把内容推上超验境界。宗教虔诚（Religiosität）作为最内在的生命特征，作为具体实存的无可比拟的功能形式，仿佛只有经过丰富多彩的世界内容才能替自己获取某种实体，并进而与自身照面，亦即让宗教世界与宗教主体照面。宗教虔诚必须运用自己的体验方式来为世界内容着色，才能撇开其他现实化形式不管，根据其已经成熟的宗教价值建构起无数的信仰世界、神圣世界、拯救世界。生命领域中大概主要有三个部分能够使宗教转型得以发生，它们是：人对待外在自然的态度、对待命运（das Schicksal）的态度以及对待周围人世的态度。如果这种态度从一开始便是宗教性的，那么它可以说终将会成为有形的宗教；对于实现有形的宗教，当时充满内容，或者说只有在内容中才能得到具体体现的宗教功能矢志不渝。由于我们这里的任务是阐明上述态度的意义，所以，顺便同时阐明其他两种关系，将有助于建立阐释框架和说明在此起决定作用的宗教观念。］{人由于自身力量和旨趣有限，或许只能把这些可能的世界，亦即观念中存在的世界的很少部分付诸实现。如果说人并不能使一切直接给定的内容都成为科学知识，对人来讲并非一切都会成为艺术品，那么同样，也不是一切都能进入宗教的聚集状态；这是因为此种形成过程虽然原则上讲到处都能实现，但并不是从世界和精神的所有组成部分中都能找到一种永远同样可塑的物质。生命领域中大概主要有三个部分能够使宗教转型得以发生，它们是：人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。由于我们这里的任务在于阐明后一种态度，所以，通过顺便阐明其他两种关系，将为建立一种普遍宗教观念确定基本框架，并摆正其在该框架内部的地位。｝ 长期以来流行着一种庸俗化的观点，认为宗教只是属于我们天性范围之中的经验—灵魂事实的某种升华。造物主表现为因果冲动的强化，宗教献身是有得必有失（für jedes Erwünschte einen Preis daranzugeben）这样一种经验必然性的延续，敬畏上帝被认为是我们从物理界经常感知到的超验力量的集中体现和强烈反映。［根据这种假设所得出的只能是最最肤浅的看法。即使我们承认宗教涉及的的确是这些与感官密切相关的超额经验性（Mehr solcher Erfahrbarkeiten），从感官—经验语境自身中也绝对把握不住这种超额；所以，这种还原恰恰把真正的问题给掩盖了。要想触及真正的问题，我们反而应当］{即使真正的问题是从外在描述宗教现象，它也还没有使之从内在得到把握。为此毋宁说需要}认为：如果物质具有宗教意义，并且应当从中产生出宗教形态来，那么，宗教范畴早已确定从一开始就必须一同对物质加以塑造。［并非经验将升华为宗教，而是经验中固有的宗教性将被开发出来。］如果说认识形式和认识规范根据纯粹感官物质促进认识形成，以便能够认识到经验对象；如果说我们之所以能够从我们的经验中概括出因果律来，是因为我们从一开始就依照使经验成为经验的因果律来塑造我们的经验，那么同样，事物之所以具有宗教意义，并且成长为超验形态，是因为一开始把握它们时依据的就是宗教范畴，而且，在它们明确而全面地表现出宗教性之前，宗教范畴便已经规定了其结构。如果说作为造物主的上帝的确是从原因秩序的延续冲动中产生出来的，那么，迈向超验的宗教因素同样也早已存在于因果过程的低级阶段上。只是，该过程一方面停留在具体认识范围内，并把某个现存环节同下一个环节联系起来；除此之外，这种活动的永恒节奏中与生俱来的还有一种对一切现存事物并不满足的基调，一种把每个个体降格为无限链条上转瞬即逝的虚无之物的基调。一言以蔽之，因果活动内部便飘扬着一种宗教基调。同样的思想活动（Gedankenbewegung），我们把它放到不同的层面上运作，或者赋予它不同的情感因素，那么，它针对的不是能够被认识的自然世界，就是某个超验焦点。把上帝称为世界原因，意思是说，这种一开始就在宗教范畴内运作的过程仿佛是自行形成其内在意义的；这就好比抽象的因果律是指，只要因果过程依照认识范畴行事，从中便能形成其程式（Formel）。因果规则在整理可以认识的经验世界时，尽管无穷无尽地延续，也永远不会成为神，仅仅从因果规则出发，永远也无法实现飞跃，进入宗教世界——即使这种规则并未能够同时在宗教情况的指导下维持下去；对于宗教情感而言，创造的上帝既是终极表达，也是实体，在他身上，活跃在该过程的某个方面和某种意义上的宗教虔诚能够凝聚下来。我们很容易就能搞清楚，我们与外在自然的情感联系怎么会在宗教表征下发展起来，从宗教对象身上看去，这种发展又如何像是直面自身，这点比较容易看清。我们周围的自然一会儿激发起我们的审美享受，一会儿激发起我们对于其崇高的超验力量的震惊、恐惧的感受——之所以产生这种崇高的感觉，是因为突然变得澄明和透彻而出现在我们面前的东西，我们实际上觉得它是一种陌生的东西和永恒的他者，是由于这种物体本身对于我们来讲永远保持中性，并且可以理解，却又有了一种极其难以捉摸的不透明性——一会儿又激发起我们的那种难以剖析的基本情感，我只能称之为震惊（Erschütterung）：我们突然被深深地震动了，而且不是被自然现象异乎寻常的美或崇高，而是被诸如染透绿叶的一束阳光，或者被风中摇曳的树枝，被任何一种看上去并不起眼的东西所打动，这种东西像是与我们的本质根据悄悄达成共谋一样，使之在私人情感活动中活跃自如。这些感觉都可以不越出其直接状态一步，也就是说，无须这种宗教价值，照样存在这些感觉活动；它们也可以接受这种价值，前提是丝毫也不改变其内容。产生这些激情时，我们有时感到紧张或兴奋，有时感到委屈或感激，有时感到被攫住（Ergriffensein），仿佛有个灵魂通过其对象向我们言说——所有这一切我们必须称之为宗教性。也就是说，它们还不是宗教；但它们是一种过程，一旦持续下去，进入超验范围，并使其自身本质成为其客体，而看上去又能自己从中抽身出来，那么，它们便发展成了宗教。认为美、形式、世界秩序直指某种合目的的绝对权力，我们称之为对上帝的目的论证明，这不过是宗教过程的逻辑结构。除了纯粹主观范畴、审美范畴和形而上学范畴能够形成对于自然的某种感知之外，宗教范畴同样也能；正如经验对象对于我们来讲意味着无数感官印象的汇合，乃至进入其中的空间一样，宗教对象也是这样一种场所，上述的情感看上去似乎是自发地从中找到了其整合性。它们使其成为自身的汇合点，由于它成了其一切情感的产物，因此，相对于个别情感来说，宗教对象似乎表现为宗教线索的发散中心，塑造起先前既有的存在。［体现在世界内容中的宗教生命就其自身而言，成了一种独特的宗教实体。——无论就目前而言，还是为了下文考虑，都应当指出，处于人类灵魂中的知觉和价值彼岸的宗教对象的现实性，在这里压根儿未被触及；如果探讨的不是宗教观念的真正历史形态的发生，而是我们或许可以称为心理学逻辑的东西，以及使这些历史上的真正发展能够得到理解的意义语境，那么我们的问题仅仅处于，而且也将停留在心理层面上。］ 灵魂中能够进入宗教关系的第二个领域是命运。人在发展过程中通过异己之物所经历到的种种影响，一般被称作命运——至于他自己的行为和存在是否掺杂在这些决定力量之中，倒并不重要；由于这里内在与相对于它的外在相互遭遇，所以，从内在来看，命运概念含有偶然性的因素；即使命运有朝一日能够彻底实现我们生命的内在意义，这种偶然性因素还是把它与我们内在生命意义之间的基本张力给揭示了出来。不管我们对待命运的情感如何，是顺从还是反抗，是希望还是绝望，是不满还是满足，命运既可以完全体现为非宗教，也可以彻底表现为宗教。［由于那种外在性的契机，一切“命运”中都存在着我们无法领会的东西，由于有了它们，命运中才出现宗教特征（das religiöse Cachet）。这大概是因为，一切偶然之物，只要我们把它当作“命运”对待，便具有某种意义。如果命运范畴中的偶然之物出现在我们面前，那么，尽管其所有内容显得沉重不堪，但它将越来越可以承受，因为它是针对着我们的，也就是说，它与我们并非毫不相关。这样，偶然性便有了尊严，这同样也是我们的尊严。顺乎命运，也就是说，根据一种尽管存在诸多问题，但总是与我们密切相关的意义来培养一切偶然性，正是人之为人的超越之处。所以，命运概念就其结构而言注定要接受宗教情绪，而宗教情绪一方面超越于命运概念之外，另一方面又在一定程度上割舍不掉命运概念，并接着在宿命论中固定下来。］这里关键在于，宗教倾向（die Religiöse Färbung）并非源自所信仰的某种超验权力，进而投射到经验之中，而是情感自身的一种特殊品质，也就是说，是一种专注或涌动、一种奉献或悔恨，无论如何，它们本质上就是宗教性的：它们创造那种宗教对象，作为其客观化或对象（Gegenbild），这就如同感觉派生出相应客体。即使是在那些概念上与我们并不相干的命定之物中，只要经验是在宗教的特殊领域中运作，那么它便是由扎根在我们身上的宗教潜力培养起来的；而经验之所以会与宗教的对象性范畴取得一致，是因为这些范畴自发地培养了它。所以有人说，“爱上帝者必定会使万物成为至善”。这倒不是说，万物安然存在于此，而上帝唾手便可替其忠实的子民将它们立于妥善境地；而是说，宗教人一开始便体会到，万物除了赋予他们这些教徒孜孜以求的幸福之外，别无其他能力。不管命运在尘世幸福、外在成就、知性领悟等层面上表现如何，它们在宗教层面上立刻便会充满这样一些情感张力，体现出诸如此类的价值尺度，并且得到各种各样解释的美化，以至于它们不得不与宗教意义不谋而合，也就是说，刚好同上帝帮助其子民所得到的至善相吻合——如同认知世界必须遵循因果规律运行，因为从认识层面来看，该世界先天注定要由活跃在认识层上的因果范畴来造就。［在我们所有的生命范畴中，只有命运范畴具有形式尺度；而形式尺度大大地使命运范畴能够把宗教生命脉搏从可能状态带入现实状态，直至成为绝对的神圣概念。德国神秘主义的某个论点或许可以解释这一点。艾克哈特 [2] 认为，上帝说到底既简单，又明了，但他却把所有不同的本质都囊括在自身内部；这些本质既是上帝本身，同时又是上帝身上的“无”；上帝创造了世界，但实际上又没有创造，因为创造是一个永恒的过程；上帝“隐藏在万物之中，又对它们完全无动于衷”；上帝既在万物之中，“同样”也超越于万物之上；有上帝，就有灵魂；没有了上帝，灵魂就是无；同样，没有灵魂，上帝也是无；凝视上帝，一如为上帝所瞩目。所有这一切以及诸如此类的观点，人们都称之为矛盾和无可调和的思潮；可是，他们没有发现，奠定它们的是怎样一种思想动机：即上帝与世界之间不存在实实在在的关系！这种形式对用与上帝之间的关系来代替客观上帝的神秘主义者来说，具有现实特征（Ens realissimum）——一定程度上讲，也就是说，宗教事实把自己确定为主体宗教生命进程中首要的、最直接的客观性。所以，通常或许可能正是我们内在宗教生命功能所具有的命运力度替它指明了通向无限广阔的神圣世界的道路。］正如不是认识创造了因果性，而是因果性创造了认识；也不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教。人从某种内在情绪中能够体会到，命运当中交织着各种关系、各种意义、各种情感；它们就其自身而言还不是宗教，其他类型的灵魂也从未在其实际内容中找到什么与宗教有关的东西；但是，它们摆脱了这些事实性的束缚，［在一定程度上被贯穿于其中的宗教虔诚联系了起来，］并因此构成一个客观王国，这样，“宗教”，这里也可以说是信仰的对象世界便出现了。 至此，我们终于可以讨论人与人世（Die Menschenwelt）之间的关系，以及洋溢于其中的宗教源泉；即使是在这些关系当中，同样也活跃着各种力量和意味（Bedeutsamkeiten），它们并非是从现存宗教那里得到了某种宗教特征，［而是天生内在就有这种作为其支柱的生命情绪的宗教特征，反之，宗教作为客观精神形态则是自发产生的。］{自发成长为宗教。｝成熟阶段的宗教，以及与超验存在相关的整个灵魂表现为绝对而同一的情感形式和冲动形式；［如果社会生活——作为情绪或功能——有了宗教倾向，］那么，它便已经着手尝试发展这种形式。要想深入了解这一点，就应像先前对待宗教结构原则那样，对社会结构原则进行一番考察。所谓社会生活，就是指各种社会因素之间的相互联系——这些相互联系一部分转化为瞬间的行动与反应，一部分表现为稳定的结构：诸如机关和法律、秩序和财产、语言和交往手段。所有这些社会相互作用，都是出于一定的利益、目的和冲动。［它们］可以说构成了社会生活的质料（Materie），从社会角度来看，这种质料表现为个体相互之间的并存与共存（Nebeneinander und Miteinander）、拥护与反对（Füreinander und Gegeneinander）。生命的材料能够保持不变，与此同时，各种形式则轮流对它加以使用；反之，相互作用的具体形式可以拥有各种各样的内容。所以，公共生活的许多规范和结果（Normen und Resultate）可以由自由的竞争力量和高级因素对于低级因素的规整一同均担；各种社会利益暂时先由家庭组织来维持，以便今后或到了别的地方让纯粹的职业团体或国家行政机构来承担。风俗是社会生活的一种典型形式，也是一种明确的生活规范，通过它，社会可以保证其成员的行为对它来讲具有合目的性。——在低级文明社会中，风俗是典型的生活形式。同样的社会生活条件，后来却一方面被编纂成法，在国家权力的支配下强行实施，另一方面又保障了那些文明开化的人享有充分的自由。在狭隘的原始社会中，这些社会生活条件是由周围环境对个人直接监督来加以维持的，人们把它称为风俗。风俗、法律、个人的自由品德是连接社会各种因素的不同方式，但它们对内容的要求确实完全相同；在不同的时代、不同的种族里，它们都是如此。运用这些形式，整个社会替个体确立了一种可靠的正确行为。宗教也属于这样一种形式。宗教在这些关系中的生成在很多情况下体现的是其某个发展阶段。前后为不同的人际关系所承担的相同内容，在某个时期内拥有的是宗教关系形式。这在那些随时随地表现出神权政治特征，并完全得到宗教认可的立法中表现得再清楚不过了。它们这样做，为的是在别处能得到国家权力和风俗习惯的支持。或者说，社会的必要秩序在很多情况下看来都是源自一种根本没有分化的形式；其中，道德的认可、宗教的认可、法律的认可尚还紧密地统一——因此，印度人有达马，希腊人有特弥斯，拉丁语境则有法斯——随着历史条件的变化，支撑这些社会必要秩序的结构形式也不停地轮番变换。［我们到处都能或多或少地感觉到这些发展阶段的存在。就拿罗马时代之前和之际的埃及人来说吧，如果说他们心甘情愿地接受异族统治，甚至到了麻木不仁的地步，如果说他们只有宗教观念和宗教习惯未受伤害，而这些宗教观念和宗教习惯又是与当地的整个生活方式紧密联系在一起的，那么，这里显然只有那种放诸四海而皆准的规范概念尚在发挥作用，此概念仅仅用于能够从它身上发出的宗教因素的意识和实践，或者说主要集中在宗教因素身上。埃及宗教本质上既包罗万象和强大有力，同时又实在迷浑不清，这或许说明，外表上看，宗教因素已从先前有价值的或“有秩序的”完整的集体概念中脱颖而出，但实际上仍与之共生一处。］文化内容的这种运动就其规范形式而言不断地周而复始——从风俗到法律，再从法律到风俗；从人道义务到宗教认可，再从宗教认可到人道义务；但它无论如何都与其他运动联系在一起：伴随着历史进程，实践的生命内容以及理论的生命内容将由清醒意识变为无意识和自明的前提和技巧，与此同时，其他相同的内容则经常由一种无意识的直觉阶段进入清醒的直观和明辨阶段。如果是法律决定我们的行为，那么其中的意识份额要比受风俗决定高得多；相对于社会调节而言，仅仅凭良心办事的自由品德在把意识和无意识分配到我们的行为冲动方面，完全是另外一种情况；宗教认可中悬而无定的模糊情感与清醒的行为目的之间的张力，要比风俗等其他因素中的大得多。这样解释的关键之处在于，某种关系紧张程度的纯粹变化可以由诸多认可来加以标识：弘扬爱国主义时期，个体与集体之间的关系具有一种神圣性、忠诚性和献身性的特征，这种特征不但就其本质而言是宗教性的，是一种宗教虔诚行为；而且同平常相比，更能产生一种对神圣权力的强烈呼唤，其直接显示出来的宗教激情的节奏也比通常受传统或国家法律支配更加富有规律。而这同时也是爱国主义关系意识的一种升华。危难关头，情绪高昂之时，全民取得政治胜利之际，个体与此息息相关的情感被打上了宗教色彩，放到了宗教秩序当中，相对于其他规范单独发挥作用的阶段而言，对待情感的态度在意识中更加受到突出强调——因为，从其他规范中产生出来的价值虽然更加具有普遍性，更加具有活力，但它重又分解还原成了这些规范。宗教认可能够深入其中的私人关系，通常在意识高度关注它们之际同样也把它们强调出来：比如订婚，比如中世纪关键时刻签订的诸多条约。清教徒在其生活的每一个环节上都表现得异常清醒，甚至到了病态的地步。他们对自己的一言一行都是明明白白——其原因在于，宗教规范把自身无条件地顺从于生命的各个环节，不承认自身享有任何现实权利。但是反之，随着国家权力的剧增，集中在前历史时期的宗族组织，其巨大作用不断地衰退，最终成了一种纯粹的宗教组织。当然。它从一开始就一直是祭祀团体（Kultgemeinschaft）。很显然，它除了坚持共同的住所、共同的财产、共同的权利和武装防卫之外，必须比它单纯作为节日和献祭共同体时代——古代晚期和当前中国就是这种情况——还要更加强调旨趣意识。这里，要想强调宗教一体化的独特意义，就必须逐步地削弱集体整合性及其意义。［罗马人的圣法（Sakralrecht）和刑法（Kriminalrecht）则是反其道而行之。罗马人的气质纯属直线型和世俗型，同样的违法行为既会使尘世遭殃，也会让神界蒙难，可罗马人对此却全然置若罔闻。法官接手的东西，神甫不得过问，因为罗马这个民族根本还未意识到，整个尘世还必须对更高的上界负责。所以值得注意的是，在罗马人那里，宗教的道德意义的衰弱和刑法接管早先由圣法负责的罪行是同步进行的。］尽管各种规范化的本质并不因此而丧失殆尽，但它使我们认识到，它们这些可以说各个不同的灵魂聚集状态及其变化，只是同样的生命实践内容形式发生了改变而已。这些生命内容一旦处于宗教保护之下，就必须已经存在着某种宗教形式。这里最最关键的还不是有关超验存在的教条主义观念，因为这些观念仅仅构成了认可手段，而是在于，社会需要一种固定的尺度，需要情感陪伴，需要神圣性，其必然性表现为舍此别无其他选择，有了它们，社会规范展示出一种新的聚集状态。 无论是像古代犹太教立法那样把军纪公德（sanitätspolizeiliche Vorschriften）当作神圣戒律谆谆教诲；还是像7世纪至8世纪日耳曼基督教地区那样，教会对谋杀和伪誓进行裁决，并由主教通过教堂忏悔替这些伤害神圣秩序行为赎罪；或是听从王侯乃由君权神授（Gottesgnadentum）所导致，总而言之，这里所显示出来的都是社会内部的关系，撇开其社会意义，这些关系永远不会产生宗教价值；［当然，如果不是承担它们的生命过程可以说犹在它发现社会内容或任意某种内容之前，就已经具有宗教功能特征，这些关系同样也不会产生宗教意味。但是，某些社会关系中存在着注定要被宗教形式接纳过去的情感张力和情感意义。所以，宗教形态或其个别特征能够在社会中成长起来，接着又自成一体，直面社会，这是由于社会在一定程度上构成了可供这种生命情绪永远勃勃同前的温床，并使其前进方向得到保障，在成长过程中，还顺带附上某种形式或某种实体，甚至可以说是某种成型的可能性。］{在这种上升过程中，社会关系仅仅提供了某些潜能和形式，凭借其内在的、而非从超越者那里挪借过来的情感张力和意义，它们与这些潜能和形式合拍起来。｝如果不恰好是其精神意味其同一力量，其严格性注定这些社会关系会自觉地把自己投射到宗教层面上，那么，它们或许根本就不会把超验者召唤到自己面前。——事实上，无数与它们在诸多方面极为一致的其他范式就未能做到这一点。 ［宗教范畴充满并构造社会关系，而且同样能够被它们重新表现出来］｛成为社会关系形式｝，其深厚基础在于，个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似。这里，依附感（das Gefühl der Abhängigkeit）一枝独秀，起着关键作用。个体感到自己被某种具有普遍意义和更高意义的东西所制约，对于个体来说，这种东西既是始源，也是归属；个体对它既忠心耿耿，又希望得到它的提携和拯救；个体与它既有区别，又相一致。人们把上帝称为“对立统一体”（die coincidentia oppositorum），称为同一核心，此在的一切矛盾都融化到了它的整体性当中。其中同时也包括灵魂对于上帝和上帝对于灵魂的各种最表层的态度。爱（Liebe）和异化（Entfremdung）、恭顺和享受（Genuss）、销魂（Entzückung）和懊悔（Reue）、猜疑（Verzweiflung）和信赖（ertrauen）等，所有这些不仅是上述态度不同阶段的表征，它们中的任何一种都在灵魂与其上帝之间的基本关系中留下了痕迹，以至于这种基本关系仿佛轻而易举就把一切可能存在的对立情绪收回和释放出去。上帝本身尽管是正义的，但他的宽容却超越了正义。在古代世界中（当然不光在古代世界中），上帝可以说是既超越一切派别之上，又介入所有派别之中。上帝是世界的绝对主人，却又让世界在其凛然不可冒犯的法律的支配下自由发展。由于人与其上帝之间的相互关系把一切可能存在的共时关系和历时关系都囊括无遗，所以，它显然是在重复个体与其社会集体之间业已存在的行为方式。这里同样也是某种超验力量对于个体的包容性替个体确立了自由度；个体对超验力量既想拥抱，又想从他那里得到回应；既忠心耿耿，但绝不排除反叛；超验力量对于个体既是奖赏，又是惩罚；既是局部之于整体的关系，同时局部又要求自成一体。特别值得强调的是恭顺，有了它，虔诚的教徒自觉地把自身的一切都归功于上帝，并把上帝看作自身本质和力量的源泉。这样一种恭顺完全可以转化到个体之于整体的关系上去。因为在上帝面前，人并不真正就是无，而只是一颗尘粒，一种虽然微弱，但绝非毫无用处的力量，一种有能力接纳那种内容的容器。因此，个体的宗教实存形式和社会实存形式之间表现出相似的结构。只要有宗教情绪相伴或接受这种情绪，社会实存形式就可以产生作为独立形态和行为的宗教本质形式。不考虑这种一般语境，或许能更好地证明这点；一位研究古代犹太教的专家曾说过这样一句话：“阿拉伯人在接受伊斯兰教之前，显然没有正常意义上的宗教；他们很少关心神或神的事情，对待祭祀事务，他们同样也是马马虎虎。相反，宗族却使他们产生某种宗教性的敬畏，任何一个宗族成员的生命在他们看来都是神圣不可侵犯的。但是，这种表面上的矛盾只有在古代人的观念中才是可以理解的，他们认为，神和他的信徒组成一个团体，其中，信徒相互之间的关系以及他们与神之间的关系同样都表现出虔诚特征。早先的宗教团体就是宗族，一切建立在血缘关系上的义务同时也是宗教的组成部分，虽然宗族之神退隐了，甚至被遗忘了，但宗教的本质依然坚持血缘组织流传下来的虔诚。”\[存在着这样一些人与人之间的社会关系，就其形式而言，可以说已经是半成熟的宗教。同样是这些关系意味，一旦摆脱了其社会旨趣内容，上升到超验范围，就已经是严格意义上的独立宗教了。透过表面上的种种遮蔽和假象，我们是能够发现这些关系的。我指的是宗教要素（das religiöse Moment）——用个怪词说就是“das religioide Moment”，通过深入感受，我们或许从一切奉献和接受之中都能发现这种宗教要素。当然，如果纯粹作为社会事件，它与作为独立领域的宗教并不相干。尽管如此，它的内在结构与从众多已经成型的宗教中结晶出来的献祭（Opfer）要素这样一种宗教本质特征之间，有着难以言表的观念亲和性。这在古代印度人那里表现得再清楚不过了，他们用祭品培养和壮大了神，又通过献祭从神那里获得了某种力量。诸神曾经依靠过谁的肉体（Soma），他们对他一定是爱护有加。这里所说的无疑有着某种“魔幻色彩”；问题仅仅在于，是什么内在原因使它产生这种现象。显然不是因为经济学层面上价值与等值（Gegenwert）之间变化交替所直接生成的形而上学意义；或许倒是因为，一切超越所赠实际价值的馈赠都有一种灵魂的价值意义，我们同样也可以用这种价值意义来解释或揭示不是外表上的等值互赠，而是接受馈赠所形成的内在约束。再说，接受馈赠并不完全是被动的充实，同样也是对馈赠者的一种满足。如同馈赠一样，相互馈赠中同样有着一种完全处于其对象的价值量彼岸的恩宠（Gunst）。这些超理性的泛音大大拓宽了作为真正社会事件的馈赠的情感领域，于是，这种社会事件便准备接受并传播宗教冲动。那种印度人的观念只要不变成机械论，就肯定要把馈赠和接受的社会关系当作前提，这种关系由于其独特的内在构成而自愿听从宗教情绪的驱使，把自己扩展到超验领域。 社会和宗教之间无论是处于统一之中，还是处于分离状态，它们的这种关系都最直接地表现在这样一个方面，我们可以笼统地称之为“义务”（Pflicht）\]。{我们干脆可以这样认为：存在着这样一些人与人之间的关系，就其本质而言是宗教关系。同样这些关系意味着，一旦摆脱了其社会旨趣内容，上升到超验范围，就已经是严格意义上的独立宗教了。我在前面所说的那种一切规范的差异性，在历史上表现出介于宗教义务和社会义务之间的严格形式。｝除了佛教和基督教之外，宗教义务和社会义务相互之间到处都是重合的。在整个古代世界以及几乎整个伦理世界，敬神是政治团体或家庭生活的一个组成部分，在这样的生活中，敬神像语言一样必不可少；谁想躲避它，无非是要拒绝义务，或替自己创造一种私人语言。即使是佛教也证明了这一点，虽然是作为反面例子。佛教中根本没有社会环节，其理想是退隐，当然，其中偶尔也不排除出现为他人而献身和受难，但绝对不是为了他人着想，而是为了主体和其灵魂得救。佛教教导人们要彻底遁世。佛教所谓自我拯救仅仅是要把自己从一切此在，包括社会此在和自然此在中抽身出来：佛教只知道关照自己，如果他人的幸福一同包括在其中，那肯定是“普天大众的喜乐”——这与社会义务在整个古典世界和非基督教世界，以及绝大部分基督教世界中所做的政治—社会区分形成鲜明的对比。话说回来，佛教也不是什么宗教。它是关于获救的学说。这种获救，追求者只要依靠其独自愿望和思考就可以获得。如果追求者满足了完全扎根在其灵魂观念中的条件，获救也就得到了。佛教的唯一内容就是要把个体从苦难中解救出来，而且不需要任何超验力量，不需要任何中介；这种获救不是能够实现的，它表现为灵魂放弃一切生命意志的逻辑结果。由此看来，社会义务和宗教义务之间在这里之所以没有发生它们在基督教文化的某些领域之外一直存在的相互作用，原因就在于，佛教中不具备产生这种相互作用的方方面面，也就是说，佛教既没有社会规范，也不是一种宗教。除它之外，宗教的献身义务、祈祷以及整个祭祀到处——最突出的是在犹太人、希腊人、罗马人那里——都不是个人事务，而是属于作为某个具体集体的成员的个体应担的责任，因此，集体作为整体也要对个人的宗教过失负责。正因如此，从另一方面来看，古代的社会生活完全可以沿着宗教层面展开：宗教神圣性从外表来看只是社会需要的伴生现象，［实际上却与社会需要构成了密不可分的内在整合性］{就其本质而言与这种社会需要构成了密不可分的整合性｝。社会需要用宗教形式提出，从而把向上帝承担的义务放到个人与整体之间的关系当中，等等，所有这些只是社会关系，就［其内在形式］而言可以说是早就具备的情感动机的明晰化和客观化而已，［进而言之，社会关系的这种形式注定要充当宗教情绪的活动场所和对象］。{精神生命中的各种潜能具有反作用（Rückwendung），也就是说，先进入源始现象，然后再超越它们，这种事实已是司空见惯。这在力的概念中表现得最空洞无趣和错误百出。两个物体之间相互吸引，就产生了“万有引力”概念；“万有引力”及其“规律”最终又神秘莫测地漂浮在物质之上，像一双无形的手左右着万物。如果人在其环境内部的行为被“风俗”控制，那么，这就已经深入了一步。赋予它以神圣性以及应当具备的“风俗”形式的，无疑是这种行为及其合目的性对于集体存在所具有的实际意义。起码，情感不必拒绝风俗作为一种观念力量立于社会生活之上，并根据其普遍性和整合性来决定个体生活的开展方式。但是，只有当一种立足于社会合目的性或事实性之上的行为，看上去是从宗教那里吸取其道德律令时，这种形式过程的实现才最具有深远意义。这是因为，这种宗教作为灵魂形态，还有无数其他源泉，它的对象还为诸多其他的生命领域提供规范。一旦它获得一定的振幅，就成了一切灵魂旨趣的交接点。正是由于这原因，本文开头才能称之为一种可以把整个生命组织成一个包罗万象的图景的范畴或前提。如果联系社会的是宗教规范，那么，这幅图景就不只是一个一切内容都要仰仗社会事实的新兴虚衔（Titulatur），它同样也用一种充满着其他内容的普遍观念对这些社会事实加以引导，使它们与源于别处的内在潜能汇聚到一起。这样一来，反向认可就不只是先前已有认可的一种伪装；相反，它有了新规范意义，得到了同样集中到宗教对象的巨大整合性当中，并塑造了它们的其他认可的强化，并以一种独特的形式普及开来。因为，尽管超验客体的内容事实上完全是由灵魂与自然、灵魂与命运、灵魂与自身理想、灵魂与个体、社会的以及人类的那些关系所构成，而且，这些关系的共同之处都在于深入它们之中，并把它们组织起来的宗教情绪，但是，异质之物整合起来形成的还是一种崭新的形态，而远非其一切因素的机械总和，其特殊意义也不是这种彻底的平均所能揭示出来的。我所考察的只是个别本身具有宗教特征的社会状态和社会关系；也就是说，它们具有这种宗教特征，不是现存宗教馈赠给它们的，也不是它们从现存宗教那里索取过来的。恰恰相反，它们能够用自身所独有的宗教意味为宗教添砖加瓦。宗教的基本情绪在它们身上有了一定的高涨，随着其超验化和客观化，通常意义上的宗教对象也就一同产生了；只是这些宗教对象接着可以反过来使它们变得更加神圣和强大。} 孝顺的儿女与其父母之间的关系、忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与人类之间的关系、产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系、下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系、合格的士兵与其队伍之间的关系等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果从心理学角度对其形式仔细加以考察，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。它们都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合，所有这些情绪不仅相互交替，也一直保持整合，我们的知性只能通过把这种整合性分为这样一组的派对，否则无法把握。这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳定的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把该秩序当作自身内在固有的东西。这类关系，不管内外，至少有部分是由这些情感因素建立起来的，对我们来说，它们就叫作宗教情感因素。［就实际形式来看，这一点表现为上帝创造或认可了人际关系。比如，神与神之间的区别，就在于他们的存在是为了使人平等还是不平等，也就是说，他们是否会对现有的不平等加以合法化——或者说创造了他们，是不是为了确保人人平等。但这些社会理想为了进入宗教生命而具备的结构相似性，恰恰就在于内容上的分歧并不妨碍超验神圣性的相似。］由于它们是宗教理想，它们又跟那些单纯建立在利己主义或心灵感应、单纯建立在外在力量乃至道德力量之上的关系区别开来。绝大多数情况下，我们或许都可以把这种情感基调称为敬虔情感（Frömmigkeit）。敬虔情感是一种灵魂情绪，一旦它表现为特殊形态，它就成了宗教：就我们所讨论的问题而言，突出的一点是，人与人之间的忠诚关系和人与神之间的忠诚关系在宗教虔诚（pietas）中同样都得到了表达。敬虔情感可以说是动态的宗教虔诚（Religiosität），它不必变成与诸神、与宗教之间的固定关系形式。一种典型情况是，某些情绪或功能，虽然就其逻辑本质而言，事实上已经超越了灵魂，但却依然滞留在灵魂之中，不接触任何对象。比如就有这样满怀爱意的灵魂，它们的整个存在和活动都已经深深地浸淫在真正的爱的温纯、爱的执着、爱的奉献之中，但却从未对某个人产生真正的爱情；同样也有这样的坏心肠，它们的一切思想和愿望都非常自私和无情，但实际上却并未作恶；还有像某些艺术天性，就其洞察事物、体验生命和塑造印象及情感而言，绝对堪称艺术天性，可它们就是一直未能创造出作品。同样，依此类推，也有那么一些虔诚之徒，他们的虔敬情感不针对任何神，也就是说，不针对那种作为纯粹虔诚对象的形象：这就是没有宗教的宗教天性。这些宗教天性将表现在从宗教角度对上文所涉及的关系所做的体验和感知中。我们之所以称这些关系为宗教关系，是因为成熟宗教的独立形态实际上仅仅从它们中间产生出来，就像纯粹的冲动、情绪和需要在那些关系中是由社会经验物质造成的。 人们可以推想，这些具有灵魂特征的社会关系［一旦进入某个本身就是宗教性的生命过程，在它们所占领的范围内］便是天生的宗教现象；这种特征所具有的功能像是获得了独立，并超越了社会内容的束缚，创造了诸神作为其客体。这点并不缺乏类似现象，虽然外表上看有些内容差别是些完全异质的现象。我们都很清楚，爱的激情通常都是自己替自己创造客体。这倒不是说，情欲冲动替自己找到了一个合适的对象，供它自己发泄；也不是说，虚幻之爱把它梦寐以求的那些价值带给了某个对象。而是说，作为爱的对象，被爱者永远都是爱的一种创造。有了爱，一种新的形象便产生了，该形象虽然与某个实际人格息息相关，但就其本质和观念而言，它生活在一个完全不同的世界中，并非此人的自在现实性所能企及。我们切不可把想象的内容品质与这里所探讨的形式或本质问题混为一谈。从那些性格中产生出来的被爱的形象，同他的现实性之间可以吻合，也可以不吻合；爱的创造性把被爱者塑造成了一个独立于一切其他事物秩序之外的形象，这种创造性无论如何都既不会变得多余，也不会获得证实。这就好比艺术作品，作为艺术作品，与一切对现实的单调模仿截然不同，它无论如何都具有某种创造意义，至于它的内容是否从既存现实中借用而来，全然无关紧要。艺术作品是从艺术家的内在创造活动中产生出来的。只要艺术家的内在创造活动体现出某种类似于一块大理石，而完全不同于直观现实世界以及经验世界形式的东西来，艺术作品就出现了。这样看来，被他者所爱的人具有一种崭新的存在范畴。不管他在爱他的人眼里所具有的品质是来自其一般现实性，还是纯属虚幻，他都是爱的产物。这样解释，理应能够拓宽诸神宗教情绪产物这样一种最最老生常谈的自明性，起码在我看来，使它不像先前那样不证自明。灵魂的某些基本潜能和涌动发挥作用，意味着它们替自己创造了客体。爱、艺术、宗教虔诚等功能的对象意义，就是这些功能本身的意义。［只是这些功能中的任何一种要想付诸实现，获得对象，就必须深入一些内容；由于它因此而把对象创造成了它自身的对象，所以，这种对象也就被它安置到了自己的世界当中］{这些功能中的任何一种都把其对象安置到自己的世界当中｝。就此而言，以这种特殊形式聚集到一起的内容是否还会坚持下去，根本都无关紧要：不管怎样，现在它们都成了新的独立形态。如果宗教冲动接受了那些社会事实，如果个体与凌驾于个体之上的秩序、与整个社会、与该社会的理想规范、与维持集体生活的符号等之间的关系，具有我们所说的宗教基调，那么，就功能来看，［这就是其灵魂的创造途径，与它创造“宗教”可谓同出一辙——尽管还没有彻底的分化和实现。］{其灵魂先前对待“宗教”，运用的就是这种创造行为。}个体这样做，和他拜神一样，都能进入其宗教冲动世界；只是拜神时，这种功能发挥得似乎要彻底一些，［这是因为它把其他的具体材料都抛开了。］{这是因为它不接受其他具体的材料。}但就这里所强调的创造原则来看，它们之间并无差别。人在某些社会关系当中见到的宗教虔诚对象，就其自身而言和超验者一样都是人虔敬的结果。至于这种类型的关系是否被当作了历史先例，以便把那种宗教情感因素加以抽象化和崇高化，［使宗教虔诚体现为这些关系的绝对超验化］{作为其绝对化而进入超验领域｝；或者说，这些针对自我之外某个存在的情感和意向，看上去是不是像我们身上的一种捉摸不定的纯粹功能，而且，它们在创造可供它们发泄的客体时，丝毫不受社会秩序或其他秩序的具体存在的影响——这里虽然不是彻底，但也必须暂且悬而不论。这里所要得出的并非历史认识，而是非常具体的认识：即在个体之间以及个体与集体之间所存在的一切错综复杂的灵魂关系中，宗教世界有着一席之地，正如它在一般所说的更加明确、更加纯粹的宗教现象中一样。 迄今为止，我对社会行为与宗教行为之间的类似之处的探讨，一直保持相当的距离，如果转而从细节角度加以考察，就会看到，［这里所说的类似，并不是指毫不相关的现象相互之间偶然表现出的某种相似性。我想对这两个行为领域的相似性的意义做如下解释：宗教范畴是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式，作为洞察和行动潜能，它抓住了此在的内容，并因此而获得了面对由它建立起来的对象世界的可能性——即相对于作为内在性的无对象状态或节奏的宗教虔诚的宗教世界。宗教虔诚在一定程度上充满或占有的内容都是些社会形态，从中将越来越看到，它们的结构注定了它们要成为宗教本质的生活和活动场所。一旦宗教虔诚（像其历史发生伊始所做的那样）着手创造自身的形态，创造诸神和福祉盛事的实存，它就将把这些仿佛在宗教的自我运动中显示出来，摆脱了其社会材料，并自由自在地移进了超验领域的形式，从那种内容带到这个世界当中。或许——我在这里只能把这解释为那种“类似”的进一步的动机——我们可以假定灵魂生命的某些任意典型的运动形式既活跃在宗教此在结构中，同样也活跃在社会此在结构中，从而使某些现象的相似性扎根在一种极其普遍的形式整合性之中。］ {我所理解的社会行为和宗教行为之间的类似是说：并非莫不相干的现象之间的某种偶然相似性，而是灵魂范畴的整合性先是活跃在人的相互作用的实质上，接着又——不是通过改造，而是通过彻底构造——在纯粹原初的结构中表现出完全相同的冲动来；一些现象具有内在性，另一些现象则拥有超验性，但这只是由于宗教虔诚的基本功能所抓住的材料不同——或者说由于材料的配置不同——而造成的。｝基于以上前提，我首先考察信仰；信仰一般被人们称作宗教的本质和特性，称作宗教的实质；认识宗教信仰，首先就要把它和理论意义上的信仰区别开来。知性意义上的信仰是知识秩序的一个低级阶段，目的是要通过刨根问底来求真，而它所追求的根底，只是由于我们所知的量的不足，因而未能被认识到。因此，通过形而上学或认识论的研究，我们就能断定上帝存在是一个不容置疑、某些情况下甚至是必不可少的假设。接着，我们就会像坚信以太或物质的原子结构一定存在一样，对上帝深信不疑。可是，我们立刻就会发现，教徒如果说信仰上帝，其意思和一定程度上把上帝的存在当真是不一样的。它不仅是说，上帝的存在虽然不可确证，但他依然深信不疑；它同时也意味着教徒与上帝之间存在着某种内在联系，意味着教徒具有一种献身上帝的情感，意味着教徒把上帝当作生活的准绳。人们信仰上帝的此在，如同深信其他任何一种现实性；这只表达了信仰上帝命题所意味着的那种灵魂主观存在的一个方面，或者说只是它的一种理论表达。信仰上帝命题中活跃着的宗教灵魂特性，构成了有关上帝此在的理论信仰不顾一切反证和反例而不断重提的源泉。 这种意义上的“信仰”，它在社会中的真正类似之处在于，人与人之间同样存在着一种信仰关系：我们相信某人——这里同样不是说我们相信他一定存在，也不必进一步确定我们究竟相信别人什么或别人究竟相信我们什么。我们绝对“相信某人”：诸如子女相信父母，下属相信上司，朋友之间相互信任，个人相信民族，热恋者相信情人，臣民相信王侯等，表现的都是一种非常特殊的心理事实。 对于我们所信的这些对象的个别品质现实性的信仰，只是这种基本关系的一个细节或一种效果，体现的是我们面对他者的一种情绪。具体到某个超越了论证与反驳问题之外的领域来看，对某人的这种信仰顶住了无数次的最最客观的怀疑，摆脱了我们明显不值得去相信的表象。这里出现在人与人之间关系当中的是宗教信仰。信仰上帝就是这种发自主体的状态，它摆脱了其经验内容和相对尺度，并完全自行创造客体，直到把它提高到绝对地位。这种信仰的社会形式和超验形式起初对主体的效果是相似的。人们完全可以不管其对象的客观现实性，而把信仰神灵与生俱来的力度、安宁、道德可靠性以及对低级生命束缚的克服强调出来。因为信仰就是灵魂的一种状态，它虽然与其外在相关，但这种相关性是它自身的一种内在特征。灵魂虽然获得了——［所以它至少应当适合于心理学研究］——自我升华的力量，但是，由于它使之经过了信仰上帝阶段，因此，它赢得了一种更具统一性、更具创造性的形式，它直接面对其自我升华的力量，因此能够把它们重新接受下来，使它们发挥出否则永远也无法达到的价值效果。宗教意义上的信仰出现在人与人之间时，它对灵魂潜能同样也能做出这种真正合理的安排。相信某人虽然没有什么客观根据，但在把灵魂中诸多东西激发并组织起来方面，却有着巨大的优势，因为这些东西否则将永远不为人知或一无所用。优势就在于，它用最通俗的理由来安慰我们——但我们却相信它是至善和至真，这样它就从我们的灵魂中揭示出现实安慰要素所无法挖掘到的东西。困难时，它对我们的支持也不力和不对——但由于我们相信得到了支持，于是就自觉地从中获取新的勇气或力量。它用错误的论点向我们证明某事——但由于我们信以为真，于是就自觉地识别提供的正确论据。无疑，我们通常只是用自己的财富去充实我们所信的人；而它仅仅帮助我们去开掘这些财富。说到底，信仰过程的整个形式就是：自我信仰。由这种信仰可以彻底地看到，它的一切细节内容都是灵魂的基本情绪的各种现实结构。我们信仰上帝或他者，意味着，我们因普遍命运必定会感觉到的不宁和不安，沿着这种存在方向得到了稳定：其观念是要使惴惴不安的灵魂保持平静，而且个别情况下我们“信仰这种观念”，反映的正是我们的灵魂状态在其幻象影响下所获得的安全感。我们信仰自我意味着的就是这点：即自我最终感到安宁和安全，表现在观念中就是说，人们面对任何境况都能成功地保持和贯彻这个自我。有趣的是，［自我信仰在古代阿拉伯人的社会基础和宗教基础上，看上去都有一定的反映。这些民族的生命结构中透露出一种不可遏制的个体自信，一种实实在在的利己主义，人们称这些个性为自我神化；除此之外，人们不认为还能发现什么真正的宗教，起码是见不到必不可少的祖先崇拜。但是，如果做进一步的深入考察，我们在古代犹太人的观念中都能见到这两点，即列祖列宗活在每一个后人身上，宗族作为宗教情感的真正对象直接包含在每个个体的血液中。乐观的自信，即对自我永远充满信任，在这里充当的是容器，依照组织思想，无论社会实体，还是其宗教结构都得进入其中；古代阿拉伯人意识到自己是这些祖先的后代而获得的安全感，具有强烈的宗教倾向，于是使整个世界都充满了神圣的权利和义务；这种安全感因此而与他们自信和自我“神化”时的安全感变成了一致。］——由于灵魂的基本活动是相同的，所以，一般来看，信仰上帝和信仰自我同样都使人彻底变得不可动摇，都使人对未来充满信心，都使得某种已被证明是幻觉的价值轻而易举就能被新的希望代替。不管自信会把我们引上多少歧途，也不管我们为了这种未劳先获的自我感觉将付出多大的代价，它都和信任他者具有同样的合目的性。所以，有多少情况下，只要自信，就能有为；有多少情况下，某种聪明才智之所以能得到最充分的发挥，就是因为我们认为它大有潜力；又有多少情况下，一个人在某些特定场合之所以行为高尚，并不是他天性高贵，而只是由于他信仰这种高贵品行。实践信仰是灵魂的一种基本活动，就其本质而言，它也是社会性的，也就是说，它表现为与自我相对的本质之间的一种关系。人之所以有能力面对自我，是由于它能够分裂为主体和客体，能够像第三者一样面对自我——这种能力，在我们所认识到的其他世界现象中无与伦比，并且证明了我们的整个精神形式。自信、信人及信上帝，其后果之所以十分相似，是因为所有这些就其社会客体而言，很多情况下只是同样灵魂状态的不同表现而已。 除个体之外，这种宗教信仰还具有何种纯粹的社会意义，这点丝毫还未被论及；但我敢肯定，正如我们所看到的，没有这种宗教信仰，社会将不复存在。我们不顾一切证明，甚至经常逆着一切证明，坚持信仰某人或某个整体，这是一种维系社会的最可靠的纽带。比如说顺从关系，无数情况表明，这种关系并非建立在对他者的权利和优势的确切了解之上，也不是出于爱和感动，而是因为信仰他者的权力、地位、不可抗拒和善。这种信仰也不仅仅是一种理论假设，而是一种出现在人与人之间非常独特的灵魂产物。同样，它也不是表现在作为其对象价值的那些个别品质上面；反之，这些品质是些偶然的相对内容，借此，针对他者的虔诚情绪和虔诚意向，亦即对他者的信仰，获得了对象化，也易于表现出来。作为社会力量，它自然会与其他可能存在的一切知、情或意的联系作用搅在一起，与此同时，它又在对上帝的信仰中表现得干净利落，独一无二——表现为一种升华和绝对化，其本质我们只有在那些低级和杂乱现象中才能见到。在这种对上帝的信仰中，“信仰某人”的过程摆脱了社会相应内容的束缚，就内容而言，它是自己产生客体，与此同时，它又在其社会现实性中找到了一个由其他秩序给定的对象。但从宗教角度来看，这种信仰并不是非要通过紧张才进入超验范围。恰恰相反，早在其社会形式现实中，它就已经是超验的，［因为它的社会形式现实一开始就充满了形式宗教功能的潜能。］通过把自我身上的必然和自由、把它身上的洞见和盲见、能动和依赖、馈赠和接受综合起来，这种信仰构成了能够反映出人际关系的宗教层面的一个阶段，在该宗教层面上，这种信仰名称及其通俗概念（但不包括其本质）都是从［超验形态］那里挪借过来的，而且，这些超验形态已经深入该层面之上，并把它的结构暴露无遗。 可以说，上帝自始至终都是信仰的对象。信徒把这种信仰功能的根本力量不偏不倚地全部凝聚到上帝身上；［把“确信”（Gläubigkeit）看作一切宗教人的本质，以及那些灵魂此在过程尚未或不再把这种特征表现为某种上帝观念，而是使之体现为实践、哲理及内在情感的人的本质，这样不但不会违背，反而加强了上述论点。］——但是，上帝观念中的绝对特征是从灵魂潜能的这种整体性和原始性中产生的，只要灵魂潜能超越了其个别性和相对性。因此，信仰功能与其他一系列仅仅使其普遍性、完整性和不突出任何个别内容的力量归属于宗教实体的灵魂作用，并无差别。这样看来，基督教的上帝也是地地道道的爱的对象。人和物的所有那些特性使得这种规定性能够把我们的爱的可能性付诸实现，它们赋予了爱以一种特殊性，除此之外，对他者的爱，仿佛是作为同一普遍概念的特殊情况：亦即对他者的爱是另一种爱。因此，对某个经验对象的爱，如果天生地就存在于爱者的身上，那么，在一定程度上也势必要成为爱者的潜能和爱的对象的产物。但是，由于上帝并不是灵魂的经验给定物，也不是作为一个独立的个别本质而出现在灵魂面前，所以，它纯粹是爱的潜能的产物，其中，通过个别客体付诸实现的爱的分支，一般肯定都还保持统一。同样，上帝也是地地道道的寻找对象。内在生命永不休止地变换其观念对象的那种冲动在上帝身上找到了其绝对对象，因而也就不再到他身上去寻找个别对象——那永远都是一种个别寻找——整个寻找在他身上都实现了其目的。寻找“前进”、躁动等潜流与上帝一拍即合，一切个别改变——愿望只是这股潜流的现象和局部。由于上帝是“根本目的”，所以，他同样也是一切寻找的目的。上帝的起源是作为因果冲动的绝对化，其深刻意义也就反映在这里。在经验范围内，因果冲动一直都是依靠特殊形态的个别内容，在它身上，特殊材料和因果形式合成了一体。但是，只要因果冲动撇开了这种个别依据，不接受单个给定物，作为纯粹功能自己产生其客体，那么，这种客体就是绝对普遍物，作为完整的潜能，它只能把一切存在的原因当作其内容。经院学（Scholastik）把上帝称作至善存在（das Ens perfectissimum），称作超越了一切约束和特定的本质，这样就把其观念的来源从我们所说的灵魂绝对者中揭示出来：亦即从其纯粹的自发功能中揭示了出来，这些功能在唤起它们的个别对象身上达到了高度集中。如果上帝就是“爱本身”，那么，由此看来，下列这点就像适用于主体一样，也适用于上帝，而且，上帝把发生在主体身上的过程接受到了自己身上：即它不是爱的个别对象，而是——就其虽然从未得到彻底实现的观念而言——来源于最纯粹的爱的冲动，仿佛是来源于超脱了由于个别客体所导致的相对形式的绝对之爱。这样，它同人与人之间的社会过程的心理联系也就得到了落实。一切像爱与信仰、要求与奉献等这样的功能都与主体相关，表现为主体的冲动，及其与其他主体之间的联系，社会网络是通过不断分化而形成的，这些分化像是先验范畴，它们根据个体的冲动而产生出社会—心理的特殊经验现象。但是，一旦它们摆脱某个对应部分的束缚，自由发挥［其充满了宗教的基本情绪的纯粹本质（原始）］作用，宗教的绝对对象就是其目的和结果——［或者说：存在于它们中间的宗教要素现在自由了，只是还继承了“社会”形式。］由于构成神圣存在的个别现实部分和现实环节在客体宗教观念中表现为兼容一切矛盾的绝对同一源泉，因此，无数从社会角度把灵魂联系起来的个体冲动能够组成体现出这些普遍分裂的永恒的基本冲动，从而——每个冲动都运用它的语言——把人的绝对性放到与绝对存在之间的宗教关系当中。 社会现象和宗教现象的形式相似性还反映在整合性概念上，在此概念下，社会现象和宗教现象如此相近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。万事万物纷繁复杂，只有在一定时空下才会出现一组具有因果联系的现象。上古时代，万事万物实际上只允许人们以一代多，也就是说，只能构成一种社会集体。同样的整合性意识在发展过程中必然会遇到双重矛盾。首先是与其他敌对集体划清界限。促使集体成员走到一起，并赋予他们集体属性的最有效的手段之一，就是为了共同的生活空间而同仇敌忾。整合性的形成通常并不是发自内在——至少对于整合性意识来讲是这样，而是源于外在，是由这种证明形式的实践必然性所导致的，很大一部分也是由事实上已经得到证明的外在立法观念所造成的，即人的整个天性是整合的。集体整合性的另一个特征在于集体对待个体成员的态度。正是由于那些成员彼此分离，各自为政，由于他们在一定程度上是自由的，并自己对自己负责，他们才意识到由他们共同组成的结构是一个统一体。正是由于个人觉得他多少是自为的，所以，把他和其他人组织起来的整合力量才更加明确地表现为，他要么把自己奉献出去，使其实存加入整个生命循环中去；要么干脆作对，把自己当作整体的一个对立部分。个体的自由极力回避整体的整 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜