[book_name]形而上学 [book_author]亚里士多德 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]190440 [book_dec]古希腊哲学家亚里士多德的哲学代表作。亚里士多德去世后,吕克昂学院第11代继承人安德罗尼柯整理亚里士多德的讲稿、讲义,他把当时所能收集到的遗稿加以分类编纂,研究自然界运动变化的著作被编在一起,称之为《物理学》,而把讨论抽象问题的作品编在一起,取名即《物理学之后诸篇》,西方文字一律音译这一书名。由于中国古代有“形而上者谓之道,形而下者为之器”的说法,而亚里士多德的这本书是研究个别、一般等抽象哲学问题的,故而称之为《形而上学》。《形而上学》共14卷,由于是文章汇集,所以各卷、甚至各章节之间在结构上都缺少连续性。近代研究者认为这14卷可以分为4组:第1、3、4、6卷为第1组,主要研究哲学的性质、对象和范围。第1卷讨论哲学的形成和性质,介绍在他之前的哲学家关于世界的本原的看法。第3卷提出哲学应研究的十多个问题,例如一般和个别的问题。对这些问题的回答,构成本书的基本内容。第4、6卷回答哲学的对象和范围问题;哲学分为第一哲学和第二哲学。前者研究存在本身及其固有属性,以及表述存在的最一般范畴和各门科学都应遵循的一般公理。第7、8、9卷为第2组,主要是关于实体的学说,是亚里士多德哲学的核心部分。他认为实体是存在的中心范畴,是与一切事物相关的本原。在这里,专门讨论了他的哲学体系的三大基本理论,既实体论,形式和质料,潜能与现实。第10、13、14卷为第3组,批驳柏拉图主义者将数和理念看作独立存在实体的观点。第2、5、11、12卷为第4组,仍然是讨论哲学问题,但内容庞杂而不集中连贯。 [book_img]Z_9860.jpg [book_title]卷一 1 求知为人类的本能，我们乐于使用自身感觉便是一种说明。即使并不奏效，人们还是偏爱于自身感觉，而在各种感觉中，尤其看重视觉。不管我们将有所作为，或是无所作为，较之于其他感觉，我们更加愿意通过观看来认知事物。原因是：在所有的感觉中，视觉最能凸显事物之间的种种差别。 动物生来便具有感觉功能，部分动物能由感觉衍生记忆，某些则不能，如此一来，前者就比那些无记忆的动物更加聪明且善于学习。那些不具备听力的动物，也很聪明，但他们却不能接受教育，例如蜜蜂，以及其他相似种类的动物；同时具备记忆和听觉的动物，便能接受教育。 与人类不同，动物的生活依赖于现象和记忆以及很少的一些不连贯的经验；而人类则还依靠技术和理智。如今，人类从记忆中累积经验；具备多次记忆同一事件之后最终生成适用一切的能力。经验似乎可以等同于知识和技术本身，但事实上，知识和技术是经验的“衍生物”。波拉斯（Polus）曾言：“经验造就技术，没有经验则全凭运气。”从经验得来的众多观点汇集成对于某类事物的普遍性判断，由此就诞生了技术。得出这样一个定论：卡里阿斯（Callias）患有某种疾病，于他有益，而包括苏格拉底（Socrates）在内的其他很多此类病例患者同样如此，这叫经验；而得出这样一个定论：所有具备某类型体质的人患有此类疾病，例如黏液质或胆液质的人患病发烧，于他们有益，这叫技术。 就实际操作而言，似乎经验在各个方面都不次于技术，而有经验的人较之空有理论但无经验的人往往更为成功。（原因在于：经验为具体的知识，而技术为普遍的知识，而实际操作都是与具体事物相关联的；医师所治疗的并非“人”，而是“卡里阿斯”或“苏格拉底”抑或是其他有姓有名的个体，只不过这些个体恰恰都是“人”。假如只有理论而无经验，知晓普遍性问题而忽略其中的具体问题，这样的医师通常治不好病；因为他所要医治的恰恰是“个别的人”。）我们认为知识和理解属于技术，而非经验，也都认为技术家比经验家更加睿智（智慧源于普遍性认知，而非具体认知）；这是因为前者不仅知其然还知其所以然，而后者则只知其然不知其所以然。我们也认为各行业的大师较之一般人更应受到尊敬，他们对于事物的了解更加深刻，头脑更聪明，他们的每一个行为都有清晰的理由（而大多数庸常人等则与非生物相似，做事全凭惯性，与火焰燃烧并无二致——只知顺其自然地做事，并无清晰的理由）；所以我们说他们更为睿智，并非因为他们更精于具体的操作，而是因为他们掌握着理论，知晓本源。一般来说，这是人们是否掌握理论的标志之一。掌握理论的人可以教授他人，因此，相对经验而言，技术才是真知识；技术家能教授他人，而经验家则不能。 另外，我们不能将所有感觉都看作智慧；当然，感觉给予我们细节方面的重要认知。但它没能告诉我们任何事物之所以然——例如火为什么是热的；感觉只知道火是热的。 最初，谁发明了超越众人的一般认识的任何技术，就为众人所钦佩，不仅仅是因为这些发明具有实用价值，更多的是他比别人更英明和优秀。随着发明的逐渐增多，有些是针对日常生活的必需品，有些则可以丰富娱乐生活，发明后者的发明家很自然地被认为比前者更聪明，因为这类知识不以实用为目的。当所有这些发明相继出现以后，又出现了既不以生活必需为目的，也不以娱乐消遣为目的的一类科学，这类科学最早出现于人们有闲暇之处。这就是为什么数学最先兴起于埃及；因为那儿的僧侣阶级有特许的闲暇。 我们在“伦理学”中已经讲述过技术、知识与各种官能感受的不同之处；这里讨论的关键点在于人们用来阐述事物根源与原理的所谓智慧；所以，综上所述，有经验的人比只具备感官知觉的人更有智慧。同理，技术家较之于经验家、大师较之于一般人更有智慧，而理论的知识相较于生产的知识是更高级的智慧。这样一来就很清楚了：智慧即是关于事物之根源及原理的知识。 2 我们眼下正寻求这些知识，必须探寻智慧是哪一类根源与原理的知识。如果注意到了哲人的解释，这个问题的答案就更明了了。我们先假设：哲人几乎知道一切事物，尽管未必了解每一事物的细枝末节。其次，若有谁知道常人所不了解的事物，我们同样会认为他有智慧（感觉是人人都有从而有别于知道，因此不能算作智慧）；这也是谁更擅于并更有条理地传授各类知识，谁就更富有智慧的原因所在；这类有关于科学本身的探求的知识较之于为其应用而探求的知识通常更接近智慧，高级学术也比次级学术更近于智慧；哲人该有所为，不应该被有所为，哲人不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。 这些就是我们关于智慧与哲人的说明。如此，博学的特性必定只属于掌握了最高程度的普遍知识的人；假如只是一知半解，就不能算是普遍。但最为普遍的东西往往是最难掌握的；因为这些与人的感觉相去甚远。最权威的学术是颇为倚重基本原理的；而包含原理较少的学术比那些蕴含更多次级原理的学术更为精确，例如算数较之于几何。探求根源的学术更为有益，从更高的层面讲，懂得万物原因的人才可能有教于我们。对知识和理解的追求，于最易知的事物中所能获得的必然最多（凡为求知而求知之人，自然会选择最为真实也最为可知的知识）；基本原理与根源即是最可知的；掌握了原理与原因，其他所有都能由此得到揭示，如果只追索更低级的学术，这些都无法弄清楚。而能知晓事物发展的所及之处的学术，必定优于那些次级学术；而这最终所及，个别而言则是某一事物之“本善”，普遍而言则是宇宙之“至善”。综上，所有个别都应属于同一学术；这必定是一门探讨原理与根源的学术；所谓“善”即是“终极”，为众因之“一”。 从早期哲学家的历史来看，这类学术并非一门制造类技术。从古至今，人们开始进行哲理探讨，都源于对事物的惊诧；最先惊诧于纷繁复杂的表象，然后一点一滴地积累经验，进而对某些重大问题带来的疑惑作出阐释，例如日月星辰之运转与宇宙之起源。当一个人感觉困惑与惊诧，并有愧于自己的无知（凡热爱神话之人同样热衷于智慧，因此神话所涵盖的皆为惊奇怪异之事）；他们探求哲理只为摆脱无知，显然，他们为求知而致力于学术，并无任何实用性目的。这已有事实证明，只有在所有的生存必需和让人愉快安适的东西得到满足以后，这类学术的探索之路才开始了。如此，很明显，我们不为其他任何利益而探寻智慧；由于人生而自由，为自身的生存而生存，而非别人，所以我们将哲学看作唯一自由的学术，这正是为学术本身而创立的唯一学术。 哲学知识也许并非人力所及；因为人之天性在诸多方面受到束缚。如西莫尼德斯（Simonides）所言，“神才能有此特权”，人应当守本分，不宜窥探天机。正如诗人所言，神生性嫉妒，人就应安分守己，窥视天机者必遭不幸。但神不可能生性嫉妒（古语有云：诗人多谎），且再也没有比哲学更为令人感觉荣耀的学术了。因为最为神圣的学术也最为荣耀，此学术在两方面都是神圣的。对神而言最为适用的学术应为神圣学术，所有关于探寻神圣事物的学术也定是神圣的；而哲学恰好具有这两个特点；因此：（1）神被看作万物之因，而且是本源。（2）这样一门学术或是神独有的，或是神能超越常人而独具的。诚然，其他的学术比哲学更为实用，但没有一门学术更优于哲学。 在某种意义上，哲学研究最后所能得到的结果往往与我们最初的探索相反。因为正像上面说过的那样，所有的人都是以惊诧开始的，他们感到奇怪，事情居然会是那样，如木偶会自己动，太阳到了冬至和夏至会往回移动，正方形的对角线不能用边来计量。如有一物，用世上数量最小的单位也无法计量，对一个尚不理解原理的人来说，是很奇怪的。于是我们得到的结果是不惑，而且像谚语说的那样，“再思为得”；人们知道了上面那些事情的原因之后，便不为所惑，几何学家弄清对角线不可计量之后就毫不惊奇了。 这就说明了我们所研究的这门学问的本质是什么，以及我们的研究和全部考察必须达到何种标准。 3 显而易见，探寻有关于原因的知识十分必要（只有了解了某一事物的基本原因我们才能说真正了解了这一事物），而诸多可能的原因可以划分为四类(1)。其中之一我们称之为本体，换言之本质所在的“为什么”（这里“为什么”即是最终或者最初的那个“为什么”，由此指明的是原因与原理）；另一个是物质或者底层；其三为改变的根源；其四与其三相反，是初衷与本善（因为这是所有起源与变动的终点）。我们已在自然哲学中充分探讨了这类原因，现在让我们唤起过去努力探寻真理而求证事实的先哲们，为我们学习的助力。很明显，他们也曾论及某些原理与原因；重温他们的观点，有助于我们今天的研究探索，进而获得新的理解，或是使我们坚信我们所抱持的理论正确无误。 最初的哲学家们大都认为万事万物的唯一原理即在于物质天性。万物由此衍生、由此终结（变幻不已是常态，而本体始终如一），他们称不变的本体为元素并以之为万物原理，进而以为万物无生无灭，其中的本体皆为亘古常在——譬如，苏格拉底漂亮且精于音律，其漂亮且精于音律的特质可能先得后失，并不常在，而由于底层，苏格拉底却常在。如之前所言万物无生无灭；因为无论由唯一或若干元素组成的所有事物的实体，于万物生灭之中，亘古永存。 但他们对于这些原理的数量与天性，看法却不尽相同。泰勒斯（Thales），这类哲学的创始人，认为水是万物之源（由此，他宣称大地是静止于水之上的），可能他由以下事实得出此观点：万物皆于水汽之中滋生，而水则为此中源泉。他的论断路径如下：湿润滋生并维持热（由来之处即为万物原理）。 一些人认为，那些距今很久之前的先贤以及最初记载之中的诸神，都有相近的世界观；他们以海神俄克阿诺斯（Oceanus）和忒提斯（Tethys）为创世父母(2)，而于这些描述之中诸神大多于冥河（Styx）(3)之上临水而誓。最为古老的事物最受尊敬，而见证誓言之物理应至为神圣。这种关于自然的主张，究竟起于远古何时，难以界定，但我们可以断言，泰勒斯曾经这样指出了万物之起源。无人会把希波（Hippo）列入这类哲学流派，因为他的思想是不足取的。 阿那克西米尼（Anaximenes）和第欧根尼（Diogenes）认为气先于水，并且是万物之最初实体；而美塔彭提昂（Metapontium）的希帕索斯（Hippasus）和以弗所（Ephesus）的赫拉克利特（Heraclitus）则认为万物之最初实体是火，(4)而恩培多克勒（Empedocles）则认为是四元素同为万物之最初实体（系指前文所述水、气、火三元素再加上土）。他说，四元素于聚散离合、增减不定之中相化而成万物，但它们始终聚于一、散于一，亘古不变。(5) 克拉左美奈（Clazomenae）的阿那克萨戈拉（Anaxagoras），虽然年长于恩培多克勒，于哲学研究却较晚，他说原理之数无穷尽；他认为万物皆由部分组成，几乎所有的事物都由部分组成，如水与火一般由“部分”而成，“部分”之聚散分离而主宰其生灭，因此生与灭只是“部分”之聚散离合，而各个部分则是永恒不变的。 基于这些事实，人们可能会将事物唯一原因称作物质；但由于认知的进步，境界的提升，迫使他们对这些主题再一次探索研究。即使万物真的由某一元素（物质）或多个元素主宰生灭而化为万物众生，可生灭因何而起，原因何在？至少物质底层本身并不能使之变化；例如，无论木头还是青铜都不能自身变化，木头不能自己变成床，青铜也不能自己成为雕塑，只能是别的什么东西才是引起这变化的原因。寻求这个，就是在寻求我们所谓的第二原因，动变之始。(6)现在那些初次进行这类研究探索的人，言说底层为一，自视甚高；有些人则虽由这第二原因引发思索，而又无所得，便还坚持宇宙众生万物于生灭之说上是常态的“一”；对其他演变而言，也是如此（这种原始信念是所有人的共识）；这便是他们所持观点之所有。凡是认为宇宙为“一”的人们，都未能发现这一类原因，或许除了巴门尼德（Parmenides）(7)，他也只是说在某种意义上讲，本源不止有一，可能有二。而那些主张多元素论的人可能关联这第二原因；例如，他们视冷与热、火与土为元素之种属；他们认为火能动由其天性使然，而水土或其他则是被动之列。 当这些人和这一类原理繁兴之时——发现后者难以阐述万物之属性，人会再次迫于真理（正如我们所言）去探寻下一类的原因。万物于将生现存之时，或呈现其善，或表露其美，而又不能将此原因归之于诸如火土以及其他此类元素，万物众生也不会因为这些思想家的观点而演化；或言万物呈现其善，表露其美，并无因可寻，而只是一种机缘巧合，似乎也不合理。而后有人言说，这原因为“自然之心”，于动物而言如此，万物而言亦然。万物之秩序与安排皆由于此，如此一来，似乎这种说法较之前人空洞的说法更为清晰。我们知道这种观点出自阿那克萨戈拉，但据说克拉左美奈的海尔摩提莫斯（Hermotimus）更早发表了这种观点。他由此阐明这样一条原理，驱动事物呈现表露其善与美的原因，也就是驱动其变化运动的原因。 4 有人可能会猜测赫西奥德（Hesiod）或诸如巴门尼德之流，首先将情欲视为现存事物的一条原理；因为他在构建宇宙创始论时，说道： “爱神是她计划诸神中的第一位。” 赫西奥德又说道： “宇宙之初为混沌，之后为广袤的大地…… 爱神位于诸神之前。” 由此暗示了于现存万物中首先须有一个引发变化运动的原因，而后关联起诸事诸物的种种迹象。这些思想家首先提出这个原理，而后由我们判断；但自然中万物各种形式间常常涵盖了诸多对立面——不只有秩序井然与优雅美丽，还有杂乱无章与肮脏丑陋，而坏的一面往往多于好的一面，不漂亮的多于漂亮的——由此之后另一位思想家提出了“友好”与“争斗”为这两种不同特质的各自原因。我们姑且跟随恩培多克勒的观点，透过表述含混不清的字眼挖掘其本来意思，我们就可以得出“友好”为众善之因，而“争斗”为众恶之因。如此，从某种意义上讲，我们认同恩培多克勒提及的观点，也是第一个提出此观点的人，善恶为第一原理，应当是正确的，正是由于众善追根溯源，出于其本善。 关于探讨自然原理时所提出的两种原因——物因和动因，虽然这些思想家已大致了解，但并不透彻深入，正如未经训练的人于格斗之中的表现；他们绕着对手打转，常常出拳，也能奏效，但他们却未能触及高明的拳法，就如同这些思想家一样，对于他们自己所说的道理未必全然透彻深知；明显的原因在于，通常情况下，他们都很少提及自己所述的诸多原因，或是在很小的范围内才会提及。阿那克萨戈拉将“理性”作为创世中的解围之神（deus ex machina）(8)，但他只会于困惑窘迫之时将理性勉强用作解答问题，而其他时候则更愿意用别的原因来解释问题。恩培多克勒虽于大多数时候运用自己提及的原因来解释问题，然而理由并不足够充分，甚至于有前后不一致的状况。至少，他曾多次将“友好”用来解释事物分离的原因，将“争斗”用作解释事物聚合的原因。若说宇宙众生因为争斗而溶解为各个元素，火元素由此聚合在一起，其他元素也是一样；而这些元素假如又因为友好而重聚为万物时，那些不同类的元素又将从各自的部分中分散出去，溶于万物之中。 恩培多克勒与他的前人相比而言，他是第一个将动因分为相异且矛盾的两个源头。同时，他也是第一个主张有四种物质元素的人；但实际上他往往将四元素只用作两元素；他将火元素单独放一处，将土、气、水作为同类元素归为一列与火元素相对立。我们可以在探讨他的诗句时领会这层意思。 这位哲学家所讲述的原理就是这样，而将这些原理的数量如此解释，或为四或为二。留基伯（Leucippus）和他的同门德谟克利特（Democritus）(9)将“实”与“空”作为元素，他们将“实”作“是”，“空”作“非是”（两者并谓之曰“是”而又不离“非是”，因为“实”与“空”相辅相成）；他们以此为万物之物因。 那些以物质底层的变化形成万物的人同时认为“疏”与“密”为变化之根本，同样地，他们认为元素中的诸多差异引发了其他所有质变。这些差异，照他们所说有三：形状、顺序、位置。他们所谓一切实际存在皆由韵律、触碰及趋向三者形成差异；如此一说韵律即为形状，触碰即为顺序，趋向即为位置；如A与N为形状不同，AN与NA为顺序不同，M与W为位置不同。关于动变的问题——从何而生变？怎样生变？——这些思想家，同常人一样，懒得去管，不了了之了。 关于这两种原因，早期哲学家们的研究似乎便到此为止。 5 与这些哲学家同时期及更早时候，所谓的毕达哥拉斯学派，以数学研究领先，不仅促进了数学的发展，同时还痴迷其中并以之为万物之源。于诸多原理之中，就自然而言数理是首位的，他们从中见识了许多事物与之相似的衍生与存活，与其说是火，或是土，或是水之故，还不如归之于数。（如此这般，数的变化，或成为“正义”，或成为“灵魂”，或成为“理性”，或成为“机遇”——同样，万物的变化都可用数作解。）(10)他们又发现音乐的变化与比率可由数字来呈现；——由此，他们所想的世间万物都可由数字形成模型而衍生，理所当然地，数则成为世间万物的第一要义，他们料想数之要素则为万物之要素，而整个极乐世界也是个音符，也是一个数。他们将万物的数值与音律特性聚合一起，加以整理，使宇宙各部分适用于统一的一个完整秩序之中；如若哪里有缺口，便为之缝补，使其说法完满，条理分明。例如，数字10被认为是完美，并且包容了一切的数字，他们说天体之数亦是10，但可见的天体只有9个，为满足这个说法，他们捏造了第十天体——“对应地球”。我们于别处更加全面地讨论过这些问题。 我们回顾这些哲学家的目的在于，看看他们认为的诸多原理是否符合适用于我们所列出的诸多原因。显然，这些思想家同样认为数是万物之物质，也是万物变化与静止之本，而数的要素则是偶数与奇数，后者有限，前者无限；而所谓的“一”，源于这两者（“一”可以成奇数也可以成偶数），而所有的数都出于一；至于全宇宙，如前所述，是数的一个系列。 这类学派中另有些人说原理有十，分为两系：有限与无限，奇与偶，一与众，右与左，男与女，静与动，直与曲，明与暗，善与恶，方与圆。这么说来，克罗顿（Croton）的阿尔克迈翁（Alcmaeon）(11)似乎也有类似的看法，要么是他的观点从这些人而来，要么是这些人的观点从他而来；反正他所表达的观点与他们类似。他说多数人事也就是“对成”，而又不是像毕达哥拉斯学派那种明确的对成，随时随地都可例举，例如：白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。他将自由无限制的对成概念推之于众，但是毕达哥拉斯学派所说的对成须包含确切的数目与内容。 于这两种学派，我们得知对成为万物之原理；至于这些原理的数目与内容，我们则需要分别受教于这两个学派。但是如何将这些原理融会贯通于我们已经提及的诸多原因之中，他们却并没有作出明确的解释与说明；无论如何，他们似乎将这些要素归之于物质；照他们所言，以此类要素为部分便可组成模型而生成本体。 从这些事实中，我们已经可以充分肯定前人所说的意思：构建自然的元素不止一种；但也有人将宇宙看作一个实体，他们的观点也有深浅之别，众多说法与实际现象相符程度也不尽相同。我们眼下研究关于自然众因之时，不应去讨论他们的这些观点，他们的说法与某些自然哲学家不同，自然哲学家以实体为一，同时以一为质创造实体，但他们的说法则是以实体为一，却不以一创造实体；自然哲学家们在宇宙创生说上加上“有变”，而这些思想家则认为宇宙生来不变。眼下的研究，我们只作适当的介绍：巴门尼德所说的“一”，似乎只是定义而言上的一，而麦里梭（Melissus）(12)所说的一，则是物质而言上的一，基于这样的原因，前者说这“一”为有限，后者说这“一”为无限；色诺芬尼（Xenophanes）(13)是一元论的先驱代表（据说巴门尼德是他的学生），他没有给出明确的论述，对于这两人所述的自然众因也并未深入了解，但论及全宇宙之时，他则说一为神。如我们所说，为眼下的研究我们必忽略这些思想家的言论——之前略显天真空洞的两家言论，即色诺芬尼与麦里梭；而巴门尼德于诸多方面的言说都颇具深意。他宣称，在存在之外，无不存在之存在，他认为存在者必为一，即是说，不会有不存在者存在（这点在我们讨论自然原理的过程中已有详细说明），但当发现由我们感官所呈现的事实现象不只为一，与他所言存在即为一相互矛盾之时，他又假设出两种原因与两种原理，说是热与冷，换言之，火与土，而对这二者，他将热归于存在，将冷归于不存在。 从这些言论及同我们共座而论的智者处，我们已经获益良多——一方面来自那些古代哲人，他们将物质作为第一原理（如将火与水以及其他此类事物作为实体），其中的一些人认为世间只有一种物质原理，另一些则认为不止一种，而这两类都主张物质之说；另一方面，有人于物质原因外又提出动因，这些人有的认为动因唯一，有的认为动因不止一。 于是，直到意大利及之后的学派为止，哲学家们关于此类学术的研究还比较晦涩，此外，如我们所说，他们实际上也只提及了两类原因，而其中之一——动变之本即动因——动因有一或是有二。而毕达哥拉斯学派也同样曾言世间原理有二，同时又附加上他们的专有原理，认为有限与无限并不是某一事物的属性，例如类似于火与土或其他此类元素是事物的属性一样，“无限”与“一”本身就是他们所断言的万物之本体。这就是说数即是万物本体的原因所在。关于这类课题，他们这样作解；而关于这问题的本质精髓，他们开始抛出各种声明与定义，但是太过简单地处理问题。他们给出的定义肤浅，同时肯定其定义中的第一层面便可作为事物本体，就如同“二”对于“双倍”一样，这两者没什么不同，因为“二”就是表示“双倍”的第一个数字。但很明显，“二”与“双倍”是不同的；如果这二者相同，那么一就是众——他们竟得出这样的一条推论。我们能从这些先哲及其后继者身上学到的，就这么多了。 6 在众多学术体系之后，我们迎来了柏拉图（Plato）的哲学，他的哲学大致潜心跟随于这些思想家，但是又与意大利学派区别显著。在他的青年时期，最先与克拉底鲁（Cratylus）熟识，也是因此深谙赫拉克利特教义(14)（一切可被感知的事物永远处于“流变”之中，因此对于事物的认知是零），他晚年仍保留着这样的观点。而苏格拉底那时正忙于探讨伦理问题而忽略了世界是一个整体，却又在伦理中寻求普遍原理，初次潜心于为事物赋予定义；柏拉图受教于他，但主张将问题从可被感知的事物转移到另一类实际存在之上——由于这个原因，一切普遍的定义在任何可被感知事物之上便不能成立，因为它们永远处于变化之中。这另一类事物，他名为“理型”（Ideas）(15)，又说一切可被感知的事物都是出自其中并与之密切相关；多数实际存在的事物参于“理型”之中的，其名称也相同。但这“参”字却有新意；毕达哥拉斯学派这样说道：事物中存在者“效仿”于数，而柏拉图更改了其名称，说道：事物中存在者“参”于“理型”。至于“通型”之中如何“参”或如何“效仿”者，留给后来人说明。 更进一步，他说在可感事物和“通型”之外，还有数学事物，不同于可被感知事物是常在而不变的，也不同于“通型”事物的各自成体而众多相似，因此数学事物位于此二者之间，具有中间性。 由于“通型”是其他所有事物的原因，他认为“通型”的要素就是万物的要素。于物因而言就是“大与小”；于本因而言就是“一”；大与小参于一的，便成为数。 而他也赞同毕达哥拉斯学派关于元一即本体的说法，不作他解；也赞同他们所说，数是万物之所以成为实际存在的原因；但不赞成将“无限”视为单一存在的说法，认为它是由“大与小”组成的，并把它设想成一个“二元体”，这点是他特有的学说；同时他也认为数是脱离了其他可感知事物而独立存在的，这与毕达哥拉斯学派的说法正好相反，他们认为万物即是数，而不认同数学事物居于“通型”与可被感知事物之中，具有中间性。他把一与数从万物之中剖离出来，而后引入“通型”之中，这些与毕达哥拉斯学派不同的地方，大概是从他开始研究事物定义开始的（早期的思想家们都不运用辩证法）；他将元一之外的另一本源，视为“二元体”，因为他相信于基本的数之外，都可用“二元体”作为可塑原料，天然而成。事实却是相反；这并非一条确当的理论。他们令众事物由物质而成，但于“通型”而言的创生，只此一次，而我们所见的却是：一张桌子由一种物质制成，制造桌子的人虽只有一个，然而他运用了造桌之型而制成了许多桌子。雄性与雌性的关系可用此类比；雌性由一次交配而怀孕，而雄性可使多数雌性怀孕；而这些可类比于那些原理。 柏拉图关于这些问题的主张便是如此；显然，如前所述，他只提及了两因，即本因与物因。（“通型”是其他所有事物本质所在之缘由，而元一是“通型”本质所在之缘由。）这样也清楚了，“通型”对于可感知事物以及元一对于“通型”，其中所表明的底层物质是什么，也就是一个“二元体”，为“大与小”。更进一步讲，就如我们所说，柏拉图也像他的前辈们一样的想法，例如恩培多克勒与阿那克萨戈拉，将善与恶这两种原因各自分配于两项原理之中。 7 我们简单总结了前人所阐述的原理与实际存在，以及他们的宗旨；虽然已经获益匪浅，而他们论及的“原理”和“原因”，我们在自然原理的探讨中已经提及，他们虽略有见地，但深度仍是不够。有人以物质为基本原理，某些认为物质只一种，某些则认为不止一种，某些认为物质是有形实体，某些则认为是无形的实体；例如，柏拉图所说的“大与小”，意大利学派所说的“无限”，恩培多克勒所说的“火”“地”“水”“气”（四元素），阿那克萨戈拉所说无尽事物由相似微分组成。基于这种原因，这些人都各有所见，还有那些主张气或火或水为万物之本的人，以及另外一些，主张某种较之火更密，较之气更稀的东西为万物之本（某些人认为基本元素应当是属于此类性质），他们也都各有所得。 这些思想家只掌握了这一种原因；而另一些人提及了动变之本，例如，有人指出了“友好”与“斗争”，或理性，或情爱为基本原理。 关于本质，即本体实质，没有人给出过明确的解释。坚信“通型”说的人于此有过暗示；他们不把“通型”作为可感事物的物质，不把元一作为“通型”的物质，也不把“通型”视为动变之本，他们以为，如果将“通型”视为动变之本，还不如视其为静止之本，这就使“通型”成为其他所有事物之所以然者，而元一则成为“通型”之所以然者。 动作与变化以及运动的起因，他们虽然也寻求其根源，却并不承认这应该是自然本体之中的原因之一。推崇理性或友好之人将这些归为善类；他们认为动变由此发生，但是他们没有言明事物之所以创生与存在之因正是由此而成。同样地，他们说元一或存在为善，说是本体之原因，但不说本体就是因为善创生或存在的。因此他们同时似懂非懂地了解了善是事物原因之一；他们只说事物有善的一面，但没有言明善就是事物之所创生或存在的原因。 这样，所有这些思想家们都不能给出新的原因，这便印证了我们所列的四因是正确且无以复加的了。如果需要寻求事物之原因，最好务必寻求此四因，或是着重探求四因中的某因。我们将继续研究关于各家言论的得失，以及他们关于基本原理这个问题上引起的众说繁杂的难点。 8 于是，那些人主张宇宙是唯一的，且物质唯一，而物质又必是可计量的实体，显然，他们已经步入歧途。他们只谈论关于实体事物的要素，而并不去管非实体事物，尽管非实体事物已经存在。在阐述事物的创生与毁灭和普遍物质现象原因时，他们舍弃了动因。而且，他们忽略事物的本体，不探求其如何成为实际存在，这也是错的；抛开“地”以外的元素，轻易就将单纯实体作为基本原理，而不深究这些——火、水、地、气——怎样相互衍生存在，这也是错误的做法。因为事物或是因聚合而成或是因分离而成，这关系着它们迥然不同的先天与后天性质。因为（甲）的基本元素物质应是由它们相聚合而成为最初的事物，这种特性应是属于实体之中的精小甚微的粒子。主张火为原理的人与这个观点最为相似。其余各家之说对于实体元素的要义也相近于此。至少是这样，凡主张基本元素唯一的人，无人能举例说明“地”是这唯一元素，显而易见，这是因为地的粒子过于粗糙。〔也有人主张其他的三种元素；关于基本元素，有人主张火，有人主张水，有人主张气。为什么他们不像常人一样主张地元素？古话说，万物皆土。赫西奥德（Hesiod）(16)说所有实体中，地最先创生；这个观点早已成为最原始且普遍的观点。〕照这样的说法，那些主张地、水、气，以及主张较气为密较水为疏的元素，都不如主张火来得正确。但是（乙）先于天性的后于创生，聚合之物于创生而言虽在其后，于天性而论便应在其先，这就与我们上面所述相反才算正确——于是就应是水先于气，地先于水。 主张唯一元素为原因的就是这些问题。主张不止一种元素为原因的人，如恩培多克勒，主张万物有四种实体，也遇到了棘手问题；这类问题跟我们上述的一样，另一些则是由他们论点的特性所引致。我们常见实体间相互依存，火并不常为火，地也不常为地（这曾在我们讨论自然哲学的时候讲述过）；关于动变之本及四元素能否归纳为一元素或两元素的问题，恩培多克勒讲述得并不清楚也不完满。依照他的说法冷不生热，热不生冷；这样的质变是没有可能的。如果认为能够产生变化的，就必须有某些事物来包含这些相对物，还必须有个实体，能成火也能成水；关于这点恩培多克勒是否认的。 至于阿那克萨戈拉，人们若说他曾以两种元素为基本原理，这跟他的某些说法是完全契合的；他虽然没有明确阐述这种观点，但如果有人能从他的论述之中指出这些观点，那他就不得不承认。说宇宙初生时，万事万物都是混沌繁杂，实际是谬论，因为如此一来，在没有混沌繁杂之前，事物都有自己的单一形式，然而自然又不允许任何偶然之物偶然地成为混沌繁杂；而且照这说法，众多的天性与属性都可从本体分离（因为混沌繁杂之物应该是可以分离的）；但是人们如果紧随其观点，将他所有的观点串联起来，似乎又显得他的说法较为完满。假若一切事物都没有一些可分离之物，那么现存的本体也将无可为之佐证。举例可说明我的这层意思，没有白，没有黑，没有灰，也无其他颜色，就必须是无色；如果称其有色，必有诸色中之一色。照这说法，同样，也必是无味；也无其他属性；因为这就不能有任何的质与量，也不能有任何的含混不清之物。如若不然，事物则为有色，或有味，或有可列举的特殊形式，只因为一切事物混沌繁杂，这就成为不可能；因为这特殊形式必是分离之后的属性，但阿那克萨戈拉说这除了理性，一切皆为混沌，唯有理性清楚明了。由此出发，他就得说原理为“一”（“一”是清楚明了毫不混沌的）与“别”（这个“别”的属性就是某些尚未得到明确形式的未定之物）。他并未明确阐述自己的观点，而他意有所指的，后来的思想家似乎掌握得比他自己更清楚明了。 总的来说，这些思想家熟知的只是关乎创生与动变的论点；他们只是为这些寻求原理与原因。但倘若人们拓宽视野，审视所有存在的事物，一切可眼观或不可眼观的事物，从而清楚彻底地探寻这两类事物，这样便会明白我们更应花费更多的时间去探求什么才符合他们的论点，而什么是不符合我们当前的探索。 毕达哥拉斯学派关于原理与元素的看法较之于那些自然哲学家更为奇怪（原因在于，他们获取原理源于不可感知事物，然而他们所探讨的数学对象，除开天文事物外，都是一些无动变的事物）；然而他们所探求研究的一切却是关乎自然哲学的问题；他们形成了关于“多天”之创生并考察多个天的各部分与其动作和变化；他们用各种原理与原因来解释这些现象时，恰恰又契合自然哲学家们的言论——他们所谓“多天”包含的事物原来也与自然万物出于同宗。然而我们已经阐述过，他们所指的原理与原因本可引出更高层次的实际存在，这些原理与原因于自然理论之上也不如在那些更高层次的实际存在中更为适用。但是他们并未告知我们，世上若只有“有限与无限”与“奇与偶”，动变的可能，然没有动变，生灭又怎么可能，或是运转于苍穹中的众星又如何能按其轨道而行。 再者，人们若是赞成空间量度由这些要素组成，或是姑且承认这些已得到证明，我们还需探求为什么有些实体轻，有些重？从他们坚持的前提与论点来判断，他们对于可感知事物和数学对象应该是视为可相互转化的；我推测他们之所以不言及火或地或此类实体，就是因为他们认为于数学对象之外，对于可感知事物已经没有什么特殊的原理。 再者，我们如何能将这类观点结合起来，为什么数与数的属性是一切存在事物之原因，是从古至今一切天体现象的原因所在？为什么世界只能按照他们所说的那些数字进行组合，不是其他的数字？于某一特殊领域中，他们放置了“教条”与“机遇”，在这之上或之下，放置“不义”与“决断”或“混沌”并加以指正，这些东西各为一个数；然而这里各处原先已经放置有一系列由数而成具备度量的众多实体——便是如此，抽象的众数与物质世界的众数是一样的数，抑或是不同的两类数？柏拉图说这是不同的；可他也认同数可以作为事物之量度，也可以作为事物之原因，这差别便是如此，事物本身的数是感觉数；作为原因的数则是理知数。 9 我们姑且抛开毕达哥拉斯学派不论；涉及他们的东西已经足够。至于那些主张将“理型”作为原因之人，首先，他们掌握了周遭诸事物的原因，并引入了其作为数一样的其他形式，就好像某人要为某物计数，如果当数量少到可以忽略时，是不好计其数的，但若是其数增加，则可轻易为之计数。因为“通型”事实上与事物一样多，或是不比其少的，这些思想家在对这些事物进行解释时，由事物而引入“通型”。于各个事物，他们给出的答案是，必是脱离于本体的且名称相同的实际存在物，其他各系列均是如此，都有一个“以一举多”之物，不管这“多”是在现世或是超现世。 进一步讲，我们用以证明“通型”存在的各个方法，无一是令人信服的；因为某些论据并不支持这样的论点，有些则在我们认为其无“通型”事物上同样也引出了“通型”；照“以一举多”这样的说法，虽是相悖，却也包含其通型事物；照此说来，万物灭坏之后，关于此物的思想却并不随之而灭，而我们又有已经灭坏物之通型，因为我们留有对这些事物的印象。某些较为缜密的辩论中，有人将那些不是独立类的事物引入“关系”的“理型”，另有说法则引入了“第三人”。 总的说来，通型的众多论点，为树立理型的存在而推翻了事物，事实上我们更应注重的是那些事物的存在：因为由这论点而发，首先应是数(17)，而“二元体”居其后，即是说，相关之数在前，绝对之数在后。另有其他结论，人们随着“理型”观点而拓开思路，免不了会与之前所持原理产生冲突。 再者说，根据我们创建“理型”说时提及的诸多假设，不但应有本体的“通型”，其他诸多事物都应具有（这类观点不单单应用于诸多本体，也应用于其他，不光有本体学术，也有其他诸事物的学术；相似的疑难点多达上千），但根据通型主张与事例要求，假若“通型”能被“参于”，这就只该有本体的理型，因其被“参于”并不是在属性上的被“参于”，而是“参于”了不可言说的本体。举例可以说明这层含义，如某一事物参于“自身之倍”也就是参于“永恒”，但这只是附带之说；因为这“倍”只在属性上可谓永恒。所以通型将成为本体；而这相同的名词泛指了感官世界与理型世界中的本体（如若不然，则那个别事物以外的，被称为“以一举多”的，理型世界中的本体，其实际意义究竟如何）。理型若是与参于理型的个别事物形式一样，其中必有某些属性为它们所共有，“二”于可灭坏的“众二”中或于永恒的“众二”中均是相同。那为何于绝对之“二”与个别之“二”中便是不同形式的相同？但是，若它们没有相同的形式，那便只是名称相同而已，恰似人们称卡里阿斯为“人”，同样称一木偶为“人”，而并未在意两者之共同之处一样。 最后，我们可以讨论一下这个问题，通型对于世上的可感知事物（无论永恒或是随时即可灭坏之物）会产生何种作用；因为它们既没有使事物动，也不使之变。它们于认知事物而言也不曾有任何的帮助，因为它们甚至都不是这些事物的本体，如果它们是事物的本体，便会存在于事物之中，若是不存于所参于个别事物之中，便可被认定为原因，比如“白”参于白的事物所组成，使一切白的事物得以呈现其“白”的性质，这观点先出于阿那克萨戈拉，之后欧多克索斯（Eudoxus）(18)及其他人也加以论述过，是很容易便被攻破的；于这观点不难提出诸多无以辩解的疑问。 又说一切事物“通过”通型而成，这“通过”一词也不是平常的意思。说通型是某种模型，其他事物参于其中，这不过是空文与诗喻的浮夸之词。且看理型，究竟创造了什么？没有理型为蓝本供事物参照，事物也会存在，也会创生，不管是否存在苏格拉底其人，像苏格拉底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底属于超现世的，现世之中也会出现。同一事物可有多个模型，所以必有多个通型；比如“动物”同“双足”及“人”自身都是人的通型。通型不仅是可感知事物的模型，同样也是通型自身的模型；如动植物的科类，本是各个品种所系的科类，却又是科类所系的科类；如此，同一事物既是蓝本也是副本。 再者，本体之间所存在的分离，看似是不可能；那么，理型既是事物的本体，又怎可脱离事物而独立存在？在《斐多篇》(19)中，是这样阐述这类问题的——通型同是现有事物与将成事物的原因；然而通型虽存在，但除非另外一些事物因其产生动变，否则参于通型的事物便不会生成；可其他诸多事物（例如一幢房屋或是一个戒指），我们可以说它们并不存在通型，却也生成了。如此，显而易见，生成上述之物那样的原因同样可能是其他事物存在及生成的原因所在。 再者，如果认为通型是数，它们又如何能成为原因？是因为现存事物是其他派系的数吗？例如，人是一个数，苏格拉底是另一数，卡里阿斯又是另一数？这样，这一系列的数又怎能成为另一系列数的原因？即使前一列数是永恒，后一列为非永恒，这仍不能充分为之佐证。如果这感官世界中的事物（如音乐）为数的比例，那么显而易见地，类数的比例就成了另一类事物。如果这样，这——物质——是某些明确的事物，数本身显然也将是某物与某物的比例。如，假设卡里阿斯为火、地、水、气之间的一个比例，他的理型也必包含一些底层物质；而人本身，不管是否确实是或不是一个数，都应该是某些事物之间的一个比值，而并不是数本身；不应因为这是数的比值，就将理型作为数。 再说，众数可以成为一数，但怎可由众多通型而成一个通型？若说一数，如10000，并不是由众多的数组成的，而是由多个单位一组成的，那些单位又是怎样？不管是说它们在某种性质上是相似或不相似的，都将引发谬论（不管是说一个数中的多个单位不同，或是说一个数与另一个数中的多个单位不同）；它们既是各无特性的，又凭什么可以令其不同呢？这并不是个值得称赞的观点，且与我们对单位的理解不相符。 另外，他们必须创建第二类别的数（于“算数学”中来应用），并引出被一些思想家称为“间体”的东西；而这又如何存在，由何而起？又会问，于现世事物与理想数之间为何须有间体存在？ 又说是二者中的两个单位，每一个都应从先前的“二”而来(20)；但这不可能。 再说，凭什么一个数由多个单位组合之后就必定是一个整体了？ 另外，除开以上众多疑点之外，单位若是有很多种，那么柏拉图学派就应该如同那些主张元素有四或是有二的人一样，逐一明确说明；而那些思想家将火与地看作元素，并没有事先说明它们有什么相同的底层特质——若是都具有实体——而是分别冠以“元素”这一统称。实际上，柏拉图学派称单位也是如火如水一般，整体均匀而同质；若是这样，数便不应该是本体(21)。显然，若是存在“绝对一”而以此为第一原理，则“一”必有两层意思以作不同解释；如果不是，便不能成立。 当我们试图从实际之物抽象出原理的时候，将线段描述成“长与短”（“大与小”的众多种类之一），平面则由其宽窄而定，立体则由其深浅而定。但是面又如何包含线，而体又如何含面或线呢？因为宽窄与深浅是不同类别，于此处并不涉及数，“多少”与“长短”，“宽窄”与“深浅”也不是同类；显然，高层次的类不存于低层次的类中。“宽”也并非一个含“深”的类，若是如此，体就会是面中的一个品类了。 再者，线中包含的点由什么原理而衍生？柏拉图曾否定了这一类的事物，称其为几何构想。他赋予线原理“不可分割线”的名称——他时常提及这点。但这必有一个限定；因此，讨论关于线如何存在，便会紧接着阐明点存在的意义。 总体来讲，哲学虽是旨在探寻可感知事物的原因，这点被我们忽视了（因为关于变化的产生原因我们未曾言及），而当我们假想自己在描述可感知事物本体时，我们坚持着本体的次级存在，我们主张将这些作为可感知事物本体的原因都是些空谈；之前已讲过，所谓的“参于”实际上什么也不是。 通型于我们所见艺术中的原因亦是毫无关系，关于艺术，整个自然与人类的理性是存在作用的——这作用，我们认为是世间第一原理；但是近代思想家虽说是为其他而进行数学研究，却将数学作为哲学了。另外，人们可由他们的说法去推演，作为本体的底层物质，以及作为本体的断言与差异，均属于数，也就是说这些底层拟化于物质而并非物质本身。这里所指“大与小”，如自然哲学家所言的“疏与密”一般，为底层的初级差异；因为这些正是“超出与缺失”的众多品类之一。而对于动变，“大与小”若是动变，则通型必被动变；若此不为动变，动变又由何而生？于自然所有的探索研究便就此被取缔。 指明事物归属于一——试想是很容易为之证明的，却没有付诸行动；因为所有用于证明的实例只表明，除开“绝对之一”的存在之外再无其他，我们姑且赞同所有的假设——也未能证明所有事物归属于一。若是我们认同普遍事物为一个科类，那么也不会有“绝对之一”这样的结论；并且于某些事例而言，原本也是说不通的。 于数之后，线、面、体如何产生继而存在，以及它们所含的意思，这些也都未能说明；因为这些既不能是通型（由于这些不是数）也不是“间体”（间体为一些数学对象），也不属于可灭坏之物。显然这是一个第四类事物。 总的来说，若是我们不区分辨明现存事物的不同意义，而一味寻求所有存在的要素，那是不可能的，这样含混不清的方式对于探求事物的组成要素性质也是无益的。因为能寻求得到的要素只是本体的要素，至于什么是“作用”或是“被作用”，或是“隐藏”的要素，实际上不一定能够发现；因此要系统研究一切现存事物的深刻意义，若是自以为已经掌握了一切要素，都是不确当的。 我们如何能学习知道一切事物的要素？显然，我们不能先知道而后学习。刚开始学习几何的人，就算他对其他事物的知识了如指掌，但是对于他正学习的几何这门学术，该是全然无知的；其他类比于此。这样的话，若是如某些人所主张的，世间有一门可囊括一切事物的学术，那么学习这门学术的人，就应该是之前对此一无所知的了。可是一切的学习不管其方式是引证或是定义，都必须先掌握某些前提（了解一些或全部）作为依据；定义的要素必须先了解并熟练运用；用归纳的方法来进行学习也是一样的。假如知识真就是与生俱来的，奇怪的是我们并不知道自己具有如此伟大的知识。 另外，人们如何得知一切事物的所由所构成是什么，知道以后又如何将其所知表述于他人，这也是一个问题；因为观点之间是存在抵触的；例如关于某些字母，有人说za是s与d及a三音的组合，另有人说是另一个音，与我们所熟知的其他音无一相关。 再者，若是我们没有相关的感官，我们如何分辨给人不同感觉的各类事物？但若是像复杂的声调可由普遍通用的字母音注组合而成一样，组成一切事物的要素于各感官都能相通，那么我们便可以做到这点。 10 根据前文所述，一切已经明了，人们似乎都在探寻我们于自然哲学中所提及的诸多原因，我们却再也没有寻求得其他原因。但是他们的研究探索都是模糊的；有些像是讲到了，有些似是没有。因为古代哲学正当早期，知识新起，还处于牙牙学语之期。就算是恩培多克勒也只会讲骨头的存在是因其元素比例，这比例即为事物的所以然者，也是其定义。同样，肌肉与其他组织也是元素的比例，否则不然，照这样的观点，肌肉与骨头以及其他一些不是因他所提及的——火、地、水、气——物质而存在，只是因为其间比例而存在。这些引申之意他也未曾言明，但我们现在为之引申说明，他也必会赞同。 诸如此类的问题，我们已经提出自己的观点；但还是让我们重复列举出关于这观点所引发的难点；这于我们以后的分析可能会有所帮助吧。 ———————————————————— (1) 亚里士多德提出了四因论，即本因、物因、动因、极因。——译者注（以下如无特别说明，皆同） (2) 俄克阿诺斯（Oceanus），希腊神话中的海洋之神，海洋（Ocean）一词的由来。 (3) Styx，斯提克斯，希腊神话中所指的冥河。 (4) 美塔彭提昂（Metapontium）与以弗所（Ephesus）均为古希腊地名。 (5) 四元素说是古希腊关于世界物质组成的学说，此观点在相当长的一段时间内影响着人类科学的发展。其中分别以泰勒斯的水元素说、阿那克西米尼的气元素说、赫拉克利特的火元素说最具代表性，恩培多克勒综合了前人的看法，再添加“土”，遂有水、气、火、土四元素。后来经柏拉图将四元素形象化发展为象数派。 (6) 此处所讲述即为动因。 (7) 巴门尼德（Parmenides），他完全不同意变化是普遍真理的观点，否认变化的可能性，因为他认为一个物体不能变成完全不同的另一物体。 (8) deus ex machina为拉丁语译自希腊语，意思是跑出机关的神。在古希腊戏剧中，当剧情陷入胶着，困境难以解决时，突然出现拥有强大力量的神将难题解决，令故事得以收拾。 (9) 留基伯（Leucippus）与德谟克利特（Democritus）同为古希腊唯物主义哲学家，原子唯物论学说的创始人，二人是师徒关系。 (10) 毕达哥拉斯学派认为“1”是数的第一原则，万物之母，也是智慧；“2”是对立和否定的原则，是意见；“3”是万物的形体和形式；“4”是正义，是宇宙创造者的象征；“5”是奇数和偶数，雄性与雌性的结合，也是婚姻；“6”是神的生命，是灵魂；“7”是机遇；“8”是和谐，也是爱情和友谊；“9”是理性和强大；“10”包容了一切数目，是完满和美好。 (11) 阿尔克迈翁（Alcmaeon），前苏格拉底哲学家，为毕达哥拉斯学派代表人物之一。 (12) 麦里梭（Melissus），古希腊哲学家，巴门尼德的学生，著有《实在论》。在哲学上的主要贡献是对“存在”的性质进行了正面论证，并且修改了巴门尼德的两个论点。 (13) 古希腊哲学家，埃利亚学派的先驱。 (14) 克拉底鲁（Cratylus），古希腊哲学家，公元前5世纪后期为其鼎盛期，他将赫拉克利特的“流变”理论发展至极限。 (15) 理型（Ideas）旧译中作“理念”已较为通用，亦有作“相”者，而结合原意，此处译作“理型”，与后文“通型”相对而论。 (16) 赫西奥德，古希腊诗人。 (17) 此处即是指数字2。 (18) 欧多克索斯（Eudoxus）精通数学、天文学、地理学。他首先引入“量”的概念，将“量”和“数”区别开来。 (19) 柏拉图的著作之一。主要是对有限与无限的分析。 (20) 这里即是指前文的相关之数，前文所说相关数在前，绝对数在后。 (21) 此处之数即是作计算之用。 [book_title]卷二 1 对于这真理的探索，实属不易，却也可说并不困难。未曾有人能直接领悟真理之意，而人们的见解众说纷纭，集思而广益，通常能知其八九，至于这未知的一二，看似颇有裨益实际则是无关紧要了，姑且不去管它，但随着时间渐长总归可以得证，从古至今，智慧的累积也有很多了。因为真理如同谚语之门，无人会错入其中，用此比拟，则求学亦属不难。但是往往人们于探索途中所获得更多的知识，而于他所真正追求的却毫无头绪，这便显得求知之路并不容易。 疑难本是出于两类，也许目前的疑难，其原因不在于事实而在于我们自己。就像蝙蝠的眼睛由于日光而闪烁，我们天性中的理智对于事物而言也是如此展示出迷惑，实际上宇宙万物，本来都是明白清楚显而易见的。 于前人之处，我们获益良多，不单应该感谢那些与我们观点一致之人，对于那些较为泛泛的思想家，亦不能抹杀其好处；因为他们的只言片语正拉开了人们的思想闸门，这对于后世来说已经有所贡献。诚然，若是没有提谟修斯（Timotheus），我们便不会有多少抒情诗；可是若没有福里尼斯（Phrynis），也不会有提谟修斯(1)。这点对真理而言也是一样；我们于些许思想家之处承袭了某些观点，而这些观点的形成又需要靠更早的思想家。 哲学被认为是真理的知识已然确当无误。因为理论知识的目的即是在于真理，实用知识的目的则在于运用。致力于实用学的人，往往只在问题和与之相关的事物之上寻求答案，一切只为其实用，而对于事物之究竟如何他们置之不理。而如今我们若谈论一真理必会探求其故，如一事物的要素特质能感染于另一事物，而使之具有相同的要素特质，则这类事物必是较之另一类事物更为高级（如火为最热，这是一切事物变热之因）；如此，凡能令其他类事物产生实际结果的，它自己必定最为实际。永恒事物的原理常常是最为实际的原理（它们不仅仅是一时而为实），它们不用依赖于其他事物而成其实际，反之，它们却是其他事物所成其实际者的原因所在。所以每一事物的真理与各个事物之实必为相符。 2 但显然，世间是必有第一原理的，而事物的原因既不能是无限的系列，也不能是无限的种类。因为探求事物的物因不能引申出无尽的含义（例如，肌肉源于地，地源于气，气源于火，如此而无尽延续），同时不能探求其动变之本而引致于无尽（如人因气而动，气因太阳而动，太阳因斗争而动，如此而无尽延续）。同样而言，极因也不能是无尽止地延续——散步是为了健康，健康是为了快乐，快乐则是为了其他，其他又是为了其他，这样无尽地“为了”。事物如何成其为事物的问题也是如此。因为对于“间体”，若论“间体”则必有一前一后两个名词，前者必为后者的原因。若是要问三者中，谁为本因，我们应该回答是第一个；最后的不是原因而是结果，间体又只是其后者的原因。（间体究竟是一个或是多个，这里并无大碍，其数量为无限还是有限也没有关系。）若是间体的系列为无穷或是种类为无穷，延续至任何一个间体为止仍旧还是一个间体；若是没有那“第一”便是没有本因。 于上建立起一个起点之后，也不能向下无休止地进行，就像水由火而行，地由水而行，不能因为一有“所由”者便产生无尽之果。“由”的含义有两种——于此处，“由”不是“于后”的意思（例如我们说，“在”伊斯米会之“后”有了奥林匹克会），这第一层意思如“由”孩童到成人，孩童发生变化成为成人；或是另一层意思如气“由”水而来。我们说“人由孩童而来”，这意思是指“一物生变而成另外一物，一物终结而另一物伊始”（创生变化本应是在“非现存”与“现存”之间；如“学生”就是一个在创造之中的“大师”，因此我们说一名大师是“由”学生而来的）；另一面，“气由于水”的意思是说一物灭而以致另一物成。所以前者那类别的变化是不可逆的，成人不能再变回孩童（由于这是因变化而成的当下现存物，并不是出于“现存”之此物而变为彼物；又如从黎明到白昼，便是因为黎明之后便是白昼；类同于此，我们也不能说从白昼到黎明）；但另一类的变化则是可逆的。这两类事例，都不能为无尽数。因为前者即为间体，必有所止，后者则是互为变化；它们之间的生与灭是相关联的。 同时，第一原因既然是永恒的，便不该终结；因为在创生过程中，向上而行不是无尽的，后来之物必由这第一原因的终点继而生成，于是这第一原因不为永恒。 再者，极因是一个“终点”，这终点不是其他事物，而其他一切事物却是因此存在；既是存在这一最终的结果，过程便不会无止境地进行；若是没有这最终结果，便没有极因，但是如此主张无尽系列的人不自觉地便将“善”的性质抹掉了（但是任何人在没有界定有限无限之时都是手足无措的）；世间也必会失去理性；存在理性之人总会迎合一个目标而有所行动，这便是界定；终结也正是在为之“界定”。 但这本质所在也不能引出另一更为充实的定义。原先的定义较之于衍生定义总是更为贴切的一个；这样的系列中，若是第一定义没有对，之后的每一步也会不准确。另外，有这样说法的人实际上是对学术的破坏；因为想找到无法再作解析的词，这点是办不到的。根据这些想法，知识也是成为不可能的了；事物若是真的有这样无穷尽之意，人们将如何而认知事物？因为这不是一条线一样，可以作无尽分割，但实际上，就拿线来说，这无尽之分还是不能想象的，能想象的只是一些假定有界限而很短的线段而已（若是想要寻找一条可作无尽分割的线，便没有办法计算有多少的线段）。——依据可变化之物来想象物质之无穷也是不能的。若是说无穷尽的事物能够存在，那么这个无尽的概念便不是无尽的。 但如果原因种类的数量是无尽的话，那也将是不可能的；因为这样我们只有肯定某些种类的原因之后，才可以探索知识，若是说原因是一一复加的，那么于有限的时间内，人们是无法并举的。 3 对于听众而言，学术课程的效果要看听众的习惯。我们热衷于自己熟知的语言，生疏的语言有违于我们的习惯，似是难以理解，又似是外邦之语。可被轻易理解的语言便是习惯性的语言，习惯的力量可用律法为之佐证，因为律法就是由积累起的习惯所成，这当中神话以及幼稚的内容比起学术知识更有优势。对某些人来说，若是演讲的人不用数学语言进行演讲，他们便不会倾听，有些人则会要求他举例说明，还有些人则愿意他以诗为证。有些人要求一切求其精解，有些人则会反感事事求精，因为他们本就很粗略，精密求解于他们的思想而言是不相符的，或是因为他们将精密视为烦琐之物。精密是具有一些烦琐的性质，因此于商而言及于论辩而言都被轻视。 因此人们须先了解并掌握各类论辩的方法，各类知识及学习方法这两者都需要下深功夫，这不可于探索各类专业学术的同时，又教之以学习的方法。并非所有问题都要求高度的数学严密性，精密只是超物质问题上的需求。全自然既是已经假设存在物质，自然科学便对于精密的方法而言是无需求的。我们须先探索自然究竟为何物，进而探讨自然科学所讨论的事物是什么（以及探索事物的原因与原理是否为一门或几门学术）。 ———————————————————— (1) 福里尼斯与提谟修斯都是希腊的抒情诗人。 [book_title]卷三 1 我们必须在寻求的学术中，首先对列举的主题进行讨论。这囊括了各家哲学中的众多原理以及前人未曾提及的任意观点。凡是试进行解惑之人，其自身最好先抱有疑惑；由疑惑而产生思考，引致问题的解答。人们若是未见有结，也无从去解开那结。于思想上困难所在便是这结的所在；我们在思想上感觉堵塞，便像是被束缚住一样；捆绑成结的思想，如同被捆绑住的人一样，寸步难行。因此我们应事先预估疑难；因为想要研究而不先提出疑难，正如想要旅行而不知去向何处的人一样。若是不事先说明，他人亦无从猜测自己能否在一定时间内找寻得到答案；虽然之前已经作过研究的人已然知晓问题究竟，但是对于初生疑惑的人却并不清楚。再者，对于一个事例而言，已经得知两方论辩的人当然是较为善于辨其是非的。 关于第一个问题，我们在“导论”中已经有所提及。这就是：（1）探求原因是归于一门或是几门学术。（2）这样的一门学术只是研究本体的第一原理或是也应该研究人们以为理论基础的其他原理（例如能否同时肯定而又否定同一事物及其他此类的众多普遍规则）。（3）若是这门学术专为研究本体，是否所有的本体可由一门学术进行总结或是需要多门学术共同进行探讨；若是多门学术，那么各门之间是否密切相关，是否当中某些便被称为智慧，其他的则赋予其他称谓。（4）这也是必须进行探讨的一个问题——是否只有可感知本体才算得上实际存在，或是另有其他共同存在；而其他的这些只有一类，或是有多类，若是如相信通型与数学对象的人所想象那样，于可感知事物及这些本体中还另有本体的存在，关于上述的这些问题，又必须详细探讨。（5）我们的研究探索是否只限于本体，或是关于本体的主要特性。还有“相同”与“不同”，“相似”与“不相似”，“对与反”，“先天”与“后天”以及其他——辩证思想家们用通常的前提开始进行辩论之时，试为这些名词作解——这些将会是谁的义务？对这些进行详细探察？再者，我们必要探究这些名词的主要属性，不仅要深究它们各是什么，而且更要查明是否每一事物都具有“对成”的属性。再者，（6）事物的原理和要素就是其科类与部分，也就是事物由其组成而也是从其可离析出的各个部分；若是科类，那是否该把每一事物的所属最高级科类作为原理，比如“动物”或“人”，也就是把距离品类越远而涵盖范围越广的科类作为原理。（7）我们更须研究讨论于物质之外，是否存在以自身为原因的因果关系，且这类原因是否只有一种，或是多种；而在实物之外是否另外存在某些事物（我们所谓的实物即是指连同物质一起以物质为之表明的事物），或是某些情况中，实物以外可另有事物，而另外的一些情况中便没有，但是这一些情况究竟如何呢。再者，（8）我们要问原理于定义和底层上其数量或种类是不是有限的。（9）可灭坏之事物与不可灭坏之物原理是否一样；于这些原理而言也都是不可灭坏的，还是说可灭坏事物的原理也是可灭坏的。还有，（10）最具迷惑性也是最难解决的问题：“元一”与“实际存在”是否无差别，就如毕达哥拉斯学派和柏拉图的主张一样，的确就是现存事物的本体；又或是并非这些事物的本体，而恩培多克勒所言的“友好”，又或是另一些人所言的“火”，又一些人所言的“水”与“气”才是事物的底层？还有，（11）我们试问第一原理是否具有普遍性，或是与个别事物相类似。以及（12）它们是“隐性”或是“显性”的，另外这“隐性”或“显性”是关乎动变来讲的呢，还是另有深意；这些问题也显示出诸多迷惑。又，（13）“数”与“线”与“点”与“面”是否具有本体的含义？若是本体，它们又是否混合于可感知事物之中，或是与之分离？关于上述所有，不仅很难得出真实的结论，就算是将所有的疑难逐一找出并为之列而叙述都是很不容易的。 2 （1）我们首先提出研究的问题是各原因属于一门或是多门学术？若是各项原理之间并无对成关系，怎么可以用一门学术来认知各个原理呢？ 另有很多事物，它们并不完全具有四因。一个动变的原理或是善性的原理怎可以应用于不变的事物中？若每一事物它自身或是天性就是善的，那么它自己便是一个极因所在，从而驱使其他事物的生成与存在；只为达成一个终极目标或是宗旨，便会有所为；有所为便会显示其动变；这样，对于不变或是具有本善的事物而言，动变无可为，动变的原理也无法应用。因此，数学是不能应用于这类原因为之证明的，也没有人会用——“因为这个较为善，那个较为恶”——这样的一类理由作为数学问题的答案；事实上没有人在数学问题中提及这些。因此，诡辩家，如亚里斯提卜（Aristippus）(1)，常讽刺数学，他以为，就艺术而论，最卑微的不过木工与鞋匠，必会是以“做得好”或是“做得坏”为评价来比较，但是对数学家而言，他们便不知道什么是好，什么是坏。 但是，若各种原因都须有若干门学术，一类原因归属一门学术，那么我们将会问哪一门是我们最应该进行研究的，或是哪一门的学者是最为高尚的？同一种事物可同时兼具所有的原因，例如一幢房屋，动因是建造技术或是建筑师，极因是房屋的作用，物因是泥土与石头，本因则是房屋的定义。从之前我们对这问题的判断来看，四因都可称为智慧的学术。至于其中最为高尚最为权威的，当数极因与善因的学术，终极与本善乃是具有智慧天性的，——众生万物同归属于终极与本善，其他类的学术只为其仆从，必须迎合而不能与之相悖。但是按照前文关于本体的说法，事物如何之为事物才是最可知晓的原理，那么物因才是最为靠近智慧的。因为人们认识同样的事物可以从多方面入手，我们说，因为事物“是这样”“是那样”来认知事物的人，较之于“不是这样”“不是那样”而认知事物的人，认识更为饱满，以第一种方式认知事物的人，也要区分来看，能得知事物之所以为物者，认知最为饱满，而那些根据数量、或是质量、或是禀授于自然的其他东西来认知事物的人，其所知将不是最为饱满。进一步讲，在其他所有的情况下，我们对于每一事物的认知，就算这些都是可能得到证明的事物，都必须了解了它们如何之成为事物的原理之后，才能真正了解它的存在，例如，怎样让长方形变成正方形，也就是求取一个数(2)；其他所有的情况也与此相似。而我们已知了动变的来源便知道了动作和变化及其发展；而这是与终极相异甚至是相反的。这样的话，似乎需要有几门学术分别对几类原因进行探究。 （2）但是，论证的要点及原因，是否该归属于一门或几门学术，原先是值得争论的问题（我所说的论证的要点即为大家用作论据的一些普遍规则）；例如，所有事物必须为是与不是，还有，这些事物不能同时存在也不存在；以及所有的此类前提。问题是，关于论证与本体的学术，是属于一门还是不同的学术，如果不是同一门学术，那我们应该如何选择。——这类主题表明，在此处是不合理的——归于一门学术；以什么理由使之成为属于几何的独立学术内容或是其他任一学术？如果这样，不能将它归于所有的学术，但可以将其归于任一门，那么这些主题于本体之说上的认知，与它在他类学术中的认知岂不是一样的了。——而同时，怎样才会有一门研究第一原理的学术？现在我们当然知道这些在实际之中是什么（至少它们已经作为我们所熟知的论证应用于多门学术之中）；但是如果有一门关于论证的学术来研究它们，就需有一些底层的级类，部分可得到证明，部分则是不能证明的公理（因为不可能所有的东西都能得到证明）；论证必须要以已确定的前提为出发点，用某一主题证明某些属性。因此，用这种方法得出证明的所有事物都将会归于可得证明的一个级类；因为所有论证的学术都是凭借公理得到证明的。 但是如果本体学术同公理学术是不同的，哪一门是天生更具权威更为优先的？公理是所有事物之中最为普遍的原理。而如果这并非哲学家所应考虑的范畴，那又会有谁来查究它们什么是真，什么是假？ （3）一般而言，是否所有的本体都归入一门或是多门学术？如是后者，那么哪一类的本体应归于哲学，——另一方面，一门学术要囊括所有事物这是不合理的。因为这样的话，一门论证之学就必须涵盖所有的属性。每一门学术的内容都要以某些公认的事实为起点，去考究某些事物的主要属性。因此，只要有各个级类的事物与属性就有各个级类的公理与学术。主题属于一种学术，而前提同样也是，不管这两者是同一或者不是，属性也是一样，不管它们是由一门学术来研究或是由几门学术来研究。 （4）另外，我们是只对本体作研究还是应把其他属性一并作研究？举例说明我的意思，如一个立方体为一个本体，线和面也是一样，同样一门学术的内容是否应该明晰这些及其各级类的属性（研究数学理论的学术便是为这些属性提供证明），或者是另一门学术？若是归于一门学术，本体的学术也就是论证的学术；但是事物的本质(3)按理说是无法得到实际论证的。若是另一门学术，那么研究本体的众多属性，是一门什么样的学术呢？这实属是一难题。 （5）再说，我们只能承认可感知事物的存在还是其他事物也是存在？而本体只有一种，或是可以有多种，若是有人以为数学理论所研究的通型和间体都是本体？通型既是原因也是独立的本体——这层意思我们曾在初次提到通型之时阐述过；关于通型之说问题颇多，其中最难解释的一点就是，物质世界之外，还有其他的某些事物，它们与可感知事物一样，但却为永恒常在，但是可感知事物是要灭坏的。他们说存在一个“人之本”“马之本”及“健康之本”，——这样的步骤就像是人们说的神，却是以人的形态出现。或者说所谓的神其实就是永恒存在的一个人，但是柏拉图学派说通型实际上也就是某些永恒存在的可感知事物。 还有，若我们于通型与可感知事物之外论及两者的间体，会遇到很多难点。显然，依据同样的原理，于“线之本”和“可感线”之外，还另有“间体线”，其他类的事物也是如此；这样一来，因为天文学既然是数学中的一类学术，那么于可感知的天地以外又另有天地，可感知日月以外（及其他天体）又另有日月。但是怎样才可以让我们相信这些事物？假设这样的一种物体是不动的，不太合理，但是假设它又是正在活动中也是不可能。——光学与音律所研究的事物是类似的；基于同样的原因，这些都是不能脱离可感知事物而独立存在的。假如于通型和个别的事物之间仍有可感事物和可感间体，那么动物之本和可灭坏动物间必然是另有其他动物。同样能提出这样的问题——我们寻找间体应该从现存事物中哪一类入手？若说几何相似于地形测量也仅此一点，后者所测量的是可见事物，前者所测量的是不可见的，这样医学以外必然也是另有一门学术是“医药之本”与“具体医药知识”之间的间体；其他各类学术照此类推。但怎能如此？这样于可见的“健康事物”与“健康之本”之间另有“健康”。同时，地形测量是对可见可灭坏之物进行度量，那么在这些事物灭坏之时，学术也是要随之灭坏。这点也不确定。 但从另一方面来讲，天文学既然是不能研究可见之度量，同样也不能研究我们头上的苍穹。所有可见的线都不确像是几何学者所定义的线〔可见的直线或是可见的圆，都不能像是他说的“直”和“圆”；普罗泰戈拉（Protagoras）(4)常言“直线与圆只接触于一点”，但是一般的圆与直杆是不可能只接触于一点的，他常常以此驳斥几何学者〕，同样的道理，天体运动与其轨道也不会是像天文学所描述那样，星星也不会是如星辰学家所定义的那样。现在有人这样讲，所谓的通型与可感知事物两者的间体就存在于可感知事物之中，并不是脱离其中而独立的；这个观点，从很多方面讲都是不可能的，只列举以下部分就足够说明了：只说间体存在于可感知事物之中而不包含通型也在其中，这点不合理，通型与间体实际上是同一理论的两个部分。又按照这理论来讲，同一处该有两个立方体，假如说间体是在那个运动变化中的可见立方体之中，这便不能说间体是静止不动的了。人们须假设有间体于可感知事物中的存在，究竟出于什么目的，如我们之前所述的类似相悖的理论也将随之而来；天地之外另有天地，只是这一天地与原来的天地同出一处，而非相分离；这更是不可能的。 3 （6）就这些问题作出准确的陈述是很困难的，另外，是否与其把一事物的科类作为其要素与原理，还不如以其原始组成为要素与原理，这样的问题同样很难阐述。比如各种类的言语都是由字母构成的，通常都不会以“言语”为这科类的通用命名，而是以字母为其要素与原理。几何之中，有些命题是不需要证明的，但其他的所有命题或是大多数命题的论证却要以这些命题为论据，我们将这些命题称为几何的要素。还有，那些人说物体由几种元素或是一种元素组成，这意思也是以组成的部分作为物体的原理；例如恩培多克勒说火与水与其他元素构成了事物时，他并不以这些元素为现存事物的科类。另外，我们若是要深究任一事物的素质，我们就要深究其各个部分，如一张床，我们了解了它的各个部分和组成方式，就知晓这床的性质了。 从这些论点出发，事物的原理不该是在科类上。但是若我们以定义来认知每一事物，那么科类便是定义的基础，也同样是一切既定事物的原理。事物根据品类来命名，人若是熟知了此品类也就认知了这一事物，但是认知品类就必须以认知科类为出发点。对于那些人以“一”与“存在”，或是“大与小”为事物的要素，其中之意便是将原理看作科类。 但是，又说原理是不可能用两种不同方式阐明的。因为本体的公式只能唯一，而以科类为之定义便与以其组成部分来说明事物是相异的。 （7）此外，若是将科类作为原理，那么应该是以最高级还是最低级的品类为原理？这也是可能引发争议的。若是认为越普遍的越接近原理，那么很明显，最高级类应是原理；因为一切事物都可由这些命名。那么，如果所有的事物可以分为多少基本科类，世间便该有多少的原理。这样，实际存在与元一都将是原理和本体，因为这些可作为一切事物的最基本命名。但无论是“一”或“存在”都不能为事物的一个独立科类；因为科类当中各自差异必须是各自为“一”并为“存在”；但是科类脱离了其所含的各个品类，便不该含有当中差异的命名；那若将“一”或“存在”看作一科类，其中的所有差异都不会为“一”并为“存在”。但若是将原理作为科类，那么“一”与“存在”便不是科类，也便不能成原理。又，众多的间体及其差异直到最后不能再为之作出区分为止，理论上应为科类；但实际上，这，某些或是被认为是科类，甚至于可以讲已经趋于原理；若是差异也可称原理，那么原理之数量实际上便是无穷，尤是我们假设为原理的科类级别越高所含差异也越多。——但是，若视元一更趋近于原理，而将“不可再分者”作为一，所谓“不可再分者”便是指每一事物于数量和品类上都不可再为之分割。这样，凡是不可再分的品类便是先于科类，但科类则是可以分出一些品类的（“人”不是个别众人的科类），那么，这应该是作为最低级品类的不可再分者，即是更趋近于元一。再者，凡具有先天与后天区别的事物，必是与之先后者相互关联（例如如果“二”是数列中的第一个数，各品类数之外便不会另有一个科类数；类似地，各品类的“图形”之外也不会另有一个科类“图形”；若是这些事物的科类不是脱离其品类而存在的，那其他事物的科类亦复如此；若是有可再分而独立的科类，那便该是“数”与“图形”）。但于各个体之间，其中之一既非先，另一也既非后。再者，凡是一事物较为优，另一事物较为劣，那么较为优者常为先；因此于这类事例之上也是没有科类的存在。纵观这些问题之后，那些阐述个别事物的品类才似是原理，以科类为原理似是不妥。但这还是很难说，品类是于何种意义之上为原理的。原理与原因必是能与之所指的那些事物共同存在，但同时又能与之脱离而独立存在；但是除能囊括一切的普遍原理外，我们又能假设什么原理可以与不可再分者共同存在？这理由若是充分，那么，不如以较为普遍者更为趋近原理；这样，原理还是应为最高级别的科类。 4 （8）与此相关的，仍存在一难点，关于这点是最难解决却又是最该考究的难点。另一方面，没有什么事物是可以脱离个别而存在的，而个别事物于数量上是无尽的，那么又如何从无尽的个别事物中获取认知？实际上我们能够认知一切事物，总是依赖于事物具有某些相同且普遍的性质。 若说让某些事物脱离于个体之外是有必要的，那么无论是最高或最低级的科类，就应该是脱离个体而存在的；但之前我们讨论过，这点不可能。 再说，当我们谈及以物质为事物命名时，若是充分肯定具体实体之外另有一些抽象事物的存在，那么在一系列的个体之外，必定是这系列中每一个体都是有另一事物的存在（B），或是部分有，部分没有，抑或是全都没有（A）。（A）若是每一个体之外，全无另一抽象事物的存在，那么一切事物仅仅是感知对象，便不会存在理知对象，所谓的知识也不过是感觉，感觉之外便不存在知识。再者，永恒与静止的事物也就不复存在；因为一切可感事物都是出于动变之中并终将归于灭坏。但，若完全没有永恒事物，也没有创造的过程；一事物必是由另一事物创生，在这生生不息的创生序列之中，必是存在一原始非创生事物；万物总是不能无中生有，因此这创生与动变的发展必是有一最初限定。每一次的动变必是有一目标，不存在永无止境的动变。凡是创造完成一事物不能达其目的，这创造便不会发生；一次动变的完成也正是一个事物完成之时，又，因为物质是不会由创造变化产生而是已经存在的，物质之所以成其存在且为本体的，即是其如何成其存在的“所以然”，也就存在，这点算是合理；“所以然”与“物质”若是皆不存在，那么所有事物则均不存在，但这是不可能的；所以具体实体之外，必是另有其他事物，即是“形状或通型”。 但是，（B）假设我们认同具体实体之外另有抽象事物，依然难以决断，哪些事物是可有，哪些是没有，原因很明显，不会是所有事物都可有抽象的存在；我们不能讲，在几幢个别的房屋以外，另有一幢房屋。——此外，所有的个体，例如全人类中的每一个人，是否只存在一个所以之为人的“所以然”？这也是无解的，因为所有事物，若是其所以然者相同，那么它们便为一。那是否存在很多的“所以然”者？这点也是不合理的。此外，物质如何成为各个个体？具体实体又如何能一并涵盖两个要素(5)？ （9）另外，关于第一原理，人们将会有下面的一个问题。若是众多原理的种类唯一，那么其数量便不会必定唯一，即使是“一之本”与“存在之本”也不必唯一。所有现存事物的众多个体中，若是全无一些共通性质，那又从何去认知事物？ 但是若说存在一个共通要素其数量为一，众多原理也各自为一，不像可见事物一般，相异事物也各有其相异的原理（例如一个音节于种类而言都是一样，组成这个音节的字母于其种类而言也是一样；但在各书卷之中音节与字母的数量便是不同的），若说原理并非于种类上为一而是于数量上为一，那么众多要素之外便再没有其他原理（因为于数量之为一正是与我们所说个体的意义相契合，而我们所说的“普遍”则是众多个体的共用称谓）。那么，原理若是如同拼音字母一般，为数有限；世上的言语则会被限定于ABC，因为种类之数更多的字母与音节便是不能存在的。 （10）仍有一问题是与其他任何问题同样重要却常常被古今哲学家们所忽视的，——可灭坏之物与不可灭坏之物原理是相同或是相异？若是相同，为何有些事物终归灭坏，有些则不然，原因何在？赫西奥德学派及所有神学家对自己所持观点都自视甚高，却未必能解开我们的疑惑。他们将第一原理归于众神，创生于众神，他们说，混沌初开之时，若得机缘饮神酒、尝神食者皆能长生不死；他们与神学家之间所交流的言语，已经相互谙熟于心，但是若凭借他们所言的神话用来为我们阐述宇宙之因果，我们难免会不得其要义。若说众神尽享极乐，饮神酒尝神食，却也不是其生存之本，若是众神需美酒佳肴赖以生存，那如此之神又何来永生之说？关于神学家的观点我们无须太过认真，但是对于以事实论证支撑其言语的说法，就必须严肃加以详证，而后提出这样的问题，为何以同样要素构成的事物，有些灭坏，有些却永生。这些思想家关于此点都未曾言及，据他们所说，也不能阐明事物的普遍原理；显然，万物原理与原因是不尽相同的。即使是普遍认为最为权威合理的恩培多克勒，也免不了会犯这样的错误；他认为灭坏之因在于斗争，然后斗争，除了不能生“一”之外，似乎可能生出其他所有事物；除开神以外的所有事物皆由斗争而生。至少他曾言： 一切过去、现在和将来的万物皆由此而始。 男女、草木及虫鱼鸟兽皆以之而生， 还有永生的神。 字句之间，意思清楚明了；照他所言，事物间若是没有斗争，事物便毫无区别；事物相聚，斗争于外。照这观点来看，智慧相对少的神似乎是最为幸运的；他未曾悉知所有要素；自身也无斗争；而知识反倒是类似对事物的感应。他说： 因为土的存在我们看见了土，因水而见水， 因神一般清气而见气，因火而见烈焰之火， 因爱见爱，因阴暗之斗而见斗。 但是——这明显至少可以作为我们的起点——按他所言，斗争是分崩离析而致灭坏之因，也是生存之因。同样地，友爱也不独是生存之因；因为事物终归为一，一切事物也尽灭于此。同时，恩培多克勒没有提及动变自身之因，他只说万物由自然而至于此。 而当最后斗争于一个球体中长大成形。 他起身要求其所得，时间已经到来， 由一个神圣的誓言贯穿始终。 这首诗的最后一句暗示了动变的必然性；但他没有说到之所以动变成为必然的原因。但是，也只有他关于此言之凿凿；因为他未曾说某些事物可灭坏，有些事物永恒，他只说除元素之外，其他的事物都是可灭坏。而我们当前的疑惑在于，且说事物由同一原理操控，如何能使有些灭坏，而有些永生。对于两种不同事物而言必是有两种不同原理，我们的讨论也就搁浅于此。 但假如原理真有不同，随之而来又是一点疑惑，可灭坏的原理随其所指事物而灭坏，永生之原理随其所指事物而永生？若它们是可灭坏的，它们也仍就是由元素而成的事物，因为一切事物的灭坏即是事物分化离析而复成其所由组成的各元素；如此说来，于这类可灭坏原理之前必是另有其他原理。但这也是不可能的。如此这般地追根溯源是否能以某一限定而止，抑或是行于无穷无尽？再说，可灭坏原理若归于无，那么可灭坏之物又如何存在？又说原理若是永生，又为何以此原理所成的事物仍是归于灭坏，反之以别原理所成事物却能永生？这或许不全然如此，但其是与不是，总归需很多时间与精力去论证。实际上无人会坚持这样的主张——可灭坏与永生事物出于两种不同原理；普遍认为同一原理能应用于一切事物。他们将我们如上所提的疑惑，尽数抛开，当作琐碎之物不了了之。 （11）最为必要也是最难解决的事实真理在于：“存在”与“元一”是否就是万物的本体，或是各自成其存在，“一”即是“一之本”，“存在”即为“存在之本”，而并无他意，又或是这两者另有其他相互依赖的性质。有些人认同前者，有些则认同后者。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为这两者并无其他意义，这就是它们的本真，它们只是“存在”与“一”而已。但自然哲学家们引发了另一思潮，例如恩培多克勒——似乎他想让人们对于“一”更加清楚——问“一”是什么？他回答说，“一”是友爱：一切事物只因友爱才能为一。其他的人则说万物所由组成的“一”与“存在”者是火，另有人说是气。还有人另说元素不止一种的；这些人的观点仍是相似的，也即是说“一”与“存在”正契合他们所言的众多原理。 （A）若是我们不将元一与实际存在作为本体，那么其他无一会是本体；因为二者都是所有普遍之中最为普遍者。若是没有“一之本”与“存在之本”，那么其他任何情况下都不会有脱离个体的任何事物。再者，一若不是本体，数明显也不能成为独立性质的事物；因为数也就是由一些单位而成，也就是单位一。 （B）若是肯定了“一之本”与“存在之本”，那么一与存在则必是它们自己的本体；因为通常来说明事物之所以为一与存在者，不是其他，正是一与存在其本身。但假设已有“一之本”与“存在之本”以后，要引出其他的各种事物则很困难。——事物若成为数又怎么超过一。按巴门尼德的观点，万物都是一，一即是一切的存在，所以事物与存在之间不同者，也不同于一者，都不会存在。 以上两种说法都有漏洞。不管一是与不是本体，或是确有所谓的“一之本”，数怎么也不会是一个本体。假设一不是本体，那么结论我已经言明；假设一是本体，那么在存在论上会遇到相同的问题。“一之本”以外何来另外的“一”？那这必然不算是“一”；但是所有的事物只可能是一或多，而多则是由一而成的。 另外，如芝诺（Zeno）(6)假设的定论，若“一之本”不可再分，那就什么也不是。他认为若是所有加之而不大，减之而不小者，均属于无，如此，他所说的实际存在者必是有度量的。若是有度量之分了，就必是物体了；实际存在且包含物体的，必是有向量(7)；其他的数学对象，例如一条线或是一个面，于某一或是某两个向量上是可增减的；于其他向量上是无法增减的；而一个点或是一单位是无向量的。但他的理论并不是完美无瑕的（不可再分之物若相合时，即使没有增加其度量，但是却增加了数）。而且若是承认了不可再分之物的存在，那便是否定了他自己的说法，一个度量怎么可能是一个或者多个不可再分者所组成？这便像是在说线是由点而成。 即使是有这样的假设，按照某些人的说法，数来于“一之本”以及“另一不为一的事物”，我们还是要提出这样的问题：若此“不为一”便是“不均等”，与“一之本”是同为数与度量的原理，那又为何“一之本”同不均等所产生的事物，或为数，或为度量。这点不清楚，怎样来度量可由“一”与“此原理”得来，也可由某些“数与此原理”得来。 5 （12）与此相关的一个问题是：“数”“点与面及立方体”是否就是本体的一类。若不是，那是什么让我们对于事物本体如此迷惑，实际存在究竟是什么？改变、运动、关系、趋向、比例都是不能够揭示任一事物的本体；因为以此类为主的，都不是其本身(8)。事物之中最能揭示本体的，莫过于水火地气四元素了，万物都是由这四者组成，而冷热及其他类似的，都是这四元素变化所致，而非四者的本体；只有那些如同此类变化之中的事物才应是常在且实际之物，也即是本体。而从另一方面讲，立方体与面比较而言，更偏离于本体，如同面较于线，线较于点与单位一样。由于立方体是由面构成的，没有面则不能成方体。而脱离方体，面是可以独立存在的。所以早期哲学家中最具代表性的大多数人，都认为本体与实际存在应该就是事物的实体，而其他则只是这实体的演变，由此实际存在之基本原理即是物体的基本原理；而较近期的哲学家们，同样也是被认为较为权威的一些，却提到了该以数为基本原理。如果这些不是本体，那么则绝没有本体也绝没有实际存在，这点我们之前已经言明；至于这本体的属性也就不该称之为实际存在了。 但若是承认点线较于方体更接近本体，我们是不能看见它们归属于何种实体的（它们于可见实体中是不能存在的），那这样可见本体就无从说起。又，这些明显都是本体的分支，——一是宽窄，另一是深浅，又一是长短。另外，方体中是无形状的；石头里是找不到赫尔墨斯神像的，正方体之中也是没有半个方体的；因此面也不在其内；如果面在体之内，半个正方体的面也该算是在正方体内。关于线与点与单位而言，亦复如此。所以，单方面而言，方体应是最为高级的本体，另一方面而言其他的比起方体更接近本体，但不能举说具体的实例；这点较为迷惑，究竟什么才是实际存在，什么又才是事物的本体。除上述的章节之外，创生与毁灭的问题同样带给我们诸多迷惑。比如本体是之前不存在而现在存在，或是先存在而之后不存在，这样的演变便是被认为经历了一场创生到毁灭的过程。因为当各个物体相聚或相离，它们的分界线于相聚时相合而成一界，于相离时则相分而成两界；如此一来，于相合之时并无分界，界归于无；而当相离之时则之前不复存在的分界线又复出现（这不能说是那个不可再分的点被一分为二）。若是分界线创生或消失，又从何而生，从何而灭？这样的说法也可以用于时间的当前一瞬；同样不能说时间是处于一个由生到灭的过程中，而又似乎无时无刻不在变化；这说明时间并非为一本体。显然这于点线面而言亦是如此；因为它们的限定及划分与时间是相同的，可以引用同样的论点。 6 最后我们可以有这样一问，在可感事物与“间体”之间，为何要寻求得到另一级类的事物，也就是我们所说的“通型”。数学对象和可感事物虽然在某些方面不同，关于同级类的事物于数可以众多，这点于二者而言是一样的，因此它们的基本原理于数量上是不能有限定的（就如同世上所有语言的字母一样，种类即使是有限定的，数量而言则无法为之定限，除非指定某一音节，或某一句话，那么为这音节或这句话拼凑读音的字母才会有固定的数量；“间体”亦复如此；同类的“间体”于数而言必是无限）。假如于可感事物和数学对象之外，没有像所主张的一套“通型”存在，那么数量且种类都为一的本体也不会存在，而事物的基本原理也就只有限定的类，而无限定的数；如果这样，那“通型”的存在就尤其必要了。主张这类观点的人往往固守其宗旨却不能深谙其义，他们总是说“通型”既为本体就是因为每一“通型”都是本体，没有任一“通型”是由属性而定的。 但是若我们同时假设“通型”存在，原理于数为一，于类非一，我们又会得出那些结果必然为不可能的结论。 （13）还有一个与此密切相关的问题，元素是潜在的，还是以其他的某种状态存在？若是后者，那么世上应该还存在先于第一原理的事物。作为原因而言，潜在先于实际存在，而每一潜在的事物并非全都要成为现实之物。但是，如果认为元素是潜在事物，那么现存的所有事物都不会实际存在。能够成为现实的可能在当下尚未成形，当下存在的可能于后实现其存在，至于之前就没有成为现实可能的，那不能指望其能成为现实。 （14）我们不能仅仅因为提出了第一原理而感到满足，还需要探求这原理的普遍性与特殊性。若它们为普遍的，那就不该是本体；一切能够统而并称的只能指“这般”，而不能指具体的“这个”，但是本体应是“这个”。若是以其公用的名称来指示“这个”，指示某一具体的个体，那么苏格拉底便是几种动物——“他自己”“人”“动物”，这些都各自指示一体，各自成为“这个”了。若是将原理看作普遍的，那么得到的结果该是如此。 若是原理的性质不是普遍而是特殊的，那么它们便是不可知的，认知任何事物都是依靠其普遍性。这样的话，如果说有众多原理的知识，必是有某些原理先于这些个别原理而成为它们的普遍说明。 ———————————————————— (1) 亚里斯提卜（Aristippus），古希腊哲学家，居勒尼学派的创始人和主要代表。 (2) 即为求取适当数作为正方形的边。 (3) 这里指物因，即事物之所以然者。 (4) 普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490或480年～前420或410年），公元前5世纪希腊哲学家，智者派的主要代表人物。 (5) 这里两个要素指物质与通型。 (6) 芝诺（Zeno），埃利亚学派主要代表人物，巴门尼德的学生和朋友。 (7) 这里指长短、深浅、宽窄。 (8) 这里指事物之所以成为事物者的实际存在。 [book_title]卷四 1 有一门学术专门研究“存在”之所以能为“存在”，以及“存在”因其天性而呈现何种性质。这与其他任一门专业学术有所不同；那些专业学术没有一门是普遍来研究“存在”之所以为“存在”的。它们将所有“存在”截取部分，专门研究这一部分的性质；例如数学就是如此，由于而今我们是在探寻最高级别原因的原理，很清楚，这些必是受于天性的事物。假说那些探求现存事物众多要素之人，也就是在探求第一原理，这些要素就得必须是构成事实存在的要素，而不是因其获得特性的要素。所以我们必须要看清，第一原因也该是在寻求“存在”之所以为“存在”的途中进行探求。 2 一事物被说成“是”，意思有很多种，但所有的“就是”只涉及一个中心意思，一个确定之物，这所谓的“是”非常清楚。所有属于健康的事物，涉及健康，一则是说维持健康，另一则是说创造健康，再一则是说健康的象征意义，又一则是说含有健康的潜能。所有属于医疗的事物，涉及医疗，一事物因为具有了医疗知识而被称为医疗事物，另一事物因是天性适于医疗，又一事物则是受医疗的作用。我们可据此检视出其他类似应用的名词。如此，一事物是在多种含义上涉及于一个关键点；有些被称作“是”的，因为它们就是本体，有的是因为它们是本体的演变，有的是完成本体的过程，或是本体之灭坏或是本体之质，或是本体的产生与创造，或是与本体相关的其他事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定（因为这样的原因，我们就算说“不是”也必为“是”的一个“非是”）。于是，这样既可以有一门学术囊括所有有关健康的事物，同样其他的事物也可以有其他的各种专业学术。不单是事物归属于一个统称，其研究也应归于一门学术，所有事物只要涉及同一性质都可以归为一门；性质相同的事物名称也该相同。这样就很明白了，研究事物之所以能成为事物，也应该是学术工作的一种。——学术总是在探求事物之所以成为事物的根本，事物也凭借着这些基本的性质而命名。所以既然说这些是本体之学，哲学家们就必须去探求本体的原因与原理。 每一类的感觉感知出一类事物，为之创立一门学术，例如语法这门学术研究所有的语言。因此，研究所有现存之物的各品类，于科类而言探求其之所以存在的原因与原理的这项工作，归为一门综合性学术，而各专业学术的工作则是分别探求存在的各个品类。 假如，“存在”与“一”本是一物，它们同样作为原理与原因，而实际它们原本也就是相通而为一的事物，虽不公用同一公式来说明（它们设定为不同的公式，事实上是没有差别的——而且可以互为说明）；例如“一个人”与“人”是同样的事物，“现存之人”与“人”也是一样，再加上修饰语“一个现存的人”与“人”也是没有什么区别的（因为加在原来事物身上的“一”，在其创生动变到灭坏的过程中是不会影响事物本身的）；同样地，“一个现存的人”实际对于“现存的人”并没有增加任何东西；所以这点是很显然的，所增加的“一”与“现存的人”一样，“元一”不同于“实际存在”；再说，每一事物的本体如果不是偶然而为一，同样是由其天性所决定的：——以上假设成立的话，那么有多少的“元一”就该有多少的“实际存在”。探求这些宗旨，于科类上是同一门学术——举例说明，如同讨论“相似”与“相同”及此类观点的便是如此；而几乎所有的“对成”都可以追溯到这层意思；这些我们已经在《对成选录》（Selection of Contraries）(1)一书中详述过，不再多言。 而有多少类别的本体，也就有多少分支的哲学，因此于这门学术而言必是有第一要义及与之相从的众多要义。“实际存在”与“元一”皆归于众多科类；因此各类学术也该归于相应的各个科类。“哲学家”这词在用法上同于“数学家”；数学可分多个部分，有主次之分，也有在数学范围之内循序渐进的其他级类。 如今，因每一门学术的工作都须探讨“对成”，而“众多”与“元一”则是相对的，因此研究元一的“否定”与“缺失”，也应该是同一门学术，我们将元一的否定与缺失一概而研究（我们说没有某物，或是说于某类特殊事物中没有某物；前一种说法是针对某一事物的否定，否定元一则是指元一不存在，关于缺失则只是对其所失去的部分而建立的说法）：通观这些事实，我们这门学术的范围应该包括上述的“对成”的众多观点，“差别”与“不像”与“不等”及从这些或是从“众多与元一”引出的其他各项。“相对”是这些观点之一；因“相对”则是“差别”的一个类，“差别”则是“不同”的一个类。因为事物能称其为一的，涵盖了很多意思，这些词也将有众多的意思，但所有的这些词，仍旧是归于一门学术来研究；——将名词分属于不同的学术，不仅仅是因为它有不同的意思，还因它意为非一而它的众多定义又不能归属一个中心意思，因此不能归于一门学术。所有的事物都应该以其基本含义为依据，例如我们称之为一的事物，必然是以“一之本”为参照，关于这点我们在谈论“相同”“不同”及“相对”等时也是如此；因此，在明晰了每一事物所表述的各名称之后，我们务必要明晰其中关于一的命意是否为基本的，而其他则是如何与此基本命意相关联；例如某些事物由其所有而命名，有些则由其所产之物而命名，有些则又由其他途径而命名。 于是，很显然地，同一门学术不仅应阐明本体，也应该阐明所有例举出的这些说法（这也是我们之前关于诸多“疑难”中的一个），而哲学家的工作原本也该可以探究所有事物。如果这不是哲学家的工作，那又有谁来探究这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否为同一事物？或者各个事物是否都各有一“相对”？或是何为“相对”或是这有几层含义？以及所有类此的其他问题。这些观点不同于“元一”与“实际存在”之为数或线或火之类的演变，而是真正的“元一”之所以为“元一”，“存在”之所以为“存在”的主要因素，因此这门学术便是要探求这些观点的宗旨与性质。研究此类问题不算是脱离了哲学的范畴，只是对于本体缺乏正确观念的人，忘了本体应是先于这些事物，这才是错误的。数之所以为数是具有特殊性的，如“奇与偶”，“可度量”与“相等”，“盈与亏”，这些或是归属于数，或是具有相关性。类似地，实体，不动体与动体，无重量体与有重量体，各是具有特殊的性质。实际存在中各具有以上列出的那些特殊性的，哲学家也要探求其所依存的原理。可以提出这一案例：辨证家与诡辩家及哲学家穿着同样的服饰；对于诡辩家而言，智慧只是形似而已，辩证家则是将所有的事物统括于其辩证法中，而“实际存在”也是他们所共有的一个论点；因此辩证法也涵盖了原是归于哲学的这些主题。诡辩法与辩证法同论哲学上的一类事物，但哲学毕竟不同于辩证，因其技能不同，哲学家毕竟与诡辩家不同是因其探讨学术的目的不同。哲学家求真务实，辩证家专于批判性驳论；至于诡辩，形似哲学，终非哲学。 再者，在相对的序列之中，两列之一即为“否定”，所有的相对都可以简化为“存在”与“非存在”，以及“一与多”，例如静为一，动为多。存在与本体为相对之所组成，这点几乎所有的思想家都持赞同意见；至少他们都曾提及各自的“相对”为第一原理——有些以“奇与偶”为例，有些以“冷与热”为例，有些以“有限与无限”为例，有些以“友好与斗争”为例。所有的这些以及其他的相对都可以简化为“一与多”（这点我们可以承认），其他的思想家们所阐述的原理同样可以完全以此为科类一概而述。透过这层思考，很显然，探求“存在”之所以为“存在”的应该是一门学术。也许它们实际上不止一个意思；但就算“一”有几层意思，这多层意思必是关联于一个中心思想（众多相对的例子也一样），就算“存在”与“元一”不是作为一个普遍的常用事例，在其他各例上也不全都相同，或是仍结合个别具体事物之上（事实上“一”有时是通用的参照物，有时则是一个接一个的串联），这还是得相关于一点。因为这样，作为一个几何学家就不会研究什么是“相对”或“完全”与“元一”或“存在”，以及“相同”或“不同”这类问题。他承认了这些应是理所当然的，以此种假设为依据，推演他自己的结论。——明显地，哲学的工作便是探求“存在”之所以为“存在”和作为“存在”所该具有的诸多性质，而这同一学术除开要探求本体与其属性之外，还要探求上述的各项及以下的诸多观点，如“较先”“较后”“科类”“品类”“整体部分”及其他类似的各项。 3 我们必须提出这样的一个问题，哲学中探求的本体与数学中探求所称的公理是否应归为一门学术。明显，对于公理的探求，该是属于哲学家的学术；因为这些真理应用于一切事物，并不是专属于某些独立的科类。每一科类都具有其实际存在，而这些真理针对于这些“存在”之所以为“存在”是确当无误的，因为这样才被世人所公认而普遍应用。但是人们应用它们之时只为满足各自需求；因此凡能为他们所求知的众多科类加以佐证的，他们便会默认这些公理。这些公理既然对于所有的“存在”皆是确当无误的了，那么对于一切的事物，若要求其“实际存在”，那么探求“存在”之所以为“存在”的人们，也必会去探求这些公理。某些自然哲学家便是这样在进行研究，研究的过程也能够让大家理解，他们还认为只有他们才是在探求整个自然及其存在。但另有一些思想家，在自然哲学家之上（“自然”只是“存在”的一个科类），他们所探求的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的探求终究会归属于他们。“物理学”也是一种智慧，但这不是第一级类的智慧。另有些人对于应该肯定的真理也尝试着去推翻，这些人往往是不具备分析能力的，他们应该在进行专门的研究之前就熟知这些公理，而不是在听授学术之时才去过问。 因此，显然这些应是归于哲学家的，举例说明，探求所有本体的哲学家势必会去探求“三段论”（Syllogism）(2)。谁是最为熟知某一类的事物，谁就必然能阐明关于这一门最为确当的真理，因此，谁最熟知于现存之事物也必能阐明一切事物的确当真理。只有哲学家可以做到，最为确当的原理是百无一误的原理（因为常人之误皆出于其所不知）。这样的原理不应为空话，且应是广泛应用于众人。只要是能够为每一稍有理解能力之人所掌握的原理定不是一条假设；只要是有点知识的人都熟知的原理，应该在进行一切专门的学术研究之前就必须掌握。现在，我们进一步说明什么是这样的一条最为确当的原理。这是：在相同的情况下，同样的属性不能同时属于又不属于同一本体；我们务必要设想各种的特殊情况，不给辩证家任何可乘之机。因为这与上文所述的边界之说相符，这便是所有原理之中最为确当的原理。传言赫拉克利特曾说：“同样的事物既能为‘是’亦能为‘非’”，这是所有人都难以置信的。一个人的话当然不是绝对可信的；假设相对的属性不能再同时属于同一本体（一般的条件也是要纳入这前提），假如一观点的说法是在反驳另一观点，就说这两种观点相矛盾，这显然是不可能的，例如：同一个人，在同一时间，对于同一事物既为信也为不信；若是有人犯这样的错，他便是同时肯定了两相矛盾的两种观点。因为如此，所有逐一求其论证的人，总会到最后一条真理才会止步；最终的真理也自然而然地成为其他所有原理的起点。 4 我们曾说，有些人不但自己主张“同一事物既为是又为非”，还说这是可以让人们来共同探讨的，事实也如此。其他诸如自然科学的作家们也常常引用这样的话。但我们眼下认为，任何事物在同一时间是不能既为是又为非的，并且认为这条原理是所有原理之中最无可争论的一条。有些人甚至要求将这条原理加以证明，这实在是他们缺乏教诲；凡是不能区分出什么理论需要论证，什么理论不需要论证的人便是没有接受过教诲，因此而好争辩。所有的事物都要逐一证明，这点是不可能的（因为这样将引致无穷的追根溯源，而最后还是会有无法证明的东西）；假如认同了应该是有不必去证明的理论，那么没有比这一条原理更像是这类不证自明的原理了。 但是关于这个观点，若是对方能提出一些事实，我们当用辩证法为之说明这并不成立；若是他不能举出一些事实，我们也没有办法对于一个哑口无言的人作出解释。这样的人，智慧同于草芥。现在我来区分一下实证与反证，实证之中若是将一假设作为论据便会被认为是假命题；但若是另有人提出论据，那么这论据则是由他负责，我们所做的不是为之证明而是去反证。所有的论辩，起点不应是要求对方说出某些事物的是与非（因为这就可能会被认为是假命题），我们只是要求对方把某些事物说得双方都能明白其旨；若是他正要发言，便该如此。若他的话不能述其旨，于他人和自己都不明白，这样的人是缺乏理解能力的。若是有人承认这些，我们便因此具有了一些明确的事物，就可由此进行证明；但是提出实证之人并不是引据论证的人，那便是受教于论证的人；因为当他解释一个理论之时，他又听受着另一理论。再说，要是人们承认这点，便是承认了有些事物是可以不经证明便成为真理的（因此每一事物便不该既如此又不如此）。 这一点显然是确当的，是与非应各有一个明确的定义，这样的话所有事物就不会同时既是又非了。再说，假设“人”只有一层含义，我们姑且称其为“双足动物”；特定一层含义之后：——假设“人”意为“X”，而A是一个人，那么X就该是A之所为人的含义。（若是有人说一个词有多个含义，只要是它的含义为数有限，亦是同理；因为每一层含义都必会提出一个不一样的字。例如，我们可以讲“人”不止一个含义，那么每一层含义都必有一个如同“双足动物”一类的定义，有几层含义也只是有几个定义，于数量而言是有限的；对于每一个定义都要冠以特殊的名称。可是如果说含义不必是有限的，一个字便可有无穷的含义，这显然是不能理解的；因为并不确定一层含义就等于无意义，若是字没有含义，人们也无从相互理解，如此，理知便会被抛舍。我们只会以一事物而思想，不通过一物之思考而思考于所有，这便是什么也没有想到。凡可为之思考的任何事物，便会有一名称赋予这事物。）于是，综上所述，让这名称有一含义，而专指于一物；若是“人”不但对其主体有所呈现，且限于表达一意，那么谁会说“是一个人”跟“不是一个人”并无不同，这是不可能的。（这里要区分，“限于表达一意”与“对其主体有所呈现”是不完全相同的，这里若是混淆，便要引起误会，假如说“文艺的”与“白的”与“人”，三者虽是同指某一物，但并非一个意思。） 同一事物既为是又为非的，除了意同而词不同之外，没有别的可能，意同词不同的例子就像我们称其为“人”的，他人称其为“非人”；但是问题不在于它的称谓是“人”或“非人”，而是其实际所指是什么。现在，假设“人”与“非人”的字面意思并无差别，那么很明显，指示一物无论是称其为“人”或“非人”也是没有差别的，因为它们虽是词不相同，但却同指一物。例如我们身上所穿着的，或称为“衣”或称为“装”，衣与装所指皆是具有一个定义的一件事物。假设“是一个人”同“是一个非人”是一个意思，它们就必是指示同一事物。所以任何事物只要是称为人的“必须是”一个“双足动物”；因为这便是为“人”而命名的含义。所谓“必须是”的意思便是说它不能为“不是”，必须是人就不能是一个“双足动物”。因此，在同一时间，同一事物“既为人又为非人”，不能为确当。 同样的道理对于“不是一个人”也适用，“是一个非人”与“是一个人”不同，“是白的”与“是一个人”其含义也是不同的；前者意相反，较于后者，具有更为明显的差别，这显然指的是另外一物。若有人说“白”与“人”同为一物，这点我们上面已经讲过，若是对于同一事物的不同表述混淆为一个意思，那么不仅相反的事物会混淆为一，所有的事物都会混淆为一。如果承认这点是不可能的，只要对方逐一回答我们的问题，结论便会由这些问题而更加明了。 当我们提出一个简单问题时，于回答中夹杂了一些与之矛盾的东西，他便不是在回答问题。他若是对此同一物而作答，说它既是人又是白的以及是其他所有，大家都不会予以干涉；但若主题是这样：这“是一个人”，请问其错与对？对方应该在“是人”与“不是人”中选择一个作答，而不应加上“又是白的”“又是大的”此类。事物的偶然因素于数量而言是无尽的，不胜枚举；由他一一全举或是不举。类似的，即是这同一事物曾千次被指为“人”，又千次被指为“非人”，但当对方被问及这是否为人之时，他绝不会回答这是一个人而又是一个非人，这样的话，他还必须要将此物之前曾经为人或为非人的实例一一列举；若是这样来作答，便是有违于论辩之法。 一般而言，如此作答，实际上是将本体与其实际存在都抛舍了。因为他所列举的所有都是出自偶然的因素，如此，凡能成其为“人”或“动物”的主要属性便是没有了。若是具备了所以成其为“人”的主要属性，这就绝不是“非人”或“不是人”（这些都是所以成其为人的否定）；因事物的实际存在，其含义只有一层，便是事物的“本体”。列举事物的存在，而将本体冠以名称，其意思已经有所专指，不能再指示他物。但是若说“所以成其人者”与“所以成其非人者”或“所以成其为一不是人者”，三者主体是相同的，那么我们便无从寻求存在了。这样，对方必会说，所有的事物都不能具有定义，而所有的属性都是出于偶然；但是，本体所主的属性与偶然因素是有本质区别的，——“白”对于“人”是偶然的，因为他虽是白色，但白并非成其所以为人者。一切的说明若都是以偶然因素为依据，一个主体都用其偶然因素作为其称谓，那么事物终将是没有基本的所成之因；于是这样的称谓必是无尽复加。但这又是不可能的；因为在偶然因素的称谓之中，众多关于偶然因素的名词只要超过两项就不便于复合。因为（1）一偶然不能成为另一偶然的偶然，这两个偶然只因是属于同一主体之中，才能作为连续的称谓。例如我们可以说那个“白的”是“文艺的”，与那个“文艺的白的”，便是因为这两者同属于“人”这个主体。但是，（2）若说苏格拉底是“文艺的”，这两个词就并非同一事物的偶然因素。这里的称谓明显可一分为二：（a）“文艺的”像“白的”一样，是苏格拉底的偶然因素，这一类的称谓是不能无止境向上说开的；例如“白的苏格拉底”便不能再加之另外的因素，因为要找到另一字来表明两字所指示的事物是没有的。再说，（b）这也不能另外用一词，例如“文艺”，来作为“白”的称谓。因为两者各自为一因素，哪一个都不能说包含另一个，或是胜过另一个；两者即便是因为主体相同而联系在一起，看似相互依属，实际却不相属。以“文艺的”作为苏格拉底（“那个白的”）的因素，这类称谓不同于前一类，在这类称谓序列之中这个偶然是另一偶然的偶然，但这并不是所有的称谓皆属于偶然。其中必有某些称谓是由本体而来。若是如此，这就解释了相矛盾的名词不能同时作为同一事物的称谓。 再者，假设对于同一主体，同一时间内的相反说明都是对的，显然，所有事物就会混而为一。假如对任一事物可以加以肯定或是否定，同一事物将会是一艘船、一堵墙与一个人，这条理论对于凡是赞同普罗泰戈拉观点的人都必须接受。人们若是认为人不是一艘船，他便很明晰地不是船；若是相反的说明两两皆为真实，那么他也是一艘船。这样我们便陷入了阿那克萨戈拉的万物混合的教义；这样的话，纯而为一者不复存在。他们似乎都在讲述一些“未定之物”，当他们想着实际存在时，口中却言说着不存在，未定之物就只是那些潜在而并未成为实际的事物。但他们必须承认任一主体的任一称谓都可以加以肯定或否定。这是十分荒谬的：若是任一主体其自身可予以否定，而其他的称谓有某些不容否定的，便是不作否定。例如“一个人”却说他“不是一个人”，你认为这是没有说错的，那么很明显，你说他“是一艘船”或“不是一艘船”也是没错的。同理，若正面的肯定可以作为他的称谓，反面的否定必然也可以；如果不能以肯定为其称谓，那么对主体称谓的否定较之于主体本身的否定便可以随作所称。这样的话，你可以否定“人”这主体为“不是一个人”，那么“船”被否定为“不是一艘船”显然也可以；这些否定的说法，既然可以如此随便，那么肯定的说法亦是可以如此随便之说。 于是，那些坚持这观点的人被逼无奈还须作出这样的定论：对于一事物不必肯定，也不必否定。假设一事物“既是人，也不是非人”。两者属实，明显这事物便可以“既不是人，也不是非人”。两个正面的说法相对于两个反面的说法。正与反两种说法合成的前一命题，的确与另一组正反合成的后一命题相对应，而前后两命题又正好是相反。 再说，（a）或说这理论全然确当，一事物可以“既白而又不白”“既存在而又不存在”，其他正与反皆是可以。（b）或说这理论只有部分是确当的，其他则不确当。假设不完全正确，（b）则矛盾终究只是一面真一面假。但是，假设这理论全部为真，（i）则其正面为真时，反面也该为真，反面为真时，正面也该为真；（ii）或者是正面为真，反面必为真，而反面为真时，正面不必为真。后一种情况，（ii）一反面既已确定，便是不可争议的；“非是”既然可知且不容争议，那其反面的“正是”应该更为可知了。但是，若说（i）一切可以加以否定的均可以肯定，那么是否可以把“是又不是”那两个称谓一分为二，让他们确切作答（例如不说“白又不白”而说“这是白”，再说“这不是白”）。如果（1）说是那两个称谓不可分割，足见对方想假借“可是可不是”的“未定之物”来搪塞，这些未定之物没有一个是实际存在的；但是非实际存在的事物，怎么如他一般说话走路？这次看来，如上所述，所有事物均相混而为一，如人与神与船及其他的相反终将会混为一物。反之，既然可以同作为每一主体的称谓，一事物与另一事物便没有什么分别；因为若是它们之间有所分别，那么这差异之处正是某些真实而不同的特质。（2）假设将那两个相反的称谓分而作答，除了引发上述各物想混为一之外，也会引致这样的结论，一切事物可为真，可为假；而对方承认了自己在假的一边。——我们与他之间的置问作答只是徒劳，因为说了许多仍是等于没有说。他既不说“是”也不说“不是”，他总是说“是又不是”；而且进而否定这些，说“也无是也无不是”；因为除了这最后一句以外，别的话语还包含着一些“既定之物”。 若是把这理论作实：“当正面为真时，反面应是假，而反面为真时，正面应是假”，这样如要同时肯定又否定某一事物将是不可能的。然而他们也许会说问题就是在此。 再者，有人为一事物作出判断，或说“是这样”，或说“不是这样”，另有人判断一事物说这“既是这样而又不是这样”；是谁的判断对，谁的错呢？若是认为那两者皆可的人是正确的，那么具有此种性质的现存事物他们又从何去寻找呢？若说他不对，可是较之于将事物分为“是”与“不是”者，他仍是较为确当，即便不能算他对，也不能算是错了。然而一切都不分明，真假相混，落入此种境界之人不会亦不能说出任何可以令人明晰的事物；因为他同时说这“是”与“不是”，对于一切事物都不作出判断，而是任由其混混沌沌，若有所思，若无所思，这样的人与草木何异？这样，应是十分清楚了，凡是坚持此种观点的人以及其他的人，实际都没有站稳立场。当一个人想去迈加拉（Megara）(3)的时候，他为什么不走向一口井，或是走上一个悬崖？我们见他步步留心，当然知道他不是担心坠入深渊或是悬崖，是“又好又不好”，或“无可无不可”。显然他心里计较着怎么走比较妥当，怎么走较为不妥。大家如果认为此类判断不是妄断，那么他也必是把某一事物定为“人”而另一事物定为“非人”者，某一事称其为甜，另一事物称其为不甜。不将所有的事物等量齐观，因此当他需要喝水时，便会走向井边，当他要拜访人时便会走向人跟前。假设同一事物既可是人又可不是人，那么他就得把一切等量齐观。但是，综上所述，每一人的行动无不是在择优而避劣的。似乎全世界的人，即便不能明断全世界之物，他总归还是会明断某些事物的优劣。若说这些不算是知识，只能是意见猜测，他们还应该是渴求真理之人，似是一个病人渴求健康较之于无病之人的渴求更为强烈；对于追求真理而言，只会猜测之人较之于真有所识之人，当然他不能算是健康。 再者，一切事物都可以“如是与不如是”，于事物的性质之上，仍是存在着过与不及的差别，我们决不能说二与三同是偶数，也不能说一个误以四为五的人，与一个误以八为千的人，其错误相等。若说他们所误不等，那么误差较为小的人，该是离真实较近些，假如一事物比之另一事物的性质更为多者，这总归是较为相近于那一事物。若说这类差别不足以为真理，可认清这类差别，我们总是求得了较为肯定而接近于真理的事物，我们务必舍弃那些笼统混沌的教义，以免妨碍大家在思想上常有的判断能力。 5 普罗泰戈拉的思想也是源于同一观点，若是为真，那么两两皆为真，若是为假，那么两者皆为假。一方面讲，若是认同了所有的观点与现实都为真，那么所有的言论将会既为真又为假。因为众人的观点都是相左的，通常人们都会认为与之相左的看法皆是错的；因此同一事物必为是又必为不是。从另一方面而言，若是认同了这点，那么所有的观点都是为真；因为所有的以其为真或以其为假，都是以自己的观点出发而站在别人的对立面；同一事物真的可以既是而又不是？很明显，这观点也是出于同一思想方式。 但是，针对不同的对手应用不同的辩论方法；有些人可以同他据理而论，而有些人只能是强加于他。因为有些人参与争论，只是为了梳理自己的思想，因此只要将疑难点逐一加以启发，就可引导他渐渐步入明晰，他也就豁然开朗，医治了他的愚昧。然而对于那些强词夺理、只为争论而争论的人，除了强行加以否定，别无他法可以医治。 那些的确是因疑惑而抒发这样观点之人，大多是由于对可感事物的探求所致。（1）由于他们所见相对的事物皆是出于同一事物，因此他们设想众多相反或是相对之物两者应同时为真。如果事物相反的一面不能出于事物的演变生成，那么只要有所演变生成者，必是事物矛盾中已有之物，正如阿那克萨戈拉所说的“万物相混于万物”，德谟克利特亦说如此；因为他说“空与实”处处相等且一并而存，一为存在，另一为非存在。关于这类由此而引发其思想的人们，我们会认为他们于某种意义上为真，某种意义上为假。成为实际存在可含两层意义，一为以前无“存在”，现在有“存在”，另一意为无“存在”者不能成“存在”，而同样的事物既可以成为“存在”或是“非存在”——只是其方式方法不一样。因为同一事物于潜在之中可同时包含一相对物的两端，但当其成为事物之时，便不能再包含其两端。另外，我们还要令他们信服，所有的现存事物之中，另有一级本体，关于这本体，动变与生灭皆是相归属的。 （2）又，类似地，另有些人从可感事物想象的真实性出发，探求之中引发这类思潮。因为他们所想的真理，并不根据主张这观点的人数多少来决定；同一事物，有些人尝过以后认为是甜，另有些人尝过以后认为是苦；由此发展开来再纵观之，要么所有人都是有病，要么都是癫狂，其中唯有两三人可能是独自清醒的，当世之人必会认其为病或为狂，而不会言说自己为病为狂。 再者，他们说众多的动物由感觉所成的像与我们人类不同；就算同为人类，各自之间由感官所成的像亦是有差别。谁之像为真，谁之像为假，这点不清楚；这一类人或动物之像未必是优于另一类，然而两者皆是同属于某一事物之像。如此，德谟克利特便会这样说，真理或是不存在的，或是至少于真理而言我们仍是不明。 一般来说，由于这类思想家假设知识就是感觉，感觉有差别源于身体的差别，一切呈现于我们感觉中的事物必属于真实；如此，包括恩培多克勒与德谟克利特在内的几乎所有其他的思想家，都被这一类的思想所禁锢。恩培多克勒曾说人的思想是随着人的身体变化的；人的智慧因其之前所有而增加。在别处，他又说：他们的体质如何变化，其思想亦随其变化。 巴门尼德也有类似的说法：人体由众多奇特的关节构成。如此也成为人之心智；各人之心智皆由其众多关节肢体而产生。但思想竟是如此繁多。 阿那克萨戈拉致其友的一句格言也与此相关——“万物之为物者，皆如其所想”。而且他们说荷马也有类似的言语，因他叙述赫克托(4)被殴打以致失去知觉后躺着胡思乱想——按此说法，一个因伤而丧失思想能力的身体仍是有所思想，只是由他那受伤的身体所想的东西已经不同于他之前未受伤所想之物了。于是，很明显，若这两类都算是思想，而此时的胡思乱想较于之前的所想，正好又是属于同一实物，那么此实物则可谓“既如此而又不如此”了。在这个方向上展开讨论最为困难。假如那些见识了此类事例之人认同这样的真理为可能，并以这样的真理为其所热衷于追求的，——若是那些持有这样观点的人来宣扬这样的真理，刚进行哲学研究的人不将自然地失望么？因为如此这般地追求真理何异于追逐空中之鸟。 这类思想家之所以要坚持这样的观点，其原因在于他们于实际存在之中求其存在之时，他们误将感觉作为其存在者；但是在感官世界中，存有许多未定的性质——那些未定之物之所以存在的特殊意义，我们之前已经叙述过；所以他们的说法技巧虽然高明，但却不属实［与其如埃庇卡摩斯（Epicharmus）(5)那样对色诺芬尼的批评，不如作出如此的批评］。因为于动变之中的事物无可为之作真实之叙述，他们所见自然皆处于动变之中，便说，“既每时每刻都在变化之中，因此无一事物可为之确当地予以肯定”。便是这一条话语引致了上述的理论，就如闻名已久的赫拉克利特学派的克拉底鲁所持观点，可算是其中最为极端的代表，他认为万物既是如此的动变无止，转瞬即逝，我们才刚一发言，便是诸事皆异，遁于无形，因此他最后，凡是意有所指，都是微扣其指，掩其不安；他批评赫拉克利特所说的“人无法再次踏入同一条河流”时说：“在他看来，人们就算是想要一次成功的涉足也是不可能。” 但是，我们对这论辩将如此作答，他们关于动变之理是有其确当之处，然而却终究不能站稳脚跟，即使是说处于动变之中的事物若非实际存在之物，可事物之所以能消失必先有其能消失者存在，事物的演变，必是先有某物存在。一般而言，一物消亡，必将因此而衍生另一物；一物生成，必是有所由生成者存在于先，也必有其他为此物之所消亡者于后，而这一过程不能是无止境的循环往复。——但姑且先抛开这些问题不管，让我们坚守这一观点，同一事物其变者不在质与量。就算事物在量上为不等；我们总是依据它的形式而认知每一事物。——再说，我们如此批评那些持有那类观点之人应算是公正：他们便是对可见事物，也仅仅是管中窥豹，却想将自己所持意见推诸全宇宙；因为这只能紧紧围绕我们周围可感世界才算是常存于生与灭的无尽过程中；但这世界——这么来说——仅仅是全宇宙中的一个小小的分数而已，因此这才较为公正，应为那一部分而抛舍这个世界微小的可感部分，不应是凭着这一部分去对那部分妄加评判。——于是我们须将我们早已有所定论的告知他们；我们须向他们证明并且让他们知道：世间必是有完全不具备动变性质的事物存在。事实上主张事物同时既是而又不是的那些人，若是想要由此而有所发展其思想，那么还不如讲，所有事物都是静止的而不是说所有的事物都处在动变中；由于所有的属性已经孕于所有本体之中，因此没有什么再可为之变化。 关于自然的事实，我们须坚持并非所有呈现于前的事物皆属真实，因为即使是感觉——至少感觉与其对象是相符的——所呈现之物也并不一定与感觉相符。再说，这点应是公正的，我们对于对方所提问题表示诧异；事物在不同的距离所呈现出的尺度、颜色是否相同；所呈现给病人或健全的人是否相同；其重量呈现给强壮之人或是弱小之人是否相同；其虚与实呈现给熟睡之人或是清醒之人是否相同。很明显他们都忽略了这些问题。至少没有谁会身处利比亚时，却想象自己在雅典，正准备去参加音乐会。再说，关于未来之事，像柏拉图说的，比如一个病人能否痊愈，一名医生与一个普通人所给出的观点，其重要程度是不一样的。又，对于一个熟知对象和一个陌生对象，或是对于一个亲近对象与感觉相应对象，各个感官本身便是不一样且十分可信的；于颜色而言，唯视觉可感，味觉不可感；于味道，唯味觉可感而视觉不可感；每一感觉器官都不会于同一时间对同一对象作出既如此而又不如此的判断。就算是在不同的时候，这一感觉也可能前后不一致，这里所呈现出的差异，也并非事物的性质发生了变化，而只是那同一性质的不同感觉。举例可以说明我的意思，同样的美酒，也许是因为酒变质了，便似乎可说这酒有时是好有时是劣；但至少当此酒为美酒之时，那时所为美酒者，是实实在在存在的，这酒是没有变化的，饮酒之人对那时酒之美的感觉也是不错的，那一刻之所以为美酒，其性质必是如此。但是那些错觉打破了这一点的必然，他们抛开了所有事物的如何为其存在，也令世间再无必然之物；因为所谓的必然便是指不能既如此而又不如此之物，因此任一事物若有必然，定不是既如此而又不如此者。 总体来讲，若是只有可感事物的存在，那么若是没有有生命的活物便是没有这世界，因为没有活物，便是没有感觉器官。这样就可以说是可感性的特质与感觉两两皆无，这样的说法明显是真实的，因为这两者都是感觉主体身上所产生的感应。但是要说到产生这感觉的原因，那个底层也是不存在的话，这就是不可能了。因为感觉不仅是感觉本身，而必定是某些在感觉之外的东西先于感觉存在；主动的总是在被动的之前，这两个词也可应用在感觉问题上。 6 介于深信此观点与仅是浅谈者之间，有人提出了这样的一个难题，应由谁来判断人的健康与否，以及由谁来判断每类问题的虚与实。但是这类问题就如同在寻问我们现在是睡是醒一样。所有这类问题都是同一性质。这类人把每件事都列出一个缘由；因为他们在寻求一个为其他佐证的起点，而他们又想通过证明来寻求此起点，从他们的方式来看，能否找到，他们自己也不确信。但他们的精神正如我们以前说的一样：实证的起点本不是另一实证，他们却要为一本无理由之物寻求理由。 这些思想的要旨并不难领会，但是那些只为求成为争论赢家的人总会去寻求那些不可能的事物；他们认为可以允许相互矛盾的观点存在——这种主张从一开始便是个矛盾。但所有事物并非普遍相关联，有些事物是可以独立存在的，这就代表不是所有通过感觉呈现的事物都为真实；只有一些眼观此事物的呈现的人才明白这些现象，因此谁若是以为现象都为真实，他便将一切事物看作普遍联系。因此照他们所言，既要力求于辩论中争得胜利，他们就必须时刻警醒自己，不应说真实存在于其所呈现，只言真理存在于其他呈现中，在那种时候，那些感官之中，以及那种情况下所呈现的现象。他们所提的任何论点如果不是这样的说法，便很快就发现是在自我否定。因为存在这样的可能，同一事物看起来是甜的，尝起来却不是。又因为我们有两只眼睛，如果两只眼睛所观察到的不一样，那么一事物就会有两种呈现。对于始终坚持着我们之前说过的那些理由的人们，认为现象即为真实，也同时认为所有的事物不必以真假相辨，因为事物于每个人的呈现皆是不同，即便是呈现于同一人，先后也不一致，且常会同时发生相反现象（当有一物于我们交叉的两手指之间时，触觉呈现是二，视觉的呈现则是一），——对于这样的人们，我们会说，这样的结论是出于不在同一感官，同一时间，同一情况，若是条件成立，那么所呈现的必属真实。但是那些不为解惑只为争辩的人，对于这又会说，照你们这般的说法，也只有那感觉之人才属真实；并不代表所有的人均是真实。如同上文曾说的一样，他必会将一切纳入联系之中——使一切意见与感觉相互关联，如此便是不会产生或是已存在任何事物，能脱离某些人的观点的如此或不如此而独立存在。但事物已经存在或是将要生成者，明显并非所有皆依凭于人的意志。——再说，事物之为一，该是与另一或某些决定性事物相关联，如一事物一分为二且两两相等，这若是相等与若是成倍并没有直接的关系。于是，思考事物的人同被思想着的事若是相等，人便不再是思想者而是与那被思想着的事物合二为一。每一事物若是必须与之思考的人相互联系，那么思想中的这个人将会无止境地关联着无穷尽的所有个别事物。 所有这些已经足够说明：（1）一切观点中最无可争议的是“两两矛盾的说法不能两两皆真”，（2）若是认为其两两为真，会引发什么样的后果，以及（3）为什么人们会误将两相矛盾的说法认为皆属真实。矛盾不该同时于同一事物两两皆真，相对应之物亦复如此。相对的两者其一是另一的相对，亦是它所缺少的部分，且缺 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜