[book_name]德国观念论与当前哲学的困境 [book_author]海德格尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]263810 [book_dec]《德国观念论与当前哲学的困境》是马丁·海德格尔非常重要的一部著作。以往我们通常把费希特、谢林和黑格尔放到近代哲学的背景下，从知识论或理性主义传统，将其理解为西方哲学古希腊以来，经过基督教的洗礼与近代科学的影响而达到的巅峰。本书则从现代哲学视野重新审视三位德国古典哲学巨匠，非常有助于我们把握德国观念论与现代哲学的内在渊源，看到作为主体哲学之顶峰的德国古典哲学带来的困境，以及其中包含的“现代元素”。书中对三位大师的分析细致而独到，既反映出海德格尔深厚的学术功底，又充分展现出他本人的独特思想，这在目前的国内海德格尔研究，乃至哲学史研究中都是比较欠缺的。 本书分为揭示当前哲学的基本趋势、与德国观念论的争辩两部分，具体包括当前的问题情境；阐明人类学的趋势；阐明形而上学的趋势等。 [book_img]Z_9876.jpg [book_chapter]导论　当前的问题情境 [book_title]第一节　对讲座的任务的规定 随着主题的提出，任务也得到了澄清：这是有关德国观念论（den deutschen Idealismus）的一份历史报告，紧接下来，这是对如今在哲学界得到推进的事情的一种忠实描述。 当然，已经有人提出了反驳：以如此外在的方式，这项任务是无法得到理解的。问题自然涉及比较。一种比较性的考察：种种差异、一致（那自然不仅仅是在哲学的学术观点方面，而且在精神史的处境[der geistesgeschichtlichen Situation]方面），以及内心的姿态和态度。 此外尤其要注意的是：这项考察绝非单纯的记录和查证，仿佛谈论的是两个不同的对象似的。一个比较对象是我们自身，即当今的我们。这项比较对于我们产生了影响。必须就另一个比较对象评估一下：它与我们的关系如何，我们将它带动了多远？ 这项任务或许很诱人，但是，难道它不是过于审美化了吗，难道我们不是在我们的精神史处境中把自己看得过于重要了吗？难道这项任务不是在一种研究我们的当前时代，或许还研究这个时代的虚弱无能与彷徨无措的心理学中彻底了结的吗？这种彷徨无措会由于我们相对而言拟定出一整套关于它的心理学而消失吗？还是会变得越来越可怕？终究而言，只要不维持原状，就无伤大雅。难道这项比较性的考察还会产生别的什么成果吗？ 首先，这要成为一项现实而活生生的任务；它不在于就这些哲学家过去曾写过些什么，他们创办了哪些杂志，以及他们与谁结婚了这些问题展开无聊的报导，而在于他们的哲学本身，更确切地说，在于这种哲学对我们说了些什么。 而这样一来，似乎你们[2]就可以免于被纠缠到各种书名和资料中去了。相反，与各种科学（Wissenschaften）必须掌握的其他许多材料相反，这里最终似乎是一个性情（Gemüt）问题。而这里的讲师甚至会想：谈谈新近出版和最新出版的那些书，然后拿它们与黑格尔（Hegel）和谢林（Schelling）比较一下（当今应该还与他们有某些共同之处），难道还有比这更容易完成的任务吗？ 而这样一来，这对于双方而言都是——正如人们偶尔听说的那样——“相当漂亮的”一个讲座了。 或许我们应该在已规定的这个主题上想出别的什么使命？用否定的方式来说，最终完全有把握这样讲：绝不是什么好古的报导。也不是某种进行拙劣模仿的精神史考察那样的胡闹。但如果不是这些，又是什么呢？而之所以不是提到的这些，那只是因为它们不适合我们。 但这既不是对于意图的一种充分的奠基，也根本没有规定我们在肯定的方面应该做些什么。是设想出某种新东西吗？据说新东西比旧东西更具有灾难性，也更糟糕，因为这类东西不能被有系统地设想出来。至于会在内心里产生什么样的真诚，会产生什么样直接而不做作的后果，那一定会自然生长（gewachsen）出来的。而且只是这样一种生长（Wachstum）：那里有植物在成长，而植物的成长完全来自于胚芽，准确地说是来自于一些孕育着隐蔽的力量的籽苗。为了种植，我们拥有了这种力量吗？还有，我们了解我们将它们埋进其中的那块土地吗？我们是否肩负着现实的使命？如今谁会贸贸然对这个问题回答“是”呢？但我们还，我这里说的是“还”（要是有人问“还有多久”，那就完全取决于你们了），我们还有这样的可能：向着胚芽和大地，向着现实的使命去追寻。追寻在此指的首先是将我们带到一种清醒的追问热情（eine nüchterne Leidenschaft des Fragens）中去，而绝不自欺！ 如果说在已经指明的讲座主题中包含了一种真正的使命，那么我们应该如何生长进（hineinwachsen）这种使命中去，又要如何规定这种使命呢？不要仅仅为了与众不同而设想什么突围的法子，而是要把这使命近旁的东西好好思索一番。 而正如我们已经提到过的，近旁的东西便是比较性的考察；这一考察要使得当前（die Gegenwart）不仅仅保持为比较的客体，而是也成为主体，应该对这个主体有所述说。 那么就要问一问，德国观念论对我们有什么可说的。但这就包含了一点，即我们得澄清，德国观念论一般而言说了些什么。而它所说的，仍然处在那些大部头著作中，那些著作可不像古代哲学的著作一样，以残篇的形式保存下来！而这些著作向我们呈现的，并不是这种或那种学术观点，并不像一篇柏拉图对话或一篇亚里士多德论文那样呈现这个或那个问题，而是立马呈现哲学的整体（das Ganze der Philosophie），呈现体系（System）。 诚然，它们处在那些著作中。但只要它们不述说自身，它们又该如何向我们发声呢？我们应该如何将它们形诸语言（zur Sprache bringen）呢？通过阅读！我们到底还能不能阅读？我们到底还有没有让某种事物向我们述说的内在力量和准备（Bereitschaft）？我们到底还知不知道，这种准备的首要因素是什么（据说有了这种因素，准备就不再是空洞无物的了）？ 而什么又叫作因素呢？我们必须从一开始就能应对这里被述说的东西，或者说，必须忙于进行这种应对。我们必须已经能在哲学家有所述说的那个方向上进行倾听，我们必须已经保留哲学家的述说所在的那个视角（Perspektive）。 如果说我们已经引出了某种本质之物的话，那么我们也只能在阅读中使著作进行述说。从哪里取得这种本质之物？而即便我们有了这种本质之物，我们又要往哪个方向去解读它呢？最后这个问题必须由讲座本身来回答。但第一个问题是目前唯一重要的问题。我们应该已经引出了对德国观念论哲学那里所关涉的重要之事的理解。我们应该从我们这里——似乎是预先这样做的——往那个哲学的时代（Zeit der Philosophie）投去某种光亮，为的是在这种光亮中首先看清那里发生了什么。 不仅比较性的考察关涉到当前，而且连这考察本身，也只有当其从当前发生出去（aus der Gegenwart geschieht）时，才是可能的；只有如此，过去才会复苏。在此已经有一点值得注意了：起初看起来像是在两个现成的乃至静止的客体之间进行的某种比较，如今也已经发生了变化。比较的一个客体，即我们自身，应该成为主体，而对主体是要有所述说的。另一个客体，只要它不进行述说，就同样不现实。（它应该对于我们同样成为那进行述说的主体。） 因而，在这个意义上，也在这个意图下，是可以首先将当前的问题情境（Problemlage）标画出来的，其目的则是为了从这个问题情境中赢得一种用以居有（Aneignung）德国观念论哲学的视角。 但为此要从何处着手呢？如果说我们应该去理解当今的问题情境，理解当代（Jetztzeit），难道为此所需要的，不是和理解从前所需要的一样多吗？难道下面这种看法不是一种巨大的错觉吗：人们身临其境甚或以身任之的当今，毫无疑问要比过去更透明易解？难道这种看法的反面不才是真理吗？ 因而如果当今的诸种难题更晦暗，我们要如何从这种晦暗中，汲取我们据说要用以照亮过去的那种光亮呢？那么什么是当前的问题情境？它是不是对刚刚被思考和被写下的一切的结算（Verrechnung），关于当前种种哲学流派和学派的一幅全图（Gesamtbild）呢？如何在这里找到一个主导思想？或者我们[3]应该通过一次突袭，简单地决定采取某个方向？谁会告诉我们，那是不是哲学？以及是不是这样一种从德国观念论哲学内部生长出来的哲学？ 我们一般而言是否应该不遵循学院哲学和大学哲学（Schulund Universitätsphilosophie），而是遵循大众哲学（Popularphilosophie）？还是同时遵循两者？又或者两者都不遵循？ 那么我们如何在当前站稳脚跟？是立足于那种软弱地如常推进的旧事物中吗？还是立足于那种无效地奔突而出的新事物中？ 当前的问题情境：不要寻求意见和观点，而是要探寻问题，而且这些问题并不像摆在路上的一块石头，亦即并非简单地现成存在着。问题只有当被提出的时候才存在。但或许并非所有被提出的问题都是现实的和真诚的。依据什么来判断呢？ 首先，在当前的问题情境下被讨论的那些问题（Probleme），一般而言是不是核心的和本质的？被提出的那些疑问（Fragen），是否并非全都是真诚的问题？难道在当前的哲学中，人们不是花了太多的精力，用了各种方式，去回答那些通常无人提出，也不关切到任何人的疑问吗？难道当前的问题情境的特色不就是它没有任何问题吗？ 这样一来，盼望找到现成之物的那种尝试，就会愈发徒劳无功了。但或许那种现成之物根本就不是现实的问题，人们只是听说过那些问题，也就它们写过点什么。 难道那些核心而又在起作用的问题，不是根本就没有如其本然地明确被提出，但又变得越来越现实的问题，亦即成为一个时代的趋势和推动力了吗？这些趋势和推动力当然并非完全隐蔽的，而是规定着人们表明态度时采取的形式和得到的机遇。但如果那些问题本身都不为人所知，而且众所周知的东西不过是一种反照（这种反照当然可能欺骗人）罢了，那么这些趋势和推动力又如何能被当作那些问题的表现呢？ 还有，什么叫作寻求把握住“趋势”？是不是与事情的发生（Geschehen）同行，觉察到事情的运动（Bewegung）穿透了自身，并就此着手解释并暂时性地把握这种运动？实际上正是如此，而且必须要敢于这么做。但这样一来，起初的任务中就没有太多东西剩下了。 事情最初看起来是这样的：一边是德国观念论，另一边是当前的一些有趣的哲学学说，然后在这双方之间进行某种多少有些消遣性的来回谈论。但如今，比较性的考察不仅仅是联系当前而发生的，而是从当前之中发生的。但“从当前之中”而来的考察，也只有当我们寻求把握住那些最纯粹的趋势，关涉到那向前-突进和进行显示的因素时，才是可能的；但当前的这种考察无论如何都是发自当前的。这就意味着：只要我们以当前的方式（gegenwärtig）存在着，我们就完全看不到当前；我们必须在它自身中，在它的意义上，具备未来式（zukünftig）的存在。 因而，只有从未来出发，我们才能把握历史。只有如此，历史才会形诸言谈[4]，而这考察也不再是任何比较，而是一种我们只需开动即可的对话（Zwiegespräch），——但这种对话必然是一种对峙（Auseinandersetzung），亦即斗争，这就自然与人们所谓的“科学争论”（wissenschaftliche Polemik）有着天壤之别。 现在，主题已经豁然开朗，这就让任务也凸显出来，即便不是在个别细节方面，而是在本质方面凸显出来，也是如此。而我们在此正好看出了同样的事情：一切关键的东西都在乎我们自身，也都取决于我们的自由。我们全都可以避开它，投入到旧事物的按部就班中去，也可以在新事物的翻腾不宁中去折腾。我们可以做到这一点。我们甚至可以任由事情发展到这样的地步：我们在某一天洞彻到（无论是否清楚），我们一度无可挽回地放弃了我们自身，并将自身交付给了日常琐事。我们可以做到这一点，而且我们之所以特别容易这么做，乃是因为我们自身之中潜伏着某种东西，它说：“事情自己就会恢复正常，平静下来。” 因为这种哲学活动对我们有什么用呢？如果说有某种事物为真，那就是这样一句话：在人的此在中，哲学没有任何用处。存疑的只有：“这对我有什么用？”这个问题是对我提出的，还是对——倘若事情到了这一步的话——一种好奇的动物提出的？ 存疑的是，一般而言我是否亲身在询问“这对我有什么用”。很有可能的是，当我问这个问题时，一般而言我都还没有达到我自身，也没有达到我的生存（人的存在[Mensch-Sein！]）。因而当人内在的伟大不在于他利用和使用事物，以及如何利用和使用事物，而在于走出自身之外并全力投入这种可能性，当哲学活动无非是让这种全力投入去发生时，那么上述的问题，“这对我有什么用”就既不是一个哲学问题，也不是一个朴素自私自利者[？][5]本人提出的问题。 只有当我们自愿地培养自由，将我们带到我们自身这里，只有这时，从事哲学一般而言才是有意义的。否则一切就都是戏耍和老套惯例；哲学文献中一切的知识和博学都是无关紧要的。关键仅仅在于：我们是否愿意从事哲学活动。 但也只有当我们有这种自由的时候，我们才有足够的装备去完成已规定了的首要任务：释放并阐明那些多少有些隐蔽，而又纠缠在一起的哲学基本趋势（die philosophischen Grundtendenzen）。据此，我们就从一种预备（Vorbereitung）开始这个讲座。 这里涉及的也不是任何哲学史，而仅仅涉及哲学活动本身。以进行哲学活动的方式与德国观念论对峙，这要求一种内在的装备（Zurüstung）。我们尝试通过下面的方式赢获这种装备，即揭示出当前的种种哲学趋势，那些趋势必定先行于那种对峙之前。 本书分为两个部分：第一部分，揭示当前的哲学基本趋势；第二部分，与德国观念论的对峙。（第一部分和第二部分比起来短得不成比例，这尤其是因为在第一部分中只是暂时被标画出来的东西的问题格局[Problematik]，恰恰必须在那种对峙中，才能凸显出来。） * * * [1]本书原标题直译应为“德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）与当前哲学的问题情境”，鉴于中译标题以简明、上口为宜，而且“问题情境”并非本书中反复出现的核心关键词，译者将标题略作简化处理，改为“德国观念论与当前哲学的困境”了。（“Problemlage”[问题情境]这个概念在正文中指海德格尔同时代的哲学面临的难题与处境，而“Problem”[问题、难题]与Lage[情境、处境]合起来可以简称为“困境”。）但在正文中，我们仍然将“Problemlage”严格译作“问题情境”。——译者注 [2]原文为“Sie”（您们），为尊重中文日常使用习惯，改译为“你们”，下同。——译者注 [3]原文为“wird”，疑为“wir”（我们）之误。——译者注 [4]“客体”——两个主体。 [5]原文所有。下文中除译者为了附上德文原词，或为了翻译附上拉丁文、希腊文原文而加的方括号之外，补入的方括号及其内容均为原文所有，因此不再另外添加注释说明。——译者注 [book_chapter]第一部分　揭示当前哲学的基本趋势 [book_title]第二节　阐明人类学的趋势 1．作为学科的人类学 人类学（Anthropologie）意即“人类之学”（Menschenkunde）；这个表述的构成与动物学（Zoologie）——动物之学（Tierkunde）——相符。这个标题包括了就人类所能查明的一切在内。人可以被视作一类生物（Lebewesen），动物的一个种类。那么人类学就与动物学和植物学归于一类了。这样一来，当今还有一门人类学是与解剖学和人类的身体发展史协同进展的；由此它便与人种学（Rassenkunde）结成了一种工作共同体（Arbeitsgemeinschaft）。 当然，这种引向身体的、研究肉体的人类学的狭窄性，在此已暴露出来了。人的本性并不穷尽于其体格之中。当身体一类的东西成为研究对象的时候，一个躯体（Körpers）就已经组织成我们所谓的有生命之物了。一个纯粹的质料性事物虽然也有某种决定它的各部分如何连接，并决定它的各种力量和运动如何运行的整体秩序，但却与一个有着各器官的事物所产生的有机体（Organisation）有区别。一块石头是没有任何有机体的（比如某种特定的弧形隆起）。 有一种原理（Prinzip），将一个质料性事物组织成一个活着的或者说属于某个有生命物之整体的身体，人们自古以来就将这种原理称为灵魂（Seele, ψυχἠ, anima）[1]。有灵气之物，有生命之物。研究人的那种生理学和生物学乃属于人类学。但正如研究肉体的那种人类学就含有对生物学（die biologische）人类学的预先标画一样，这种生理学和生物学也在一个更高的层面上进行了预先标画。因为ψυχἠ、灵魂，不仅仅意味着生命的原理，而是也意味着animus（灵魂）、mens（心意，理智），意味着康德所谓的“气质”（Gemüt）：精神（Geist）。 关于人的生物学指向一种心理学。生命、灵魂、精神：肉体的、生物学的、心理学的人类学。一个丰富的场地，包含了眼下的种种事实和希望被探查到的种种整体关联（Zusammenhängen）。对眼下的存在者的理论认识是一种科学的、准确来说经验性的体验（empirische Erfahrung）。[2]经验人类学：研究的是如其本然的、人眼下的本性（Natur）[3]，而且带着它在其中呈现自身的全部多样性形式。（经验人类学：虽然长期发生相互关联，却是分离的——如今则反过来了。） 基于对这个领域的高强度的详尽研究，但也是出于一些更本质的理由，这些分支学科涌向了一种整体性的——包含了关于“人是什么”这个问题的所有因素的——提问方式。生物学和心理学如今已经合为一体，而它们原初的统一的本质乃是那些活生生的问题之一。当然，在一切科学认识中，追问和研究的力量的产生，通常并不仅仅、也并不首先是因为相关的那个对象特别有趣；之所以对某人而言有趣，那只是因为它——不管他是否意识到，不管这一点是否可理解——事先就已经唤起了某种兴趣，而科学不过就是为这种兴趣服务的。[4] 经验人类学作为科学的研究，乃是人类的一种行动，但那是一种认知的意愿（Erkennenwollen），是这些人本身对对象具有的一种意愿。在最首要的意义上，人类学的对象是这样一种对象：当人不是对本身漠不关心，而是具有本质重要性时，科学就对这个对象感兴趣了。因为即便对自身漠不关心的人，他之所以能如此，也是因为他忽视了自身。在本身方面的这种自己-不-操心（Sich-nicht-Kümmern）并非什么都不是，而是一种完全确定的立场。人对他的本质本身产生了兴趣，不管是这样还是那样的兴趣。而这又取决于什么呢？一般来说取决于下面这一点：人只会如此这般存在，即他在此——亦即在他这样那样存在时——总是关涉到某种事物；他总是决定了做某事。他纠缠于某种事物，这种事物充实了他，或者使之空虚。 但是倘若心理学研究了，比如说，人的意愿和追求，或者人的情绪状况、感情和激情，那么它就会突出这件事情中的某些整体关联和运行规律。但人在此从一开始就是被作为一个灵魂事件（seelischer Vorkommnisse）之复合体来对待的。这些事件便像血液和各类胃液（Magensäfte）那般涌现于此。 尽管肉体的、生物学的和心理学的研究如此广泛地涵括了人的全部，尽管心理学在科学的意义上如此之多地详细探究了灵魂中的精神性事物，在它们当中还是没有触及某种东西：亦即作为行动者，生存着的人从自身出发做出了、能做出和该做出什么。只有如此，灵魂生活（Seelenleben）才在此发生了、被描述和被澄清了。 这样看来，心理学恰恰没有考虑到现实的、生存着的人，而且当它盼着达到它所寻求的事物时，它必定考虑不到这样的人。它所没有考虑到的一切，却仍然在那里存在着。的确，这样的人，就是整个心理学一般而言投注了兴趣，而一切的心理学最终重又当作导向的东西。 因此，心理学必然会扩展到性格学（Charakterologie），不仅是个体性格学，更是群体与各民族的性格学。相面术（Physiognomik）和人种学的目标全都在于：不仅仅要说出人的情形如何（种族差异），更要说出人是如何对待他自身的，他能做什么，他在从事什么。 但人类学的概念也以此扩展了自身。人类之学（Menschenkunde）不再是收集有关人的本性的知识，而是调制出一种对人的认知（Menschenkenntnis），这种认知就是让人理解他人的举止；这种学问包含了一些论述，为的是探讨他人；这种认知甚至希望指出，人类在其生活方式中一般而言应该做些什么，以及他们最终能做些什么。（针对行动——πρᾶξις——的人类学；实用意义上的人类学。） 但它连这一点都不能坚持。人不仅仅制作工具和武器，创造技术和经济，人种学研究所要达到的认识恰恰还有，种种宗教崇拜和风俗在人的此在中是本质性的关键因素，但是，并非只有人种学，而是所有关于人的学问都必定看到了，人在其此在中是由我们当代人所谓的“世界观”（Weltanschauung）所规定的。这样一来，心理学只有在世界观的心理学（Psychologie der Weltanschauung）[5]中才达致完成，亦即在制定好人对其自身、对他人和对整个世界的基本态度时才达致完成。 那么，当一种人类学的趋势像今天这样活生生地存在时，这并不意味着，人只对作为一门繁荣的科学的心理学感兴趣，而是表明对人本身——就所谓的人所是者本身而言——的追问，在某种本己的意义上活生生地存在着。 无疑，在如今人们被激发起来的，对于性格学和相面术、笔迹学、星相学、精神分析以及对于世界观的类型学（Typologie der Weltanschauungen）的那种兴趣中，有着许多的好奇心、赶时髦之心和挖掘耸人听闻之事的想法。但单是这种兴趣，恐怕都是这种贪婪难以负载起来的。然而在根本上，人们在此却想了解，一个人本身的情形如何；这种要求是如此之迫切，使得这里广泛弥漫着一种迷茫的氛围。而这种贪婪本身的根源，就在于内心中一种自然完全隐蔽的、最终的迷茫状态。但每天都在不断增长的那种人类学知识，却以某种特殊的方式与这种状态达成了妥协。而目前的情形显得就像是，关于“人本身是什么，又该做什么”的问题好像找到了答案。 但当人们多少有些有意地如此这般追寻和追问自身时，所追寻的又不是作为这个孤立的、具有其种种特征的人的自身，所追问的恰恰是，处在与他人之关系中的、对存在者之整体采取某种立场的人是什么，处在世界中的人是什么，又该做些什么。 2．作为哲学的一种基本趋势的人类学 如今，人类学不再表示一个科学的学科（心理学在其中成为最高的部分），而是超出那之外，表示一种核心、广泛而本质的认识。[它所研究的]并非“人”这种特殊的生物的种种特征，而是我们所是的这种存在者的存在与时间（Sein und Zeit）。（而在急切追求这种认识的过程中，才产生出对心理学以及从事比较研究的人类之学的那种被强化了的关切。）在人类学趋势中，这种认识被人追求。由此产生了一种现象，即人们对所寻求的这种认识的要求，要高于我们迄今为止所展示出来的那部分。 但凭此我们也还没有发掘出人类学趋势中的本己之物（das Eigentliche），后者还迫使人们将这种趋势当作哲学的某种基本趋势。因为按照此前人们的看法，那本己之物无非就是下面这样一种追求，而且这种追求不难理解：在存在者之整体的内部，恰恰选中人作为认识与启蒙（Aufklärung）的某种优异的对象。 不仅“人的状况——也就是说，人对现实之整体的立场——如何”这个炽热的问题，以及对这个问题的回答，极为彻底地支配了当今人们的活动；而且因为对人的这种追问恰恰多多少少有意且清楚地成了核心问题，因此对现实事物——历史、艺术、自然——的一切追问反过来也被引向了人，亦即被引向了人与这些事物的关系。 表述得极端一点就是：令当今的人感兴趣的，已经不再是自然本身和艺术作品本身，而是——与此相一致地，更确切地说，并非顺带为之——对自然的各种认识的方式，而且是在下面这个被强调的意义上是如此的：他追问的恰恰是这种认识自然的活动的心理学和类型学，追问的恰恰是对家计（Wirtschaft）[6]的这种立场的心理学和类型学。 但这里面有些什么名堂呢？人类学不仅仅是对人及其在整体中采取的立场的一种认识，而是一定要自己成为一切认识的原理。某种事物，只有当它在心理学上得到了澄清，或者在精神分析学上被阐释了，才算是被认识了。 发生的一切事情，已经不再是为其本身而发生，也不再是如此这般而成为自己的，而是已经由人类学阐释的这些不可见的触手环-抱（um-faßt）起来了。发生的一切事情，从一开始就是从这个方面显示于人的了：从哪种观点来看待这事的出现？哪些无意识的本能对此而言是本质性的？这是在什么样的灵魂构架下产生和成为可能的？恰当理解的心理学说明（Die psychologische Erklärung）不是什么事后聪明，而是心理学的视角走在了一切事情的前面；它已经决定了什么与我们有关，以及这种事物一般而言如何还能与一个人发生关系。一切事物，只有当其以这种人类学认识的方式被赢获时，才会存在，也才会具有现实性。 这种人类学的趋势的用意最终在于，在一般的意义上确定什么是现实的，什么不是现实的，什么叫作现实与存在，但也在于以此确定，什么说出了真理。 这便是在这种宏大的趋势中产生的情况；这事的发生，是我们中的任何人都无以逃避的，这并不意味着，我们完全被交付给了它；当然，通过学识方面的任何一种计划，都既不能阻止，也完全不能克服这种趋势。 但因为这样一来，这种人类学趋势试图摆出权威的架势，来规定那与存在者之整体保持一致的、人的此在的整体，所以我们便称之为哲学的一种基本趋势。[7] 人类学趋势和人类学本身并非关于某种事物的一门学问，一个科学领域，也不仅仅是对人的实际认识，也不仅仅是特别重视人的某种学问，而是一切。它毋宁是一种根本的生存，人的此在如今运行于这种生存中，它是一种生存方式，我们只有从远处才能看清和把握这种生存方式的种种根据和无根状态（Gründe und Abgründe）[8]，它的种种可能性和后果。 但这种人类学趋势还没有在根本上被认清。没有任何时代像今天这样如此之多、也如此之繁复地了解人。没有任何时代像今天这样，以如此急迫而又令人着迷的方式表达了其关于人的知识。以前没有任何时代能如此轻易而又迅速地调和与传播这种关于人的知识。没有任何时代像今天这样在人这方面毫无掩饰。 然而又没有任何时代像今天这样，对人是什么了解得如此之少。人在任何时代，都不像在我们的时代这样，变得如此成问题了。因为人之成问题，不仅仅，也不首先在于我们对于“人是什么”这个问题没有任何本质性的、产生实效的答案，它的极其尖锐之处（这种尖锐性当然还没有被人们认识到）在于，我们从来都不知道应该如何对人进行追问。 在已经指出的基本趋势中，这种深深的不安也是其固有的。一切都被引向了人，而这一切又削弱了人的本质。由此就产生了一种现象，即每一个答案当其冒出来的时候，由于它的新奇性，就作为正确答案被维持一阵子，为的是在另一天为另一个答案让位。而在躁动不安地抓取答案的同时，却又无力将其作为本质性的答案保存下来，这种现象的根源就在这种趋势的最本己的本质之中。因为心理学的阐释应该成为最终的和首要的因素，那么对人的本质的追问的每一个答案，最终和首先也只能重新在心理学上被阐释。人们认为它们产生于某些特定的灵魂态度（seelischen Haltungen）和无意识本能。而这样一来，它们在内心里也就已经被削弱了。 这种基本趋势根本就不承认，一般而言某种事物在其自身就是有分量（Eigengewicht）的。对人的本质的种种追问和回答本身，也即这种趋势逼着自己去追求的那些东西，绝不是一头消耗着自身的巨兽。一切的存在与维持，都不过使得其与其他事物一道在表面浮现一会会罢了。 只有当我们看清了一点，即这种基本趋势与它的权力（Macht）相协同，恰恰构成了这种迷茫本身，这时我们才能把握住它的本质。 但难道这不仅仅是一场时时处处都在自行毁灭的、荒芜而又贫乏的狂暴（Raserei）吗？难道这种事情不是成熟到了行将入木的程度吗？不是的。在人的此在的根源处如此这般发生着的事情，是无法通过任何一种文化批判被完成，也无法通过某种辩证的文化哲学（Kulturphilosophie）被说完和被清除的。[9]这是一件很根本的事情，面对这件事情，这些标准都是不合适的，面对这件事情，一切新人文主义的（neuhumanistischen）、从古代或别处得来的计划都失灵，而且必定失灵，因为我们的历史还从未经历过这类事情。但——这也正是可怕之处——这种基本趋势本身造成了那种躁动不安，后者无法容许这种趋势具有其本有的那种分量。 另一方面又无法抑止的是，这种基本趋势明确地参与规定了当今的哲学，也就是说，哲学为人类学操心，因而奋力追求实现一种哲学人类学。 3．一种哲学人类学的观念 从关于人类学趋势所说的那些话中很容易看出，这样一种哲学人类学不可能简单地就是此前的诸学科——逻辑学、伦理学、美学、宗教哲学——之外的一门新的学科，而是：因为一切现实之物首先和最终都被关联到人之上，那么关于人的哲学，哲学人类学，就必定将一切其余的哲学问题一锅烩。作为哲学之基本学科的哲学人类学。[10] 我们从中能得出什么结论呢？首先只能得出，哲学应该接纳所有被联系到人之上的本质性问题。这样做是否就将已经指明的人类学趋势归位了呢？还是这种哲学人类学仅仅暴露了这里提及的基本趋势的晦暗性呢？这样一来，那种基本趋势能否在其关键之处发挥作用？是不是在这方面发挥作用：它规定了此在的根本发生（Grundgeschehen）——在此在的哲学活动中加以规定？换句话说：当我们在如今正在定型的哲学人类学中为哲学上倾向于人类学的那种基本趋势定型时，我们是否正确地理解了它？另外，它能为我们充当与德国观念论进行对峙时的主导思想吗？ 我们根本不追问，这种哲学人类学能做些什么，以及它是如何支持上面提及的那种基本趋势的，而是首先要追问它的观念（Idee）[11]，以及它如此这般是否能成为哲学的基本学科。 什么是“哲学人类学”？这种观念一般而言是否得到了足够多的规定，使得它如此这般的时候，以及在其于关键因素中贯彻下去的时候能对人具有启发性？它是否足够原初，使得它能充当哲学的核心？抑或是关于一种哲学人类学的观念表现了一种必然的不确定性（notwendige Unbestimmtheit）和内在的界限？ 反驳：但人们可以说，当今如此大肆宣扬哲学人类学，又是为什么呢？难道先前在哲学中不是已经有了人类学吗？难道不是一切哲学活动也都围着人在打转吗？的确，在哲学中，就像在神学中一样，总是有人类学的。是的，这种神学人类学对于哲学一直都不乏重要的影响，虽然前者也由后者规定着。 可是：哲学中的人类学还不等于作为基本学科的哲学人类学。而且反过来说，关于后者的观念也没有保证，它接纳了人类学趋势（Tendenz zur Anthropologie），并由此有利于这种趋势，或者说，这个现象的发生还没有展现其诸种真正的可能性。 而且最后：哲学中的人类学早就已经存在了；一切都将这种“已经”（schon）拉平了。 根本还不确定的是，我们是否已经把握到，过去哲学中的人类学的情形究竟如何。而在哲学中对人的追问并非必然“仅仅”是人类学！ 如今全世界都在拟定人类学，然而问题并没有因此而得到解决。或者说，如果这个问题的一切本质之处都被消除了，那么它当然算是被解决了。 一种哲学人类学的观念，它的不确定性和界限。——普遍地得到澄清的人类学。经验的（empirische）[12]人类学当然也具备一些值得注意的讨论[13]、动机和意图[14]：这是各种考察方式的一种杂乱集合，这些考察方式乃仅仅通过对象被结合起来，而这个对象仅仅以极为普遍的方式被对待（一切与人有关的东西）[15]。现在的问题是：哲学人类学，（1）它的不确定性，（2）它内在的界限。[16] 哲学人类学不可能成为哲学的基本学科；它既不可能由哲学的概念加以含义分明的规定，却又无法——据说这恰恰是它作为基本学科必须做的事情——首先规定哲学的各种问题本身。 那么，它虽然出自于上面标明的那种哲学基本趋势，是后者的一个产物，仿佛是那种趋势抛出来的某种东西，但它作为很罕见的结果，却恰恰没有表现那种趋势的全部本质。 可这里的关键并不是是否应该以及应该如何表现这种趋势，不是我们实际理解了它；据说关键在于，这种趋势在哲学本身之中达到了其本质性效果，而这乃是因为，它能为哲学活动做些什么，又不能做些什么，这一点已经很清楚了。 在这种趋势的基础上仅仅将人置于核心之处，并以人来贯穿一切，这样做犹嫌不够，还要反过来：他必定在本质上涉入这件事情本身中去，也就是说必定掌控它。 依此看来，要是这种基本趋势在此指示我们如何做，要是我们默默无闻地在它当中发现了一些问题，那么我们是无法通过哲学人类学找到某种解决办法的。但是该如何从这种基本趋势中汲取本质性的东西呢？在此我们有必要将这种趋势与第二种趋势关联在一起来看，前者本身已经与后者有关系了；而只有这两者在其特有的、但又很晦暗的关联状态下，才会向我们显明一个基本问题，处理这个问题就会为我们打开一个视域（Horizont），我们将在这个视域内看到德国观念论的哲学。 由此就得出：这种基本趋势的目标不仅仅在于特别重视一切属人的事物（alles Menschlichen），它还要求对下面这个问题下决断，即现实、存在和真理一般而言应该是什么意思。这就意味着，它希望在自身之中就形而上学的基本问题（Grundfrage）作出决断。这一切当然都是不确定的和在摸索中的，但这种趋势和对此提出的要求却不是这样。的确，第二种基本趋势——形而上学的基本趋势——一般而言在今天显得在人类学趋势内部占据了优势地位。因此我们有意预先讨论人类学趋势。 [book_title]第三节　阐明形而上学的趋势 1．当今对形而上学的预备 这种趋势不仅仅隐蔽在人类学趋势之中，而且一般来说其本身很难看清和把握住。其原因在于形而上学本身的本质；恰恰当它归属于“人的本性”时，人却最远离他最本己的本质，而这种本质在当今是最值得追问的。 “形而上学”或者“形而上学的”这些表达的流行的用法已经表明，它涉及的是某种最终的事物，关涉的是超出一切之外的事物，涉及的是存在者之整体，而且去往彼处的路是晦暗的。科学认知达不到那里，而预感、直观、信仰——一些无法以合理的方式得到明确论证，又无法被展示给他人的表态方式（Stellungnahmen）——能达到。如今，每个人的确除了有各种别的看法之外，还有他的世界观（Weltanschauung）。因此，“形而上学”如今常常与世界观同义了（狄尔泰[Dilthey]——形而上学：哲学的世界观）。“形而上学”——“糟糕的哲学”（schlechte Philosophie）。关于一种脱离了形而上学的、科学的哲学的观念（柏格森[ Bergson ]）。 由此，当我们完全一般性地谈论某种形而上学趋势时，那么这首先意味着，对整体和最终事物的这种追问比以往更多地复苏了，并非随随便便哪一种科学的阐述都被认为是一锤定音，而任何进一步的追问都被宣称为无意义的。对这类追问的某种特定的预备（预备：重新对各种可能性保持开放，尽管是以一种不成熟而又仓促的、在今日将一切都加以吞噬的形式）。 但现在的情形是，人们停留在这种预备状态不动了，而这种预备状态本身是摇摆不定和不牢靠的；当然，这就使得人们匆匆忙忙地使出浑身解数，提出一个答案来：占星学、通神学、东方智慧学、现代化了的新教与天主教世界观都活动起来，也都想给出答案，却没有澄清那些问题本身及其权利。在此对这些问题作了某种预备，这就已经够了。这种预备的直接的必要性（unmittelbare Notwendigkeit）在其表现出来的那种形式中，已经被认为是真正的回答了。[17] 在哲学本身中，向形而上学的行进（Zug）表现在对伟大思想家的评价方面的一种特有的改变上。新康德主义：康德、笛卡尔（Descartes）、柏拉图（Plato）。德国观念论：莱布尼茨（Leibniz）、普罗丁（Plotin）、亚里士多德（Aristoteles）；反过来影响到对康德（马堡学派）和笛卡尔（经院哲学）、莱布尼茨的评价。 这里也是如此：形而上学在被追寻，而有关形而上学的著作在被撰写，却没有彻底洞察它的本质，以及它在哲学活动本身中的起源。虽然西方哲学史很丰富，但它却是以不甚高明和十分学院化的方式被解释的。因此我们必须尝试全盘弄清楚形而上学这个概念，确切地说这是出于两个理由：（1）因为只有那样（尽管一开始还十分粗浅）才能探讨两种趋势内在的整体关联；（2）因为我们只有借助这个概念及其原初的形态，才能理解德国观念论哲学的萌芽、目标、权利和界限。 2．论形而上学概念 Μετά（元，之前）和ψυσικά（物理学）。[18]Ψυσικά（物理学）：ψύσις（自然，物性）所涉及的这类事物；ψύσις——生长，生长者和已经长成者；在没有我们的协助的情况下自己就出现的那类事物，无需我们制作；我们总是已经碰到的一切存在者，我们由于出生于此，便纠缠于其中，此后我们还在它们之中生长和此-在（da-sind）（natura-nasci：出生、形成、源出、生长）。 Ψύσις（自然，物性）：存在者之整体，“自然”（Natur），但不是在它[ψύσις这个词]表现出“历史”（Geschichte）这个对立概念的那个含义上，而是[它据以]涵括一切发生的事情，并涵括命运的那个含义上（与κοσμος[宇宙，秩序]相应）。 哲学活动的出现：对ψύσις（自然，物性）的追问，对它关于它之所是而向我们述说的东西（仿佛那是它对自己的表露、启示）的追问；λόγος（逻各斯）。Ψυσιολόγοι（“生理学”），“自然哲学家们”（Natur-philosophen）：（1）这个词从狭义来讲是一种错乱，（2）在其本身是同语反复。 这件事情的发生是什么：它发端于何处，它的根源（Wurzel）和根据（Grund）是什么。Ἀρχἠ：开端、根据，关于它之所是和它如何是的原理。从整体上理解存在者——不仅仅了解（kennen）和叙述（erzählen），而且在根本上认知（wissen）或者说追问它——，而且理解为本身即属于此的存在者（σοψός）的要求：无穷尽的操心；这种操心必定由一种关注的热情（einer Leidenschaft der Zuwendung）来承担，而这种关注却是对整体而言的万物的友好（ψιλία[友爱]，ψίλος[友爱]，ψιλοσοψία[爱智慧，哲学]）。ψυσιολόγός（爱逻各斯者）必定是ψιλόσοψος（爱智慧者）。这种认识——有关存在者之整体的、有关其根据的一些原理——是对存在者之整体的根据-原理性的（grund-sätzliche）[19]认识（理解的意愿）。 ψύσις（自然，物性）这个词的内涵，恰恰通过哲学活动的造就，而遭到了一种关键而特有的分裂，分裂成两种含义，这两种含义从此以后就维持下去，并且在这个词的基本含义中渐成气候。 （1）彻底研究存在者之整体。作为结果，从哲学中产生出一些特定的认知任务（Erkenntnisaufgaben），一些特定的个别哲学，存在者的一些区域；存在者之整体中最巨大而有力者在天穹（星辰）中、在海洋里、在动植物的生长中表现出来。现在Ψύσις（自然，物性）被压缩到这样一个存在者之上，这个存在者已经凭自身而存在了，而且在其自身之规律性和秩序方面保持不变，它在自身之中包含了它的本质与如此这般存在（Sosein）的开端和根据；ψύσις（自然，物性）它和人的机智与人的各种计划、设置（Setzung）所确立、建立和安排出来的东西（τέχνη[技艺]）相区别；ψύσειὄντα（依照本性存在者）——κατὰψύσιν（依照本性）[20]。 （2）但是ψύσις（自然，物性）也在一个十分尖锐的方面，将基本含义保留下来了。某种事物——不管它是自然生长物，还是各种人力——符合其内在秩序（inneren Ordnung）时所是的东西：ψύσις——某种事物的“本性”（Natur）、本质，比如“精神的本性”“艺术作品的本性”。 但ψύσις（自然，物性）[21]的双重概念（Doppelbegriff）不过反映出，哲学活动显然带有一种内在而必然的双重指向（Doppelrichtung）：（1）指向存在者的普遍本质，（2）指向存在者的一些特定区域。 （1）存在者的普遍本质：一般而言使得存在者成为存在者的事物，这里不管这个存在者是一个动物还是一株植物，是一个人、一个星辰、一个三角形、一把椅子、一个数字还是一位神；也不管是这个存在者还是那个存在者，而是据说只要它一般而言是一个存在者就行。对作为这样一个存在者的存在者的追问，ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）；使这个存在者成为一个存在者的东西：存在。对存在者之存在的本质的追问。这便是从一开始就被追寻的东西：ἀρχαί（本原）。 （2）但所有这些各式各样的存在者，也不是零散并列着，而是作为一个整体、一种秩序存在着，或者具有一些交互协奏起来的秩序：ὂν καθόλου（一种普遍存在者）。而一个特定的存在者在这个整体之中对其他所有存在者起规定作用的地方，以最一流的方式统领和规定着存在者的这个整体的东西就是：τιμιώτατον γένος（最崇高的类属）。这同样是在被追寻的东西。 这样一来，哲学活动本身就有两种指向，存在者的普遍本质和存在者之整体，而且一开始就是如此，虽然这使得两个追问方向没有相互分离开，一个方向为另一个方向而存在。这种必然具有双重指向的追问活动的这种特征，在古代还需要持续几个世纪的哲学活动才能显露出来，准确来说就是在古代哲学达到其顶点的时候：在柏拉图和亚里士多德那里，这种哲学活动才首次清晰地表现出来。 πρώτη ψιλοσοψία（第一哲学）作为首要的、真正意义上的哲学，便是对一般意义上的存在之本质的追问，也是对存在者之整体的追问。亚里士多德只说了这么几句：关于两者的统一，关于如何证明它们的整体关联，我们没有任何经验，无论如何，没有任何这方面的东西流传下来。虽然如此，我们还是从亚里士多德那里保存下来了一些个别的研究与论文，它们朝向这两个方向运行，它们是首次穿越这两个方向，并尝试探讨那里的种种问题。但亚里士多德并未将这些研究作为著作和书加以出版，它们只是对零散的一些有关第一哲学（erste Philosophie）的讲演（Vorlesung）进行加工润色而成，这些讲演根本没有任何一眼就能看出的整体关联。表明这一点的一个迹象是：一切都处在研究（Forschung）和提出问题的阶段，处在作出尝试和一再起跳与萌芽的阶段。 但此外还有一些有关存在者之个别区域的讲演，比如关于狭义上的“自然”，关于天宇，关于动物，关于一般意义上的生命（人的哲学）。这些讲演表现出一种自成一体的、整体关联着的构造，其本身都更简单些。ψυσικά（物理学）：依据可通达的存在者的主要区域（原因、运动、无穷者、质料、地点和时间），对其进行的种种研究；此外当然还有一些原理和追问，它们总是普遍性的，讨论的是如其本然的存在者（das Seiende als solches）。[22] 3．作为学院标题的“形而上学” 这些教本（Lehrschriften）和讲演的次序和编排，直到最后几十年——亚里士多德约死于公元前322/321年——才在他的学派内部得以完成，并且直到公元前1世纪才形成作为今后研究之标准的定本。这一过程花了大约200年的时间：在这期间哲学已从顶峰没落，它被以学院的方式驱动。在将问题（Probleme）搁置一旁的情况下，产生出一种固定的学院知识，被整理成各个专业：逻辑学、物理学、伦理学。一部全集的计划也是与此相应的：工具论（Organon）、物理学、伦理学和政治学。但是，现在在各种讲演和论文中有一些部分，它们探讨的是真正的哲学，以及关于一般存在（des Seins überhaupt）和存在者之整体的一些核心问题，却缺乏整体关联，也缺乏一个学院式标题。[23]面对这些部分，人们不知道从哪里下手；人们只看到，这些部分虽然探讨的是存在者，就像物理学（Physika）一样，但却与众不同（不是逻辑学，不是伦理学，但也不是ψυσικά[物理学]）。该把它们放到哪儿呢？无计可施之下，人们只好把它们编列到那些关于自然的著作（ψυσικά）之后（μετά, post），给它们带上了一个简单的标题叫“τὰ μετὰ τὰψυσικά”（物理学之后）。因而，这个标题指的仅仅是这些论文在亚里士多德的著作集之整体中所处的书籍印刷位置。 这个标题不仅没有说出内容，它反而产生于面对这个内容时的无计可施，产生于一种巨大的尴尬。“形而上学”——这个标题表示的是尴尬。一旦人们对这种尴尬和急迫一无所知了，马上就会从这种状态中产生出一种优点。不知是哪一个我们所不了解的机灵的头脑，有了一个念头，即这个仅仅表明了那些论文的位置的标题，也很好地表达了它们所包含的内容。它们探讨了普遍与整体意义上的存在者之存在（Sein des Seienden），也就是说，这些研究以其提问方式，走出了存在者的那些个别领域之外；在它们当中有对超出这些领域之外的某种事物的超越性追问。Μετά在希腊文中不仅指后面（post），还指超越（trans）。因而形而上学现在成了一个说明了内容的标题，它“表示”的是第一义的哲学（die Philosophie in erster Linie）。 物理学之物：通过感性经验便可通达的事物；现在又有形而上学之物：超越感性事物的事物，超感性之物；形而上学：对超感性之物的认识。这个说明了内容的标题指的是真正的哲学，亦即对这种哲学的解释：第一哲学是形而上学，亦即超出可经验的存在者（Seiende），走向普遍和整体意义上的存在（Sein）。 只是含义上的这种剧变，从书籍印刷标题变为一个说明了内容的标题，并不具有人们无一例外地赋予它的那种中立无害性（Harmlosigkeit）。因为这样一来，对亚里士多德的这些论文的实际理解和阐释，就被逼入到一个完全特定的轨道上去了。 形而上学在前面所说的意义上成了第一哲学，亦即不仅仅是一个表示内容的名称，还是对这个内容的一种特定的阐释。但或许下面这一点彻底是成疑的，即这些论文内在的提问方式是否通过这个标题被触及了；或许这种提问方式恰恰长久被遮蔽了。（追问和问题的两个方向在以往的表现，如今成了设立两门学科的由头。） 还有，或许是时候问一问下面这些问题了：是否不仅那个书籍印刷标题，而且那个说明内容的标题也表现出了[？] 某种尴尬？是否在这个方面，“形而上学”这个标题也不表示一种准确来说完全根本性的尴尬？ 上面这些已经足够清楚地表明，这里——在人类精神的一笔极为重要的财富中——一个很偶然的标题，持续数千年之久地规定了事情的实质；这种规定是如此彻底，使得人们对“这个名字涉及事情的实质”这一点毫不起疑了。相反，即便是康德这样一个首次撼动了形而上学大厦的人，也这样认为：“至于形而上学这个名称，不要认为它是偶然产生的，因为它与科学本身简直严丝合缝：因为ψύσις说的就是自然，但我们除了通过经验之外，再也无法通过别的东西通达自然概念，因此随之而来的那门科学就叫作形而上学（由μετά，超出，和ψυσικά[物理学]组成）。它是一门处于物理学领域之外，超越了这个领域的科学。”[24] 对于柏拉图和亚里士多德而言完全有疑问，且推动了最内在的追问的东西，现在经过一些世纪的时间，没有得到什么本质性的成果，居然慢慢就成了一座牢不可破的大厦和一个体系，从此以后它一再推进新的体系建设，最终大规模地建成了德国观念论。 亚里士多德眼前的东西——一个问题的萌芽——是保持开放的；在他那里还需要论证[25]的东西，现在成了一些成问题的学院看法和学说，成了固定而不可动摇的看法，这种看法已先行规定了形而上学一切进一步的发展。形而上学=“第一哲学”：对如其本然的、整体而言的存在者的根本性认识。 4．形而上学史上的两个动因（Motive） 形而上学史很难将两个动因呈现出来，这两个动因使形而上学成了康德所见的那种形态；而德国观念论正是通过康德看到了形而上学的使命的。两个动因涉及：（1）内容，（2）方法（探讨方式）。 （1）存在者之整体。如何被阐释，又如何被倾听？——基督教的此在对世界的阐释：上帝-非神性之物。宇宙：ens creatum（受造物）；在受造物中有人，他是自由的，他永恒的使命、灵魂的救赎、他在与整全之关系中的使命。上帝、人（自由、不朽）、广义上的自然：在中世纪实际上存在着，但只是慢慢地才被清楚地划分[？]为单独的学科，或者说，它们共属于一体，summum ens（至高者），另外还有与后者相应的一些区域（类比[Analogie]）。Ens in commune（普遍物），这是存在者之最普遍的因素，是一般形而上学（metaphysica generalis）；另外还有特殊形而上学（metaphysica specialis）。莱布尼茨、沃尔夫、康德、德国观念论。 （2）操作程序；恰恰在这一点上最少能追溯到古代；διαλέγεθαι（“辩证法”），λόγος（逻各斯），ratio（理性），非感性经验。与古代相通的只有这么一点点：最普遍也最高者，“每个人都对此感兴趣”，因而最为庄严，“诸科学之女王”；近代，方法意识（Methodenbewußtsein），绝不仅仅是诸科学的事情[26]；由此也就有了最高的，亦即严格而最有约束力的、每个人都可以理解的一些方法。非经验性的、也最严格的认识和科学是数学。因而它们的方法是：出自于单纯的诸概念，出自于理性（ratio）的那种纯粹的、脱离经验的认识。关于如其本然的与整体而言的存在者的纯粹理性科学（Reine Vernunftwissenschaft）。 笛卡尔：“我所说的方法，是[27]确定的、容易掌握的原则，凡是准确遵行这些原则的人，今后再也不会把谬误当作真理，再也不会徒劳无功瞎干一通而消耗心智，只会逐步使其学识增长不已，从而达到真正认识心智所能认识的一切事物。”（Per methodum autem intelligo regulas certas et faciles, quas quicumque exacte servaverit, nihil unquam falsum pro vero supponet, et nullo mentis conatu inutiliter consumpto, sed gradatim semper augendo scientiam, perveniet ad veram cognitionem eorum omnium quorum erit capax.）[28]（1）确定性（Gewißheit）：确保不犯错误，（2）简易性（Leichtigkeit）：避免一切无用的、绕道的尝试（3）收益性（Fruchtbarkeit）：不断增加知识，（4）优越性（Überlegenheit）（智慧）：达到一切可通达者（本质上作为——形而上学[ Metaphysik ][29]！）；知晓那值得知晓的事物（Wissen des Wissenswerten）——为的是生命的完全保障以及人类的维持。 现在，这种操作程序成了这样一种理性（ratio）的程序，不是记忆的程序，对流传下来的种种看法进行编排与比较的程序。（1）方法的必要性，（2）方法的本质：对诸对象与诸原理进行规整的秩序，准确来说是将不明朗而晦暗的东西规整为简单而清晰的东西的秩序；相互摆置，然后推导出别的东西。依据这些方法上的原理，就有了：第一哲学沉思（Meditationes de prima philosophia）。为“形而上学”奠基。[30]形而上学的方法在严格意义上是合理的：出自概念！出自纯粹理性的认识。[31]“《哲学原理》”（Principia philosophiae）。 由此，在斯宾诺莎那里产生了这个意义上第一个封闭的叙述。“《伦理学——用几何方法加以证明》（Ethica-more geometrico demonstrata）”。从形而上学上来看，是立于普遍形而上学（allgemeinen Metaphysik）和理性神学基础上的人。（请注意：他是德国观念论哲学的榜样，在方法方面也恰恰如此，尽管有一些本质差异。） 莱布尼茨占据了一个引人注目的居间位置（Zwischenstellung）；在方法方面一再强调“逻辑学”“逻辑斯蒂”（Logistik）[32]、普遍理论（theoria universalis）、纯粹理性认识，这些完全是在整体上将事物加以彻底规整的。 康德：“纯粹理性批判”，对此前的形而上学的批判，为的是给这种形而上学奠基[33]；直接——不是作为规划，而是依照事情本身——重新接纳了亚里士多德的问题。当然，恰恰是在形而上学的一些本质性和关键性的问题上，德国观念论没有理会他，而且似乎直接走向了莱布尼茨和斯宾诺莎。 形而上学成了绝对神学，关于一切知识的知识（Wissen allen Wissens），“知识学”（Wissenschaftslehre），绝对自我意识（Selbstbewußtsein）。黑格尔：“逻辑学”，这个标题指的是形而上学；绝对理性之绝对科学。“因此，逻辑学要理解成纯粹理性的体系、纯粹思想的王国。这个王国就是赤裸裸的、自在而自为的真理本身。因而人们可以这么说：这个内容就是在上帝创造以及一种有限精神之先（vor），对上帝所是的情形的叙述。”[34]（请注意：整个形而上学传统都将自身绝对化与集中于此了：上帝——自然——人；一般而言处在存在的形而上学[Metaphysik des Seins] 之整体中的一切，都是如此。） 衰落——如今只剩下对各种动力的一种含混的领悟，但绝不是有关那成为了第一需求（erstes Erfordernis）的东西的知识。只有当形而上学本身以及出于尴尬而被如此称呼的事物被当作问题了，而不是缩回到古代去，但也只有当问题格局僵化了的时候，这格局才会复苏。 只有康德，即便康德也如此，在核心之处他也感到没把握了，并将核心问题脱手了。然而他对于问题格局已经有了相当彻底的理解。[35]四个问题。三个问题加上第四个。那两种趋势合二为一了。 但只说了“事情成为这般了”（Daß），而没有说出“事情如何成为这般的（”Wie）[36]（。康德自己的工作中的分裂！恰恰不是“人类学”，但也没有正面说出：什么样的界限，又有哪些界限。——“有限性”——然而为了避免人本主义[Anthropologismus][37]又要强调：不是人的理性！——“形而上学的形而上学”。这种形而上学探讨的是人，但不是作为物种的人。那么该如何探讨呢？有限性——生存——此在。此在的形而上学。） 在康德那里，问题还不曾展开，德国观念论就是对此的明证。康德本人就违逆自己的意愿，使德国观念论成为可能了。对费希特的表态——不仅仅是年岁大了造成的悲剧。也不仅仅是固执。他有内在的理据，自己却不知道。多么具有象征意义！ 众所周知，在黑格尔之后，形而上学和一般哲学极大地失去了追问力量与自信，仿佛在这次极度劳累之后，人们已经耗竭了形而上学的劲头。极为独特的是，谢林晚期的工作在黑格尔死后四分之一个世纪才出版，完全没有产生任何影响。这些工作当然不具备彻底探究的那种内在的力量和严格，这二者是翻遍谢林的著作都找不到的，而另一方面，这些工作也还是很丰富的，因为它常常提出一些突然令人很惊奇的眺望和预想。 如今的形而上学趋势表现在前面描绘过的、组建一幅完整的世界图景（Weltbild）的一些尝试中，这些尝试都是相当混乱的，而且最要命的是它们将那仅可最遥远地与德国观念论与一般绝对形而上学（absoluten Metaphysik überhaupt）之问题格局比较一二的任何一种内在的问题格局，都丢失了。 因此并非偶然的是，人们在这场形而上学运动内部所寻求的，乃是拾得一点德国观念论中的建议和指点。[38] 但特有的一种现象是：向这种观念论的这种回返，以及这种观念论在当今的更新，在本质上受到了克服新康德主义，亦即在认识论方面为哲学定向这一意图的规定。因此，人们在历史方面也在这种考量之下来看待从康德到黑格尔的运动。从康德到（bis）黑格尔的哲学史，应该在从康德进展（Fortgang）到（zu）[39]黑格尔的那个过程中得到更新。真理被黑格尔发现了，而从康德到他那里的哲学发展（Entwicklung）过程，也是从这个方位被判断的（克罗纳[Kroner][40]）。 在德国观念论其他的一些革新形态（费希特与谢林）中，也恰恰缺乏关键之物；它们不是从一种现实的、形而上学的急迫（Not）中，亦即不是从形而上学本身的急迫中产生出来的。这一现象本身没有成为问题，人们反而已经将其作为答案了，而问题仅仅在于，人们应该决定选择哪一种形而上学。 比起这些革新的尝试来，在通俗-哲学方面（populärphilosophischen）进行的那些努力[41]中，就更没有呈现出什么现实的问题格局了，形而上学在那里反而带着一种闻所未闻的幼稚和肤浅被呈送出来。 尽管如此，有一种趋势（Tendenz）恰恰不满足于这些储备，而又自行消失了，那种趋势本身却是要认真对待的。对于对存在者之整体的认识而言，是开放的。对于我们的基本任务而言，也是开放的——而且[？]对于这种基本任务而言，那种趋势本身是足够透明的，也就是说，它在这种基本任务中首先唤醒了一种问题格局。 但如何唤醒呢？并非不是有意地，那个发展史（Entwicklungsgeschichte）恰恰已被形诸言词，因为言词也一同规定了事情，然而更常见的是，它将一个问题格局扭转成一桩固定的学院事件与答案，并掩盖了那个问题格局。 什么问题格局呢：这言词的所谓真相是什么，在开始的第一阶段即亚里士多德那里取得了突破的是什么，而这一切本身又应该如何才能成为本己的哲学活动。（被反复提及的亚里士多德的追问。下面这些追问方向是什么：ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）——θεῖον（神性之物）？它们是偶然并置在一块的，还是本身就必然共属的？但这样一来，我们就立于一个原初的基础之上了。亚里士多德：出发点是必然的，但也是暂时的。[42]） 那么就返回到亚里士多德，不选择康德主义和黑格尔主义，而是选择亚里士多德主义吗？绝不。这倒不是因为，亚里士多德完全没有提出问题，内在可能性的问题，即第一哲学之本质的问题。关键不在于亚里士多德的学术观点，而在于古代哲学本身所隐藏着的基本问题，但它之所以是基本问题，不是因为它是古代的，而是因为它是一个本质性的开端。“形而上学”——这个标题表示一个问题！现在不再表示著作的技术性编列方面的某种尴尬，而是表示事情的本质本身方面的尴尬，真正的哲学活动的尴尬。因而下面这一点不是什么解决和答案，而是问题：对如其本然的存在者之整体的根本性认识。现在，形而上学成了表示一种尴尬的标题，也成了历史性概念。 5．康德对形而上学的奠基 我们自己必须再次征服（erobern）那位亚里士多德，以及整个古代哲学——在阐释（Ausdeutung）的过程中，以产生于后来的形而上学史之中的那种解释（Interpretation）来征服之。依照可能性来看，形而上学问题在古代已经存在（ist）了，但还没有被提出来（nicht gestellt）。此事通过康德才首次发生（geschah）。 此事在康德那里是如此这般，以及它是如何发生的，这两点当然不是立即就可以看清的。此事在康德那里还不完全明朗，对于这一点，正如我们将要看到的，德国观念论就是最有说服力的证明。德国观念论恰恰还没有接纳如其本然的形而上学之问题格局，而是借着在康德为形而上学奠基时产生出来的那些东西的帮助，自己创造出了一种形而上学；这当然是在康德参与规定的那个意义上而发生的。 在康德那里，对如其本然的形而上学的奠基还不明朗：过去50年的新康德主义就是对这一点的明证，新康德主义恰恰在下面这一点上看到了康德的解决办法的本质，即康德毁灭、消除了形而上学，并以认识论（Erkenntnistheorie）取而代之。 哲学的本质——作为对形而上学的奠基——还不明朗，或者更准确地说，只有当一种奠基本身的问题格局被详细制定出来，并且预先已被把握住之后，这种本质的真相才会被认识到。 那时自然就会表明，康德想要的究竟是什么；但也会表明他的劳作的内在界限何在，也会表明简单地回到康德[43]，并宣扬一种新颖的新康德主义，是不可能的。 这种现象极为普遍——倘若我们事先都没有将问题格局铺展开，那时去更新从前的某种哲学是徒劳无益的；等到铺展开之后，那种哲学自然就开口说话了。 然后，我们就在康德那里以更为原初的方式洞察到所谓的形而上学之奠基了。然后我们就撞见了某种值得关注的东西。流传下来的形而上学：从纯粹理性出发，对存在者之整体的认识。康德的奠基：对纯粹理性的一种批判，亦即对我们的有限理性本身之所是，以及它作为这种有限之物所能为之事的本质规定（Wesensbestimmung）。 而这样一来，形而上学的奠基，以及以“纯粹理性批判”为名的那部著作，就以对规定如其本然的纯粹理性的事物的一般性回想作结了；这种回想探讨的是“纯粹理性最终目的的某种规定根据”[44]。这就要求界定清楚规定有限理性的是什么，界定清楚在如其本然的有限理性方面涉及什么问题。 “我们的理性[并非某种不确定的=普遍的一般理性][45]的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题： （1）我能够知道什么？ （2）我应当做什么？ （3）我可以希望什么？”[46] 某种理性在其自身中——在本质上——提出的这三个基本问题，这种理性感兴趣的这些问题，正是成为本己的形而上学、特殊的形而上学（Metaphysica specialis）的三个学科之基础的问题：自然——自由——不朽（至福，与上帝的结合）；这是哲学“在世界公民的观点下”提出的一些问题。 作为本己（eigentliche）形而上学的这种特殊形而上学（Metaphysica specialis）就是哲学的真正“场地”（Feld）。在这个意义上，康德在他的逻辑学讲座——他在那里（第三部分）发展了一般形而上学概念——的导论里说道：“在这种世界公民意义上的哲学之场地，可以展示为下列几个问题： （1）我能够知道什么？ （2）我应当做什么？ （3）我可以希望什么？ （4）人是什么？”[47] 现在同时又出现了第四个问题。这个问题加上来的文字不仅仅是这一处，还有：“但在根本上，人们可以把所有这些都算作人类学，因为前面的三个问题都与最后一个有关。”[48]因而：本己的哲学，特殊形而上学（Metaphysica specialis），以及与此关联在一起的一般形而上学（Metaphysica generalis），都与“人是什么”这个问题有关；因此形而上学就与人类学有关。因而：人类学的优先性不仅仅表现于此，还表现在形而上学被回溯到它了：它是基本学科。 一种“能够”、一种“应当”和一种“可以”均归属于纯粹理性，而结果是使得这种纯粹理性为这些因素——“能够”“应当”“可以”——操心，这就成了它恒久而内在的问题。 一切自身成问题的“能够”，本身就是有限的，是受某种“不能够”规定的。全能者不仅仅不需要，而且根本不可能追问，他能够做什么，亦即他不能够做什么。一切“应当”都面临着一些还没有实现的使命，面临着某种“尚未”（Noch-nicht）。“可以”限制到对有资格做的事情和无资格做的事情进行限定的某个特定范围中去了。 一种理性，其本质就在于如此这般追问自身，那么它本身就是有限的，它希望确认它自身的有限性。依据理性的有限性，关于“它是什么”的那个问题所追问的，便是人的有限性的本质，而人正是基于这种有限性，才能成为人。 而这样一来，当今人们围绕一种哲学人类学——一切问题都被回溯到它之上了——的忙忙碌碌，便最为耀眼，显得很有道理，它现在不仅仅成了普遍的哲学人类学，而且有了明确的概念规定之依据；而这恰恰是通过康德而发生的，确切地说是在他为形而上学奠基的时候发生的。 的确，如果我们坚守康德所说的话，那么一切都显得如此。那样的话，现在所涉及的问题就仅仅在于，接受这一倡议，并借助多样而丰富的种种答案，集中全力追问人的本质，并在这个问题中装配起形而上学的基本问题。对人的追问被证明具有核心的必要性（zentralen Notwendigkeit）；它已经被提出了，而我们只需要寻找答案。 当然，我们已经看到，据说“哲学人类学是什么”这个问题是很清楚的，此时只要一种哲学人类学的观念还必须从哲学本身来规定自身，那么它本身就是未定的（unbestimmt），并具有某种内在的界限。而如果本己的哲学就是形而上学，那么一种人类学仅仅因为它是人类学，就完全没有能力完成为形而上学奠基的工作。但也不仅仅是这种根本性的思考才使得下面这一点成问题了：现在简单地为康德的第四个问题寻找答案，并将一切都回溯到这个问题上，是否就够了？ 如果我们坚守康德所说的话，那么事情的确如此。但康德并没有讲过，为什么是如此的；他只不过说了，“人们可以”[把所有这些都]算[作人类学]，这样看来就并非必须如此了；前三个问题都“与最后一个有关”，这样看来，这只是一种可能的操作方式，在此并不存在任何必然性。我们徒劳地试图表明，康德对人类学的这种可能的角色表过态了。这种做法已经成了人类学特有的规定动作。 更有甚者，如果我们坚守与哲学家进行的某种哲学争辩唯独和首先必须坚守的东西，坚守相关的哲学中真正发生的事情，而不是坚守这种哲学所说的话，那么康德的第三和第四个问题的情形就会完全以本己的面貌呈现了。 进行奠基的是：一般形而上学（Metaphysica generalis），存在论之本质规定，先验哲学。超越性：存在者已经现成存在了，我们自身处在存在者中间，被交付给了……[49]如何开启我们自身所不是的这种存在者呢？去到那里！自己攀登上去。就超越性进行哲学思考。人这种主体的有限性。 基本问题：人是什么？人类学。康德自己有一种这样的人类学。他回溯到他的人类学了吗，而且是在他为形而上学奠基的时候？他根本没这么做，以至于他恰恰在自己没看到的情况下，通过他的奠基工作从根本上动摇了这种人类学，并且在不知情的时候以此表明，人类学恰恰不够用——准确来说是在根本上就不够用。 不回溯到人类学——然而问题恰恰还在于：人是什么！ 因而恰恰当这个问题应该完成为形而上学奠基的工作时，这个问题根本不是什么人类学问题！那么它是什么样的问题呢？只要康德希望为形而上学奠基，他就必然会追问人的问题，那么他是在什么意义上进行这种追问的呢？真正的问题，即追问，恰恰在这里。 由此可见：如果我们关注的是康德所说的话，那我们就会走向人类学——可能如此！如果我们关注的是康德那里发生的事情，那么一切就都成问题了，只要对人的追问作为一种追问而值得一问。 并非只有答案才值得寻求，而是首先要追问，在为形而上学奠基这一任务的何种有效的意义上，必须追问人？ 因此，径直寻求对人的那种追问的答案，在任何一种众所周知的视角下进行一点无关痛痒的追问，这根本是不够的；从对形而上学之本质的追问中，也在这种追问中，产生出一个基本问题：一般而言在着眼于形而上学的某种奠基时，要如何对人进行追问？两种趋势和它们的问题！ [book_title]第四节　两种趋势在哲学之本质中的原初统一性问题 1．为作为此在形而上学的形而上学奠基 从上文可见：那两种趋势——人是什么和如其本然的与整体而言的存在者是什么，人类学与形而上学——现在在哲学本身的核心问题的统一性中揭示自身了[50]；不是两种趋势外在地被扭结在一起，也不是为了赢获思想局面的统一图景并以统一的方式理解当下而进行的某种混杂，而是形而上学本身的内在本质。哲学隐藏在自身之中，准确地说是在某种原初的意义上，作为统一的问题，隐藏了这两种追问。 对形而上学之本质的追问，因为属于人的本性（Natur），就引向了“人是什么”这个基本问题。这种追问只有基于“要如何追问人”这个问题——在形而上学趋势内部——之上，才是可以讨论的。很明显，对人的这种追问完全是本质性的，是最本质性的追问。 倘若我们重新注意所发生的事情，而不是康德所说的话，亦即专心于理解问题格局，那么我们将能看见关键所在。 前三个问题（特殊形而上学[Metaphysica specialis]）回溯到了第四个问题（奠基）。为什么？（只是可能吗？还是根本就是必然的，以至于随着这个问题的提出，形而上学的成与败也成了必然？[51]） 在这三个问题中作为原初起决定作用的追问动机是什么？这三个问题共同的本质是什么，使得它们能在第四个问题那里赢获统一性？还有，这个问题必须如何被提出，使得它能在原初的意义上成为前三个问题的统一性？[52] 这个问题所追问的是比现成的（vorhandenen）人更原初的某种人！因而在根本上说没有任何人类学的追问已经将人作为人对待了。（那个问题追问的是什么？有限性！此在。） 有限性！他是什么，他又是谁——依照他的存在来考虑！作为此-在（Da-sein）的人！（这个问题是如何运作的——存在的本质：生存[ Existenz ]——形而上学。）还有，这种追问有什么特征？此在之存在（Seins des Daseins）的本质。追问存在！形而上学：此在的形而上学。第四个问题指的不是人类学，而是形而上学的奠基：甚至是形而上学，准确来说是此在的形而上学。 只有，而且至少只有形而上学，而不是源自于它的某种东西，才能为形而上学奠基。康德在《纯粹理性批判》中所做的事情是：为形而上学奠基。因而这种奠基本身就是形而上学。的确如此！在这部著作的结束直接给他带来的那种巨大的明亮与宁静中，他说出了这一点：“这种探查总是很难的。因为它包含了形而上学的形而上学……”[53] 但是现在再也没有什么了——没有什么要接管的了！但我们已受托付，而且要行动起来！而只有这样，先前所寻求的种种解释才是有权利（Recht）和有义务（Pflicht）的！哲学的义务！[54] 不是因为在康德那里如此，而是反过来，之所以在康德那里——在所发生的事情中——如此，乃是因为他敢于触碰的那个内在的问题格局的要求。而首先要看清的，就是这种问题格局本身。 没有任何对人的讨论和描述还如此紧迫，没有任何追问还如此广泛多样，唯有对人的那种追问还在向着一个方向推进，唯有基于这个方向，人才能成为人，亦即成为有限的理性生物。但这种追问本身——依照萌芽、方向和回答方式来看——首先、最终和唯独受到本己的哲学活动的那个基本问题规定：被称为形而上学问题。[55] 2．作为本己哲学活动之基本问题的存在问题 这个问题——第一哲学（πρώτηψιλοσοψία）——有两个追问方向。“形而上学”——一个问题标题（Problemtitel）。因而问题在于：是否这“两个”追问方向是仅有的，或者说，它们是否在自身中隐藏了第三个追问方向。 更进一步：追问的这两个方向同样是本质性的，然而在它们之下却有一个等级秩序，这种秩序是依据那些预先规定了它们本身的秩序而来的。只是有一种预备关系：对ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）的追问，是对θεῖον（神性之物）的追问的一种预备整理（Vorordnung），这种预备整理涉及实施与完善第二种追问的可能性。因为只有当已经把握到什么属于如其本然的存在者（Seiendem als solchem）时，才能把握住整体而言、依照其根本性的整体关联而言的存在者。 第一哲学中的第一个问题：τίὂν ᾗὄν（何为存在者之为存在者）？但仅仅将问题说出来就够了吗？将问题说出来，还不等于真正提出了它。完善拟定——依据所理解到的内在需求。存在者是什么——在存在者那里：（1）它是什么（τίἐστιν）——什么-存在（Was-Sein），本质（essentia），可能性；（2）它存在或不存在这件事情（ὅτιἔστιν）——这般-存在（Daß-Sein），实存（existentia），现实性。[56] 什么-存在，存在-之事：这种双重含义从何而来，其情形又如何；只是类似于有狗也有猫存在吗？进一步来看，问题一般都不是这样的。人人都这样行事，仿佛这是不言自明的。但这样做有根据吗？有什么根据呢？两次都涉及“存在”。在那里什么叫作“存在”？为什么以及如何这样划分呢？（划分的根据：有限性。） 在那里什么叫作一般存在？最普遍的概念？最空洞的概念？不要下定义！但问题在于，这里一般而言是否还需要一个定义。难道我们不是一上来就必须问，一般而言像存在这类事物必定如何是可理解的，又必定如何能变得可理解吗？难道形而上学的这个最原初、也最广泛的问题，不也是必定在这里才作为问题被赢获吗，就像对人的那个追问一样？一般而言，存在是如何被理解（verstehen），甚至被把握（begreifen）的？——这就是说，人的有限性的最内在的本质在哪里？ 而当我们赢获这个问题时，有什么存在呢？什么叫作“赢获这个问题”？难道这只是一件关于现有的形而上学的事情吗，还是相反？那么这个问题是否必须被提出来，像存在这类事物是否必须成为可理解的？那么这个问题是从何处产生的？为什么它成为了第一个和独一的问题，虽然最初还没有被分划，还一体地隐藏在第二个问题中？关于存在者及其存在的问题从何而来，又为何会有这个问题？ 在对存在的理解中，存在问题的个别化（Vereinzelung）。对存在的理解的原初性和广度。（并不仅仅是人的一种属性，并且在哲学上固执地往上攀登。）人和人的此在。前哲学的（Vorphilosophisches）神话性此在（有限性——维持——“自我维持的女神”[57]——但如何维持呢）。 存在问题现在作为最原初的和最广泛的问题发展起来，而且是作为一切本己的哲学活动的基础。（Τί το ὄν[何为存在者]——作为难题而发展。什么是如其本然的存在者？什么叫作存在？对此问题的某种回答是何以可能的？从哪个方向来解释？某个存在概念的可能性！只有那时，本己的哲学活动作为概念性的认识才是可能的。） 的确，这样一来，这个问题就在对某种现有的提问方向进行极端化的道路上被赢获了。它可能有这个含义，但是——这样就只剩下形而上学的固执（Eigenwilligkeit der Metaphysik）了。人们看不到，这个问题在其抽象形式下会表现出某种本质之物。不是仅仅出自现有的哲学。这种哲学必定还有它的这个问题，与此相应地还有其本源。（存在问题的本源。规定性问题：要将这理解为什么。存在已经在“此”[da]了。如何，又在哪里？——对存在的理解。） 3．存在问题的本源，出自对存在的理解 （1）对存在的理解 （a）它的广度和原初性 （b）它的自明性和晦暗性 （2）存在问题的产生： （a）对存在者（作为存在者的存在者）的追问； （b）转-向（Sichzuwenden-zu），让迎面而来（Entgegenkommenlassen），让存在（Seinlassen），自由。 （3）存在问题的本源：不是人的随便哪个特征，像登山、航海、读报一样，而是对存在的理解：有限性（遗忘[Vergessenheit]）。只有从这里出发：理性及诸如此类的事物才是可理解的和可规定的。我们只是偶尔才运行在那些问题中，而那些问题长久以来都没有这么清晰了，而是在不知哪一种内在的必然性的驱使下以表面现象示人（柏拉图，《斐德罗篇》[Phaidros]）。即便有限性，也变得确定了；但这却是在存在者中发生的事情。 [ 对存在的理解]：但不是普遍性的、随时都现成存在的特征，而是原初地使此-在得以可能的东西：在存在者当中，这种理解本身是显而易见的；（1）但这里有一种依赖；（2）这样它就没有掌握它自身；（3）为了在一般意义上能此-在，就需要理解存在；（4）因而它（对存在的理解）源自于此在之有限性的最内在本质；但（5）这种有限性是如此之有限，以致它处在最深的遗忘之中，尽管总是在“此”了。 据此看来，存在问题的根源就在此在之有限性的本质中。因为这种有限的本质，必然要从对存在的理解出发，才能实存。但只要有了这种本质，它就总是已经被阐释了。对存在的理解和对存在的直接阐释。从何而来？时间。 4．形而上学史概览 着意于存在问题，来看此在（有限性）的本质。存在问题重新映入眼帘了。刚刚我们依据的是最初的和固定下来了的一些形构（Ausformungen）来说的。存在的诸种规定性。存在——理解！理解成什么？从何处出发来进行规定？ （1）一些规定性：（a）ἀεὶὄν（永远存在者），（b）οὐσία（实体），（c）τὸ τίἦν εἶναι（是其所是）。[58] （2）进行规定的一些方式：（a）πρότερον——先天的，prius（在先）；（b）时间性的，非时间性的，超时间性的（存在问题的本源：在-世-存在[In-der-Welt-sein]和维持）。 时间参与了那产生于此在之有限性的最内在本质之中的事物（使之成为可能）。时间本身就是此在之有限性的最内在本质。时间作为此-在的、其有限性的原初状态（Urverfassung）。作为这种原初状态，时间就是对存在的理解的可能性条件，是这种理解在形而上学上的必然性（metaphysischen Notwendigkeit）的可能性条件。 此在形而上学（Metaphysik des Daseins），作为对形而上学之整体的奠基。（形而上学基本问题与此在形而上学——内在的整体关联。但只要有这种此在，就总已经发生了“人类学”！）形而上学-存在论的解释（1）是对作为时间性的有限性的解释，（2）是着意于如何使存在问题成为可能的。 历史方面的回忆：在哲学（巴门尼德）中，总已经有了“人类学”，当然！伦理学以及诸如此类的事物，但还是在完全不同的一种意义上。但也是：（1）人！不是从此（da）而来的！（2）不是作为时间性。[59]为什么不呢？因为问题格局消失了，而且采取了完全不同的另一种形式：学院知识。后来以笛卡尔的方式，从完全不同的其他意图（确定性）出发，被改变了。我——主体——实体。到康德那里才有了转机！难道他触及时间是偶然的吗？而且时间不是在传统意义上作为直观形式而已。这一击闪电熄灭了，没有点燃熊熊大火，才是偶然的！ 观念论：形而上学，但也误认了有限性！最内在的问题没有被抓住，而恰恰因此，才有了对“我”和主体的思索中极大的劳神费力。费希特的本原行动（Tathandlung）。黑格尔的精神现象学——以及作为自由的概念。比照所有的前人来看，这显然都是不可能的。然而还是出现了！特别之处是，旧的形而上学趋势还存留着。“体系”和“辩证法”[60]：绝对自我。掌握了有限性，将它消弭掉，而不是反过来修正制作它。 但同时也产生了一种基本洞见：有限性越是原初，越是有限，那么就越是抵达问题的本质。但不是下面这种看法：越是无-限（un-endlicher），就越是接触到真正的问题。这里面就表现出了对追问，以及首先对生存的某种彻底转化：这就是我们由以出发，冒险进行争辩（Auseinandersetzung）的那种问题格局。此在的有限性作为形而上学的根本事件。哲学的内在形式具有的那种实定的（positiven）[61]问题格局之整体。对于在作为“体系”与辩证法的德国观念论中变得极具本质意义的东西具有什么意义，哪里有道理，或者哪里没道理，要下一个决断。 形而上学作为对存在者之整体的绝对认识。在奠基的时候并非没有主体（自我），但现在恰恰冲破了有限性。精神现象学那么劳神费力，其目标恰恰在于赢获作为绝对之物的主体。一切有限性和恶的无限性（schlechte Unendlichkeit）都是要加以克服的！由此出发（但同时是“自我”和“自然”）去看待主体问题！想象力（具有绝对创造力的）：纯粹的理性机能，绝对的生产（absolute Produktion）。相应的起点和肇端（康德）。 但是，这种争辩却是我们处身其中的、前面标明的两种趋势也从其中辐射出来的那种事件（Geschehens）内部的一项实定的、原初的任务。这样，第一部分就达到目标了：揭示当前哲学的基本趋势。现在，这项工作的称谓是什么，就显得更清楚了：德国观念论与当前哲学问题情境（依照什么[Was]和如何[Wie]而言）。 * * * [1]分别为德文、希腊文、拉丁文中的“灵魂”一词。——译者注 [2]数学虽然涉及现存已有的事物，但却不是经验性的。 [3]或译“自然”。——译者注 [4]这句话的大意是，人们研究某事物，不是因为这个事物特别有吸引力和魅力，而是因为人们研究之前就对这类事物有了一种总体性的兴趣。比如植物学家研究某朵花，不是因为这朵花特别漂亮，而是因为植物学家要研究这类花的本质。——译者注 [5]海德格尔在此可能暗讽好友雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的《世界观的心理学》一书。——译者注 [6]或译“经济”。指以人为世界之中心，世界成为人的家，世上事物便成为人的家计。——译者注 [7]这两者的整体关联；并非外在地关联起来——在整体上追问存在者！通过对人进行追问。 [8]后者（Abgründe）也可直译为“深渊”。——译者注 [9]人类学批判中的积极因素：尼采，虽然那幅心理学家的形象恰恰并非真正的尼采；当今的尼采解释（Nietzsche-Interpretation）中的误解。 [10]舍勒（Max Scheler）论人类学的诸种著作。参见法兰克福演讲（Frankfurter Vortrag），第3页。——原注也见马丁·海德格尔：《哲学人类学与此在形而上学》（Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins）（1929年1月24日于美茵河畔法兰克福所作的康德协会演讲）的手稿第3页（将在《全集》第80卷出版）。——编者注 [11]这里的“观念”指系统的规定与规划，不同于古代意义上的“理念”和英国经验论式的“观念”，比较类似于胡塞尔那里的各种“观念”。——译者注 [12]先天的（a priori）！ [13]各种特征、立场、要求、可能性。 [14]“维持生活”，“促进生活”。 [15]这种认识的普遍性特征。它的种种预设：先天的。——康德的“实用人类学”，别的一切都含义分明（人类学教学法：灵魂机能；人类学特性：各种人格特征、性别、民族、种族）。 [16]可比较法兰克福演讲！——原注见前面的注释。——编者注 [17]在人类学趋势中是形而上学的必要性；所有的关系都聚拢到人之中了；由此——在其内部——为整体着想。许多的：大部分的追问和回答都是以其在人类学方面说了什么而被衡量的。 [18]比较1929-1930年度冬季学期讲稿，第12页起更完善的表述。——原注《形而上学的基本概念》（弗莱堡1929-1930学年冬季学期讲座），赫尔曼（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）编，《全集》，卷29/30，美茵河畔法兰克福，1983年，第36页起。——编者注 [19]海德格尔将grundsätzliche（原则上的、根本性的）以一个连字符拆分开来，使人看到其词源结构。——译者注 [20]“自然”：考察自然，研究自然。——广义的Ψιλοσοψία（爱智慧，哲学）：对存在者本身的理论研究性认识。 [21]自然/本性（Natur）：（1）作为自然区域——其他各区域中的一个；（2）作为如其本然的每一种存在者的本质。 [22]接纳传统——希腊人的伟大——实际的流传物。 [23]该往哪里走？对于真正的哲学而言，恰恰没有任何专业！ [24]海因策（M. Heinze）：《康德三学期形而上学讲座》（Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern），收于《康德著作全集》（Kant's gesammelte Schriften），德国柏林科学院编，卷28，第174页。——也可比较康德：《论形而上学自莱布尼茨和沃尔夫以来的进步》，收于《康德著作全集》，皇家普鲁士科学院编，卷3，第590页。 [25]原文为Begründung，亦译“奠基”。——译者注 [26]比较下面第119页。——原注 [27]德文原书页码，请读者依照页边码寻找，下面凡是原书注释中对参照页码的指引，均依此。——译者注 [28]规则（Regula IV），收于笛卡尔的《指导心灵的规则》（Regulae ad directionem ingenii）。依据1701年的第一版，布亨瑙（A. Buchenau）编，莱比锡，1907年，第8页。 [29]海德格尔这里强调的是Metaphysik的字面意思，强调它超越物理学。——译者注 [30]cogito me cogitare（我思我思这件事）——“ego”（自我）。 [31]确定性：aliquid certi（确定的某物），certum et inconcussum（确定的和不可动摇的）, fundamentum simplex（简单的基础）。 [32]亦译“数理逻辑”。——译者注 [33]出自概念的一般形而上学（Metaphysica generalis）。什么样的概念？“范畴”。范畴的本质，对存在的认识。特殊形而上学（Metaphysica specialis）：一个必要的假相（Schein）——先验的用法，以及将存在论层面的事物当作存在者层面的事物了。 [34]黑格尔：《逻辑学》第一部分：客观逻辑，导论，收于《全集》（Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in 20 Bänden），格洛克纳（Hermann Glockner）编，1927年起，卷4，第45页起。 [35]但形而上学究竟是在哪里成为问题的？康德——这里值得重视！ [36]为照顾中文习惯，我们有时也将“Wie”翻译成“方式”，在这种情况下通常会附上德文原文（Wie）。 [37]或译“人类主义”。——译者注 [38]特别是——绝对形而上学。 [39]海德格尔将“bis”和“zu”这两个表示“到”的介词都加上了重点号，前者只是一般意义上的时间流程，而后者更强调事情本身的运动及其方向，具有更强的定向含义，即表示一个多少带有某些强制性的定向进展过程。中译文无法在字面上体现这个意思。——译者注 [40]Richard Kroner，德国著名哲学史家，著有《从康德到黑格尔》，海德格尔在这一段中介绍的就是该书的观点。——译者注 [41]可能指费希特的一系列通俗哲学演讲。——译者注 [42]“目标”（Ziel）。 [43]新康德主义的口号即是“回到康德”。——译者注 [44]康德：《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）, A804/B832。——原注译文取自邓晓芒译本，人民出版社2004年版。——译者注 [45]海德格尔所加的按语。——译者注 [46]同上书，A804起/B832起。 [47]雅舍（G. B. Jäsche）编：《康德的逻辑学——讲座手册》（Kants Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen），收于《康德著作全集》（Kant's gesammelte Schriften），卷9，第25页。 [48]同上。 [49]有限的诸主体。 [50]后来：对哲学之内在形式的追问。 [51]（a）提出这些问题时原初的动机；（b）它们共同的本质，使得它们能被回溯到一个问题上；（c）这一个问题——第四个问题——以及原初的问题是如何对（a）和（b）产生作用的！ [52]参见前面第36页起。 [53]致赫茨（Markus Herz）的信（1781年5月11日后），收于：《康德著作集》（Kants Werke），卡西勒（Ernst Cassirer）主编，与科亨（Hermann Cohen）合作，柏林，1918年，卷9，第198页。也见于：《康德著作全集》，卷10，第269页。 [54]“把我们的一切超越的知识化解为它的诸要素”是“对我们内部本性的一种研究”，“对哲学家而言甚至是一种义务”（康德：《纯粹理性批判》，A703/B731）。——原注译文参照了邓晓芒译本，个别译名有改动。——译者注 [55]请注意，联系康德来看：不仅作为已被规定好的学科的存在论，不仅存在者、自然，而且问题所具有的那个原初的广度，明显都是如此。与上述问题概念（Problembegriff）相关联。形而上学。可比较前面第10页起。 [56]“真-存在”（das Wahr-Sein）。 [57]见编者所加的引文补意：哲学“作为其诸律法之自我维持的女神”（康德：《道德形而上学奠基》，收于《康德著作全集》，卷4，第425页）。 [58]这里依照苗力田老先生（已故）的译法。——译者注 [59]在“人”和“时间性”之间插入了一页用彩色铅笔写了字的纸，还补充写道：“众所周知！”“而且还”[不是作为时间性]。——编者注 [60]不是——διαπορεύεσθαι（彻底讨论）。——原注这个希腊词原意为“穿过”，这里采用其引申义。——译者注 [61]或译“积极的”。——译者注 [book_chapter]第二部分　与德国观念论的争辩 第一篇　费希特 [book_title]序 Die Enthüllung der philosophischen Grundtendenzen der Gegenwart 我们可以把握到当前的两种哲学上的基本趋势。一种表现为尽力从事人类学；推动这种活动的是“人是什么”这个问题。另一种则显现为引向形而上学，并由“存在者（das Seiende）一般而言和整体上而言是什么”这个多少有些晦暗的问题引导。 两种趋势都源自于我们的地球上人的此在在当今所面临的整体情境，并运行于这种整体情境中。它们绝不是某些哲学学派的事情，甚或个别流派的特性和特权。相反，学院哲学还远未接触到这些趋势，或者这种哲学是从外部出发，而不是从这些趋势的问题格局的任何一种内在必然性出发，来进行探讨的。两种趋势似乎是相互平行的；它们缺乏内在的统一性，而且首先呈现为新的和偶然的。 现在是先行澄清这两种基本趋势本身，并借此照明我们自身的时候了。在此，对它们相互之间的整体关联的追问总是自动冒出来。那么现在同样是把握这种整体关联，亦即将其作为问题，并澄清下面这个问题的时候了：这样揭示出来的，基本的哲学问题格局之整体，是否有能力先行向德国观念论所从事的那种哲学活动表明，我们看到了费希特（Fichte）、黑格尔和谢林的目标和道路。然后我们必须在第二部分尝试走走这些道路，为的是在那里碰见他们，以进行哲学对话。 讲座的第一部分依此一分为三： A．阐明人类学的趋势。 B．阐明形而上学的趋势。 C．两种趋势在哲学本身之本质中原初的统一性问题。 [book_title]第五节　导论 形而上学问题。[1]现在却恰恰是康德哲学首次提出了这个问题。德国观念论明显受到了这种哲学的规定；德国观念论的哲学家们知道自己是“康德主义者”和康德的成全者（Vollender）。 康德和形而上学的基本问题：存在者之存在；存在者一般而言，只要它是有限之人所可以通达的，也就成了对象。“论将所有一般对象区分为现象与本体（Noumena [Intelligibilia]）的理由”。[2]“现象”和“物自身”是边界概念（Grenzbegriffe）。这就表现出：存在问题以及与有限性——作为有限“自我”的主体——的整体关联。 德国观念论：（1）在边界上（动摇有限性）与物自身（Ding an sich）的争执，（2）绝对主体：“自我”。因为现在在事实上却还是有限的[3]：由此才有了辩证法问题，体系问题——不是作为对哲学的单纯形式的追问，而是指引出一种完全确定地被设置好的了、内容方面的问题格局。 康德与德国观念论。这里的有限性——这里的无限性？康德本身？摇摆不定！而德国观念论事实上不是直趋绝对精神的。 通过这三个人名表现出来的争辩之方向！同时也是：基本问题的本质性变换。只有从统一的方面来看这三个人名——才能达到充分的理解。 是从康德那里，以及从康德主义者们（莱茵荷尔德[Reinhold]、雅可比[Jacobi]、迈蒙[Maimon]）的讨论那里生长出来的发展过程吗？[4]不，是从问题格局中跳跃而出的，这种跳跃不再是即席的：作为知识学（Wissenschaftslehre）的形而上学的问题。 对内容的普遍阐明：“一般科学的科学（Wissenschaft der Wissenschaft überhaupt）。”[5]哲学是一种科学。“每一种可能的科学都有一个原理”[6]，因为它的所有命题都在唯一的一个原理中整体关联起来。一个原理是这样一个命题，它（a）先于这种整体关联——那些命题如此这般发生的联系，（b）肯定独立于那些命题，并且（c）在相关的科学本身中不再能被证明了。 知识学有了（1）证明诸一般原理的可能性，以及（2）说出这意味着什么的可能性：是确定的。 但如果知识学本身是一种科学，那么它首先必须有某个原理（a）。这原理必须在知识学本身内部被预-设下来（b），并且既无法在知识学内部，甚至也无法在其他的诸科学内部被证明，尤其不能从其他科学推导出来（c）。这原理在自身是绝对确定的；追问它的确定性的根据，乃是自相矛盾：“它是确定的，因为它就是确定的。”[7]因为我们一般而言有所知了，所以我们知道它说的是什么；它就是知识本身的根据。[8] 作为科学之科学的知识学，其本身首先必须赢获其最高的原理。而费希特的操劳起初以如下这种双重之物为目标：A．发展一般知识学概念，B．表述这种最高科学的诸最高原理。后来的目标还有：C．进一步具体的完善，D．一些进行展望[？]的表述。 改变费希特学说（谢林！）的问题：是发展了它，还是仅仅改变了它的表述？无论如何，他的全部哲学活动在本质上都是对知识学的修订，因为知识学就是哲学本身。整体而言分为六个阶段：（1）1794，（2）1797，（3）1801，（4）1804，（5）1810，（6）1812/1813。在此期间，以及在此之外，还有其他一些“著作”。更准确地说：1794年的“知识学”是费希特本人作为书出版的唯一一种。后来他在每一次改变表述的时候，都追溯到这个版本：“全部知识学的基础”。 我们想尝试一下，从这部著作出发获取对问题格局的某种理解。唯一的法子就是：在整体上一步一步地彻底思考它。所有关于它的概括性报导，都没有触及本质：即“奠基”本身的实施与明确过程。 三条道路：（I）对全部知识学之诸原理进行的关键性讨论的实际过程（不可避免），（II）标明进一步的一些主要阶段，（III）（考虑到黑格尔与谢林，）对整体而言封闭着的一些基本问题进行争辩性的讨论（auseinandersetzende Erörterung）。 第一章　知识学第一部分。对全部知识学之诸原理的表述进行解释 [book_title]第六节　对主题与方法的普遍规定 1．主题：无条件的诸原理 我们听说过：任何一种科学都有一个最高原理，因而科学之科学也是如此。费希特仍然谈到了三个原理。第一个当然就是绝对无条件的（unbedingte）原理；另外两个虽然也是无条件的，但并非绝对的；它们在特定的意义上，准确来说在不同的意义上乃是有条件的（bedingt）。 他这样规定的根据，乃在于一个一般原理的本质：“原理本身应当含有的，以及应当分配给科学中出现的其余全部命题去说的东西，我称其为原理与一般科学的内在内容（innern Gehalt）；它应当将同样的东西分配给其他那些命题的那种方式，我称其为科学的形式。”[9]每个原理都有所属的内容和形式。最高的、绝对无条件的原理乃是照内容与形式来看无条件的原理。第二个原理是照内容来看有条件的原理，亦即照形式来看是无条件的。第三个原理是照形式来看有条件的原理，亦即照内容来看是无条件的。这三个原理便将那无条件确定的（unbedingt gewiß）东西说尽了；这三个原理所特有的统一性（“三个原理的统一性”！这种统一性所表述的东西！） 知识之知识的诸原理（Grundsätze des Wissens des Wissens）：它们表达了知识之本质的，以及“一切人类知识”[10]的基础；使得这本质和知识得以成为这般的东西。因此很重要的是，只要这些原理是最确定的，就不应将它们仅仅理解成一些命题，而是要从它们本身所表达的东西，以及在它们之中和与它们一道表-现出来的东西着眼来理解它们。[11]（并非这些作为命题的原理，而是它们所表达的东西：本原行动，自我[12]的本质，自我性[Ichheit]。） 知识本身在其作为知识的存在之中：知识-存在（Wissen-Sein）。一切知识都是“思”（Denken），一种我-思（Ich-denke）；知识是一种我-知（Ich-weiß）。（请注意：康德：“知识”和“思”的概念：我思某事物，我表象。） 这个自我行动着；知识-存在，一种我-行动（Ich-handle），行动者是一个自我，这个自我恰恰在这种行动中存在着，他是什么，他又是如何存在的；在行动、思中它获得（erhandelt）自身；他是他的活动（Tätigkeit）、他的作为（Tat）的产物；他在行动中就是他的作为，行动中的作为：作为-行动（Tat-handlung）[13]。请注意：与作为-事实（Tat-sache）[14]类比：广义上指完结而被制作好了的物（Ding）。“自我”则反之：作为-行动。“本原行动之存在，乃是因为我让我的自我内在地行动。”[15]（作为-事实：分离开来之后，作为结果而自为地现存存在。作为-行动：不“仅仅”在行动中、且作为[16]行动而存在，不仅仅没有分离开来，而且在行动中成为如其本然的作为之存在。） 据此看来：最高原理在知识-存在的根据与可能性之处表现了它，亦即表现了最原初的作为-行动，表现了“自我”的原初本质。（是人还是上帝？那取决于所说的是有限性还是无限性。）“自我”虽然是我自身，但这个自我并非正好作为这一个自我，而是作为一般自我的自我，每一个自我的自我性。 2．方法：建构的基本特征 再次从原理的本质出发：不是“证明”（beweisen），从其他事物中推导出来，而是在其本身之上指明（aufweisen）；并非演示-出（de-monstrieren），而就是演示（monstrieren）、表明（zeigen）：不是考虑（Hinblick）到其他事物，而就是洞察（Einblick）进它自身之中[17]；表明：作为一切知识的基础；从作为作为-事实（als Tat-sache）而现成存在的知识本身出发，并且在知识的作为-事实中指明它最原初的作为-行动。 请注意：本质之物作为可能性条件，成为基础。它已经“存在”，而且在我们的知识中必须不断地被探讨；它并非现在才等着去实施，甚或去“建构”，而是相反，它已经存在于所有知识中了——我们绝非没有思考过它。 但是，我们首先恰恰将这种本质之物，当作个别知识，以及在个别知识中被意识到的东西来对待了。在喧哗的知识面前，我们恰恰没有洞察到原初之物；据此来看，我们总是面临知道得太多和思考得太多的危险：我们总是还[？]在思考那并非急等着要思考的东西。因而要尽可能少思考！在哪个意义上？ 从知识的事实（Tatsachen）出发，并披沙拣金，直到抵达那不可不思考的东西为止，后者揭示出，它就是在所有思想中必然已经“是”被思及了的东西。方法在于，“倾尽精力去把握行动”[18]。 更明确地说，方法就是：建构（Konstruktion）（在康德和一切哲学中——ὑπόθεσις[设定，预设]！）。“建构”并不意味着随意设想和臆想，“编造”点什么，而是一种投开（Entwerfen）：它的基本特征在于揭示（Enthüllen），以自己的方式让-看到（Sehen-lassen）。 投开（Entwurf）：（1）什么被向着……投开？什么在投开中被采纳了？投开的基础。（2）向着哪里投开去？投开的视域（Entwurfshorizont）。（3）投开的基础与视域的整体关联：投开维度（Entwurfsdimension）的整体。（4）作为建构（Konstruktion）的那种投开总是已经在某种预先投开（Vorentwurf）中运作了；我们自己或多或少明确地在这种预先投开中运作；这种预先投开必须事先作为整体被显明出来，亦即作为对那种建构的保障和界定；（5）对于建构而言必须要做的是：跃入那种预先投开中——就像那种被掌控和被执行的投开一样明确。[19] 从知识的事实（Tatsachen）到作为-行动（Tat-handlung）。知识-思-判断-命题。从哪些事实出发？“从命题出发”，而且是从“无从反驳地”给予我们的[20]任何命题出发。“需要更多”！做个选择：选出这样一些命题，从它们那里出发，可以走最短的路。 知识的哪些事实被安置为起点了？起点自然是由已经被看到，也必然被看到的目标规定的。着意于三个最高的原理：从三个“逻辑”命题出发（同一律、矛盾律和根据律）——这不仅仅因为它们是最高的，而且因为它们是这样的一些“思”的原理。（作为命题的命题之形式；设置[Setzens]的方式。） [book_title]第七节　讨论第一个——绝对无条件的——原理 1．《全部知识学的基础》第一节的布局 在一个一般性导论之后，在十个分命题中开始了真正的讨论，这些分命题又被进一步细分；接下来的就是一种总结性的阐明和历史方面的回忆。十个分命题本身因而又共属一体：从第一到第五个是投开的基础，从第六到第七个是投开的实施，从第八到第十个是对在投开中被揭示的东西进行加工完善。只有在连贯地完成和经过阐释之后，内在的整体关联才能被人看清。 2．第一步：保障投开的基础——经验意识的最高事实 第一个分命题 在对诸原理进行讨论与澄清时，涉及的问题是在作为（Tat）上把握自我，也就是说，在下面这些方面把握自我：在根本上，通过命题的设置而被付诸行动的是什么，又是如何被付诸行动的；这样一来，这种行动本身也就被理解了。斯特芬（Henrich Steffen）在听过费希特的讲座后这样报导：“他说，我的先生们，请总结一下自己，请走入自己，这里谈的绝非任何外物，而是只谈我们自身。”[21]首先：只用跟着同去。 从一种普遍被承认的知识之事实（Tatsache des Wissens）出发。投开的基础：如下事实，即绝对已经有某种事物被设置了。任何一个说出“A是A”这个命题的人，都不仅仅是在人云亦云，而是在理解：A是A。此外，我们不仅仅知道了A的“是A”，而且与此一体地，还知道了：这个被设置者（命题）完全被鉴别出来了，这个被设置者，乃是一种本身（对于其自身而言）确定的设置的结果。 附论：关于命题（Satz）、设置（Setzung）与存在（Sein） “命题”以及“设置”都有双重含义：（1）被设置者，命题所谈的事情，A的“与某物等同”；（2）设置活动，命题的成立方式，这种等同的确定程度。 设置（命题）与存在。这是关键的讨论。以这种讨论[我们赢获了]对下面这一点的第一次提示：这里涉及的是存在问题，虽然谈的是知识、思与知识之知识（Wissen des Wissens）。（至于为什么恰恰如此，这是后面要论证的。） 费希特对语言的这种用法取自康德，而康德则取自传统形而上学。设置以及positio（“实定的”[positiv]）根本不是逻辑学概念（作为判断的命题），虽然它与逻辑学有关联，但它是一个形而上学-存在论的概念；ponere：放置、让-放置、让-在面前-放着、让-现成-存在、让存在；存在（Sein）与是-真（Wahr-Sein），话语（肯定的[positiv]——否定的[negativ]）中的真理。 由此，在康德那里，我们恰恰是在本己形而上学（特殊形而上学[metaphysica specialis]，更确切地说是神学[theologia]）的某种核心问题格局那里，碰到了设置以及位置（Position）：在证明上帝存在的可能性那里。那里的问题是：这种至高者（summum ens）的存在。在先前就写过：《展示上帝之存在的唯一可能的证明根据》（1763）；而《纯粹理性批判》中谈的是：论上帝存在的本体论证明的不可能性。 这里只用阐明位置（设置）概念，以及它与存在概念的整体关联。费希特：A是A；“是”——逻辑上的系词。 （a）这个“是”——依据逻各斯（λόγος）、话语中的连接（纽带）这个含义——将谓语连接到命题的主语之上。这个“是”作为逻辑上的谓语：A是b、c、d，等等。但是：这个“是”在这里“还不”是“上面提到的那个意义上的一个谓语，而只是设置谓语，在关系的意义上将谓语设置到主语之上的东西”。（设置者，设置活动。）这个“是”——关系意义上的设置（相关的，发生关系——而且是作为主语与谓语之间的关系）。康德在早前的著作中这样阐明这种关系意义上的设置的概念：“现在，某种事物可以被设置为单纯具有关联的，或者换种更好的说法，和某事物（etwas）的关系（respectus logicus [逻辑关联]）就被当作某物（einem Dinge）的标志，而这样一来，存在就是这种关系的位置，它就是在一个判断中的连接概念（Verbindungsbegriff）。”[22]（连接与判断：逻辑上的系词。费希特。）这里的本质是多重的：（1）“存在”（是）=关系的位置，（2）位置——设置=思——被思考。 （b）这个“是”——但也被思考成“上帝存在”，亦即绝对的“存在”——现在表达了：实存着，在此存在（实存，此在，“现实性”）。这个意义上的“存在”，“不过就是某物……在其本身的位置”[23]。单纯的位置，亦即仅仅就这个位置而言，不是看某种事物与某种事物的关系，而是绝对在其本身的某种事物，不是在关系的意义上设置某种标志（Merkmals）。由此就有了这样的话：“被考察的不单纯是这种关系，而是自在而自为地被设置在其自身的事情（die Sache），因而这种存在就像定在（Dasein）一样多。”[24] 这个“是”（存在）有双重含义：（1）这般-那般地-存在（在关系的意义上的设置），（2）现实存在（不折不扣的、绝对的设置）。但由此产生的是，一般设置（位置）与存在是同义的。[25]“位置或设置概念完全是简单的，而且与一般存在概念为一。”[26]设置=命题=存在。根据-命题（Grund-sätze）[27]的问题和根据-存在（Grund-Sein）的问题，在其本质之中的存在的问题。“设置”=被设置者和设置活动。现在何谓存在？既不是这二者中的一个，也不是另一个，而是在设置活动中被设置者的被设置状态（Gesetztheit des im Setzen Gesetzten）。 要是没有了这些整体关联，就根本无法理解知识学，首先是无法解读出它的问题（Problem）来，不要解读成认识论之类的东西，而要解读成形而上学。 联系费希特来看：这个“是”——这个“自我存在着”（das Ich ist），“自我是”（Ich bin）——具有多重含义，而这恰恰是问题之所在。 这个“自我存在着”：它实存着。 自我是自我：它是这个，是那个。（a）这般那般地存在：有一些存在着（从存在者的意义上讲：此物[Ding]这般那般首先被照明了）；（b）如此-存在（So-Sein），亦即在其内容与本质方面如此存在（此物是这般的，是这个，是那个，亦即是一棵树）。依此来看，谓语就是“是”：（a）存在者意义上的谓语，（b）存在论意义上的谓语（我们将把这些含义挑出来，准确来说就是在其存在中的事实，在其存在中的作为-行动）。[28] 在费希特那里，现在一切都还混在一起，而且在谈论设置和命题的时候也是如此；不仅仅在他那里有这种现象，而且在形而上学的基本问题格局中也存在着这种含混不明的现象。 “A是A”，A=A。“是”——逻辑上的系词——说的是等同吗？命题的设置：现在行动露面了吗，我们设置了什么，又是如何设置的？A=在其等同方面而言的A。但这意味着什么？意味着我们在某种事物的等同方面，设置了这种事物。 明显遭到了抵制：有人要求一个证明。我们该如何应对？我们说：这个命题是绝对确定的，以及没有任何进一步的根据了。当我们这么说的时候，我们便归给自己某种东西：那种绝对地设置某种事物的机能（Vermögen）。我们说自己，准确来说，我们每个人都说自己：我能将某种事物设置为无需任何进一步根据的，设置为确定的，亦即绝对的。 A讲的是：某种事物被绝对地设置了。[29]过渡：但是，这样一来，这里是什么被设置了？绝对没有任何进一步根据的、作为先天之物（Apriori）的自我。难道当我设置A，并确信这种设置的时候，不是必须以A为取向吗？我应当如何设置那没有任何进一步根据的A？作为对每一个人而言的确定性的这种设置不是纯粹的任意而为。然而实质上，我只能设置A，即只能将它设置成在人面前而让自身被人设置的事物——当它存在的时候。这样不就得出第一个分命题的反面了吗？即我在这种设置中恰恰受制于A之上？可是这样的话，一般来说，我设置了A吗？ 第二个分命题 在这种绝对的设置中被设置的是什么？（现在重要的是：关于设置与存在。）“A是A”并不意味着：“A存在”，它是一个A。要是我们以A指木制的铁、圆的方，那么在“A是A”中并未说出，木制的铁实际现成存在着，而只是说出了，木制的铁=木制的铁。这个“是”有两重含义：A（木制的铁）存在，现成存在着；另外，“是”=是这个，是那个[30]，被前-置（vor-gestellt）[31]为这个。命题“A是A”恰恰将“A是否现成存在着”这个问题搁置不论了。它仅仅设置了：如果A存在，那么它就是A。[32]这样被设置起来的是什么？是这个“如果-那么”吗？不，而是：在那个如果和这个那么之间的某种必然的整体关联的持存。这种必然的整体关联是绝对地、没有任何根据地被设置起来的，而且不是那个A。不是人们知道其这种那种属性的那个A，而是人们已经知道的，只要它被设置起来，它就会具有的那种特征（A可能存在，也可能不存在）。在这个“如果”（Wenn）和那个“那么”（so）之间的这种特定的、必然的整体关联，费希特临时称之为“X”。 第三个分命题 在这个被设置起来的X中被设置的是什么？而且，A是如何相应地、即在何种条件下被设置的？这个X被绝对地设置起来了：那么这个X本身是什么？“如果-那么”：是什么将这一点表达出来了？当我们设置那种特定的如果-那么-整体关联（Wenn-so-Zusammenhang）时，我们设置了什么？ 如果我设置A，那么我就设置了A。在如此这般的设置-A的活动（A-Setzen）中，我遵循的是那个如果-那么，这就是说，那个如果-那么（X）就是引导如此这般的设置-A的活动的那个规则（Regel）。只要我设置了A，那么我从一开始就已经设置了那个如果-那么-整体关联，而且是这样设置的：我使我自己立于那个如果-那么之下，遵循了它。X作为对A的设置活动的规则。 当这个X被立下规矩（即它是绝对被设置的），亦即我在没有任何进一步根据的情况下设置X，亦即我设置了这规则时，我就给我自己定下了这条规则，我将它设置成对我有约束力的。 如果我现在设置X，那么在设置规则的时候，我就一同设置了：一种可受这个规则调节的事物。“如果……”，这就是说，一般而言如果某事物存在，那么它就是某事物。在设置如此这般的规则时，我就将某事物设置成某事物了。“X只有在联系到某个A时才是可能的。”（卷1，第94页）（比较第二个分命题！A是在这个行动的形式的条件下被设置的。） 在设置那规则的时候被设置的是：某事物存在，亦即某事物作为某事物存在。某事物在自身性（Selbigkeit）中与自身一道，作为其本身的某事物，作为某事物的某事物。（同一性[Identität]在此已经被预设[vorausgesetzt]下来了。） 在设置X的时候，A-存在（A-Sein）就被设置了；并非A现成存在着，而是A的A-存在被设置了，而它可能现成存在着，也可能不现成存在。这个A-存在是在X被设置的条件下存在着的（“A存在着”！）。 但X作为所谓的绝对规则，亦即在自我中、且通过自我而被设置的。与“存在”一道，只要A-存在在X中实质上被一同设置了，那么A-存在就同样在自我中被设置了。 第四个分命题 如果自我设置了这个X，以及这个A，那么在根本上而言，与这个X一道被设置的是什么呢？[33]如果这个“A是A”在自我中被设置了，那么与这个命题一道被设置的是什么呢？被设置的是：在自我中“某事物存在着，它自身总是同一个，总是一个而且刚刚是这一个”（卷1，第94页）。在如此这般的自我中被设置的是：某事物的这一个-存在（Dasselbe-Sein）。由此，那被设置者，那个X，也就这样被表现出来了：自我=自我，自我是自我。在自我中，如其本然的自身之物（Selbiges），亦即自身性（Selbigkeit），被设置了。 第五个分命题 X被绝对地设置了。事实！毫无疑义地被设置了。X意味着：自我是自我。因而“自我是自我”这个命题被绝对地设置了，但这就是说，适应于X与A的关系而被设置了：自我被绝对地设置了。“[34]自我存在”——绝对地，不是在存在者的意义上，而是：作为一个存在者的自我的存在，被这个自我本身——亦即从这个角度来看——绝对地设置了。 从“自我是自我”（X）到“自我存在”（A）。自我存在=纯粹的自我意识，关于如其本然的、恒久持存的设置者的知识。设置自身——自我-存在。 “A是A”与“自我是自我”。第一个命题是一般命题；第二个命题只说了一种情况，即刚好A=自我。绝非：“自我是自我”这个命题“有完全不同的另一种含义”（卷1，第94页）。当A在这个条件下被设置的时候，A是A；与此相反，“自我是自我”则是无条件的。[35] 设置-自身的活动（Sich-Setzen）：从无到有地创造自身？不，是作为一个自身的存在（Sein als ein Selbst）。当然！不仅含义模糊，而且很成问题，因为一切都被设置到作为“我行动”（Ich handle）的“我思”（Ich denke）这个顶端上了。自身-关联（Selbst-bezug）——然而旧的存在论以及逻辑学恰恰一道被带入了。自我和命题！ 自我是自我：在这里，“自我”不是在什么条件下被设置的；因为自我就是设置活动，而且就是设置-X的活动（X-Setzen）。因为自我就是设置“一般的如果-那么（Wenn-so）”（X）者。只有当“自我”有所设置——X——时，“如果”才存在。自我是可能性，它在绝对的意义上使得如果-那么得以可能。 当然，这个X是绝对被设置的。那“我存在”是一个事实。并非“我存在着这一情形”（daß ich bin），即将我作为一个现成存在之物固定下来，而是事实（Tatsache）——确定性：我绝对地存在，这就意味着，这里的“是”中的存在（Sein）的意思就是：我设置自身。自我性是自我的根据。作为自我自身的自我。 “我存在”是“最高的事实”，它在“A是A”中成为起点事实（Ausgangstatsache）。 注意：A是A；在此被设置的是：自身性存在。 自身性存在，这就是说，属自身的某事物（etwas Selbsthaftes）存在 （某事物与自己本身等同）。 属自身者存在，这就是说，某个自身（Selbst）存在。 自身存在，这就是说，某个自我（Ich）存在。 自我存在（Ich ist），这就是说，我存在（Ich bin）。 但由此或许并未证明，也并未被人要求来证明我存在这一点[36]，而是证明，在“A是A”这个知识的事实中，“最高的事实”，“我存在”，是基础。“现在，经验意识的事实是，我们必须认为X是绝对确定的；因此也有了如下命题：我存在——X即基于此”（卷1，第95页）。 但这样一来，我们就要一直坚守事实！任务：走向作为-行动！由此看来，仅仅通过分命题一到分命题五，投开的基础就被阐明了，而且充分而具体地被保障了。 3．第二步：投开的实施——将事实投开到本原行动 第六个分命题 “我们回到了出发点”（卷1，第95页）。回到了这个命题：A是A。但现在是作为得到了保障的事实。被投开到……？ 命题是什么？一种判断活动。“但按照经验意识来看，所有判断活动都是人类精神的一种行动。”（卷1，第95页）[37]这种行动的基础是X，绝对被设置者：X=“我存在”。[38]但这个绝对被设置者——被奠基于自身之上者——是人类精神的某种特定行动的根据，也是人类精神的所有行动的根据，由此才有了人类精神的纯粹特征[39]；活动本身[40]的纯粹特征，亦即行动、设置的纯粹特征，就是绝对-被设置（Schlechthin-Gesetztsein），亦即通过自己本身来设置自我。 对自我的设置（命题）就是这自我的纯粹活动。自我设置了自己本身，它作为自我-设置活动而“存在”。“我存在”：自我-存在尤其是行动与作为；独一的本原行动的表现。（我存在：这“是”一种存在；这种存在=自我设置。——“我存在”作为最高的作为-事实[Tat-sache]；这种作为、这种举动的特征不是一种事实，而是行动。——[“我存在”的]存在：设置自己。） 设置的活动，它的设置活动的存在方式是：作为-行动。这里谈到的是哪个自我，又是如何谈论自我的？通过这种投开，我们去往何方？ 第七个分命题 就像在第六个分命题里一样，我们这里也在进一步实施投开的过程中，回到了基础（第一至第五个分命题）之上，但现在不像在第六个分命题里那样回到“A是A”，而是再加以强化，到达了锻造基础之后得到的东西哪里：自我是自我（第四和第五个分命题）。这样，从本己的基础出发，投开真正得到了完成。这就是说，现在一定明确了的是：这个命题说了什么，它当中的真正内容是什么。 “自我是自我”——这个命题显得像是一种空洞的同一性。“A是A”的运用；只是这运用使得“自我”似乎成了直接被给出的、也最确定的某个可能的A。 首先要通过论说的方式，说清楚这个命题的内容：自我是自我。这个命题的全部三个词语和概念都有某种完全确定的含义；当人们从这个角度如此粗略地理解这个命题时，他们什么都没理解。我——作为自我设置的活动（Sichselbstsetzen）——存在，这就是说，是作为一个如此这般存在者的自我的本质；亦即具有自我之特征的这种存在者的存在的本质，就是自我设置。 但这个命题也可以反过来读，那样的话，它说的就是：只要像自我这类的事物是一个存在者，它的本质就是设置自己的活动（Sichsetzen）。（在两个命题中，“是”[Bin]现在说的并不是：我事实上实存着，而不是不实存。它说的是：“作为自我的、我的本质”存在着，我是有本质的，而且我是这种本质。） 在两种情形下，所表达的都是：自我的本质在于一种绝对之物中，亦即仅仅在于自我-设置的活动中，亦即仅仅在绝对者中。但这个绝对者本身就具有自我-特征：自我在其自我性方面是绝对的。 将“我思”作为事实进行的投开，这里涉及一种本原行动，亦即涉及绝对主体（das absolute Subjekt）。“一个事物，如果它的存在（本质）仅仅在于将自身设置为存在者，那么它就是自我，就作为绝对主体而存在。”（卷1，第97页） 产生的结果：自我是作为本原行动的自我性（=形式），亦即绝对主体（=内容）。[41] 但这里的“绝对主体”说的是什么呢？这一点根本没有说清楚，而我们现在也还不希望进行什么争辩；在这里只提一点，即常见的对费希特的解释在这一点上有分歧和摇摆：有的说绝对主体=上帝，有的说绝对主体=经验性主体的最终条件。但第一种阐释并非随意而为，即使站不住脚，却也成其为一个问题（Problem）。追求无-限性（Un-endlichkeit）的趋势。第二种阐释看起来很切题，但恰恰完全没有规定。 两种阐释都误认了真正的问题，这个问题当然必须从费希特本身出发，才能被发展出来：（a）条件-存在（Bedingung-Sein） ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜