[book_name]扭曲的人性之材 [book_author]以赛亚·伯林 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]184095 [book_dec]本书主体是伯林关于观念史的八篇文章，讨论了著名思想家马基雅维利、维柯、赫尔德、费希特和迈斯特等对人类历史的看法，梳理了乌托邦、浪漫主义、民族主义等思想的意义和影响。通过追溯各种意识形态从起源到极端形式的发展，引出对于人性的深层思考。作者援引康德的名言“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直之物”，提出了如下哲学上的疑问：人类的重要问题是否都有且只有一个真正的答案？人类追求的真正价值是否不可能有冲突？ [book_img]Z_9964.jpg [book_title]编者前言 本书实际上是接续四卷本伯林《选集》（Selected Writings）的第五卷，尽管它版本不同，印制形式也自成一体。大约十年前，我曾把以赛亚·伯林已发表过，但迄今未集中刊布的绝大部分论文收集成书，这套书共含四卷，总题为《选集》。伯林的许多论文散见各处，一般不易见到，而且多数已经绝版，此前收集并重新刊布的论文仅有六篇。这四卷著作，以及其中一卷（《反潮流》）所附的伯林著述目录，使读者得见的伯林论著比以前多了许多。 这本新书跟《反潮流》一样，也是关于观念史研究的。其中包括伯林早期写作的一篇未刊论文，三篇作于其最后十年间的论文，以及四篇因故未收入《反潮流》的论文。我在《反潮流》一书的前言中已对个中缘由有所交待。很高兴这四篇论文中的三篇在原发表杂志的重刊合订本中已经可以见到；而第四篇“压弯的树枝”，因为与《反潮流》中的另一篇同一主题（即民族主义）的论文较为相似而被省略掉，但无论如何，其中还是有许多独特的内容，因而在这本文集中，它得到了充分的重视。 讨论约瑟夫·德·迈斯特的一篇论文，在本书中是首次发表。伯林认为此文还需要进一步的修改，因而在1960年暂时将其搁置了。不过，这篇文章已经非常接近发表的水平，而且价值相当高，收入本书应该是合理的。尽管伯林后来补充了几个新的段落，还重写了几段，但在充分考虑此后有关迈斯特的研究的基础上，他也并没有对此文进行系统的修改，无论如何这并没有影响到它的核心论题。 有关重印论文的详细情况如下： “理想的追求”，是伯林1988年2月15日在都灵的庆祝会上所发表的简缩版，当时，他荣获首次为“发达社会的伦理维度”而设的乔瓦尼·阿涅利议员国际奖，后由阿涅利基金会出版（英文与意大利文），同时也刊登在1988年3月17日的《纽约书评》上。 “乌托邦观念在西方的衰落”，1978年由日本基金会在东京出版，后又收入J.M. 波特和理查德·弗农编辑的《一元、多元与政治：纪念F.M. 伯奈德论文集》。 “维柯与文化史”，发表于利·考曼等人编辑的《有多少问题？——纪念悉尼·摩根贝沙论文集》。 “18世纪欧洲思想中所谓的相对主义”，最初发表于《18世纪不列颠研究》杂志1980年第3期，修订版收入彭帕与德雷编辑的《历史中的实质和形式：历史哲学论文集》。 “欧洲的统一及其变迁”，是1959年11月21日伯林在欧洲文化基金会于维也纳召开的第三届年会上的演说词，同年由该基金会于阿姆斯特丹出版。 “浪漫意志的神化：反抗理想世界的神话”，该文的意大利语译文于1975年刊登在《意大利文学》（Lettere italiane）第二十七卷上，本书首次发表其最初的英文本。 “压弯的树枝：论民族主义的兴起”，发表于1972年的《外交事务》（Foreign Affairs）第51期上。 因为是在不同的讨论背景下探讨相同或相近的主题，这些论文中有些讨论像四卷本《选集》一样，不可避免地有一定程度的重叠。每一篇论文写作时都是完全独立的，并没有做承前启后的考虑。除了必要的纠错以外，以前刊发过的这些文章基本上均保持原貌，并没有附录参考文献（这里尤需指出，讨论相对主义的文章参照了最初的版本，并补充了几处遗漏）。 本书的标题源出康德，伯林常爱引用此引语的英译文：“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”伯林总是将此语的翻译归于柯林伍德，但实际上他并未原封不动地照搬柯林伍德的译法。这一引文并非出自柯林伍德的已刊著作，而见于其未刊手稿，时间标为1929年，是一份关于历史哲学的讲演稿，译文如下：“人性之木纹理交错，从中造不出笔直的东西。”伯林很可能听过这次演讲，而且对这段话印象很深，后来便在他的记忆之中蕴育成熟了。 编辑此书时，我再次得到了众多学者的热情襄助。如Roger Hausheer先生，如果没有他的建议，讨论迈斯特的论文就有可能失收；在其他方面，他也给予了许多支持，恕不一一列举。有几处隐晦的疑难问题，我或许要费时甚久，还有可能徒劳无功，而Leofranc Holford Strevens先生为我提供了直截了当的答案。Richard Lebrun凭借他有关迈斯特的专业知识储备，给了我无比慷慨和高效的帮助。有关赫尔德和洛克，Frederick Barnard先生给予的帮助最多。其他个别问题的解决，我还要感谢John Batchelor，Clifford Geertz，David Klinck，Jean OGrady，John M.Robson，Cedric Watts。我的妻子安妮细心地核查了两遍校样。伯林的秘书Pat Utechin，一如既往地提供了慷慨大方、不可或缺的支持和帮助。 亨利·哈代 1990年5月 [book_title]一 理想的追求 1 在我看来，对20世纪的人类历史影响最大的因素有两个。其一是自然科学和技术的发展，这显然是我们这个时代最辉煌的丰功伟业，各方面已经给予它非常多的关注。另一个因素毫无疑问，就是改变了全人类生活的意识形态大潮——俄国革命及其后果，其中包括了极左与极右的极权主义专制，民族主义、法西斯主义及（在某些地方的）宗教偏执狂的爆发，而耐人寻味的是，那些19世纪最敏锐的社会思想家们，却无一人曾对此有所预见。 两三百年以后，如果人类那时候还存在的话，我们的后代回过头来看这个时代，我想正是这两种现象将会被他们看成是20世纪的突出特征，最有解释和分析的必要。然而也应该知道，这些波澜壮阔的运动其实都是肇始于人们头脑中的某些观念，亦即人与人之间曾经是、现在是、可能是以及应该是怎样的关系；同时还应该知道，在领袖们——尤其是那些身后有一大群军队的先知——头脑中某些最高目标的名义下，这些关系是如何被改变的。这些观念正是伦理学的要义。伦理学思想就是要系统地检讨人们相互之间的关系，人类对待别人的行为方式由以产生的概念、利益和观念，以及种种人生目的所由以建基的价值体系。生命应该如何度过，男人与女人应该是什么，应该做什么，此类信念是道德研究的对象；而一旦问题转到群体和种族——实际上是作为一个整体的人类，则称之为政治哲学，也就是应用于社会的伦理学。 假如我们希望理解我们所生活的这个经常是充满暴力的世界（除非我们试图去弄懂它，否则我们就别指望可以在这个世界上理性地行动），就不能仅仅关注影响我们的那些自然的和人为的非个人性的巨大力量。引导人们行动的目的和动机，才是应该根据我们认识和理解的一切来观察的；有关它们的根源和发展，它们的本质，以及最重要的，它们的有效性，都应该调动我们所有的理智资源，对其加以批判的检讨。除了揭示人类彼此关系之真理的内在价值之外，上述这一紧迫的要求也使得伦理学成为具有头等重要性的领域。只有那些未开化的野蛮人才会不关心这样一些问题：他们来自何方，如何来到这儿，又将去向何方，以及他们是否愿意这样走下去，如果愿意的话，原因何在，如果不愿意，又是何种理由？ 关于体现这些价值和目的的生活观，有种种不同的理念，而研究这些理念正是我耗费我人生长长的四十年光阴，想要弄明白的事情。我很愿意谈一谈我是怎样被这一题目吸引住的，尤其是改变我关于伦理学核心之认识的转折点。如此一来，就会在一定程度上不可避免地带一点儿自传性质——对此我要表示歉意，但是只有这样我才能谈下去。 2 年轻的时候我读过托尔斯泰的《战争与和平》，那已经是很久以前的事了。只是到后来，这部名著才对我产生真正的影响，同时影响我的还有19世纪中其他俄罗斯作者的作品，其中既有小说家，也有社会思想家。我的观点的形成跟这些作者有很大关系。我过去认为——现在还这么想——这些作者的目的从根本上讲，或许并不是对个人、社会团体或阶级相互之间的生活和关系给予客观如实的描述，也不是对它们进行心理学或社会学的分析——当然，他们之中的佼佼者的确可以做到这一点，但不具有可比性。依我看，他们的方法在本质上是道德的：他们关注最多的是不公正，压迫，人与人之间荒谬的关系，以及壁垒或陈规的禁锢（亦即屈从于人造的枷锁），还有愚昧、自私、残暴、屈辱、奴性、贫困、无助、仇恨、绝望，诸如此类——这些到底是谁的责任？简言之，他们关心的是这些人类经验的本质以及它们在人类境况中的根源；不过，其中隐含的首先是俄罗斯的人类境况。而且反过来，他们也希望知道，如何才能实现相反的一面，那将是真理、爱心、诚实、公正、安全的国度，人类的自尊、庄严、独立、自由以及精神圆满都得以实现，人与人的关系以此为基础而建立。 有些人，像托尔斯泰，在纯朴的人那未被文明腐蚀的观念中找到了答案；又如卢梭，他更愿意相信农民的道德世界和儿童没什么两样，没有被文明的传统和制度所扭曲，而后者则是人类罪恶——贪婪、自私、精神愚昧的产物；相信只有人们看到了真理就在他们的掌握之中，世界才有可能得到拯救；如果他们还没有发现，那么真理就是在耶稣的福音——“登山宝训”里。在这些俄罗斯思想家中，也有人对科学的理性主义抱有信心，或者是寄希望于以一种有关历史变化的真实理论为基础的社会和政治的革命运动。其他人或者回到东正教理论中寻找答案，或者是转向西方式的自由民主，又或者回归于曾经被彼得大帝及其后继者的改革所遮蔽的古代的斯拉夫价值观。 所有这些观点的共同之处在于，他们都相信解答核心问题的答案是存在的，并且可以发现，进而可以凭借大量无私的努力，在现世中使它成为现实。他们全都相信人类之本质就在于能够选择如何生存：只要对那些真实的理念有足够的热情和奉献精神，就可能依此来改变社会。即便有些人（像托尔斯泰）有时也会考虑到，人并非真正自由，而是受他无法控制的因素所决定的，但他们更加深信的是（托尔斯泰正是如此）：假如自由只是一种幻觉，它也是人类的生存与思考必不可少的一种幻觉。以上这些都不属于学校教育的内容——学校教的是希腊和拉丁语的著作家，这只是我自己的想法。 进牛津大学读书之后，我开始阅读大哲学家们的著作，并且发现一些大人物（尤其是在伦理和政治思想领域）也持有我上面所说的想法。苏格拉底认为，如果可以用理性的方法在我们关于外部世界的知识中建立确定性的话（月亮要比伯罗奔尼撒半岛大好多倍，但是它在天上看起来多么小啊！——阿那克萨哥拉不就已经发现了这样的真理吗？），同样的方法在人类的行为领域——如何生活，成为什么——肯定也会产生同样的确定性。这一点可以通过理性的论证得到证明。柏拉图认为，把握了这种确定性的精英们（an élite of sages）应该被授予统治那些在理智方面天赋较弱的人的权力，并且，行事应遵照解决个人和社会问题的正确方式所规定的模式。斯多葛派认为，依据理性来安排自己生活的任何人都有能力找到解决的办法。犹太教徒、穆斯林和基督教徒（我对佛教知之甚少）则相信，真正的答案是由神向他的选定的先知和圣徒昭示的，而且他们接受有资格的导师对这些被昭示的真理所做的解释，并认同他们所归属的传统。 在17世纪的理性主义者看来，答案是可以找到的，只是要借助一种形而上的洞见——这是所有人都赋有的理性之光的一种特殊的应用。而18世纪的经验主义者，则对以数学方法为基础的自然科学所开启的广阔的新知识领域印象深刻，它清除了众多的错误、迷信和教条的妄语；而且，他们像苏格拉底一样问自己，为什么同样的方法不可以在人类事务的领域中成功地建立相似的不可辩驳的法则呢？运用自然科学发现的新方法，同样可以在社会领域中引进秩序：发现一致性，提出假设并且通过实验来检验；以此为基础建立法则，进而可以发现特殊经验领域的法则是和更广范围的法则相联系的；而后者又和更广一层的法则相关，如此外推，直到建立一个巨大的和谐的系统，它由不可辩驳的逻辑关系联结，并且可以用精确的——也就是数学的——术语系统地阐述。 将社会加以理性的重组，就可以消弭精神的、心智的迷误，摆脱偏见和虚妄的控制，不再盲从未加验证的教条，并将终结压迫人之体制的愚蠢、残暴，从而，也就终结了这些心智阴影之所以孕育和滋生的温床。实现此目的，所需要的是：明确界定人类的根本需求，并且找出满足这些需求的方式。如此，将会创造出一个快乐、自由、公正、美善、和谐的世界，这也是1794年孔多塞在牢狱之中激动地预言的世界。这种观念，是19世纪所有进步思想的根基；同时，当我在牛津求学时，多数批判的经验主义思想的核心也是如此。 3 在某一刻，我意识到，所有这些观念的共同之处是一个柏拉图式的理念：首先，像在科学中一样，所有真正的问题都应该有且只有一个真正的答案，而其他的答案都必然是错误的；其次，必定有一条可靠的途径导向这些真理的发现；第三，真正的答案，如果找到了话，必定彼此融洽、俱成一体，因为真理不可能是相互矛盾的——这一点是我们先验地（apriori）知道的。这种无所不包的理念才是对宇宙的七巧板式谜题的解决之道。至于伦理道德方面，那时我们会发现，完美的生活必定是，而且应该是，建立在对于统治宇宙之法则的正确理解的基础之上的。 我们或许永远达不到真理这种完美的认识状态：也许是因为我们智力愚钝、过于低能、腐化堕落，或者是罪孽深重而无法把握它。可能有太多的障碍，无论是智识精神，还是外部物质方面。此外，像我前面说过的，应该循着哪条道路去追索，也是意见纷纭：有人去教堂里寻找，有人却埋头于实验室；有人相信直觉，有人依靠实验，有人仰赖神秘的幻想，有人则坚信数学的计算。不过，这些真正的答案，或者是一个最终的体系（所有真正的答案是交织在一起的），即便我们自己不能发现它们，它们也必定存在——除非问题不是真正的问题。必定会有某人能够知道真正的答案：也许是天堂里的亚当；也许我们只有等到世界末日才会知道。如果我们人类不能知道，那么也许天使会知道；如果不是天使，上帝总会知道的。这些永恒的真理，从原则上说，一定是可知的。 有些19世纪的思想家，像黑格尔和马克思就认为，这个问题并不是那么简单。并没有永恒的真理，有的只是历史的发展，连续的变化；在进化的阶梯上，每迈出新的一步，人类的视域都会改变；历史是一个多幕剧，它在观念领域或现实领域中的力量冲突的推动之下前进，有时称之为辩证地前进，其表现形式是战争和革命，是国家、阶级、文化或运动潮流的暴力颠覆。然而，在经过了不可避免的挫折、失败、旧病复发，甚至是回归野蛮之后，孔多塞的梦想终将会化为现实。这一大戏将会圆满收尾——此前，人的理性已经取得了很多胜利，而且，它永远不会被阻挡。人类不再是自然的牺牲品，也不再是自己那些很大程度上不合理性的社会的牺牲品：理性终将胜利；普遍的和谐终将实现；真正的历史终将开始。 若非如此，“进步”观念，“历史”观念，还有什么意义呢？从无知到有知，从迷信和天真的幻想到直接地把握实在，到认识真正的目标、真正的价值以及客观的真理，不管会有什么样的曲折，难道这样一种运动的过程是不存在的吗？历史有可能仅仅是由于物质因素和随机选择而共同导致的一种事件和事件的无目的的连续；或者，历史只是一个完全合乎逻辑抑或狂暴无理的一个故事？这都是不可思议的。当男人和女人掌握了自己的命运，而不再是自私自利的生物，也不再是他们不可理解的隐蔽力量的玩物，黎明就到来了。至少有一点，并非是我们无法想象的，亦即这样一个人间的天堂可能会是什么样子。而且，如果可以作这样的设想，在某种程度上，我们就能朝着它去努力。这一点一直是西方伦理思想的核心，从希腊人到中世纪基督徒的各种梦想，从文艺复兴到19世纪的进步思想；事实上，直到今天，还有很多人有这种想法。 4 在我阅读经历的某个阶段，很自然地读到了马基雅维利的重要著作。它们给我的影响至深且久，动摇了我早期的信念。我从中得到的并非这些表面的说教：如何获取和捍卫政治权力；统治者应该借助哪些力量或计谋来采取行动以实现社会重建；或者保护他们自己和他们的国家免受内部或外部敌人的攻击；或者，如果希望他们的国家繁荣昌盛的话，统治者应具备什么样的主要素质，公民们又该具备什么样的素质。我学到的是别的东西。马基雅维利并不是一个历史主义者：他认为，重建罗马共和国或者早期元首制的罗马是有可能的。他坚信，要达到这一目的，需要一个由勇敢、机智、聪明、天才的人构成的统治阶级，他们知道如何把握和利用时机，还要有受到国家充分保护、热爱国家并且以它为荣的公民，他们是强壮的、异教徒的典型。这就是罗马何以强大起来，并且征服世界的原因，而正是由于缺少了这种智慧、生命力和冒险的勇气——它们是狮子和狐狸的品质——最终导致了罗马的衰败。堕落的国家被那些保有这些美德的勇敢入侵者征服。 与此同时，马基雅维利也提出了基督教美德的概念——谦卑、逆来顺受以及寄希望于死后的救赎；带着平素的风趣，他评论道：如果要建立一个罗马式的国家，这些品质并无助益——那些把基督教的道德观念奉作生活信条的人，注定会被无情追逐权力的人践踏，只有后者才能够重建并控制马基雅维利所希望看到的共和国。但他并没有贬斥基督徒的美德。他仅仅是指出，这两种品德是互不相容的，而且他并不认为有任何超越的标准，我们可以凭借该标准来判断何种生活对人而言是恰切的。在他看来，美德（virtù）和基督徒价值的结合是不可能的。他只是让你自己来选择，而他知道自己的偏好是什么。 人类现在和过去所追求的超越的价值并不必然都是相容无间的，认识到这一点对我震动很大；这一观念已深植在我的脑海之中。它推翻了我从前以“永恒的哲学”（philosophia perennis ）为基础的假设；过去我认为，解决生活的核心问题的真正答案、真正目标是不可能有冲突的。 后来我又遇到了维柯的《新科学》（La scienza nuova）。那时候在牛津还很少有人听说过维柯，但是有一位哲学家R.G. 柯林伍德，曾经翻译过克罗齐关于维柯的著作，而且他还建议我阅读此书。正是它让我看到了新事物。维柯看起来很关心人类文化的连续性——在他看来，每一个社会对于实在，对于它处身的世界，对于它自身以及它和自身过去的关系，对于自然，对于它所为之奋斗的东西，都有一套自己的看法。这套看法是透过社会成员的所作所为和所思所感而传达出来的，就表达或体现在他们所使用的语言形式和词语类型之中，以及他们所崇拜的形式、隐喻和形象，还有他们所建构的习俗制度之中；它们体现并且传达了他们对实在以及他们在该实在之中的位置的想象，他们依靠这种想象而生活。每一个连续的社会整体，彼此的看法并不相同；各自有其自身的专长、价值以及创造的模式，彼此不可比较——每一个都应该用它自己的术语来理解，是理解，而不一定是评判。 维柯告诉我们，荷马时代的希腊人，统治阶级是残忍、野蛮、卑鄙的，他们压迫弱者；但是，他们创造了《伊利亚特》和《奥德赛》，这是我们在远为文明的今天无法完成的作品。这种伟大的创造天赋是属于他们的，一旦人们对世界的看法改变了，那种类型的创造的可能性也就消失了。就我们而言，我们也有自己的科学、自己的思想家、自己的诗人，但是从古代一直延续到现代的阶梯是不存在的。这样看来，再说拉辛是比索福克勒斯更好的诗人，巴赫是一个初级的贝多芬，或者说印象派画家是佛罗伦萨画家可望而不可及的高峰，就太荒唐了。各种文化的价值是不同的，而且也不一定彼此相容。伏尔泰认为，犹如暗夜中的一个亮点的古希腊，文艺复兴时期的佛罗伦萨，和路易十四伟大世纪（grand siècle）时代的法国，其价值和理念，与他的时代并没有什么不同；不过，他的这一想法是错误的。马基雅维利的罗马实际上并不存在。对维柯而言，文明是多元的（它们也有重复的循环，但这并不重要），各自有其独特的模式。马基雅维利传达了两种彼此矛盾的看法：有这样一些社会，其文化之塑造成型，依赖于某些价值观念，而这些观念以自身为目的，而且是最终的目的；这些社会互不相同，但并非在一切方面都不同（因为他们都是人），只是在某些关键的、不可调和的方面存在差异，从而最终无法融为一体。 这时，我自然就转向了18世纪的德国思想家赫尔德。维柯设想了一个文明的序列，而赫尔德则更进一步，比较了不同地域和不同时期的民族文化，并提出每一个社会都有他所谓的引力中心，彼此各不相同。按照他的想法，如果要理解斯堪的纳维亚的萨迦（即英雄传说）或者《圣经》里的诗篇，我们不应该使用18世纪巴黎批评家们的审美标准。人们生活、思考、感受以及交谈的方式，他们穿的衣服，唱的歌，崇拜的神，吃的食物，他们固有的预设、风俗和习惯等等，每一样都有自己的“生活风格”，而正是它们创造了社会。不同的社会彼此之间可能有很多相似之处，但是希腊人不同于信奉路德教的德国人，而中国人又与前两者有所不同；他们追求、恐惧或崇拜的对象都鲜有类似之处。 这种观点就是所谓的文化或道德的相对主义——这一点也正是我所敬重的著名学者，也是我的朋友阿纳尔多·莫米里亚诺先生关于维柯和赫尔德的推想。但是，他错了。这并不是相对主义。即便是时空迢遥，但某一种文化之内的人，利用想象的洞察力，也可以理解（维柯称之为entrare）另一种文化或者社会的价值、理念和生活形式。他们或许会觉得这些价值不可接受，但是如果他们充分地敞开自己的心灵，就有可能认识到，对方也是一个不折不扣的人，可以与之交流，只是此时，对方生活在一套完全不同的价值观念之下；不管怎么说，这些不同的价值观念，他们也可以视之为“价值”和生活的目的，而实现了这种价值和目的，人类也就完满了。 “我喜欢咖啡，而你喜欢香槟。我们口味不同，没什么可说的。”这是相对主义。但是赫尔德、维柯的观点并不是这种：我更想称之为多元论，也就是说这样一种概念——人们追求的目标也许有种种不同，不过仍然是充分合理的，充分人性的，能够彼此理解、相互同情，并且可以从对方那里获益，就像我们阅读柏拉图著作或者中古日本的小说一样，即使其世界、其观念离我们何其遥远。当然，假如我们与这些遥远的形象没有任何共通之处的话，每一种文明将会封闭在自己密不透风的气泡里面，我们根本没有可能弄懂它们；这就是斯宾格勒的文明类型学所描述的状况。在不同时空的文化之间，彼此的交流之所以可能，仅仅在于使人之为人的东西对它们来说是相通的，是它们沟通的桥梁。不过，我们的价值只是我们的，而他们的价值属于他们。我们可以评价、臧否其他文化的价值，而不能托词说全然不懂，或者简单地认定它们是主观的产物，是生活在与我们不同的环境之中、品位不同、语言不同的一些存在所造出来的东西。 客观价值的世界是存在的。我这么说的意思是指，人们只是为了那些目标本身而去追求它们，其他的东西都以它们为目的。我并非不知道希腊人看重什么，他们的价值或许并非我看重的，不过，我可以理解，在他们看来应该怎样去生活，我会钦佩和尊敬他们，甚至想象我自己也去追求同样的东西——尽管我不会或者不愿意那么去做；就算我愿意的话，也不可能做到。生活的形式有种种不同。目标和道德原则也是多样的。但是，也不是无限之多：它们必定还是在人类的视域之内。若非如此，那就超出了人类的范围了。如果我看到有人崇拜树，原因并非把树当作肥沃的象征，或者认为它有神性，拥有神奇的生命和力量，也不是因为此树林是祭献给雅典娜的，而只是因为它们是木头的；而且，我再问他们为什么崇拜木头，他们只是说“就因为它们是木头”而不说别的，那么，我就不能搞明白他们的意思。如果说他们是人，他们并非我可以与之交流的人，那么这中间的的确确有障碍。对我来说，他们不是人。假如我弄不明白去追求那样一种生活会是什么样的话，我甚至都不能称他们的价值是主观的。 有一点是清楚的，就是不同的价值可能会有冲突——这就是为什么不同的文明会有抵触。不同的文化之间，同一文化的不同群体之间，甚至在你我之间，都有可能是相互抵触的。比如，你永远都认为应该实话实说，无论什么情况；而我不这么想，因为我相信讲实话有时候会太让人痛苦，伤害太大。我们可以交流彼此的看法，我们可以努力达成共识，但最后仍会发现，你所追求的东西和我献身的目标之间，还是不可调和的。就个人而言，他自身也会有价值的冲突；不过，即便有此种冲突，也并不意味着，其中有的价值是正确的，而另外一些价值是错误的。公正，严格的公正，对某些人来说，就是一种绝对的价值，不过，在有些具体的情况下，它跟其他一些在他们看来并不逊色的绝对价值，像宽容、同情，也不是协调一致的。 许多世纪以来，自由和平等都是人们追求的基本目标之一。不过，豺狼的完全自由就意味着羔羊的死亡，强势的、多才多艺的那些人的完全自由，对那些弱者和天赋较弱的人的正当存在的权利来说，也是无法达到和谐的。艺术家，为了创作一件杰作，也许会把他的家庭拖入穷困、悲惨的境地，而他却并不放在心上。我们可以谴责他，甚至宣称，为了满足人的需要，杰作也可以牺牲；或者，我们也可以跟他站在同一立场。这两种态度，其中所体现的价值观，对于某些男人和某些女人来说，就是绝对的，而对我们来说，如果我们具有人类的同情心、想象力或者理解力的话，两方面都可以理解。平等，也许就意味着要限制那些有统治欲望的人的自由；为了照顾社会福利，让饥者有食，寒者有衣，无家可归者有一席之地；也为了照顾其他人享有自由，让正义和公平得以实现，自由，也许就必须打折扣。如果连起码的一点自由都没有，我们就没有了选择，也就没有了人之为人——按照我们对人这个字的理解——的可能性。 让安提戈涅左右为难的困境，索福克勒斯有过一种解决的办法，萨特表示了相反的意见，而黑格尔把它“升华”到了更高的层次——给那些为这种困境所烦恼的人提供了一点安慰。自发性，这种绝妙的人类素质，却与有组织的计划，以及对于是什么、有多少、在哪里的精确计算等等这些能力，不能和谐共存；而后者，正是人类社会财富的主要倚赖。最近发生的历史，已经让我们认识到了让人为难的二者择一的情形。为了抵抗恐怖暴政，就应该让一个人不惜任何代价，甚至牺牲他的父母或者孩子的生命吗？为了得到危险的叛徒或罪犯的消息，小孩也要严刑拷问吗？ 这些价值的冲突，正是他们是谁、我们又是谁的本质的差别。如果有人告诉我们，这些矛盾将会在某个完美社会中得到解决，在那里，所有美好的东西都在根本上和谐一致，那么，我们应该这样回答他们：他们所谓的那些美好的东西，与我们的价值有冲突，他们所赋予其中的意义，并不属于我们。我们必须承认，那样一个世界，在其中我们见到的所有东西，包括矛盾的价值，若都没有了任何冲突，已经完全超出了我们的知识范围之外；在那个世界里，那些和谐的原则，已经不是我们在日常生活中所熟悉的原则；如果说它们发生了什么变化，只能说它们变成了让地球上的我们无法认识的观念。然而，我们恰恰生活在地球上，我们必须在这里思考和行动。 完美的世界，最后的解决，一切美好事物和谐共存，这样一些概念，对我来说，并不仅仅是无法实现的——这是不言自明的道理——而且它在概念上也不够圆融；我不能够理解，这种和谐究竟意味着什么。有些至善（Great Goods）是不能够一起共存的。这是概念上的事实。我们注定要面对选择，每一次选择都伴随着无可挽回的损失。有些人是知足的：按照不加质疑地接受的某种规训来生活；或者欣然服从精神领袖或世俗领袖的统治，把他们的话当作金科玉律；或者是，凭借自己的办法，清楚、坚定地知道了该做什么、应该怎样去做，不容有任何怀疑。但我只能说，满足于这些教条的人是让自作自受的近视眼伤害的牺牲品，护目镜或许会起到改善作用，但无助于理解人之为人的实质。 5 理论上的反对理由有很多，其中致命的一点，在我看来是将完美状态视为值得我们追求的恰当目标这一概念。此外，还有一个更为实际的社会心理方面的阻碍，人性已经与之相伴了如此之久，它可以禁得住任何一种哲学的讨论；该让那些盲目信从的人们意识到这一阻碍。无论就个人还是社会生活而言，有些问题可以解决，有些疾病可以治愈，这一点的确是事实。我们可以帮助某人摆脱饥饿、穷困或者不公平的对待，我们可以把某人从奴役或囚禁中解救出来，可以做好事——所有人都会有一种基本的善恶感，无论他们属于哪一种文化。然而，所有关于社会的研究都表明，每一种解决方案都造成了新的局面，其中又产生出新的需要和新的问题，又有新的要求。孩子们已经获得了他们的父母和祖父母渴望的东西——更多的自由，更多的物质财富，更公正的社会；然而忘掉了过去的病痛，孩子们却还要面对新的问题，由老问题的解决而产生的新问题，即便是这些新问题也解决了，但也造成了新的局面，相应又会有不可预测的新需求，如此等等，以至无穷。 对于未知的后果之后果而导致的后果，我们不能为之立法。马克思主义者告诉我们，一旦战争结束，真正的历史开始了，新的问题出现了，也会有新的解决办法，借助和谐的无阶级社会的统一力量，这一点可以和平地实现。在我看来，这只是一种形而上的乐观主义，毫无历史经验为证。如果说，在一个社会里，所有人都接受同样的目标，通过技术手段，所有问题都能解决；这样一个社会，就根本谈不上有什么人的内在生命、道德、精神和美学的想象力。难道为了这样一个社会，男人和女人值得为之毁灭，让社会为之受缚吗？乌托邦自有它的价值，再没有什么比乌托邦更能够如此神奇地扩展人类潜在的想象视域，但是以乌托邦为行动的向导，它的的确确将会产生致命的后果。赫拉克利特说得对，事物永远不会静止不动。 因此，我可以得出我的结论：最后解决的设想，不仅仅是不可实践的，而且，如果我说得对，其中所包含的不同价值，还会彼此冲突，不够圆融。最后解决的可能性——即使我们忘掉了在希特勒的时代这个词组的可怕含义——将被证明只是一种幻觉，而且是非常危险的一种幻觉。假如真的有人相信这种解决是可能实现的，那么他们就会以为无论付出怎样的代价都不为过：让人类从此获得永远的公平、快乐、创造力、和谐美满，还有什么样的代价可以说太高呢？为了制作这样一个煎蛋，肯定是打破多少鸡蛋都无所谓了——这就是列宁、托洛茨基等的信念，我所知道的波尔布特更是如此。既然我知道的是通向社会问题的最后解决的、唯一正确的道路，那么我就知道怎么来驾驶人类这辆大篷车；而且，为了到达目的地，既然你不懂我所知道的东西，你就不应该有选择的自由，哪怕是最低限度的也不行。你断定某一种政策会让你更幸福，更自由，或者给你呼吸的空间，但是我知道你是错误的，我知道你需要的是什么以及所有人需要的是什么；而且，如果遇到了因为无知或者因为恶意而做出的抵制，那就必须坚决打击，为了数亿人的永远幸福，成百上千人的毁灭也许是必需的。我们能有什么选择呢？谁会拥有知识，却又心甘情愿地把他们自己牺牲掉呢？ 有些武装起来的先知谋求解放全人类，有些只是解放他们自己的种族，因为他们有更高贵的品质，不过无论哪一种情况，无数人在战争和革命中遭到屠杀都是人们为了子孙后代的幸福，必须付出的代价；汽油弹、古拉格、种族灭绝，这些穷凶极恶的东西，让20世纪在人类历史上被牢记。如果你解放全人类的愿望是真诚的话，你必须要硬起心肠，不要计算付出的代价。 早在一个多世纪之前，激进的俄罗斯思想家赫尔岑，就对上述观念给出了答案。在他的《彼岸书》——它实际上是1848年革命的讣闻——中，赫尔岑说，在他的时代，一种新的人类献祭的形式已经出现了，活生生的人被摆上了抽象物（比如国家、教会、政党、阶级、进步、历史的力量）的祭坛。在赫尔岑的时代，还有我们这个时代，这些抽象物全都是人们乞灵祈求的对象：如果它们要求屠杀活人，它们肯定能得到满足。以下是赫尔岑的原话： 如果进步是我们的目标，那我们是在为谁辛苦呢？谁是这位摩洛神，因为那些辛苦工作的人接近了他，就不再奖赏他们，反而退后，远离他们；为了安慰那些疲惫而认命的大众，而呼喊“向赴死的人致敬”（morituri te salutant），也只不过是一种……嘲弄性的答案：在他们死后，大地上的一切都将变得美好起来。难道你真的希望谴责那些活下来的人们，判罚他们去做可怜的纤夫……那样悲惨的角色，膝盖埋在泥里，拖曳一艘……旗帜上写着“未来的进步”的……驳船吗？……一个无限遥远的目标，就不是目标了，只是……一个欺骗；目标应该是离得比较近的，起码应该像是工人的工资，或者是劳动时的快乐。 有一件事是我们可以确认的，就是牺牲的事实，有些人濒临死亡，有些人已经死了。然而，他们为之而献身的理想，却仍未实现。鸡蛋已经打破了，打破鸡蛋的习惯也养成了，但是那煎蛋还没有见到呢。如果人民的处境过于凄惨，为了实现短期的目标，而牺牲人和进行高压，也许这样的措施并不为过。但是，无论是现在，还是其他任何时候，为了遥远目标而制造大屠杀，却只是一个让人付出沉重代价的、残酷的玩笑。 6 如果实现最终和谐的可能性，这一古老的持久不断的信念，只是一种谬误，而我前面提到的那些思想家（马基雅维利、维柯、赫尔德、赫尔岑）的立场确有合理之处的话；而且，如果我们允许至善也有冲突，尽管有些可以和谐并存，有些却不能——简言之，无论是原则上，还是实践中，一个人都不可能拥有一切；抑或，如果人的创造力所倚赖的是各种各样相互排斥的选择的话：那么，就像车尔尼雪夫斯基和列宁所追问的，“怎么办”呢？在这么多可能性之间，我们该如何取舍？我们为了什么去牺牲，牺牲什么，又该牺牲多少呢？我认为，明确的答案是找不到的。不过，冲突即便不能避免，却有可能缓和。各种意见可以平衡、折衷：在具体情况下，并不是每一种意见都有同等的力量，这些讲自由，那些谈平等；有的持尖锐的道德谴责，有的说要理解某种具体的人类处境；有的要完全发挥法律的威力，有的主张保留赦免权；然而，让饥者有食、寒者有衣、病者得治、无家可归者有避难的居所，这些事情虽然不是最终的、绝对的，但是应该优先考虑。 最起码的公共义务，就是要避免极端的痛苦。革命、战争、暗杀，这些极端的手段在人绝望的境地之下，也许是可以采取的。但是，历史经验告诉我们，它们产生的后果从来都是难以预料的；这种行动能否带来改进，是无法保证的，甚至有时连可靠一点的把握都没有。在个人生活中或制定公共政策时，我们的极端行动可能会冒风险，但是我们始终应该意识到——永远也不要忘记——我们也许是做出了错误的决定，而且，这种手段的后果必然总是让无辜的人遭受本来可以避免的伤害。因此，我们不得不参与所谓的公平交易（trade-offs）规则；在具体情况下，种种规则、价值和原则，彼此之间都不得不做各种程度的相互让步。功利主义的解决办法有时候是错误的，不过，我猜想，多数情况下还是有用的。最值得采纳的办法，可以视为一条基本原则的，就是维持一种不稳定的平衡，以此来防止陷入绝境，或者是做出褊狭的选择——这是对一个文明社会的基本要求；在我们有限的知识领域之内，依据我们对于个人和社会的不够完整的理解，这个基本要求值得我们始终努力。此时保持一点谦卑，是很有必要的。 看起来，这个答案或许过于平淡，不是充满理想的年轻人所希望的那一种答案——如果有必要的话，他们将去战斗和受苦，以争取一个崭新的、更加高贵的社会。当然，我们没有必要过分渲染各种价值的冲突——对于对与错、善与恶的区分，在漫长的时间历程中，不同社会的人们早已有过大量的广泛的共识。当然，不同的传统、看法、态度或有合情合理的差异；人的需求无穷尽，然而基本的原则可以超越其上。具体情境就意味着所有的一切。没有躲避的余地，我们必须有所决断，有时候，道德风险就是不能避免的。我们可以努力做到的，就是不忽视任何相关的因素；我们所寻求实现的目的，应该视为生活整体之中的构成因素，我们的决定可能会提升它，也可能会毁灭它。 然而，归根结底，这并不纯粹是一个主观判断的问题：在人类历史上，在不同的社会中，大多数的人普遍持有某些价值——无论它们是否彼此冲突，其中，某个社会的某个人，属于不同生活方式中的一种。普遍的价值即便不多，最低限度总是有的，没有它，人类社会就无法生存。今天，很少会有人为了追求快乐、利益，甚至是政治的优良，去为奴隶制、杀人祭神、纳粹的燃烧弹或者肉体的刑讯辩护；不会再像法国和俄国革命时所主张的那样，赞同子女有公开抨击其父母的责任；更不会认可冷酷无情的杀戮。在这一问题上妥协，是没有正当理由的。然而，另一方面，我并不认为，追求完美状态是结束流血的药方，即便这是理想主义者一腔赤诚的愿望。过去的伦理学家，再没有比康德更为严谨的了，但是他就曾在启蒙的时刻讲过，“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”。教条化地信奉某些方案，强迫人们穿上统一的制服，如此做法几乎总是会导向不人道的结果。我们可以做到的，只能是那些我们能做的事；不过，我们必定能做到，无论困难有多大。 当然，在社会或者政治方面，总会有冲突发生；由于绝对的价值之间必然会有矛盾，这就使得冲突在所难免。然而，我相信，通过促成和保持一种不稳定的平衡状态，这些冲突可以降低到最小；这种不稳定的平衡会不断遭到威胁，也不断需要修复——而这一点，我再重复一遍，恰恰就是文明社会的前提，是合乎道德的行为，否则，我们人类就必定会不知所终了。你是不是要说，这种解决问题的办法有点太灰暗了？这种做法，不能像那些鼓舞人心的领导人所做的那样，称之为英勇的行为？不过，假如这种看法之中还有一些真理的话，也许就足够了。我们这个时代的一位杰出的美国哲学家，曾经讲过这样一句话：“并没有一种先验的理由，可以据以假定：真理，当它被发现的时候，将必然证明是有趣的。”只要它是真理，或者，甚至只是近似于真理，就已经足够了；因而，我并不因为提出了这样一种看法而感到抱歉。托尔斯泰在我前面提到的小说《战争与和平》中说过，真理，是整个世界中最为美好的东西。我并不知道，在伦理学的领域内，是否也是如此；不过，对我来说，我们大多数人甘愿去信奉的东西没有被过于轻率地忽略掉，差不多就足够了。 [book_title]二 乌托邦观念在西方的衰落 完美社会的理念是一个非常古老的梦想。或许是由于现实中有种种弊病，让人们想象假如没有了这些问题，世界将会怎样。亦即设想某种理想的状态，那儿没有痛苦和饥饿，也没有危险、贫困和恐惧，不会辛苦劳作、终日惶惶；或许，乌托邦是有人刻意虚构的讽世之作，目的在于批评现实的世界，谴责那些当权者或者那些过于温顺的被统治者；也有可能，乌托邦只是群体的幻想，纯粹是诗性想象的演示而已。 大致说来，西方世界的乌托邦都包含一些同样的因素：一个处于纯粹和谐状态的社会，那里所有的成员都和平相处，彼此互爱，免于皮肉之苦，远离任何欲望，也不用担惊受怕，没有低贱的劳作，没有妒忌和失落，不会受到不公正的或者暴力的对待，生活永恒不变，阳光普照，气候温和，人们生活在无限丰饶的大自然之中。大多数（也许是所有的）乌托邦有一个重要特征：它们都是静止不变的。什么都不会变动，因为它们已臻完美之境——不需要创新或者改变；人们的一切自然需要都已经得到了满足，当然没有人会想要改变这样一种状况。 这种想法基于一种假设，亦即人都有固定不变的特性，都有某种普遍的、共同的、永恒的目标。一旦达到了这些目标，人性也就彻底实现了。正是这种普遍实现的观念，预先假定了人类要寻求共同的终极目标，无论何时何地，都别无二致。如若不然，乌托邦不能成其为乌托邦，那么，完美社会就不可能让所有人都满意了。 多数乌托邦都会追溯到遥远的过去：很久很久以前，有一个黄金时代。所以，荷马讲到了快乐的费阿刻斯人；还有清白无辜的埃塞俄比亚人，宙斯喜欢跟他们住在一起；还有幸福小岛上的歌声。赫西俄德也提到曾经有一个黄金时代，此后接下来的时代越来越糟糕，延续到他所生活的时期，就糟糕透顶了。在《会饮篇》（Symposium）中，柏拉图曾经谈到，在一个遥远而又快乐的过去，人类一度是圆形的，后来分成了两半，从此以后，每一半为了恢复圆形、不留缺憾而一直在寻找他的另一半。他也提到过亚特兰蒂斯的幸福生活，不过那里因为某种自然的灾难已经永远消失了。维吉尔讲述过萨杜恩王国（Saturnia regna），那里的一切都是美好的。希腊文《圣经》里提到了一个地上的乐园，上帝创造的亚当和夏娃在那里过着清白、快乐、平静的生活（——这种情况也许永远不会再现了），后来由于人背叛了他的造物主，酿成了不幸的结局。上个世纪的诗人丁尼生也讲到一处王国，那里“没有冰雹雨雪，也从来不会狂风呼啸”，由此可见这是一个持久不断的传统，可以一直回溯到荷马时代的梦想——和煦的阳光永远普照着一个平静无风的世界。 有些诗人相信黄金时代已是不再复返的过去。而还有一些思想家相信，黄金时代仍然会再次到来。犹太先知以赛亚告诉我们：到世界末日，人们将会化剑为犁，民族之间不再刀剑相向，他们将不知道战争为何物……狼与骆驼共处，豹和小山羊同卧……沙漠将焕发生机，繁花似锦……忧伤与哀痛都将无影无踪。与此相似，圣保罗也谈到了这样一个世界，那里不分犹太人与希腊人，不分男人与女人，也不分约束与自由。所有人都平等地、充分地沐浴着上帝的光辉。 所有这些世界，无论它们被设想为人间的乐园，还是超越阴间的某处所在，其共通之处是都展现为一种静止不变的完美状态。人性于此最终得以彻底实现，一切都是静止的、不变的、永恒的。 这种理念可能采取不同的社会和政治形式，既有专制的，也有民主的。在柏拉图的共和国里，它是一种由三个阶级构成的严格的、统一的等级制。其基础是这样一个前提：人性分为三种类型，每一种都可以完全实现，并且共同组成一个彼此相关的和谐整体。斯多葛派的芝诺构想了一个无政府的社会，所有理性的生物均生活在完全的和平、平等与幸福之中，且不需仰仗制度之赐。如果人是理性的，他们就不需要被控制；理性的生物不需要政府、货币、法庭，以及任何有组织的制度化的生活。在完美的社会中，男人和女人穿着同样的服装，而且“有相同的口味”。假如他们是理性的，他们所愿望的一切也必然是合理的，因而有可能完全融洽地转变成现实。芝诺是第一个乌托邦式无政府主义者，他所开创的这一古老传统在我们这个时代突然地——有时甚至是爆发式地——流行开来。 希腊世界在城邦时代之后出现了许多乌托邦，这是衰弱的最初征兆。在阿里斯托芬悲观的乌托邦之后，紧接着又出现了色奥庞波关于一个完美社会的计划。还有欧赫迈罗斯的乌托邦：幸福的人们生活在阿拉伯海中的岛屿上，那儿没有野兽，没有冬天和春天，永远是温暖柔和的夏季，树上的果实直接掉到人们的嘴里，根本不需要劳动。这些人生活在海岛上一个永远美满的国度里，大海把它和丑恶、混乱的大陆隔开，而那些大陆上的人是愚蠢、不义而又可怜的。 也许曾经有过把这种乌托邦付诸实践的尝试。芝诺的门徒、来自库米的伯劳修斯（Blossius of Cumae），一个罗马的斯多葛主义者，可能就宣扬过或许源自早期的共产主义者亚姆布鲁斯的社会平等论。他被控主张共产主义，鼓动反抗罗马统治的叛乱，被元老院委员会正式审查，实际上是“刑讯拷问”，他们指责他传播颠覆思想——这和美国的麦卡锡式审查没什么两样。伯劳修斯、阿里斯托尼库斯和盖约·格拉古都被指控，结果格拉古一家被处以死刑。不过，这些政治事件只是顺便提一下，跟我要说的主题关系不大。在中世纪，乌托邦思想曾经有过明显的消退，原因或许是根据基督教的信仰，人是无法依靠自身独立的奋斗而达到圆满的，只有神的恩宠才能拯救人；而且当他还在人间，是生来就有原罪的创造物时，救赎就不会降临。没有人能够在烦恼的人世间建立一个永恒的居留地，因为我们都是人间的过客，都要争取进入尘世之外的天国。 在所有的乌托邦思想中，无论是基督徒的，还是普通人的，都贯穿了一个恒定的主题：过去曾经有过一个完美的状态，后来发生了某种巨大的灾难：在《圣经》里是背叛之罪——意外地吃掉了禁果；或者是大洪水；或者是来了一些贪玩的巨人，搅乱了整个世界；抑或是人们自作主张修建巴别塔而遭到了惩罚。在希腊神话中，完美状态同样也是被某种灾难所破坏的，比如普罗米修斯的故事，或者丢卡利翁和皮拉夫妇的故事，又或者是潘多拉盒子的故事——太古的统一被打破了，此后的人类历史就持续不断地尝试结束这种分裂状态，恢复平静，如此一来，完美的状态还有可能再次出现。也许人类的愚昧、邪恶或怯懦会阻碍圆满的实现；也许神不会同意让我们实现圆满；但是，我们的生活——尤其是在诺斯替教派的思想以及神秘主义者的观念里——就是被设想为要把那些属于完美整体的破裂碎片组合到一起的一种苦苦挣扎的追求。宇宙是从完美的整体开始的，或许它也终将复归于一体。这是一种持续存在的观念，它自始至终贯穿了欧洲的思想进程；它是一切古老乌托邦的基础，并且深刻地影响了西方的形而上学、伦理学和政治学思想。在这种意义上，乌托邦主义——破碎的整体及其复原的概念——在整个西方思想中是一条核心线索。正因为如此，尝试着揭示出几条似乎是奠定乌托邦主义之基础的重要假设或许不无裨益。 让我以三个命题的形式来试作说明，在我看来，这就是西方政治思想的核心传统所栖身的一条三腿凳。我也担心这样说会过分简化，不过一份纲要毕竟不同于一本著作，而且过度简化并不总是歪曲真相，往往也会有助于明确议题——我也仅仅如此希望。第一个命题是：对所有真正的命题来说，只能有一个正确的答案，其他所有答案都是错的。如果没有正确的答案，那么这个问题就不是真正的问题。至少在原则上，任何真正的问题都是可以回答的，而且，正确的答案只能有一个。任何一个问题，假设它是清楚地提出来的，就不可能有两个既不相同而又同时正确的答案。正确答案的根据一定是真实的；而其他所有可能的答案必定都是谬误的体现，或者是以谬误为基础，谬误的表现多种多样。这就是第一个基本预设。 其次，第二个命题是，假定找出这些正确答案的方法一定存在。是否有人知道，或者实际上有无可能知道这一方法的可能，则是另外一个问题；假如构建方法的程序是正确的话，至少在原则上它必定是可以被认识的。 第三个预设，在这里也许至关重要，亦即所有正确的答案必定是毫无例外地彼此相容。它的依据是一条简单的逻辑真理：一个真理不可能和另一个真理相矛盾；一切正确的答案都体现或依据于真理；进而，正确的答案，无论它解答的是有关世界实然的问题，还是人应该做什么的问题，或者是人应该是什么的问题——换句话说，即无论它们回答的问题有关事实还是有关价值（对于那些相信第三条命题的思想者来说，价值问题在某种意义上也是事实问题）——永远都不可能互相矛盾。最终，这些真理将在一个单一的、系统的、彼此联系的整体中合乎逻辑地相互关联。它们会毫无例外地相互保持一致，也就是说，它们会形成一个和谐的整体，因而，当你已经发现了人类生活中所有关键问题的正确答案，并且把它们归结在一起，结果就会成为导向一种完美生活——或者毋宁说就是完美生活本身——所必需的全部知识的一种方案。 也许世俗的人无缘获得这些知识。关于这一点，可能有很多种理由。有些基督教思想家坚持认为，是原罪使得人不能获得这些知识。或许在原罪之前的伊甸园里，我们曾经沐浴在这些真理光芒的照耀之下，但后来由于我们吃了知识之树的果实，这种光芒也就离开了我们；作为对我们的责罚，在世俗生活中的知识将注定是不完整的。也许我们终有一天会全部认识这些知识，或许是生前，或许是死后。但是人们也许永远都不可能认识它：他们的精神过于软弱，抑或，不可征服的大自然造成的障碍过于强大，因而难以认识它。或许只有天使，只有上帝，才有认识它的可能；或者，如果不谈上帝的话，要表达这种信念必须这么说：从根本上说，这些知识是可以获取的，即便没有人得到过或者有过得到的可能。因为在原则上，答案必须是可以认识的；若非如此，问题就不是真实的；说一个在原则上可以认识的问题并不等于理解了它是哪一种问题——因为理解问题的本质就是认识到哪一种答案可能是它正确的解答，而不论我们的认识是对还是错；所以，可能答案的所在范围就是可以设想的；而且，在这一范围之中会有一个答案可能是正确的。否则，对于这一类理性主义思想家来说，理性的思考就会以不解之谜而告终了。而如果恰恰是因为理性之本质而排除了出现这种情况的可能，那么随之而来的结论就是：一切可能问题的正确答案加在一起（或许是无限多），就构成了完美的知识。 下面让我来继续这一讨论。除非我们能够想象什么是完美的，否则我们就无法理解不完美意味着什么，这一点是可以断定的。我们可以说，假如我们抱怨人世的状况太糟糕，比如通过指出冲突、悲惨、残忍、邪恶这些“人类的不幸、愚昧和罪恶”，或者简单地说，假如我们断定我们的状况不够完美，那么这一看法只有在与更完美的世界的比较中，才算是明智的；正是通过比较二者之间的差距，我们才能判断我们的世界落后到何种程度。但缺点儿什么呢？这种认为有所欠缺的观念也就意味着完美社会的观念。我认为，这一点正是乌托邦思想的基础，其实很多西方思想一般也是以此为基础的；实际上，它也许就是自毕达哥拉斯和柏拉图以来的西方思想的核心。 就这一点来说，也许有人要问，假若如此，那么答案在哪里呢？也就是说，谁有这样的权威，可以给我们指示理论和实践的正确路径呢？关于这一点（正如我们所预料的），在西方几乎没有一致的看法。有人说，真正的答案要到神圣的文本中去寻找，这些文本可能是出自受神灵启示的先知或者教士们，他们也是这些文本的权威诠释者。也有人否认启示、惯例或传统的有效性，他们说只有精确的自然知识才会产生真正的答案——通过受控的观察、实验，运用逻辑的、数学的方法，来获取答案。大自然并非神庙，而是一个实验室，任何假设都是可检验的，其方法是任何理性的生物都能学习、应用，并可交流与检查的；他们断定，科学或许不能解答我们有意提出的所有问题，不过，它无法解答的问题，别的办法也不能回答——科学就是我们已有的或者将会拥有的唯一值得信赖的工具。此外，也有人说，只有专家才知道答案：他们具有神秘的直觉或形而上的洞见，拥有推理的能力或者科学的技能；或者他们是一些被赋予自然智慧的人，亦即哲人，智力超凡的人。然而，也有人否认这种说法，认为多数重要的真理是所有人都能得到的：每一个人返观本心，返观自己的灵魂，就可以理解他自身及其处身的自然，能够知道应该如何生活、应该做什么，前提是他还没有被其他人的有害影响所蒙蔽——那些人的本性已经被糟糕的制度引入了歧途。这也就是卢梭想要说的话：真理在那些居住在烂熟的城市里的腐化市民之观念和行为中是找不到的，而在一个朴素的农民或者一个天真儿童的纯洁心灵中倒更有发现的可能——托尔斯泰实际上是重复了这一说法；而且，尽管已有弗洛伊德及其后学的著作，这种观点时至今日仍有信服者。 从希腊和犹太——基督徒传统来看，在自觉沉思真正知识的来源这一问题的过程中，几乎没有哪一种观点没有被热情地坚持和教条地认定过。既然认准了人类的救赎取决于正确地回答这些问题——这些在人类生活中最折磨人的、最关键的议题，那么，因为它们之间的意见分歧而导致严重的冲突和流血战争，也就不足为怪了。我想指出的一点是，各方均假定了这些问题可以回答。这也就意味着他们普遍持有这样一种信念：可以说，这些答案就是隐藏至深的宝藏，而问题在于如何找出通达宝藏的途径。或者，换一个比喻，人类已经像是拼板玩具的各块碎片了，如果你能将其组合在一起，它们就会形成一个完美的整体，而这正是追求真、善与幸福的目标。我想，这一点是许多西方思想的一个共同的假设。 在15世纪欧洲文艺复兴时期迅速传播的乌托邦观念，正是以上述信念为基础的；当时是希腊、罗马的古典著作被重新发现的时期，人们认为它们体现了在中世纪的漫漫长夜中被人所遗忘，或者是被基督教信仰时代的僧侣迷信所压倒或歪曲的真理。作为新学问（the New Learning）之基础的是这样一种信念：知识，并且只有知识，亦即被解放了的人类精神，才能够拯救我们。反过来，这种观念又是以一切理性主义者的最基本的命题，亦即德性即知识为依据的；这一命题由苏格拉底提出，又经柏拉图及其最杰出的学生亚里士多德，还有古希腊重要的苏格拉底学派之手得到了发展。知识的范式，对柏拉图来说，其特征是几何学的，在亚里士多德那里，是生物学的；而对文艺复兴时期众多的思想家来说，或者是新柏拉图式的、神秘的，抑或是直觉的或数学的，有机的或机械的，但是他们全都不会怀疑，只有知识才能提供精神、道德和政治方面的拯救。我认为，可以作如下假定：如果说人有共同的本性的话，这一本性必定会有一个目的。只有当一个人了解了他真正的愿望之后，他作为人的本性才得以充分地实现。假如一个人能够发现，这个世界上存在些什么，及其与他自己的联系，而他本身又是什么——不管他是借助什么方法，通过何种流行的或传统的认识途径，来揭示这一点——那么，他将会认识到，使他自身完满的是什么，换言之，就是使他变得幸福、正义、美善、智慧的是什么。即使认识到了把人从谬误和虚幻中解救出来的是什么，而且真正理解了作为一种有灵有肉的存在应该自觉追求的一切，然而，除了此种认识和理解之外，却不采取相应的行动，那么这并非正确思维，而是不合乎理性的，或者说心智不是那么非常健全。已经知道了怎样达成你的目的，却不努力去付诸实践，最终只能说你并没有真正理解你的目的。理解就是行动：可以确定地说，这些早期的思想家们有关理论与实践相统一的想法已经为卡尔·马克思埋下了伏笔。 知识（Knowledge），这一西方思想中的核心传统，并不意味着仅仅是描述宇宙中有些什么，还有作为其中的一部分或者局部内容的、与之不可分离的对于价值的认识；换句话说，就是怎样去生活，应该做什么，哪一种生活形式是最好的、价值最大的，以及理由何在。根据“德性即知识”这一原理，人们要惩罚罪犯，是因为他们犯了错误：他们弄错了有益于他们的究竟是什么。假如他们真正认识到使他们受益的是什么，就不会做这些破坏性的事情了——这些行为最终将会伤害行动者本身，抑制他作为一个人的真正目的的实现，也使得他的才能和能力的正常发展受到阻碍。犯罪、丑恶、瑕疵、悲惨，种种表现都是因为人们的无知、幼稚或糊涂。这种无知可能会被那些企图蒙蔽别人以取得统治权的邪恶的家伙所利用，而到最后，可能连他们自己也会——往往也有相反的情况出现——被自己的宣传所欺骗。 “德性即知识”意味着，假如你知道了什么对人来说是美好的，你如果还是一个理性的生命的话，你就不会放弃它，而去选择其他的生活方式；通过它，一切的向往、心愿、祈愿和渴望都将圆满实现——这也就是我们称之为“希望”的东西的含义所在。分辨实在与表象，区分何者将使得一个人真正获得圆满，而何者仅仅是表面上如此承诺，这就是知识，而且，唯有它才能拯救人。正是这一宏大的柏拉图式的假设——有时是以施洗了的基督教形式出现的——推动了文艺复兴时期那些宏伟的乌托邦观念，像莫尔的奇思妙想，培根的新大西岛，康帕内拉的太阳城，以及其他许多种17世纪的基督教乌托邦（其中最著名的是费奈隆[Fénelon]的乌托邦）。对理性方法的绝对信仰以及对乌托邦著述的迷信，是在古典时代的雅典、文艺复兴时期的意大利、18世纪的法国以及此后两百年，等等，这些文化发展的相似阶段都有过的两个特征，甚至现在也并不比稍近和遥远的过去有所减退。即使是那些早期旅行者的游记——过去曾被认为是开阔了人们的眼界，使之认识到人性之错综复杂，从而打击了人类的需求也可以整齐划一、随之可以用一个唯一的、最终的药方治愈人类一切病痛的信念——现在似乎经常产生相反的效果。例如，在美洲森林中发现的处在原始状态的人就被用来作为一种基本的人性的证据，即所谓的自然人，有自然的需求，如果不是因为被文明、被这些人为的制度所污染，这种自然人本来将会随处可见；究其原因，都是由于那些教士、王公或者其他追逐权力的家伙的荒谬或邪恶而造成的，他们对容易上当受骗的大众施以居心叵测的阴谋诡计，以便巩固他们的统治、剥削大众的劳动。高贵的野蛮人的概念属于一个未被玷污的纯洁人性的神话；根据这一神话，人性原本天真无邪，和周围环境和平共处，自我满足，只是由于接触到堕落的西方城市文化中的恶习，这种状态才遭到破坏。在某个地方，某个真实的或者想象的社会里，人们生活在自然状态之中，而且所有人都应回归到这种自然状态——这一观念正是原始主义者（Primitivist，又称尚古主义）的理论核心；过去一百年里，在各种无政府主义者和民粹主义者的运动里，可以发现这一观念形形色色的变体，它曾经对马克思主义以及各种各样有激进的或革命的目标的青年运动产生过深刻影响。 我已经说过，对于所有这些观点和运动来说，其中共有的教条是这样一种观念：存在某些普遍的真理，它对无论何时何地的所有人都是真实的，而且这些真理就体现在普遍的法则之中，比如在斯多葛派、中世纪的教会以及文艺复兴时期法学家们的自然法中，挑战这些法则的话，只会导致恶行、惨剧，造成混乱。的确，这一观念也遭到过质疑，像古希腊的某些智者和怀疑论者，以及普罗泰戈拉，还有希庇阿斯、卡尔涅亚德、皮浪、塞克斯都·恩披里克，以及后来的蒙田和17世纪的怀疑主义者，尤其是孟德斯鸠，他认为，不同环境和气候之下有不同的传统和习俗的人，适合不同的生活方式。不过，这还需要加以区分。的确，被亚里士多德引述过的一个智者曾经说过，“火在这里和在波斯一样是在燃烧，不过，我们每个人看到它，所想的却是不同的东西”；而且，孟德斯鸠也认为，一个人在寒冷的气候下就应该穿暖和的衣服，而热的时候就该穿薄的衣服，波斯人的习俗并不适合巴黎人的生活习惯。然而，这样一种对多样性的诉求所导致的结果是，为了实现类似的目标，在不同的环境中选择不同的方式是最有效的。甚至连最著名的怀疑论者大卫·休谟也是这么认为的。所有这些持怀疑态度的人都不会否认这一点：人类追求的核心目标（即便它们或许并非是先验确立的）是普遍的、统一的，比如，所有人都需要食物、饮料、居所和安全感；所有人都希望生儿育女；所有人都需要社会交往、正义公平和一定程度的自由，还要有自我表达的途径，如此等等。通向这些目标的途径，也许会有国与国之间、时代跟时代之间的差异，而无论它们在原则上是否可以改变，这些目标本身并不会发生变化；因为古代和现代的社会乌托邦二者有高度的家族相似性，对此我们可以看得非常清楚。 马基雅维利对上述假设的抨击的确是非常沉重的。他对这一问题表示了怀疑：是否有可能，哪怕只是在原则上，将一种基督徒的生活观（其中包含了自我牺牲和谦恭）和建立并且维持一个强有力的、辉煌的共和国的可能性结合在一起呢？对于共和国的统治者和公民来说，他们需要的不是谦恭或自我牺牲，而是勇敢、活力和自信等等这些世俗的美德；就统治者而言，他需要有冷漠无情、肆无忌惮的品质，能够以所谓的“为了国家需要”的名义，采取残酷的行动。马基雅维利并没有推演出这种理念冲突的全部意涵，他毕竟不是一个职业的哲学家，不过，他所说的话已经让四个半世纪以来的部分读者深感不安了。但无论如何，一般认为，他所开启的议题可能是被严重忽视了。他的作品被宣称违反了道德，并遭到教会的谴责，而那些在其领域中代表西方思想主流的伦理学家和政治思想家们也都没有完全严肃地对待这些著作。 我想，在某种程度上，马基雅维利确实有其影响：对霍布斯，对卢梭，对费希特和黑格尔，还有，可以肯定地说，对普鲁士的腓特烈大帝——他不惮于允许那些公开反驳他自己观点的言论出版行世；受其影响最明显的，是尼采以及那些被尼采影响的人。不过，总的说来，马基雅维利最扰人不安的一条假设，大部分人却平静地忽略了，亦即某些美德与另外一些（甚至更多的）理念是不能相容的。这一观念违反了我前面强调过的那个命题，对一切严肃的问题来说，所有真正的答案都必须是相容的。似乎没有人紧抓住这一问题不放：对于那些道德或者政治问题来说，根据其出发的前提条件，基督徒的答案和世俗的答案有无可能是同样有效的？而且，这些不同的前提也不能被证明有错误，而仅仅是互不相容的；并没有什么唯一的超越一切的标准或规范，可以让人在这些完全独立的道德之间作出取舍，或者是调和彼此。这就让那些相信自己应该做一个基督徒而希望把属于恺撒的归恺撒的人感到有些不安了。在公共生活和私人生活之间，或者在政治和道德之间，从来不曾严格地划界。两方面都宣称自己拥有太多的地盘。这一问题曾经是、而且也只能是一个恼人的问题，而且，尽管在这些情况下经常会发生上述问题，但没有人会非常认真地对待它。 对于前述的这些假设，还可以从另外一个角度提出质疑。我再次强调，这些假设属于自然法则，亦即人性有一种静止的、不变的本质，其目的永恒不变，对一切时间和地点的所有人都普遍一致，而且，那些掌握了某种适当知识的人将会认识这种人性，甚至还可以圆满实现它。 在新兴的民族国家崛起之时，部分是由于16世纪西欧和北欧宗教改革的结果，有些法学家致力于为这些王国提出他们自己的权利主张和法律规定并且为之辩护——对大多数的改革者来说，他们或者是为了对抗罗马教会的权威，或者在某些情况下，是为了对抗法兰西王国的中央集权。这些法学家开始辩称，罗马法对他们来说什么都不是，尽管它自己宣称拥有普遍的权威：他们并非罗马人，而是法兰克人、凯尔特人、诺斯曼人；他们有属于自己的法兰克、巴达维亚、斯堪的纳维亚的传统；他们居住在郎格多克，从远古时代开始就有他们自己的郎格多克习俗；对他们来说，罗马是什么呢？在法兰西，他们是法兰克征服者的后裔，他们的祖先征服了高卢——罗马人；他们继承了并且希望识别出属于他们自己的法兰克人的、勃艮第人的或赫尔维西亚人的法律；在这里没有罗马法所说的内容，它不适用于他们。让意大利人听命于罗马吧。为什么要让法兰克人、条顿人、维京海盗的子孙们接受一部外国法典的支配，把它当作唯一、普遍的呢？不同的民族、不同的根源、不同的法律、不同的人民、不同的社会、不同的理念。每一个民族都有他们自己的生活方式——让其中一个去支配另外一个，又有什么益处呢？尤其是教皇，他所宣称的精神权威早被宗教改革者否认了。于是，这一符咒——只有一个世界，一部放之四海皆准的法律，以及无论在何时何地，所有人都拥有的一种普遍的目标——就被打破了。法兰克武士们（甚至包括他们的后代）根据他们自己的理念构想的完美社会，可能和一个（古代的或现代的）意大利人的乌托邦观念有很大差异，跟印第安人、瑞士人或者土耳其人的乌托邦更是完全不同。由此，相对主义的幽灵显出了它骇人的面目，从而，至少是在社会和政治领域，对于普遍有效的目标这一概念的信念开始动摇了。这样一种感觉适时地随之而生：有着各自起源、传统、个性、观点、概念、范畴以及生活观念的不同社会均可同样接受的宇宙，这一概念不仅有其历史、政治方面的缺陷，逻辑上亦不圆融。 不过话说回来，也许主要是因为处在这样一个自然科学取得辉煌成就的时代，上述这一认识中的意涵并没有被完全揭示出来。因为有伽利略和牛顿一系列革命性的发现以及其他天才的数学家、物理学家和生物学家的贡献，外部世界看起来就像是一个单一的宇宙，比如，举一个著名的例子来说明：每一个物质微粒的运动和位置，运用少数几条相关法则，就可以精确地确定。因此，人们就第一次有可能把一团混沌的观测数据组织成为一个单一、连贯、秩序井然的系统。为什么我们不能把同样的方法应用于人类事务，应用于道德、政治和社会组织，以取得同样的成功呢？为什么可以假定在自然系统之外还有某种秩序只适用于人呢？在植物学、化学、物理学和天文学等一切的新兴科学中，那些对物质对象以及动植物和矿物质有效的办法，正在顺利地融合为一体，它们把针对观测材料和事件的假设变成了可加以验证的科学的结论，进而形成为一个融贯的、科学的系统——为什么这一系统不可以同样适用于人的问题呢？为什么我们不能创建一种或多种关于人的科学，由此而获得与关于外部世界的科学同样清晰和确定的结论呢？ 这个新的提议是革命性的，而且貌似相当的可信，启蒙时代（尤其是法国的）思想家们就以一种天真的热情欣然接受了。人有一种本性，是可以检查的，就像其他生命的组织和形式一样，能够被观察、分析和检验——这种假设的确合情合理。那么，步骤似乎就很清楚了：首先是用科学的手段去找出人是由什么东西构成的，他的成长需要什么东西，什么东西可以让他感到满足。发现人是什么以及人需要什么之后，接下来就该问，在哪里能够找到这些东西；然后，运用一些适当的发明和发现，以满足人们的需要，借此就可以获得（假如不算十分完美的话）至少是获得比目前所取得的更加幸福和更加理性的状态。为何以前没有这种认识呢？原因在于，愚蠢、偏见、迷信、无知、遮蔽理性的狂热、对于统治权力的贪婪、恐惧、欲望、野蛮、残忍、褊狭，还有与之相伴的迷狂，共同导致了人们长期被迫面对的可叹的生活处境。他们看不清是什么东西剥夺了他们改善生活所必需的知识，这是不可避免的或刻意的。唯有科学的知识才能拯救我们。这就是法国启蒙运动这一伟大的解放运动的根本的信条。在启蒙运动的时代，人们已经消除了很多的残忍、迷信、偏见和蒙昧主义的行为。 这一伟大的理性主义浪潮适时地引起了一种不可避免的反弹。在我看来，似乎历史事实就是这样的：每当理性主义有了相当大的发展，就常常会出现某种情感上的抵抗，从人身上那些非理性的部分里生长出来的“后座力”。在公元前4世纪到前3世纪的希腊，当伟大的苏格拉底学派提出他们重要的理性主义体系的时候，就发生了此种情况：而那些研究希腊祭礼的史学家们，却很少跟我们提起秘密教派、神秘学、非理性主义以及各式各样的神秘主义一度那么的繁盛。人类文明最重要的成绩之一——罗马法，其强力、坚固的建构也有同样遭遇；与之比肩的古代犹太教，其政教合一的宏大建构也紧随着感性的、情感的抵抗，并以基督教的兴起和胜利而达到高潮。在中世纪晚期，出现了对于经院哲学家宏大逻辑建构的反对，亦与之相类。在宗教改革运动期间所发生的事，也并无二致；到最后，随着科学精神在西方的大获全胜，两个世纪之后，一个强有力的反向运动也出现了。 这一反动的潮流主要兴起于德国。在此，有必要先介绍一下这一时期德国的社会和精神形势。到17世纪，甚至在三十年战争的破坏之前，操日耳曼语的诸国就已经发现，在文化上它们落后于莱茵河对岸的邻国（个中原因，我还没有能力讨论）。在整个17世纪，法国人似乎在每一生活领域中，无论精神上，还是物质上，都占据了支配地位。他们的军事力量，他们的社会和经济组织，他们的思想家、科学家、哲学家、画家和作曲家，他们的诗人、剧作家、建筑师——他们在生活中所有人文艺术门类都有杰出表现，这使得法国人成为整个欧洲的首领。在那时（及此后），法国人把文明完全等同于他们自己的文化，也就无可厚非了。 在17世纪，如果说法国人的影响如日中天的话，其他西方国家也出现了引人瞩目的文化繁荣：在伊丽莎白晚期和斯图亚特时期的英格兰就是如此；与西班牙进入黄金时代差不多同时，低地国家也出现了伟大的艺术和科学的复兴。意大利，或许没有达到15世纪文艺复兴初期的高度，但也出现了取得罕见成就的艺术家，尤其是科学家。甚至偏处在欧洲北部的瑞典，也开始激起波澜。 说日耳曼语的人却没有什么类似的东西可以夸耀。如果你问日耳曼诸国在17世纪对欧洲文明最杰出的贡献是什么，简直乏善可陈：除了建筑方面，以及天才的开普勒独树一帜以外，原创的才能似乎只是在神学方面有所展现：诗人、学者、思想家，几乎都资质平平；看来莱布尼茨并没有几个本土的先辈为其先导。我想，德国的经济落后和政治分裂，可以部分地解释出现这一局面的原因；不过，我在此关心的却只是这一局面本身。尽管德国一般层次的教育保持了比较高的水准，但他们在生活、艺术和思想方面却相当狭隘。西方先进的各国，尤其是法国，对待日耳曼诸国的态度好像是一种恩主似的冷漠。此时，倍感羞辱的德国人一方面以法国为样板，开始照猫画虎的模仿，而同时，在另一方面，就像通常所发生的情况，出现了文化上的反动。受到伤害的民族意识要自我肯定，而有时候它多少带了些侵略性的样子。 这对那些落后的国家来说，也是非常正常的一种反应；先进国家总是带着过多的优越感，以一种过于自满的轻蔑态度来看待它们。到了18世纪之初，在信仰虔诚、返观内心的日耳曼诸公国里，有几位精神领袖开始发动反击了。其表现就是对法国人那种世界性影响的激烈贬低：这些法国人，还有他们在各地的追捧者，能够吹嘘的也就是这些空洞的表演。具有崇高意义的，唯有内在的生活和精神的生活，它所关注的是人与人、人与自己、人与上帝的关系；那些精神空虚、耽于物欲的法国人自作聪明，却丝毫不知道什么是人们生活所依赖的真正价值。就让他们拥有他们的艺术、他们的科学、他们的沙龙、他们的财富，还有他们夸耀的光荣吧。归根结底，这一切都是无用之物——易腐之肉终会全部坏掉。法国哲人们为盲人作王，却也不过是盲人，摸不着那些真正重要的概念；唯有那些概念才关系到经由神圣的自然而沉入人类自身罪恶的根源，那里一片漆黑，极度痛苦，却是不朽的灵魂所在。这就是虔敬之域，是德国人的内在视域。 德国人这一自我想象的紧张感日渐增强，加重这一趋势的是一种所谓的民族主义愤恨的情绪。赫尔德，一位哲学家、诗人、批评家、牧师，或许是他最早彻底、清晰地预言了这一心态，并且把这一文化上的自我意识提升为一种普遍的原则。起初，作为一位文学史家和随笔作家，他坚持认为价值并非普通的；每一个人类社会、每一个人（实际上在每一个年龄段和文明阶段）都有自己生活、思想和行动的独特理念、标准及方式。并没有不可改变、普遍永恒的规则或判断标准，可以适用于不同的文化和民族，而且可以用某一套单一的好坏等级来打分——照伏尔泰的说法，法国应该位于人类成就的最顶端，而日耳曼诸国处在宗教蒙昧主义的幽暗之地，又受到地方主义和愚笨的乡村生活方式的狭隘局限，则只能居于末座。每一个社会、每一个时代，都有它自己的文化视野。每一个民族都有它自己的传统、自己的个性、自己的面貌。每一个民族都有它自己的道德引力（moral gravity）的中心，而且彼此各不相同：在自己的民族需求的发展过程中，其幸福取决于而且只能取决于它自身独特的个性。 没有什么有说服力的理由，可以为模仿外国的样板或是回归某种遥远的过去辩解。每一个时代、每一个社会，在自己的目标、习惯和价值方面，都各不相同。把人类历史看作一个朝向光明的单一的、普遍的斗争过程，后面的阶段（及其体现）必将优越于前面的阶段，而原初的东西必然不如成熟老练的东西——这显然是一个大大的谬误。荷马并不是一个原始的阿里奥斯托，莎士比亚也不是一个初级的拉辛（这些并非赫尔德举出的例子）。用一种文化的标准来评判另一种文化，是犯了想象和理解的错误。每一种文化都有其自身的品质，只能由这种文化内部的人来把握。为了理解某种文化，我们所需要运用的能力，跟我们彼此之间相互理解所依靠的是同一种同情的洞察力，没有了这种能力，也就没有了爱和友谊，没有了真正的人际关系。一个人看另一个人的态度，其基础是（或者应该是）领会到他本身是一个什么样的人，而不是他跟其他人共同的地方是什么；只有自然科学才会抽取共同特征，并加以概括。人与人之间的关系，就是建立在识别个性的基础上，这种个性也许总嫌分析得不够，永远不能穷尽描述；而这种个性的识别，就是要理解不同的社会、文化和时代，理解他们是怎样的人、为何而奋斗、有怎样的感受和遭遇、有何创造以及理解他们如何表达自己、看待自己，如何思考和行动。 人以群居，正因为他们意识到了把他们结合为一体的东西——作为联系纽带的共同谱系、语言、国土和集体经验；这些纽带是独特的、难以把握的，也是根本的。当人们彼此的内在本质、彼此的环境和历史经验相互作用时，他们自然地感受到了文化的边界。希腊文化仅仅是而且永远是属于希腊人的；印度人，波斯人，法国人就是他们自己，而不是别的什么人。我们的文化就是我们自己的；文化不能比较；每一种文化都有其无限的价值，就好比在上帝面前的每一个灵魂一样。因为喜欢这一个而消灭另一个，就像那些著名的征服者所做的那样，去征服一个社会，破坏一种文明，只是一种恐怖的罪行，剥夺了对方独立自为、按照自己的理性价值而生存的权利。如果你流放一个德国人，赶他到美国生活，他不可能快乐；他只会倍感痛苦，因为人只有生活在理解他的那些人中间，他才会快乐，才会自由地行动。感到孤独，也就是说你置身于周边的人并不知道你想要表达什么的境况。放逐、孤独，也就是说，你发现自己置身于一些人之中，他们的讲话、姿态、书写都是陌生的；其举止、反应、情感、本能的举措，及其想法、快乐和痛苦，都与你相当遥远；他们所受的教育和他们的生活观念，及其生活和生存的气氛和品质，也都跟你不一样。有一些事是人所共有的，但最关键的那些事却不是。使得人之所以有个性、使他们成为自己、使交流成为可能的东西，恰恰就在于那些跟其他人所做的不一样的地方。差异、特殊性、细微的区别、个体的特征正是关键之所在。 这是一个新的学说。在赫尔德看来，文化差异、文化精髓，尤其是历史发展，跟伏尔泰对其的理解完全不同。对他来说，使德国人之所以成为德国人的是这一事实：吃喝、坐卧、穿衣、谋食、赋诗、祭祀、歌咏、战斗、裁决正义、分配财物、管理政治生活等等，他们这一切行为的方式都有某种共通的特征，一种定性的品质，一种仅仅属于德国人的模式，而这正是他们区别于中国人或葡萄牙人同样活动的地方。赫尔德认为，这些人，或是这些文化，没有哪一个比其他的更优越，他们彼此仅仅是互有差异；正因为他们有差异，他们才会追求不同的目标；其中，既有他们特殊的个性，也有他们各自的价值。不同的价值、不同的个性品质都是不可比较的：在赫尔德看来，一个价值的序列假定了有一把唯一的度量尺子，这显然无视于使得人之成为人的本质所在。一个德国人不会因为你把他变成一个次一级的法国人而更加幸福。冰岛人不会因为生活在丹麦而更快乐，欧洲人移民到美洲也是如此。在自己祖先诞生的地方继续生活，说他们自己的语言，在他们的社会、文化习俗的框架之内过自己的生活，唯有如此，人们才能完全实现自身的能力。人不是自创的，他们诞生在传统的巨流之中（语言尤其重要），这一巨流塑造了他们的思想和情感，形成了他们的内在生命，而且是他们无法摆脱、不能改变的。仅有人所共有的那些品质，并不足以保证一个人或民族的本性完全实现，它还依赖于那些由于人所唯一归属的文化、时间和地点而形成的特性，其重要性至少不亚于前者；假如忽视或是抹掉了这些特性，对人之身与心都是一种破坏。“我现在不是在思考，而是在感受，在生活！”对赫尔德来说，每一种活动，每一种生活方式，其中都有它迥异于其他活动或方式的一种模式。自然的结合体，他称之为民众、民族（das Volk），即人民，其首要的要素是国土和语言，而非种族、肤色或信仰。这就是赫尔德一生秉持的对说日耳曼语的人们的训诫——毕竟，他曾经是一位新教的牧师。 不过，假如赫尔德所说是正确的，那么，法国启蒙运动的学说（实际上，如我前文所述，这也是西方世界核心的假定，亦即一切真正的价值都是不可改变、超越时间、普遍适用的）就需要作非常大的修正，因而，所谓完美社会的观念，其中必有某种严重的错误。作此推想的基本理由，在以前习见的那些反对乌托邦的意见中并未出现过，它有全然不同的说法。先前的反对意见认为，这样一个完美的社会是不可能实现的，因为人的聪明、技巧、美德都不够，知识达不到所需的程度，或是决心不够强，或是因为带有天生原罪的污点，不可能在这样的生活中达致完美。全体人类共有一个唯一的、完美的社会，这一观念本身必然是自相矛盾的，因为德国人的瓦哈拉显然不同于法国人理想的未来生活，因为穆斯林的天国跟犹太人或基督徒的天堂也不一样，因为法国人在那里将会获得和谐圆满的一个社会，却可能让德国人感到窒息。但是，假如我们承认就像有多种文化类型一样，完美社会的类型也是多样的，每一种都有其理想的美德灵光，那么，所谓唯一的完美社会的可能性，就成了一个逻辑上不圆融的概念。我认为，这正是现代人对于乌托邦（各式各样的乌托邦）观念之批评的起点。 这一崭新的、真诚的、革命性的世界观（Weltanschauung），受到了德国浪漫主义运动的有力推动。而哲学家费希特则对浪漫主义运动具有非常重要的影响。对年轻的弗里德里希·施莱格尔、蒂克或诺瓦利斯来说，理论、政治和审美方面的各种价值，并非客观给定的，像是钉在某种柏拉图式天空上的星星那样，永恒不动、不可更易，人们要想发现它们，正确的途径只能是：形而上学的洞见、科学的调查、哲学的辩论或是神意的启示。他们认为，价值是具有创造力的人类自己产生出来的。最重要的是，人这种创造物不仅仅赋有理性，同时还拥有意志。意志就是人们的创造机能。他们所设想的人之本性的新模型是从艺术创造的新概念中类推而来的，而不再依据那些客观准则，后者取自理想化的宇宙本质（la bella natura），或是古典主义的永恒真理、自然法、神圣的立法者。只要将古典学说（甚至还包括新古典主义后期那些人，某些柏拉图主义者，还有像雷诺兹、拉莫这样的理论家）跟浪漫时代的学说稍加比较，这一变化便显而易见。雷诺兹在他有关“伟大风格”（Great Style）的著名演讲中，曾经言之凿凿：如果你画的是一位国王，你就必须以高贵概念为指导。以色列王大卫，或许生前威望不高，其貌不扬，但你不能照实画他，因为他是一位王。所以，你要把他当作一个高贵的人来画；而高贵，这是一种永恒的、不可改变的品质，完整无缺，无论是何时何地的任何人都可以同样地接近它；它就像是柏拉图的“理念”似的某种东西，超出了人眼的视线之外，而且不会因为时过境迁或是视角不同而发生改变，画家和雕塑家的使命就是穿透表象的面纱，把握住纯粹高贵之精髓，进而在画布上（大理石上、木头上或是艺术家选用的任何媒介上）将其传达出来。与之相似，拉莫也确信，作曲家的任务就是用声音去表明和谐，亦即永恒不变的数学比例，它包含于宇宙万物的本性之中，而不是献给凡人的耳朵；正是和谐将秩序和美赋予了音乐声响的样式，而得到灵感的艺术家则尽其所能把这种秩序和美创造了出来——毋宁说是复制、“模仿”出来。 受到新的浪漫主义学说影响的人则不这么看。画家就是在创造，而不是在复制。他并不模仿什么，也不必遵循规则，他只是要表现自我。价值，不是被发现的，而是被创造的；通过想象活动、创作意志，不是去找到价值，而是制造出价值，就像生活方式、政策、计划是被创造的一样，艺术作品也是如此。那么，靠的又是谁之想象，谁之意志呢？费希特提到了自我（ego）；通常，他将其等同于一种超验的、无限的世界精神——人类个体仅仅是其受时空限制、终有一死的表现方式，是有限的汇聚之体，现实性即来自于该种精神，而且要努力追求与它的完美结合。还有人把这一自我等同于其他超人的精神或力量：比如民族，个人仅仅是这一真正的自我之中的一分子；抑或是人民（卢梭的看法比较接近于此），或是国家（如黑格尔）；又或者，等同于一种文化，或时代精神（即Zeitgeist，歌德在《浮士德》里面大加嘲弄的一个概念），或一个阶级，代表了历史前进方向的阶级（如马克思），或是别的什么同样是让人费解的运动、力量或团体。我心甘情愿追随的那些价值，就是始终由这一带有神秘色彩的创始者来产生和改变的；我之甘愿追随，就是因为，尽我之所能、我之所诚，去做上帝（或历史、或进步、或民族）的工具，同时我也将它视同为我自己。因而，这就跟先前全部传统截然地断裂开。此前认为，真与美、高贵与低贱、对与错、责任、罪恶、终极的善都是不会改变的，是理想的价值，它们（及其对立物）一旦产生即对所有人都是永恒的、一致的。按照古老的公式，“始终不变，无论何地，无论何人”（quod semper，quod ubique，quod ab omnibus）：唯一的问题就是如何了解这些价值，知道如何趋善避恶，该实现什么，又该避免什么。 然而，如果说这些价值不是自存的，而是由我的文化、我的民族或我的阶级所创造的，那么，它们就跟你的文化、你的民族或你的阶级所创造的那些价值并不相同；它们就不是普遍的，而且有可能会崩毁。如果德国人创造的价值不同于葡萄牙人的价值，古希腊人的价值不同于现代法国人的价值，那么一种甚至比智者派、孟德斯鸠或休谟所述更加严重的相对性将会破坏道德与智识世界的统一。赫尔德宣称，亚里士多德属于“他们”，莱布尼茨才是“我们的”。莱布尼茨发言的对象是我们德国人，苏格拉底或亚里士多德则不是。亚里士多德是一个伟大的思想家，但我们不能回到他那里去：他的世界不是我们的世界。因此，过了四分之三个世纪之后，就有了这样的陈述：如果我真正的价值就是我的阶级（资产阶级）的表达，而非他们的阶级（无产阶级）的表达，那么，所有的价值、所有正确的答案都是彼此谐调的这一概念就必定是错的，因为我的价值观不可避免地会跟你的价值观相冲突，而我的阶级的价值观也不同于你的阶级。古罗马人的价值观跟现代意大利人不一样，因而，中世纪基督徒的道德世界也不同于自由民主制的道德，而且，最重要的是，劳动者的世界也不同于雇主们的世界。对所有人普遍有效的一种公共的美德这一概念从根本上就错了。 现在，人们已经放弃了（或者，至少也是忽视了）下面这种概念：有那么一个天国中的、水晶般的世界，不会受俗世的变迁和表象所影响，在那里，数学的真理跟伦理、审美方面的价值共同形成一种完美的和谐，不可动摇的逻辑关联为其保障。这就是浪漫主义运动的核心，而新的认识的极端表达就是：有创造力的个人可以自我决定，他就是个体世界的创造者；我们处身的世界，属于那些挑战惯例的反叛者、自由的艺术家、胡作非为的不法之徒、拜伦式的浪荡子，属于德国、法国19世纪早期的浪漫主义作家所歌颂的“苍白而又激动的一代”，是狂暴的普罗米修斯式的英雄，他们拒绝接受社会法律的拘束，不管有无可能，都坚决去实现自我和自由地自我表达。 在浪漫主义的自我执迷中，这也许可以说是比较夸张（有时候是歇斯底里）的一种类型，不过，其根本要素、它的生长之源并没有随着浪漫主义运动第一波的衰弱而消逝，反而成为欧洲意识中那种持久的不安（实际上是焦虑）之感的诱因。这种焦虑不安一直延续到了今天。很显然，一切人类问题的（甚至只是在原则上的）圆满解决，还有乌托邦这一概念本身，与视人类世界为（个人或集体）意志日新月异、不停冲突的争斗过程的解释是不可能和谐共处的。于是就要试着阻止这一危险的潮流。黑格尔以及此后的马克思，就试图回到某种理性的历史计划上。他们二者都认为，历史是进步的过程，是人类从野蛮到理性组织的单向的上升过程。他们也承认，历史过程充满了斗争与冲突，但这些问题最终会得到解决。解决的办法就是世界精神（或导致劳动分工和阶级争斗的技术进步）之自我发展的独特辩证法；不过，这些“矛盾”因素本身也是前进运动不可或缺的，这一进程最终将是一个和谐的整体，是一切差别融为一体的最后解决，或者如黑格尔所构想的，是朝向超验目标的无限进步，又或者如马克思所说，是一个我们可以实现的理性社会。对这些思想家来说，历史就像是一幕大戏，其中有一些狂暴的竞逐者。尽管有可怖的苦难、冲突、战争、破坏，有骇人听闻的遭遇，但这个故事将有一个而且必将会有一个幸福的结局。在这一传统中的乌托邦思想家看来，幸福的结局是永恒的平静，是国家衰亡之后一切制度权威都告终结的那么一个静止的、免于冲突的社会散发出的光辉，那是一种和平的无政府状态，生活于其中的人们是理性的，相互合作，品德高尚，快乐而又自由。这是两全其美之策：既承认冲突是不可避免的，又在不能逃避的同时相信这仅仅是一个暂时的阶段，道路终将通向人类全体的自我实现。 不管怎样，非理性主义者对此挑战置之不理，疑问始终未解决，依然存在。这就是浪漫主义运动令人不安的遗产；而且，虽然有试图消除或是绕开它的种种努力，或是辩白它只不过是心神不安的资产阶级之消极心态的反映——他们意识到自己即将来临的命运是不可避免的，但又不敢去面对——尽管如此，它已经渗入了现代意识的内部。从那时以来，所谓“长久的哲学”（perennial philosophy）在面对相对主义者、多元论者、非理性主义者、实用主义者、主观主义者以及某些类型的经验主义者的时候，已经有了防护措施；而随着它的衰落，源自于这一宏大的一元视域的完美社会概念也就失去了它的说服力。从这时候开始，那些相信完美社会之可能性的人就很容易被对手批评，被指责试图在牵强的人性上强加一种人为的秩序，或是想把人类当作砖头一样一块一块地放到一个预定的结构里面，削足适履，为了某种狂热的计划而不惜解剖活人。因此，赫胥黎、奥威尔或扎米亚京（在20世纪20年代早期的俄国）等人提出（反乌托邦的）抗议，他们为一点儿摩擦都没有的社会描绘了一幅可怕的画面：在那里，人与人之间的差异被尽可能地消除，至少也是减弱，而多姿多彩的人类性情、偏好、理想——简而言之，生命之流动——被残忍地简化为同一模式，压缩进一件社会与政治的紧身衣里面，它以一元论的名义来压制人民，让那个关于完美的、静止的社会秩序的梦想受挫、受伤进而化成泡影。这就是抗议均变论（uniformitarian）的专制——托克维尔和密尔感到它正在向人类逼近——的核心思想。 我们的时代已经见证了两种不可协调的观点的冲突：一种观点认为，永恒的价值是存在的，对所有人都具有约束力，而人之所以没有完全认识或明白它们，只是因为理解此目的所需要的那种能力——道德、智识或物质方面的能力尚有所不逮。或许，正是历史的法则本身阻止了我们拥有这种知识：关于这些法则，其中一种解释就是，恰恰因为阶级斗争严重扭曲了人与人之间的关系，以至于人们看不到真理，而人类生活的理性化组织也无法实现。不过，已经取得的进步足以使得少数人看到真理；随着时间完全延伸开，最终的普遍解决方案将会呈现在大多数人面前；而后，前历史的阶段将会结束，而真正的人类历史开始了。这就是马克思主义者的主张，也许，其他的社会主义者和乐天派预言家们也这么看。然而，另外一些人并不接受这种主张。他们宣称，人类的性情、天赋、观点、愿望永远是各不相同的，而一致化就会抹杀这种差异；只有在那些具有一种开放式的结构，在不仅可以容忍多样性而且赞成和鼓励多样性的社会里，人们才可以充分享受生活；人类潜能最大程度上的实现只有在如下这种社会才有可能：那里有非常广阔的意见空间，亦即密尔所说的尝试“各种生活之试验”的自由，那里有思考和表达的自由，各种观念和看法会彼此冲突、摩擦，甚至冲突也得到容许，虽然也有相应规则对此加以限制，以免酿成破坏和暴力行为；臣服于一种唯一的意识形态，无论那是多么理性、多么有想象力的一种意识形态，都是对人们的自由和活力的剥夺。歌德或许就持这种看法。他在阅读了霍尔巴赫的《自然的体系》（18世纪法国唯物主义者最伟大的著作之一，探索一种理想主义的乌托邦）之后，宣称他对其中的描述难以理解：怎么能够让所有人都接受这样一种苍白、幽暗、死气沉沉的状态，缺乏色彩，了无生气，没有艺术，也不够人性。对那些秉持歌德这种带有浪漫主义色彩的个人主义之人而言，重要的不是共同的基础，而是差异，不是一，而是多；他们认为，归于一统的渴望——亦即人类找回失去的天真和和谐而获得重生，或是从破碎的现存状态回归到包容一切的整体——是一种错觉，幼稚而且危险：为了求得一致化而抹杀了所有的差异，甚至冲突，他们以为，这也就等于抹杀了生活本身。 这些学说彼此并不相容。它们在古代就是对手，现在穿上了现代的外衣，共同支配今日的人类，而且两两相抗：工业化组织对抗人权，官僚制度对抗“按自己的意愿行事”；高效的政府对抗自治；安全对抗自由。有时候，一种需求也会转化为它的对立面：宣称共享民主，却变成了少数人的统治，为了保证社会平等的措施却抹杀了自决权、抑制了个人天赋的发展。与这些价值的冲突始终同时并存的是一个古老的梦想：针对所有的人类病患，不仅有而且一定有（并且是可以被我们发现的）最终的解决方案；那是一个可以达成的方案；通过革命或是和平的手段，肯定可以实现；此后，所有人或是绝大多数人就能够享有美德和幸福，享有智慧、善与自由；假如这样一种立场不仅可以实现，而且是一劳永逸地实现，那么，难道心智健全的人还会愿意回到那种流离荒漠的悲惨境地吗？如果真有这种可能，那么必然是付出任何代价都不为过了；如果所有人的最终得救，其代价就是（仅仅是）压迫、残暴、镇压和高压政治，那么其代价也不算太高吧？这种信念就给那些给别人制造苦难的行为提供了相当大的空间，只要他们的出发点是纯粹的、无私的就足够了。然而，因为某些终极价值是彼此不相容的，而在一个理想社会中它们得以和解这种想法也就在概念上（而不仅仅是实践上）成为不可能的，如果有人由此而认为这种学说不过是一种幻觉，那么，或许我们所能做的最佳选择就是，努力在不同的人类群体的不同渴望之间寻找某种平衡（显然是一种不稳定的平衡）——至少要阻止他们相互排除对方的冲动，而且要尽可能地去阻止他们相互伤害——在最大程度上促进他们相互的同情和理解，尽管这是永远不可能彻底实现的事情。不过，乍看起来（prima facie）这可不是一个非常激动人心的计划：通过某些机械式的设计来阻止人们做出相互伤害的行为，给每一个人类群体以足够的空间，让他们可以实现自己那些特殊、独特、唯一的目标，而不干涉到别人的目标，这种自由主义的布道并非是能够鼓动人们为之牺牲、为之殉难或英勇献身的那种热情的战斗号角。但是，一旦采纳了这种意见，也许就可以阻止彼此残杀，并且最终使得世界得以保存。康德，这个与非理性主义相去甚远的人，曾经这么说过：“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西。”因而，由此看来，在人类事务中是不可能有完美的解决方案的，不仅在实践中如此，原则上也不可能；任何人决意去谋取解决的话，只可能招致苦难、幻灭和失败。 [book_title]三 维柯与文化史 1 探究人自身的过去，一直是一项人们热衷从事的重要工作。其动机有很多种，尼采就曾在一篇著名的文章里讨论过这样一些动机：为了满足自豪感，而夸耀部族、民族、教会、种族、阶级和政党的丰功伟绩；为了加强某个社会内部的团结，比如宣称“我们都是卡德摩斯（Cadmus）的子孙”；为了对部落的神圣传统表达敬意——唯有我们的祖先得到了启示，知道什么是生命的真正目的，什么是善与恶、对与错，一个人该怎样生活，依靠什么去生活；以及，与之相关的一种集体财富的感觉，有些东西不仅自己有必要了解、而且要传播给别人，亦即我们的社会现在是以及过去是怎样的一种社会，人与人之间是怎样的一种关系结构，这种关系结构体现了我们的集体智慧，而我们的集体智慧正是借助这种关系结构才得以展现。 有一种研究思路是从伦理方面展开的：历史给我们提供了有关善与恶的可信例证（以及范本），该做什么、不该做什么，都有栩栩如生的说明：英雄和恶棍、智者和愚夫、成功者和失败者，各色人物形象鳞次栉比。历史在这里，像莱布尼兹所宣称的，首先被看作是一所道德的学校。又如迈斯特所说的（或许马基雅维利也这么看），历史是政治学的试验场。 其次，有人在历史里寻找某种模式，将历史视为一幕宇宙大戏的渐次展开，是神圣发明者的创作；这个发明者创造了我们人类，并且将一个宏大的目的隐藏在我们身后；因为我们太脆弱、罪孽深重，或者是愚蠢不及，无法知道这一目的，但它真实存在，而且不可改变，只有那些有慧眼的人可以依稀窥见它的轮廓。将历史看作一幕宇宙大戏的概念，是这类看法的表现形式之一，这幕大戏，按照某些人的说法，直到历史和时间的边界之外，方才发展到高潮并落幕，实现精神的整个圆满；而这些并不能被有限的人类智力完全把握。在另外一些人看来，历史是一个循环的过程，人类的成就达到了顶峰，就会衰退和崩溃，此后，整个过程又将重新开始。他们相信，历史的进程，恰恰是因为有了这样的模式，方才有意义，否则，它会是什么呢？偶然的分分合合，机械的因果连续，如此而已。 再次，还有人相信，可以建立一种社会学式的科学，一切历史事实都是它的材料；一旦我们发现了决定社会变化的法则，我们就可以预测未来，反思过去——正如第谷对天空的观测证明了开普勒或伽利略所发现的定律一样，这种把历史视为系统化的观测材料之集合的概念，也将会佐证一门发达的科学的社会学。若非用于验证某些特殊的假设，这一崭新的、强有力的工具也将会被归于一些并无必要的材料的简单堆积。这也是19世纪的实证主义者（像孔德和巴克尔）的愿望。他们相信，可以确立而且必须确立一种历史的自然科学，而所倚赖的方法在本质上，即便不是类似于物理学方法的，至少在某种程度上也类似于生物科学。 此外，还有一种人，他们研究历史的兴趣，仅仅是因为对过去有好奇心，为了求知而求知；就是想知道过去发生的事情，是在何时、为什么发生的，而不一定要得出什么全面的结论，或者是概括出什么法则。 最后，但并非最不重要的，是有些人的另一种野心。他们想弄清我们这一代人是如何变成现在这个样子的，我们的祖先曾经是什么样子，他们干了些什么，他们的活动产生了什么后果，这些活动之间有过什么性质的相互影响，他们渴望什么、害怕什么、追求什么，他们与之斗争的自然力量是什么。有这样的想法，原因很简单，只有未开化的野蛮人才会对他们自己的文明形态和生活方式没有刨根问底的好奇心，他们的祖先流传下来的经验已经决定了他们在世界秩序中的地位，而且其先辈也是如此获得身份的，唯有上一代的经验才能让后继者们确立自己的身份。 上述的研究历史的最后一种动机，源自于人类认识自身的愿望，这种愿望，尽管在早期的思想家那里已经有所暗示，但直到18世纪方才正式浮出水面；表达这种愿望的，主要是那些对法国启蒙思想的核心要旨——那时对大多数欧洲知识分子产生了支配性的影响——持反对态度的西方思想家们。法国启蒙思想里有一种信念：最终一定会发现一种放之四海而皆准的有效方法，可以解决那些自始至终就困扰人们的根本性的问题，亦即在每一个知识领域，如何去确定何者为真，何者为假；以及，最重要的是，为了达到人们始终为之奋斗的那些目标，应该引导人们走向哪一种正确的生活方法。生命、自由、公正、幸福、美德、人类的潜能通过一种和谐的、有创造性的方式得以全部实现，这些就是人类的奋斗目标。这样一种方法，意味着要将那些上个世纪在数学和自然科学领域中取得了如此辉煌成果的、理性的，亦即科学的规则，应用到人类的道德、社会、政治和经济等方面的问题上来，后者长久以来一直被无知和谬误、迷信和偏见所遮蔽；很多情况下，是牧师、王公、统治阶级、官僚以及野心勃勃的冒险家们故意在传播这样的迷误，企图借此让人们服从他们的意志。 启蒙时代最伟大的宣传家——伏尔泰，虽然提倡过要扩大历史研究的视野，容纳社会、经济方面的活动及其后果，但他仍然坚定地认为，人类成就的山峰，而不是谷底，才是历史研究唯一有价值的对象。他一直持肯定态度的是这样一些时代：伯里克利时期的雅典、共和国晚期和元首制早期的罗马、文艺复兴时期的佛罗伦萨以及路易十四统治下的法国。这些都是人类最为光彩夺目的时光，那时，在艺术、思想、道德以及礼仪等方面，所有聪明人为之不懈追求的至真境界，使得这些国家以及个人的生活方式，看起来有些相似之处。这种境界是超越时间、普遍适用的，所有通情达理的人都可以理解，只要他们用心去看；这种境界，不会因任何变化或者某种历史的演变而有所更易。正如自然科学的问题，答案一经发现就永远不变，正如几何学的定理、物理学和天文学的定律，不会因为人的观点或生活的方式有所改变而受任何影响，因此，人的问题的答案，也能同样明晰，同样彻底，容或有程度差异，但原则上都应该能够实现。 甚至于孟德斯鸠，虽然他相信人们的习俗和生活观念不可避免地会有千差万别，而且主要在此种多样的因素影响下，各种体质特征和人为的建制才得以塑造成形，但他仍然假定，无论何时何地，人类的基本目标都是一致的。当然，在不同的环境下，不同的社会中，它们会以不同的面目出现，因而，为所有的人类社会统一立法，就是不可能成功做到的。在18世纪的哲人（philosophes）那里，进步这一概念，无论是支持者（如孔多塞和爱尔维修）对此乐观其成，还是质疑者（如伏尔泰和卢梭）对其前景怀有疑虑，它总是伴随着这样一种看法：真理之光（lumen naturale），无论何时何地都是一样的，尽管人们经常是德性不足、愚蠢或脆弱的，不能发现它，或者即便看到它了，也不能够在它的光芒之下生活。 对伏尔泰来说，人类历史上的黑暗时期，并不值得才智之士去关注。研究历史的目的，是为了传授有教育意义的事实，而不是为了满足无用的好奇心；据此，只能是去研究理性和想象力的丰功伟绩，而不是关注其挫折失败。伏尔泰说：“如果你没有更多要告诉我们的，仅仅是陈述了在阿姆河（Oxus）或是药杀水（Ixartes）边，一帮野蛮人战胜了另一帮野蛮人，你说这些对公众有什么用处呢？”有谁想知道“Quancum战胜了Kincum，抑或Kincum又战胜了Quancum”呢？又有谁想知道Shalmaneser或Mardokempad是谁呢？除非是当作警示的例子，提醒人们野蛮与暴虐是多么令人生厌，否则，历史学家就不应该让他的读者们被宗教的迷狂、傻瓜和蛮人的胡言乱语或者流氓无赖的捏造搞昏了头。这种看待人以及人类社会本质的非历史性态度，在18世纪是司空见惯的。之所以有这种态度，部分原因是由于前一个世纪里精确科学取得了显著的成功，导致像笛卡尔等人把历史研究看作是不值得那些有意增进客观知识的才智之士关注的工作，在这滩泥水里很难有什么希望。这样一种看法，不论是以何种形式出现的，从柏拉图及其弟子开始，就一直是西方思想的核心：真理是一，而不是多，不可分割，不论何时何地，对所有人都是一样的；而且，无论是通过神圣经典的宣告、传统的智慧、教会的权威、大多数人的民主、由合格的专家操作的观察和实验，还是通过那些未被文明污染的纯朴民族的信仰，你都可以发现真理。 这一看法也并非完全没有遇到过挑战。且不说古代希腊和罗马的怀疑论者，16世纪的一些宗教改革派（尤其是信奉新教的法理学家们），就曾因为不满教皇的权威而宣称：各种文化之间的差异与它们之间的共同之处相比，如果不是更重要的话，也至少是同等重要的。像法国的霍特曼、英国的寇克和马修·霍尔等法理学家，就否认罗马的普遍权威，而提出了一种新的观点：他们说，既然习俗、生活方式、生活观念各不相同，那么，不同的社会所倚赖的法律和规则也必然应有差异。这说明，不仅他们各自的生活背景有着深刻的、根本的差别，而且就社会整体而言，歧异也相当大。因此可以说，这些搞法律的人对文化多样性的概念也有所贡献。 文化这一概念——某一共同体中成员之间的分散活动的相互联系——是联系的纽带，它存在于法律系统、宗教、艺术、科学、习俗，以及（更重要的）语言与神话、传说还有礼仪行止，等等之间；并且将它们凝结成具有不同的理想和价值观念的独特生活方式。这样一种完整的文化概念，有其完全自觉、清晰的形式，并没有多少年头。它的形成，主要应归功于意大利文艺复兴时期兴起的对于古代希腊、罗马世界的兴趣。希腊、罗马与古典时期的其他社会之间有着明显的、深刻的区别，这一点吸引了众多学者以及受他们影响的人的注意力，让他们关心是否可能存在不止一种真实的人类文明。恰成悖论的是，正是这种复兴的概念，这样一种在黑暗的中世纪之后再现希腊罗马的辉煌，按照曾经用来治理古典文明的那些永远有效的原则重新安排生活的愿望，随着有关过去的知识的不断增长，逐渐让位给了一种对立的概念，亦即在古代社会和现代社会之间，无论是生活观念和行为方式，还是规则和原则，都有着不可调和的差异性。 16世纪法国历史上的许多历史学者，像维涅尔、拉波普里尼、勒卡朗、布丹，都相信对于古代的研究，包括习俗、神话、宗教仪式、语言，以及碑铭、钱币、艺术作品，当然还有书面记载，等等，可以为重建完整的文化提供证据和基础。尽管如此，始终占据西方思想主流的还是这样一种观点：一切高级文化，均为同一棵启蒙大树上的一些枝杈，也就是说，人类的进步基本上是一种一往直前的运动，中间可能被衰退和崩溃时期打断，但无论破坏多么严重，总是能不断更新，并且无限趋近于理性的最终胜利。（主要是在基督新教的势力范围内）不断有历史学家和法理学家出来，质疑这种假设；他们强调那些横亘在旧世界与新世界之间、罗马人与法兰克人之间不可逾越的差异。人们开始用一种严肃而且具有同情心的态度来研究远古和异邦。东西方之间的不同，例如欧洲和美洲的不同，受到了关注。不过，很少是用研究的态度去弄清确切的史实或者分析个中差异；让学者和旅行家着迷的，还只是它们在哪些地方跟自己的社会不一样，有什么新奇之处。 对这一思想趋向有重要推进的，是最早跟18世纪巴黎的文人雅士（literary mandarins）唱反调的一些人。他们批评这样一种看法，亦即想当然地认为，对于过去的判断，应以我们自己文明时代的口味为标准，看它们的理论和实践在多大程度上合乎此标准。因而，我们看到，18世纪早期的英国和瑞士学者开始探讨历史上的传说故事、英雄传奇、早期的诗歌，把这些视为某些人自我表达的工具。这些批评家们坚信，荷马史诗、尼布龙根之歌、挪威人的萨迦在各自的时空之中，都为它们所由以长成的社会形成特殊的个性而贡献了各自的力与美。牛津大学的希伯来钦定讲座教授罗斯主教就曾指出，《圣经·旧约》是古代朱迪亚地区居民的民族史诗，不能用那些从研究索福克勒斯、维吉尔、拉辛或者布瓦洛中得来的标准去评判它。 这种趋向的最著名的支持者，是德国诗人、批评家赫尔德。赫尔德坚持并且赞美民族文化的独特性，尤其是它们的不可通约性，据以理解和评判它们的标准之间的差异性。他终生痴迷于探讨在过去与现在之间、欧洲与亚洲之间文明发展道路的多样性。人们对新兴的东方学研究、印度和波斯语言研究的兴趣，为这种多样性提供了许多令人信服的具体例证。由此，德国的历史法学派受到了鼓励。无论是罗马法，还是《拿破仑法典》（Code Napléon），或者是法国大革命的理论家及其国外的盟友所宣扬的主张，他们都明确地表示，不承认所谓其具有永恒的合理性，或是普遍的有效性。有时候，这种对于唯一的不可改变的自然法则——无论它是罗马教会还是法国启蒙运动（lumières）提出来——的反对意见，往往会以非常反动的面目出现，甚至为压迫剥削、独裁统治以及各式各样的不平等和不公正唱辩护词。尽管如此，把钱币翻过来就会看到另一面：人类的制度丰富多样，生活观念和经验有着深刻差异，从而让人们有了自识，产生分化；更重要的是，这就使得不可能把人们的生活简化为一种单一的模式，甚至于想脱离这种系统的模式也是不可能的。 就这种多样性的联系而言，有一点值得特别指出的是，在观念史上，还很少有某种看法，像这一新信念的诞生一样，发生如此戏剧性的变化；与其说它是不可避免的，不如说它具有价值和重要性；与其说它独特、唯一，不如说它变化多样。还有一点认识是与之相应的：有某种东西深受一致性的压抑，对它已深感厌倦；多样性代表着活力生机，而相反，对立面的一元论调却是死气沉沉的。这一概念，这种情感，我们今天看起来非常自然，但它的确与某种世界观无法协调。这种世界观认为，真理无论在何地都是唯一的，而谬误却有很多；理想状态就是实现整体的和谐，而不同观点或意见之间不能协调的矛盾，显然就是不完美的表现——由于谬误、无知、脆弱或者罪恶之故，无法达成一致。然而，对于同一（oneness）的崇拜，不仅是柏拉图主义及其众多继承思想的根基，在犹太教和基督教中也是如此，甚至在文艺复兴和启蒙运动时期，因为受到自然科学突飞猛进的深刻影响，这种崇拜也不见得有所减少。甚至连莱布尼兹，尽管他相信丰富性，相信物种最大可能的多样化的价值，但仍假定，这些物种必定是彼此和谐的。还有伯里克利，虽然在一篇经修昔底德之手转录的葬礼演说词中，他曾对斯巴达的军事化国家的严格规训与雅典人宽松放任的生活组织进行比较，认为前者相形见绌，但不管怎么说，他所希望的还是一个和谐的城邦，为了维护和改进它，所有成员都应该自觉地贡献出自己的能量。亚里士多德承认，在观念和性格方面的某些差异是不可避免的，不过，他并不把它当作美德来称道，而只承认它是人性不可改变的一部分。至于18世纪最重要的支持多样性的人——赫尔德，他热情地坚信，每一种文化都对人类的进步有其不可取代的独特贡献；他甚至还认为，这些不同的贡献，彼此不应该有冲突——实际上，也不会有冲突；不同文化的活动，就是为了增进不同国家、不同制度之间的普遍和谐，上帝或者大自然创造人，正是为了这一普遍的和谐。任何学说，如果其核心是一种真、善、美的一元论的概念，或是一种目的论，假定一切事物的发展都朝向最终的和谐解决，即一种最终的秩序，届时世界上一切的外在冲突和生活的瑕疵都将得到解决；任何一种这样的学说，都不会将多样性当作一种独立的价值，为了追求多样性而追求多样性；因为，多样性必然伴随着可能出现的价值冲突，以及不同的理想（甚至是当下的目标）之间无法缓和的对立，尽管这些价值或理想都属于那些品性同等正直的人。 不过，浪漫主义运动的核心思想，无论是艺术，还是哲学，正是对丰富的多样性的顶礼膜拜。我认为，这或许已经导致了对于客观真理这一概念的某种消解——至少在规范知识的范围之内如此。无论自然科学怎样，在伦理学、政治学和美学领域，重要的是追求内在目标的真实和诚挚；这一点对于个人，或者是国家、民族、社会运动等群体，都是同样适用的。在浪漫主义的美学思想里，这一点看得最清楚：那种永恒的范型的概念，那种柏拉图式的美的理念，曾经是艺术家们通过画板或声音等手段，想要努力表达的，尽管总是不够完美，然而现在，它已经被一种热情洋溢的信念、一种崇尚精神自由和个体创造性的信念取而代之了。画家、诗人、音乐家并不只是反映自然——尽管它是完美无瑕的——他们是在发明、创造；他们并不模拟（模仿说[the doctrine of mimesis]），而是创造，不仅创造手段，也创造他们所追求的目标。这些目标，是艺术家自己独特的内在视野的呈现，而那些“外在的”声音——教会、国家、公共舆论、家庭、朋友、时尚权威——已经被搁置到了一边；过去只有他们才能说明艺术家们是否有创造力，是否有存在的价值，而现在却被艺术家们抛弃了。 真正的浪漫主义之父是费希特（Johann Gottlob Fichte，1762-1814）。他也是唯意志论和主观主义的最热情的宣扬者。唯意志论和主观主义，的确，最终会走向狂热的无政府主义和非理性状态，导致拜伦式的自我陶醉，崇拜那些阴郁的流浪者、邪恶和迷狂之士以及稳定社会的敌视者，还有像该隐（Cain）、曼弗雷德（Manfred）、异教徒（the Giaour）、梅尔莫斯（Melmoth）之类的恶魔（他们所引以为傲的特立独行，是用无数人的幸福和生命为代价换来的）。就民族问题而言，这种对于普遍有效的价值概念的排斥，有时就促进了民族主义和侵略性的沙文主义的发展，导致对于强硬顽固的个人或集体自我决断的歌颂。在极端的情况下，它会演变为罪恶的、狂暴的病态形式，以抛弃理性和一切现实感而告终，并且经常会导致令人难以置信的道德和政治后果。 不过，在这一思想运动的早期阶段，浪漫主义的确标志着一种具有相当深度的历史理解力的诞生，有了这种对历史的理解，人类文明的发展不再被设想为一种时而上升、时而衰落的单一的线性运动，也不再被看作是矛盾对立、但总会再实现更高的综合的一种辩证运动；现在，它被视为实现了文化的多样性和丰富性，其中每一种文化所包含的价值体系都不同于其他的文化，有时还会有矛盾，但在有非常敏锐的历史眼光和同情心的观察者看来，这些全都能够理解，并被当作人类可以追求并成为一个完整的人之生活方式。普遍公认，首先解说这一观点的是赫尔德；不过，最早赋予它血与肉的应该是司各特。司各特历史小说最突出的成就在于，他第一次将个人、阶级，甚至还有社会，活生生地表现了出来，而不再像在李维、塔西佗、甚至吉本和休谟的笔下那样，仅仅是舞台上的形象，平面的、没有个性的类型。无一例外，司各特笔下的人物，无论男女，仿佛都能够让读者置身其中，能够了解他们的观念、情感和心理活动；司各特是第一位实现了赫尔德所鼓吹的观念的作家：传达给读者的世界，就跟他们自己的世界一样，同样真实，又有深刻的差异，但并非遥不可及，仍然可以理解，就像理解那些个性和生活不同于我们的同时代人一样。司各特对历史写作的影响还没有被充分地研究过。通过生活在其中的那些人的眼睛去观察过去，从内部去看，按照过去的本来面目，而不是仅仅当作一系列的个别的事实、事件和人物，只是从某种外在的方便视角将其描述成一个发展的序列，对这些材料平铺直叙，或者进行统计处理；这样一种理解能力，假如付出相当努力的话，是能够获得的。而在现代之前的那些关心真相的历史学家们还几乎不曾断言过这种能力。 赫尔德可以说是这种想象的洞见力之性质的卓有成效的发现者，但是，第一个明确表述了它的可能性，并且提供了这种方法如何运用的例证的人，是18世纪早期的意大利思想家维柯（Giambattista Vico，1668-1744）。长期以来，维柯的主要作品不为人所知，仅仅是保存在少数意大利人和几个法国人手里。很多年之后，直到19世纪初，米什莱（Jules Michelet）偶然读到了维柯的作品，热情激昂地在整个欧洲颂扬维柯的成就，意大利人才开始谈论维柯。 2 文化以及所谓的文化多元论，这两个现代概念的真正发明者都是维柯。根据文化多元论，每一种真正的文化都有其独特的视野，各自的价值衡量标准；在发展过程中，它们可能会被其他的视野和价值取代，但永远不可能是彻底被替代：也就是说，对于较早的价值体系，后续的一代人不可能完全不能理解。维柯不同于斯宾格勒或者韦斯特马克那样的相对主义者，他并不认同这样一种观点：人是囊缩在他们自己的时代或文化之中的，像密封在盒子里似的，不能被其他在价值观上与其有很大差异的社会和时代的人所理解，他们也会对其他社会和时代的人有陌生感和排斥感。维柯最根本的一条信念是，只要是人之所为，则都能被其他人所理解。破解那些与我们不同的行为或语言的意义，也许要付出极其艰苦的努力。但无论如何，在维柯看来，如果某种东西之意义是与“人”有关的，这就已经足够了——因为所有的此种生命，通过充分发挥其想象力，都有可能把握世界呈现给其他生命的模样；那些生命身处不同的时空，他们践履若干仪式，使用某种语言，创造一些艺术作品，这些都是他们自我表达的天然手段，以此来理解和解释他们所感受的世界。 从根本上说，维柯使用的方法，与大多数现代的社会人类学家用来寻求理解原始部族（或者是他们的遗存）的行为和意象的方法如出一辙。对待这些原始部族的神话、故事、隐喻、明喻以及寓言，社会人类学家们并不看作是胡言乱语，或是非理性的、孩子气的野蛮人的头脑发昏（但18世纪的人倾向于这么认为），相反，他们寻找能打开野蛮人世界的门钥匙，试图通过野蛮人自己的眼睛去观察，并且有一点牢记不忘：人——就像一位后世的哲学家所说的——既是自己的主体，也是自己的客体。因而，他们看到的原始人，就不仅仅是一些只能被描述一下外表，而不能被看穿心理动机的生物——比如植物和动物，只能用物理学和生物学的法则来描述其表现——而是跟我们自己类似的生命，也是同一世界上的居民，这些行为、语言是能够理解的一些反应，是他们对于自己所身处的自然环境以及他们试图理解的东西的反应。在某种意义上，正是极不相同的语言那显著的多样性存在——有时甚至是在毗邻的社会之间（例如，像是在高加索地区，或在太平洋的岛屿上）——的本身，成为人类自我表达的不可缩减的多样性的一种标志，或者也可以说是一个范例；因而，甚至是在同源的语言之间，完全转译在原则上也是无法实现的；隔阂——这里指的是感知方式和行为方式的差异——有时的确非常之深。 在某种意义上，这种思路与任何人与人之间的理解活动并没有多大不同：他们所说的话、他们的脸色、他们的姿态，都向我们表达了他们的意愿和渴望。只有当交流被打断的时候，我们才不得不去求助于那些纯粹科学的解读手段：首先做出假设，进而寻求验证，确定文献的可靠性以及古代遗物的时间，分析它们的构成材料，判断证言的可靠程度，分辨信息的来源，如此等等。为此，我们借助于常规的科学方法，而不是某种灵机一动的猜想。不过，为了理解在特定的环境、特定的时间下，当时的生活是何种状态，如何与自然力量或其他人相抗争，以及在那些相信巫术、咒语的效验，通过祭祀安抚神灵或乞求自然更符合人的意愿的人的眼中，种种事物是如何被看待的，用一点猜想也是在所难免的。 因为我们的祖先也是人，维柯推想，他们也跟我们一样，知道什么是爱与恨，希望与恐惧，什么是期望、祈祷，什么是战斗、背叛，什么是压迫、被压迫，什么是反抗。维柯认为，他所知道的最好的东西就是罗马法和罗马的历史；因而，他所举出的许多例子都是出自罗马早期的历史和立法。维柯的词源学在很多地方是稀奇古怪的，不过，他对于经济环境的描述确是对早期理论的一大推进。在他看来，经济环境影响了与平民和贵族之间持续不断的阶级争斗相关的立法的类型。在历史细节上也许有误，甚至很荒谬，知识也许尚有欠缺，批评方法不够充分，不过，这种研究思路是大胆的，具有原创性，而且富有成效。维柯从来没有说过，他所说的“进入”（entering into）或者“降到”（descending to）原始人的心灵之中究竟是什么意思，不过，从他在《新科学》中的实践可以看到，很简单，他所要求的是想象的洞见，一种他称之为幻想（fantasia）的才能。后来的德国思想家谈到理解（verstehen）即understand，与了解（wissen）相对，我们在自然科学中所拥有的知识只能是了解（wissen），谈不上“进入”（entering），因为人是不可能进入蜜蜂和海狸的希望和恐惧的。对于维柯的历史知识的概念来说，“幻想”是必不可少的。这种知识并非像“裘利斯·恺撒已经死了”、“罗马不是一天建成的”、“13是一个质数”、“一周有七天”这一类的知识；也不是像如何骑自行车，或做一项统计研究，或打赢一场战争之类的知识。它更像是认识到什么是穷人，什么是归属于一个国家，什么是一场革命，什么是皈依一种宗教，什么是坠入爱河，什么是被一种无名的恐惧所主宰，什么是为一件艺术作品而欣喜。这些例子，我只是列举，因为在维柯那里，他感兴趣的不是个体的经验，而是整个社会。这是一种集体的自我认识，也就是在社会发展的特殊阶段，人们面对自然界，与之相抗争，努力要表达和解释自己所处身的环境，创造了各种制度、纪念物、符号象征以及各种书写和讲话的方式，以表现其思虑、幻想、情感和愿望。维柯希望加以分析的是这种集体的自我认识，而且他认为自己已经发现了一条别人没有走过的道路。借助于对神话、仪式、法律、艺术形象的解读，以理解文化的历史，维柯打开了这一扇门，他自己也认为这是他的主要成就。毫不奇怪，卡尔·马克思会在给拉萨尔的一封著名信件中说，维柯在解说社会演化时偶尔会有天才的灵光闪现。 没有人比维柯更值得被称为历史人类学之父。米什莱以自己为维柯的私淑弟子，他说得没错：维柯是德国历史学派被人遗忘的先驱。对于像自然法则、永恒的权威这类非历史的教条，以及斯宾诺莎等人的假定——任何真理都会被某人在某时发现，人们长期在黑暗中摸索，只是因为运气比较差，没有或者不会正确地运用他们的理性——维柯最早提出了反对，而且在某些方面，其反对意见也是最令人敬畏的。把历史看作是多种文化的连续，在人们与自然力量的不断抗争中，每一种文化都从前一种中得到了养分，在社会演化的某一个阶段，在生产过程中产生出了阶级，而且不同的经济阶级之间发生了争斗；这一具有宏大意义的历史发展观念的产生，在人类自我理解的发展历程中，是一个重要事件。什么是历史演变的性质，这一概念，尽管从赫西俄德到哈林顿的社会思想中都可以看到它的轮廓，但从未被如此完整地表述过。 维柯的一些现代批评者曾经指出，维柯认为人只能理解他做过的事情，这一学说对于去发现和分析不同文化来说，是不够充分的——难道就没有一些无意识的冲动、非理性的因素，是我们不了解的、甚至无法追溯的吗？有些行动不是常常会导致出乎意料的后果，会有行动者意想不到的突发结果吗？在维柯的观点——黑格尔的“理性的狡黠”的另一种形式——中，难道不是天意（Providence）用我们的恶创造了符合人类利益的各种生活形式吗？（维柯的同时代人孟德维尔也曾经提出过有点儿类似的想法。）这一天意，是人不能够“理解”的某种东西，因为根据维柯的说法，它来自上帝的意志，这一神灵的所作所为与我们人类没有利害关系。此外，我们是不是也要不可避免地把一些我们自己的概念和范畴也带入我们对于过去的理解之中呢？著名的古典学家威拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）不是已经说过：死人不会开口说话，除非他们喝了醉汉的血？（这是在影射荷马笔下的阿基里斯[Achilles]，奥德赛把他的鬼魂从阴间召唤了出来。）然而，既然我们提供给他们的是我们自己的血液，他们开口讲话也是用我们的声音，而不是他们自己的；那么，这种情况下，我们还宣称理解了他们和他们的世界，在某种程度上岂不是虚幻的错觉吗？ 所有这些考虑都无疑是正确的，的确是对下面这一观念构成了挑战：既然人类历史是人类创造的，因而，在原则上，“进入”我们祖先的心灵进而彻底地理解他们应该是可能的。不过，即便人类历史不只是有关人们的希望、理念以及体现这些想法的行动的记述，也不只是描述人类的经验历程或者意识的各个阶段（尽管有时候，黑格尔和柯林伍德看起来都认同此种看法）；甚至就算承认马克思的说法是对的，即承认的确是人创造了自身的历史（不过，不是凭空地创造，而是以自然状况和此前人类制度的状况为前提，这些状况所造成的局面未必会跟行动者的目的有什么关联）；排除了这种种局限之后，维柯的说法，即便现在看起来似乎是野心太大，仍然还有一些重要的东西值得一说。今天的每一个人都很清楚以下二者之间的根本区别：一方面，那些历史学家们描绘了社会整体或者其中群体的画像，全面而且立体，让我们（或许正确地、或许错误地）相信，我们可以知道在这些条件下将会是怎样一种生活状态；而另一方面，那些古董商人，制作编年记的人，以及搜集物品或者统计表（可以以此做出大规模的概括）的收藏家，博学广识的编辑，或者是那些期望运用想象力打开猜想大门的理论家们，他们往往主观臆断，捕风捉影，甚至更糟。 这里最根本的区别就在于，如何对待维柯所谓的“幻想”才能。在他看来，没有这种幻想，过去就无法重建。我们绝不能因为他赋予想象力的关键角色就忽视查证的必要性——维柯自己并没有忽视；他承认，检验证据的批判性方法是不可或缺的。不过，没有“幻想”的话，过去仍然是死的；我们需要赋予它生命，至少在理念上，能听见我们的声音，（在我们收集的证据的基础上）可以推测出哪些是他们的经验，他们的表达形式，以及他们的价值、观点、目的和生活方式；如果做不到这些，在社会、心理和道德方面，而不仅仅在物理或生物学方面，或是更狭窄的意义上，在政治和制度方面，我们就不能领会，我们来自何方，如何而来，现在又是怎样。如果做不到这些，也就没有真正的自我理解。我们称某人为伟大的历史学家，不仅仅是因为他运用所有最佳的批判性方法，可以完全掌握史料证据，而且像那些天才的小说家一样，他还拥有想象的洞悟能力的深度。正如英国历史学家屈维廉（G.M.Trevelyan）老早以前所说的，克利奥归根结底是一位缪斯。 3 运用维柯重构过去的方法的最有意思的一个推论，我称之为文化多元论。这是各种文化的一幅全景图，各自追求不同的、有时甚至是矛盾的生活方式、理念和价值标准。随之，与之相关的是这样一种看法：长期存在的那种完美社会的理念，在其中，真理、正义、自由、幸福和美德都将以最为完美的形式融为一体，这种理想社会不仅是乌托邦（这一点很少会有人否认），而且本质上是不圆融的；因为，既然可以证明不同的价值是矛盾的，它们就不可能——在概念上不可能——融为一体。每一种文化通过各自的艺术作品、思想产品以及生活和行动的方式表现自身，每一种文化都拥有自己的个性特征，这些特征不可能结合在一起，它们也并不必然会变成朝向唯一的宇宙目的单线发展的一个阶段。 不同的生活观念和价值观念，是不能被描述成可以容纳到一个巨大的和谐结构之中的，对于这一概念，维柯在《新科学》里有关荷马的章节中有生动说明。他的观点与当时流行的美学学说形成了鲜明的对比。当时的看法，尽管与相对主义有些背离，认为美德的标准是客观的、普遍的、永恒的，无论何时，无论何地，概莫能外（quod semper，ruod ubique，euod ab omnibus）。比如，可以举出一个著名的例子，有些人坚持认为，古代人比现代人更会写诗，而另外一些人则意见相反；在维柯的青年时代发生的著名的“古今之争”就是有关这一争论的。有一点值得指出，在这场冲突中，对立双方为了辩护他们自己的观点，措词中使用的是同样的价值，双方都认为这些价值是可以永恒地应用于一切时代和一切艺术形式的。 维柯并不这么看。他告诉我们，“在这个世界上，孩子气的人天生就是卓越的诗人”。因为，原始朴素的人想象力很强，而思考能力比较弱。维柯相信，荷马生活在他以某种天才描绘的一个文明的巅峰时期，这种天才是后来的作家无法达到、与之比肩的。荷马时代的人，“粗鲁、笨拙、野蛮、自信而又顽固”。阿基里斯就是这样一个人，残忍、暴烈、报复心强，只关心自己的感受；然而，他被视为一个完美的勇士，是荷马时代理想的英雄。那个世界的价值已经成为过去了；维柯生活的时代是一个更为仁慈的时代。不过，这并不意味着，因此他就会认为后期时代的艺术就能够超越前人诗歌成就的巅峰。荷马公开歌颂那些好战之士的价值观，他对于野蛮、凶猛的战士的美妙赞辞适合于残忍的屠场，他所描述的奥林匹斯诸神，不仅震惊了柏拉图，甚至让亚里士多德想要“惩戒”他，也就不可能被文艺复兴时期或 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜