[book_name]政治学 [book_author]亚里士多德 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]139721 [book_dec]又译《政治论》,古希腊亚里士多德的代表著作之一。全书共八卷,其内容主要探讨各种政治和道德的原则,是一部实现美德的学术著作。它第一次把政治学作为一门独立学科加以研究,意在寻求理想国家和最好政治的基本形式,系统地提出一套完整的政治理论。在亚里士多德整个社会思想体系中,政治学高于伦理学,并把道德放在一定社会政治生活中加以考察。在他看来,伦理学只是研究和解决个人的善的问题,而政治学则要研究和解决民族和国家的整体善这样更为深广的问题,个人的美德只有在良好的政体中才能实现。他首先发现人是“一个政治动物” ,人与动物的根本区别,在于人具有善恶、正义等观念,在于人具有政治品质。从发生的次序来说,个人、家庭先于城邦国家,但从本质上说,全体大于部分,国家高于个人和家庭。建立城邦国家的目的不仅是为了经济交往,更重要的是使全体公民过一种符合德性和最幸福的生活。亚里士多德从维护城邦制观点出发,为了调和阶级矛盾,批判了柏拉图的 “理想城邦” (即共产社会),提出了“理想政体” 和由 “中等阶级” 执政的理论。因为中产阶级既不偏袒富人,也不偏袒穷人,较其他阶级稳定。只有这个阶级执政,才能实现公正,使全体城邦公民过至善的幸福生活。同时他又提出用法律手段来调节人与人之间的各种关系。在《政治学》中,亚里士多德把政治思想和伦理学结合起来,详细地研究了城邦整体的伦理和幸福。他探讨了父子关系、夫妇关系,其中包括主奴关系中的伦理,个人和城邦关系中的伦理,公民和统治者之间的伦理,以及职业伦理等,并力图在各种伦理关系中,确立政治的法律的和道德的原则。这既是一部政治学著作,又是一部伦理学著作。它和《尼可马克伦理学》一起,构成了亚里士多德政治学和伦理学的完整体系。 [book_img]Z_9991.jpg [book_title]第一卷 章一 凡所见之城邦皆为某种共同体，而一切共同体之建立皆是为了某类善业。人类的所有行为即是为了得到心中的善。既然所有共同体都以此为目的，那么代表最高、涵盖最广的社会政治共同体所追求的一定是至善。 有人认为无论政客、君王、家主还是主人都一样。他们只是在管理人数的多寡上有区别，在性质上却相同。譬如，管几个人的叫主人；再多点的叫家主；而治理大量人口的则称为政客或君王。这样看起来似乎名门望族与寡民小国之间毫无差别。政客与君王的区别也仅是如此：君王以个人名义统治全国；政客凭政治科学规章制度轮流执政。 实际上，这些观点都是错的，运用一直以来的分析方法加以考察，人们便会明白。正如在其他学科上，组合物总会被拆解为构成它的最小单位。因此，在政治学上，我们也要找到组成城邦的基本要素，由此分析各处不同，试图得出有力论断。 章二 如果有人能追根溯源，研究城邦或其他事务的发端，定可获得最清晰的认知。首先，相互依存的事务必定得有一个结合。男女婚配，种族得以延续（此种结合并非人类有意为之，而是同其他动植物一样出于一种自然的本能，即留下和自己相同的个体）。统治者与被统治者也出于保全建立了联系。具有远见能运筹帷幄的人自然成了统治者和主人；拥有体力能够劳动的人就成了被统治者和奴隶，因此，在这里，主人和奴隶有着共同利益。但是女人和奴隶却存在天壤之别。自然创造出女人并非是要她像铁匠一样制造出多功能的德尔斐小刀。她的存在是为了使一切物品功能单一，只有当物为专用的时刻方可尽善尽美。但是在原始社会中，女人与奴隶的地位相差无几，他们之中没有天生的统治者，他们只是男奴与女奴的共同体。所以有诗人说： 应当由希腊人来统治野蛮人。 在他们看来，野蛮人好像是天生的奴隶。 由于男男女女主人奴隶之间的联系结合，首先便形成了家庭。正如赫西奥德（Hesiodos）所说： 置其家，安其妻，犁其田。 因为犁地的牛即为穷人的奴隶。家庭便是为满足人们日常生活所需而自然形成的共同体。因此加隆达斯（Charondas）称家庭成员为“食橱伴侣”，克里特（Cretan）的厄庇米尼德斯（Epimenides）则称作“食槽伴侣”。当数个家庭为了争取多过生活所需的东西而联合起来时首先形成的便是村落。一个家庭繁衍发展产生了最初级的村落，它包括孩子以及孩子的孩子，正如有人说的他们是“同乳所养”。这也是为什么希腊的各个城邦还由原有君主统治，希腊人在结盟前就生活于王权之下，至今一些较为落后的民族仍然如此。正如长者管家，那么在一群落，理所应当长老治族，荷马曾说： 人各率其儿女与妻子。 这即是古时的情形，因为他们散居各处。于是人说众神也受统治，因为无论今人或古人都受君王统治。人们想象同自己模样相似的神的形象，也假设他们的生活方式和状况。 当多个村落为着更优质的生活结合成一个独立而完善的共同体，并且大到足以或者接近自给自足时，城邦就出现了。一切早期的社会形态皆是自然形成，城邦亦然。事务的本质即其结果。无论我们谈论的是一个人、一匹马或者是一个家庭，一旦事务完全成形，那便是它的自然结果。至上之物呈现其终极形态，自足便是这种结果。 由此可见城邦是自然的产物，而人的本性更趋向于一种政治动物。若非刻意为之，有人天生就不隶属于任何城邦，那么他不是方外之士，便是邪恶拙劣之徒；正如荷马所谴责的那样： 无宗无族兮，无序亦无法，无亲又无家。 这些天生的流浪者身上，往往带着一种好战倾向，他们是孤立于棋局中的棋子。 显然，相对于蜜蜂和其他群居动物，人类所组织的团体政治性更强。就像我们常说，自然不为无益之事，不造无用之物；在所有自然界的物种中，人类是唯一拥有言语能力的。 声音能够表达喜悦和悲伤，其他动物也能发声（它们天生具有感知哀乐并相互传达的能力，但仅此而已），而言语可以阐述利与弊，表达诸如公正及不平。人类所独有的特别之处便是人性。人性能辨识一切善恶，分别公与不公，等等。家庭与城邦正是这类特殊生物体的族群联合。 进一步而言，城邦在本质上优先于家庭和个人，正如整体必然优先于部分；譬如，身之不在，手足焉存。被损毁的手足同石制的手足无异，只是我们还在含糊其词地称其为手足而已。万事万物名功能之名，行效用之实；但凡其不再具备自身独有之特性，便不能看作原本意义上的同一事务，不过是徒有其名尔。事实证明，城邦为自然产物并优先于个体，一旦个体处于独立或脱离状态就无法自给自足，这正如部分与整体之间的关系。如若此间有久绝于世不属凡尘或遗世独立自我供养者，若非异类即为神祇。人天生的社会属性注定人是合群而居的族群，而第一个创建城邦之人也应被铭记接受后世的敬仰。人一旦完善就是最高形态的物种，一旦堕落、违背法律、破坏公正，就成了最劣等的动物。被暴力化的不义，势必引发更凶残的灾祸，而人与生俱来的天赋，若不规范于才智和道德，加以正确疏导和利用，难保不会酝酿出无法预知的可怕结果。因此，荒淫无度、贪婪不义之人即是世间最过下流、最为肮脏的穷凶极恶之徒。而公正确是一个城邦的准绳，可问是非、可断曲直，实行礼法制度是建立社会秩序的基础。 章三 从上可知，我们业已明了城邦的各个组分，城邦是由无数家庭构成的，在讨论城邦问题前，我们应当先弄清“家务管理”的问题。一个完整的家庭是由奴隶和自由人组成的，家务管理因而必然与之一一对应。研究问题一般由分析它的最初成分开始，就家庭而论，它们是：主与仆、夫与妻、父与子。因此我们有必要首先探究这三者各自之间的联系以及它们应当是什么；一是主仆关系，一是配偶关系（尚无适当词语表述男女间的结合）以及亲嗣关系（此词亦无法准确表述）。除此之外，另一种要素，所谓的“致富之道”，即他人所述的家务管理或家务管理的主要部分，也应在我们的考察范围之内。 为了结合生活的实际所需寻求高于现实生活的观念理论的目的，我们将优先讨论主仆关系这一项。有人认为如何管理奴仆是一门学问，齐家治国、教人使众，就我之前提到的，也大致同理。可是，有些人持反对意见，他们认为奴隶与奴隶主天生平等，奴隶与奴隶主之间的差异所基于的是强权保护下的法律条令，因而不合自然之道的正义。 章四 财产是家庭的一部分，致富之道理应属于家务管理；除非具备必要条件及必备品，否则无人可以正常生活，更不论过上优质的生活了。就具体工种的专业技术而言，若无相应的特殊工具，工人无法顺利完成各自的工作，家务管理也是这样。工具种类很多，多是有生命体和无生命体。对于航船来说，航海者的船舵是无生命的，而瞭望者却是作为有生命的工具。在各行业中，雇工皆是工具。同样，占有物是维持生活的工具。在家务问题上，奴隶是活生生的占有物，通过这类工具累积了大量财富，雇工自己也成了使用工具的工具。假使每件工具都能按照他人的意志自动完成工作，如同代达罗斯（Daedalus）的雕像或者赫斐斯托斯（Hephaestus）的三足宝座，它们自动参与众神的集会，如诗人所说；若不假人手，机杼能织布，锦瑟可自鸣，工匠就不再需要帮手，主人也不再需要奴隶了。因此，我们需要明确的是，通常所说的工具是用于生产的工具，另外还有一些类似于财产的用于消费的工具。不同于衣物和床的单一用途，织机能进行制造，生产出额外的物品。生产和消费作为两种不同的日常行为，尽管它们都需要工具，但两者的工具必然不同。然而，由于生命是消费行为而非生产行为，奴隶注定只是消费行为的依附者。再者，一笔财产仅当部分而言，相对于全部财产只是其一部分，相对于自己却是全部。就家庭来说，主人由于是奴隶的主人，他从不属于奴隶；而作为一种财产，奴隶则完全属于主人。于是我们可以看出，奴隶具有不属于自己而属于他人的与生俱来的本性和职能。天生属于他人之人即是财产，也即所有物。而所有物是区别于所有者的一件生活行为的工具。 章五 然而是否真的存在上述那种天生的奴隶？在他们自身看来，这种情况又是否合乎本性、礼法？或者相反，一切奴役制度都有悖自然法则？ 无论是基于理论还是基于事实，回答以上问题都不难。在这个世上，一些人统治着别人，另一些人被别人统治着，并且在出生时就已注定，像这样的情况实际上不仅必须，还是利大于弊的。 统治者与被统治者种类很多，被统治者越高级，统治者越优秀。例如对于人的管理优于牲畜的管理，因为从事者越优秀，其工作质量就越高，在一部分人实施统治，另一部分人被统治的地方。一切由若干部分组合而成的事务中，无论是连续体还是分离体，各部分治或被治区隔明显。诸类情形可见于整个自然界的有生命体甚至无生命体，即使是一支曲子，同样存在着某种相对主要的元素。但由于牵扯太广，范围太宽，我们仅限于研究生物范畴内的灵肉结合体，前者与后者，一方为统治方，另一方为被统治方。我们考察的是处于自然状态下的事务的本性，而非腐坏状态下的意图。也即，我们考察的是灵魂和身体处在完美状态的人，在他身上体现的是灵魂和身体的真实关系。虽然在相对较坏的环境中，身体常常会控制灵魂，这是极不正常的业已丧失自我之人。确切而言，在生物界中我们可以同时观察到专制和宪政两种体制；灵魂以专制控制身体，而理智由宪政领导情感。很显然灵魂对于身体行为的克制，理智对于情感的平衡，总在起着有益的作用。若是将它们的地位两两平等或者相互颠倒便会引起相反的作用。灵魂和身体的关系同样适用于人类和动物。驯养的动物优于野生动物，是由于人的参与使它们更容易得以保全。雌雄关系也是如此，此种原则普遍适用于人类。 差异存乎灵与肉、人与兽之间（那些只运用身体进行日常活动的生物不可能做好任何事情），其中较为低劣的自然就成为奴隶。作为奴隶，接受主人的统治，这对于他们较为合宜。而那些能够感知他人的理智但毫无自我心智的，并确实属于了他人的人，天生就是奴隶。低等动物没有心智，依靠直觉行事。因此，使用奴隶与驯养动物毫无二致，二者都以身体换取主人的日常所需。自然赋予人类不同的体格，身体健壮的奴隶适合劳役等体力活动，而另一部分身材挺拔却不适合劳动的自由人，对从事战争或和平时期的政治活动得心应手。但相反的情况经常发生，有些奴隶拥有同自由人一样的灵魂，有些则是修长的身体。事实上，自然赋予人类不同的体格，其差别之大较之神像和人像，恐有过之而无不及，那么我们应当承认鄙陋者是高贵者的奴隶。如果身体上的差异是事实，那灵魂的差别又有多少不同？不过是身体之美外显能被肉眼所见，而灵魂的美却不是轻易可见。显然，有的人天生就是自由人，有的人则天生为奴，对于后者，奴隶属性更为有益，也合乎自然。 章六 但是，那些持相反意见的人也有他们正当的理由，这点不难明白。奴隶和奴隶主这两个词都有着双重的含义，它们共同存在于法律中和自然界。我所提到的法律倾向于一种约定俗成的界定，即在战争中胜者为王，战胜者拥有一切。许多法学家却排斥这项权力，控诉此种观念及行为。凶狠残暴的人一旦拥有强权，别人将会成为他的奴隶和附属。古往今来，圣人先哲就此争论不休。至于争议的根源及混淆的原因，如下所述：道德一旦被武装，将会获得极大的权力，而至高的权力只存在于至强中，换言之似乎权力已等同道德，争议的关键被转到正义问题上（因为一方认为正义即善良，另一方标榜正义即强权）。如果把双方观点拆开单独来看，似乎另一方并无足够的理由证明道德高尚的人不应该成为主人。另一些人，如他们所想，坚持一种简单的公正原则（法律与习俗是一种公正），假设根据战争协定而来的奴隶制合乎法律，同时他们又否认这点。如果战争本身就非正义的呢？再者，没有人会认为自己是个不应为奴的奴隶。如果这样，即使是最高贵的人一旦被俘虏或出卖，他们自己或儿女也会变为奴隶。这就是为什么希腊人从不愿意称自己人是奴隶，而宁愿将此词局限于外邦人或蛮族身上。当然这就是我们之前提到过的天生的奴隶，不得不承认，有的人无论在何处都是奴隶，而有的人不论在何处都不是奴隶。至于贵族，情形类似。希腊人在任何地方都把自己当贵族，不仅是在自己的国家，而且认为外邦蛮族只在他们自己的本土时才高贵，这样，高贵和自由就有了两种形式，绝对以及相对。狄奥德克底（Theodectes）在《海伦》中说： 双亲出于神裔，谁得唤我为婢？ 他们根据善良和邪恶两种原则辨别自由和奴役，高贵和平庸，这又意味着什么呢？依他们所见，人生人、兽生兽，善良之辈必是善类所出。自然的本意或许如此，可是却不可能时时如愿。 这种分歧确有事实根据，并非所有奴隶或自由人都是天生的奴隶或自由人。诚然，在某些情形中，这两者明显存有极大差异，为主为奴各随天分，一方受制于另一方视为合情合理极度有益的。一旦权限乱用，一损俱损。整体与部分，如同灵魂和身体，利益相同，奴隶属于主人，是独立于其身体骨架之外的部分。因此，当奴隶与主人关系和睦时，他们是拥有相同利益的朋友，反之，仅靠法律、权力强制维系的主奴关系便会大相径庭。 章七 以上分析足以证明主人的权威统治异于国家的宪政体制，各种体制的统治各不相同，并非如有人所说完全相同。一种统治的对象是自由人，另一种统治对象是奴隶。家庭实行的君主制式的管理，每个家庭仅有一位首领；宪政统治则应用于一群地位平等的自由民众所组成的政府。家主之所以称之为家主，不是因为他具有家主的知识和技能，而是由于他的本性，这同样适用于奴隶和自由人。家主既有家主之法，奴隶亦有奴隶之道。奴隶的法则大概就如那位叙拉古人所传授的一样，这位教师以教导奴隶如何完成日常工作为生。此类知识还可以从日常劳务扩展到专业技能，例如烹饪之类的奴隶们长做之事。在奴隶所有的分内之事中，有些为人之必需，有些能赢得尊敬，因而谚语有云：“奴隶有优劣，主人有高下。”当然，这些只是奴隶的知识。另外还有一种针对主人的知识，专门教授如何使用奴隶。作为主人，关键不在于他占有多少奴隶，而在于他如何指挥他们。这并不是一门高深的学问，只要主人懂得下命令使奴隶明白如何执行即可。因此，使用管家的人或可摆脱家务琐事，从而全身心地致力于政治或哲学的研究。说到如何获取奴隶，就我所指是法律上的公平公正而言，全然不同于为主之道、为奴之法，这就要涉及战争或狩猎的部分了。至此，主奴之间的区别相关内容已经说得够多了。 章八 下面我们就常用的方法来看看日常生活中的财产与致富之道，因为奴隶的身份已经表明他是财产的一种。在此，我们需要弄清的第一个问题是致富之道是否即等同于家务管理，或者只是其一部分；若是，则是否又类似于机杼之于纺织，铸铜之于造像。两者方法性质有别，前者提供制造工具，后者供应生产材料。所谓材料即事务生成时消耗的原料，例如羊毛是编织的材料，青铜是造像的材料。如此，家务管理不等同于致富之道，它们之间的关系是一者为另一者提供原料，于是我们可以推定使用家庭财产就是进行家务管理。然而，对于致富之道是否仅为家务管理的一部分，甚或是一种完全独立的技术，这点尚不确定。如果致力于获取财富的人不得不考虑获取财富的方法和途径，而财富的种类又很多，那么耕种、粮食的存储和供给，是否又包含于致富之道，或者也是一种全然独立的技术呢？同样，粮食是动物和人类得以生存的根本，粮食的种类很多，不同的粮食使动物和人类形成了不同的生存方式。动物界中，依据各自天性，有的群居，有的独居；有的肉食，有的素食，还有的杂食；一切的习性莫不是凭着本能的自然便利而形成的。但是，物种不同、嗜好不同，同样的东西自然不适用于不同物种，因此，杂食性动物与素食性动物之间本身就存在极大的差异，不同的人类之间亦存在着此种差异。过着闲散生活的牧民最为懒惰，随着季节变换和草木荣枯，他们四处迁徙，以自家畜养的牲口为食，耕耘着一块富有生命力的农田。另一些人靠打猎为生，打猎的方式也不尽相同。比如，有的以掠夺为生；居住在临近湖畔、沼泽或海洋的人则靠捕鱼为生；还有些人凭借捕猎鸟兽为生。而绝大部分的人还是依靠耕种技术和农业劳作来获得食物。不靠交换或零售，各凭劳力营生，盛行于其中的生存方式大致有以下几种：牧民、农夫、抢匪、渔人、猎手。有些兼营两种谋生手段，以便其中一种失效时还能以另一种维持生计。所以，牧民常常干些抢劫的勾当，农夫时常外出狩猎。另外还有一些同样也是为着满足所需的生存方式。单独就维持生计这一点来看，财产似乎在一个人出生之时和成熟之后就已经准备好了。有的动物刚刚出生就拥有了足够自己及后代食用的食物，这些食物可以一直持续到它们能够自己觅食。蛆虫或卵生动物即是如此。胎生动物则必须经历一段哺乳时期，倚靠母亲的乳汁生存。如此，我们可以推断，植物的存在是由于动物，而一些动物的存在是为了人类。人们驯养家畜，用以劳作或食用，同时还食用绝大多数野生动物的肉，用它们的皮毛和骨头做成衣服和工具。如果说自然尽善尽美，不造残缺不全之物，不为徒劳无益之事，那么一切动物生而为人所用。因此，我们可以说，战争的技术就是关于获取的技术，狩猎即是获取的技术之一种，它是我们用来追捕野兽、捉拿叛臣的工具，自然是正义的。 在上述所提到的获取技术中，有一种技术确确实实被认为是家务管理的从属，家务管理的首要职责便是为家庭和城邦共同体准备或提供各种日常生活常备品，这些才是真正意义上组成财富的要素；美好生活所需的财富不是没有限度的，尽管梭伦（Solon）在他的诗中说： 钱财万贯，富贵无边。 犹如其他各类技术所需的工具无论在大小或数量上各有限度，财富作为家务管理或城邦管理中使用的工具总和也一定有其限度。由此我们不难明白，家主或君王在管理家务或治理国事中自然地运用着这种获取技术。 章九 另外还有一种有关获取的技术，人们恰当地称之为“致富之道”，实际上这个名词已暗含了人类对于财富的追求是无止境的这一观念的认同。由于和之前方式的联系紧密，人们时常混淆，尽管两者种属相似，但并非相同。前者是依靠自然本性获取生活所需，后者却是通过经验和技能获得财富的。 我们就以下几点来论述：我们拥有的东西都有两类用途。同一物质，用法有别，一类是遵循其自身本性的正常作用，另一类是有违其本性的不正常作用。例如鞋子，直接穿与用于交换是鞋子用途的两种情形。为了获取金钱或财物将鞋子当成物品交换的人，固然是使用了鞋子，但他使用的不是鞋子天生的职能，因为制鞋的本质是为了穿。同理可知，交换原则适用于所有物质，这种情况是由于起初人们拥有的物品各不相同，有的太多，有的太少而自然形成的。因此，我们可以推断，交换型的贸易原非致富之道；如果是，则一旦人们拥有足够的物品便会停止交换。显然，在第一阶段的家庭团体中，这种方法毫无用处，但将其数量增加、规模扩大到社会形态中，它会非常有用。起初，全部家庭成员共用着所有物品，但是随着家庭的拆分，部分人分享着部分物品，不同部分拥有的物品不同，为了需要他们之间不得不进行某些交换，蛮族中至今仍然存在着类似这种生活必需品的交换。他们常常进行这种最原始的以物易物的活动，诸如以酒换粮、以粮换酒，除此之外再无其他交换方式。这种方式的交易不属于致富之道，但满足了人类天生的需求并不违反自然法则。而其余更为复杂的交换形式，却并非如此单纯。一旦某处居民开始更多地依赖于别处的物品，他们就会出口所余、进口所需，钱币于是被派上了用场。生活必需品往往不便运输，人们试图发现一些自身有用又便于携带的物质作为交换的介质，于是有了铁、银之类的东西。起初，这些东西的价值是由大小和轻重决定的，后来为了避免称量的麻烦，人们在其上标注了印记，表明各自的价值。自此开始使用硬币，随着交换方式的变革，出现了另一种致富之道，也即“贩卖”。贩卖逐渐由之前单一的模式变得越来越复杂，人们也通过经验知道了获取最大利益的途径。财富的观念慢慢地由物品转为钱币，如今的致富之道便是想方设法地获取并囤积大量的金钱。钱币亦被看作财富的象征，事实上，致富之道和贸易往来都与之密切相关。另一些人认为钱币不过是赝品，它只是一种协定的产物，不属于自然之物。一旦使用者用其他物品代替，它便一文不值。诚然，家财万贯的人也会为食物焦虑，就像寓言故事里的米达斯（Midas），他获得了将眼前的一切都变成黄金的本领，最终也因此饥渴致死。可见，财富过多也并无益处。 因此，那些鄙薄钱币的人就试图分别为财富和致富之道寻找相应的解释，这种做法何其正确。自然的财富和致富之道是不同的，它们本质上是属于家务管理；而贩卖却是一种制造财富的手段，通过交换获得、积累财富。后者关心的主要是金钱，因为金钱是交易的手段和目的。使用此类方式致富永无止境，就像医疗技术之于健康的追求永无止境一样，为了达到最高级的形态，各行各业各类技术对于追求结果永不满足（所有方法及其结果都必然有其限度），此种目的在于敛财的致富之道对于财富的追求也是无止境的。隶属于家务管理的致富之道却是有限度的，它与那类无止境的敛财术无关。从某种意义上说，一切财富都是有限的，但事实上我们发现世上却有人反其道而行，财主们为了无节制的敛财计划而绞尽脑汁。上述两种致富之道联系紧密，两者之间可以相互转化，它们获得财富的手段相同，它们都运用了同样的资源，但其目的却并不一样，前者目的在于敛财，后者目的只是为生活所需觅取有限物资。于是，就有人误以为家务管理的目的在于积累财富，其整个生活的目标就是无限制的致富敛财，或者在最大程度上使之不得减少。人们之所以这样想，原因在于他们只知何为生活而不懂何为优质的生活；他们以为欲望无穷无尽，满足欲望的事务也无穷无尽。那些追求美好生活的人，企望的不过是肉体的快乐以及金钱带来的欢愉，第二种致富方式就因此而起。若享乐超过一定范围以致无法满足，他们便想方设法找出另一种达到目的的手段或方式。一旦致富之道不能满足其享乐的目的，他们会采取另外的手段，甚至是一些违背自然规律的方式。以勇气为例，它是使人获得自信的品质，并非为了赚钱刻意培养的。军事技术与医疗技术也是这样，前者是为了取得战争的胜利，后者则是为确保身体的康健。但是，一些人把人类所有的品质和技术运用到赚钱这件事情上，他们认为世间一切只要有用皆可用于致富，并且他们还认为人生的目的全在于致富。 因此，我们需要认真思考关于那种必要需求以外的致富之道，为什么人人向往；以及另一部分有别于其他的，在本质上属于家务管理的致富之道，考察它与食物供给的联系，它异于前种方式，不是无穷无尽，而是有所克制。 章十 对于前面的问题我们已找到了相应的解答，即是否致富之道在家主或君王的权力范围之内？财富是否是他们的先决条件。政治学的目的不是创造人，而是探究如何自然地使用他们，自然也是这样，为人类提供土地、海洋等作为获取食物的资源。家主的职责就在这一阶段内开始了，他必须知道如何运用自然界提供的一切现成材料；此时的他等同于一个纺织工，使用却不生产羊毛，但他清楚羊毛品质的优劣——耐用或不耐用。除此之外，很难分辨为什么致富之道隶属于家务管理而医疗技术却不包括在内。当然家庭成员必须保证身体健康，如同他们必须拥有生存及其他生活必需品一样。从一方面来看，这是为什么家主或君王不得不考虑健康问题；从另一方面来看，换句话说这正是医生的本分。同样地，至于财富，既是属于家务管理的范畴，又是次要技术所要解决的问题。严格地说，如前所述，自然预先备好了生存所需的各种要素，她的本职就是为新生的生命提供足够的食物。因此，通过耕种和狩猎的方式获得的财富总是合乎自然的。 我已说明，世间存在两种方式的致富之道，一是隶属于家务管理，一是指相关的贸易贩卖；前者必要，理应遵从；后者似乎应当接受谴责，它采用一种不合自然规律的方式从他人处获利。至于最该憎恶，人们最有理由谴责的是高利贷，此法不是通过交易获利，而是依靠交易过程中的介质金钱本身。钱财的本能是用于交换，而非获取利息。这种以钱生钱、以利获利的方式被用于钱的繁衍，所谓儿肖其亲。因此在所有致富的方法中，最不合乎自然的，莫过于此。 章十一 关于致富方式的理论前面已讲得足够多了，接下来我们来讨论致富技术的实际运用。对于这类问题不能纸上谈兵，不仅要在理论上研究透彻，还要注意结合实践和经验。目前应用的致富方法是：首先，喂养牲畜的经验——我们要懂得哪个种类回报最多，例如是马、羊、牛还是其他，在哪个地方养获利最大以及怎样获利。人们应当知道，哪些动物最为合算，在哪些地方养最能获益，不同牲畜适合不同的牧场。其次是农业劳作，它包括农耕、种植、养蜂、养鱼以及饲养家禽和其他对人有益的动物。这些正是致富之道中的最早形成的基本部分。另外，在涵盖交换这一机制的分支中，最为重要的是商业（它包括航海、货运及出售，三者之间，互不相同：或更加安全，或收益更大）；其次是高利贷；再次是雇佣，其中，拥有一技之长的人被聘为技工，另一些人则只能出卖劳力。第三种致富之法介于上述两种之间，包含自然方式和交换方式的各类要素。这些行业依靠从土地或土地中长出来的东西获利，此类东西不是果实，但仍然有利可图。例如伐木和采矿，而采矿本身又因从地下开采出的东西种类多样，所以不得不分为若干门类。关于致富之道，我已经讲了个大概，从实际上来看，一段简短的分析更胜于长篇累牍的讨论。 那些最不凭运气的行业必定是最有实力的；那些对身体伤害最大的行业必定是最卑贱的；那些使用最多劳力的行业必定是最辛苦的；那些最缺乏美德的行业必定是最无耻的。 关于这些问题已有许多人做过论述，例如帕洛斯岛（Parian）的嘉里斯（Chares）、利姆诺斯人（Lemnian）、阿波罗多洛（Apollodorus），他们就农耕和种植问题有过论述，另一些人则对其余分支有所研究。关心此类问题的人可以参考他们的著作。如果可以将有关于人们如何致富的零零散散的故事编汇成册，对于重视生财之道的人们极有益处。有一则关于米利都人泰利斯（Thales）如何致富的逸事，其中有一条普遍适用的准则，因为泰利斯以智慧闻名于世，人们便把这个故事归于他的名下。他曾经因贫困而备受指责，人们讥讽哲学无用。于是，某年冬天的时候，泰利斯利用自己所学的星相学知识，预测到来年橄榄定会大获丰收；所以他仅用不多的一点钱作为定金，付给希俄斯（Chios）和米利都榨油坊，由于无人与之竞争，他以极低廉的价格租到了全部榨油设备。当丰收季节来临，一时间人们纷纷需要榨油机，于是泰利斯以自己乐意的价格将榨油设备出租，因此获得了极为可观的利润。他向世人证明了哲学家并非不懂得赚钱，只是自己的志向不在于此罢了。这个故事意在显示泰利斯的智慧，但——我也说过——他致富的方式具有普遍适用性，这恰恰就是制造垄断。作为一种常用手段，当一些城邦缺钱时，它们所做的事情就是垄断供给。 有个西西里人，因为家有闲钱，便大肆购进从铁矿中冶炼出来的铁；过了一段时间，当各地商人前来西西里采购时，他成了唯一的供货商，没有过分地抬高价格，就获得了百分之二百的利益。后来此事被狄奥尼修斯（Dionysius）知道了，他认为这个西西里人的赚钱方法有损于政府的利益，于是他告诉此人，要想保住自己的财产就必须离开叙拉古。西西里人与泰利斯的发现一样，他们都为自己创造了一种垄断方式。政治家也应当熟知这类知识，因为相对于家庭，国家常常需要更多的财富，更需要如此致富的良方，所以一些公众人物专门致力于国家财政。 章十二 至于家务管理，分为三个部分——其一是我们已经讨论过的主人对奴隶的管理；其二是父亲对于子女的管理；其三是丈夫对于妻子的管理。我们知道丈夫和父亲各自统领着妻子和子女，虽然他们统领的对象都是自由人，但其管理方式略有差别；对于子女的管理近于君主制，对于妻子的管理近于共和制。虽有例外，但男人在天性上比女人更适合发号施令，这就像是年长者或成年人比之年轻人更为成熟和稳重。在多数共和体制国家里，一切公民生而平等，不分高低贵贱，轮番执政。但是，一旦有人统治，其余人被统治，有的人便力求在外表、言语、礼仪上表现得格外不同，这使人想起了阿马西斯（Amasis）关于脚盆的名言。类似的男女关系永远如此。父亲对于子女的统治是君主式的，这不仅是出于关爱，还由于年龄的长幼之分，其所体现的是君主式的权力。荷马曾恰当地将宙斯比作“众神和万民之父”，因为他确实是所有神及人的王。作为君王，必然高居万民之上，但他也应当出自万民之族，这种情况等同于父子关系，长幼次序。 章十三 因此，确切来说，家务管理更看重人事，而非物质；更看重人的美德，而非所谓的财富；更看重自由人的品性，而非奴隶的德行。这里我们有必要首先谈论一个这样的问题，即一个奴隶除了具有满足工具和仆从的优点之外，是否还有诸如克制、勇敢、正义这一类美德；还是说奴隶身上就只有劳役的特点；我们很难回答这个问题，因为总是存在着相反的情况，若说奴隶们都有德行，那他们和自由人又有什么不同？另一方面，人都具有理性，若说奴隶们毫无德行，那大概是极荒谬的。妇女和儿童也存在相同的问题，是否这两者都具备一些德行：妇女是否可称克制、勇敢和正义，小孩又可称为克制或放纵？一般来说，我们可以提出这样的问题，即天生的统治者和天生的臣民拥有相同或不同的德行。如果两者都天生平等，天性高尚，那为什么总是一方在治，另一方被治？我们也不能说这是高下之分，因为主奴之分是不同种类间的差别，而非程度上的区别。然而，认为一种人是必须，而另一种人则不必须的想法是多么荒谬！如若统治者自身不能克己奉公、正义自持，他又怎么能实行良好的统治？如若臣民全都放纵不羁、违法乱纪，他们又如何很好地服从统治？既怯懦又放纵的人怎么可能恪守本分？由此可见，天生的统治者和天生的臣民必有某种共同的德行，但是这种德行本身并非始终如一的，类似于天生的臣民本身也会发生变化一样。灵魂的构造向我们表明，在它的本质中包含两种因素，其一为主导因素，其一为附属因素，各自对应不同的德行，其中符合统治者的德行便是理智，符合服从者的德行便是非理智。这条原则普遍适用于其他方面，因此几乎自然界的一切事务都存在统治与被统治的法则。但是这些统治法则各有差别，主人对奴隶的统治不同于丈夫对妻子的统治，也不同于父亲对子女的统治。虽然已然证得灵魂的各个部分存在于所有人中，但每个人所拥有的各个部分程度却不相同。奴隶并无审慎能力；妇女具备审慎能力，却无权威；儿童也拥有审慎能力，但不成熟。同样，所有人都具有道德品质，但因其职能不同，道德品质的方式和程度亦不同。所以，就统治者的职能而言，他绝对应当具备一种完美的品性、主人的技能，这就是理智。而另一方面，作为服从的臣民，他们仅仅是需要与各自职务相应的自然德行即可。虽然，人人都具备道德品质，但就男女而言，他们身上的克制、勇敢和正义等品质，如苏格拉底所说，也是不同的。男人的勇气表现在指挥、领导方面，而女人的勇气则表现在服从、遵守方面。对于其他品质，亦复如是。仔细观察，我们便会发现，那些口称所谓道德品质即是心灵善良、举止端庄诸如此类的，不过是自欺欺人、自圆其说，不值一谈。按照高尔吉亚（Gorgias）的方法，简洁地列出各种道德品质，要比那些泛泛空谈恰当得多。所有等级都有自己的特质，正如诗人在谈到妇女时说：“娴静是女人的美德。”同样的品质却不能用在男人身上。儿童尚未成熟，所以儿童所表现出的品质，不仅与自身有关，还与他的师长、父辈有关；同理，奴隶的德行与主人密切相关。我们定义，使用奴隶是为了满足生活的欲望，因此，奴隶所要具备的德行，只需满足其不因胆怯而失职，不因失控而懈怠即可。 有人或许会问，如果以上观点正确，那么工匠们是否也不需要某些德行，因为缺乏自控能力，他们常常陷于失败之地。然而，奴隶与工匠之间的区别还是很大的。奴隶承担着照顾主人的生活起居的义务；工匠因为其某种技术被雇用，但他与雇主的关系不是那么紧密，他所承担的也只是与雇工的身份相匹配的职能而已。卑贱的技工制度中虽然含有特定成分的奴役制度，但制鞋匠以及其他工匠却并非真正的奴隶，真正的奴隶是天生的。作为家主，既要懂得下达命令、指导奴隶完成各自的任务，又要训练教导、培养他们应有的德行。那些不同奴隶交谈，只会发号施令的人的错误即在于此，因为奴隶比孩童更需要教导。 这个问题到此为止。关于夫妻关系、父子关系、他们的若干品质、交流过程中的善与恶、是与非以及怎样才能趋善避恶等问题将在谈论政体类型的时候，再行论述。家庭是城邦的部分，这些关系存在于每一个家庭，部分的品质关系到整体，对于妇女和儿童的教育必须着眼于城邦，他们的品质将会影响到城邦的品质。他们一定会产生影响，因为孩子长大便成了市民，而城邦里一半是女人。 关于这些问题，已经说得够多了，其余的我们他日再做探讨。此处的研究就此结束，接下来是一个新的话题。首先，我们不妨看一下“完美城邦”相关诸种理论。 [book_title]第二卷 章一 我们的目的是思考哪种形式的政治共同体，才是最能实现人们所向往的美好生活的工具。因此，我们需要广泛考察各家政体形式，全面研究现存的行之有效的模式以及一些备受推崇的相关理论。如此一来，好的部分和有益的部分便清晰明了了。世人应当明白，我们寻求一些更为深奥的东西，不是为了显示才华，也不是为了炫耀智慧，从事这种研究，只是因为我们所熟知的所有政体都存有一定的缺陷。 我们就此问题的自然开端入手，政体的构成方式正如以下三种之一：各个成员之间要么共享一切；要么任何事务都不共享；要么有些事务共享，有些事务不共享。他们绝不可能是上述的第二种情况，因为政体是一种共同体，其中必定有一个共同的场所——一个城邦地处某地，它的市民便是共同享有这片场所的人。但是，一个井然有序的城邦是应当共享一切，还是应当部分共享、部分不共享？每一个市民都有妻子、儿女和财产，柏拉图在《国家篇》中说到苏格拉底主张一切公有。那么，到底哪种方式更好呢？是保持现状更好，还是创造一种新的社会秩序更好？ 章二 若要建立妇女公有制（公妻制）必然会困难重重。苏格拉底所坚持的这种制度，在原则上没有充分的理由。再者，这种制度作为一类实现目的的工具，虽然在他设想的城邦中必不可少，但在现实中是没有办法实行的。并且，人们又该如何去理解这个观念，他也没有做出相关说明。我现在所说的乃是苏格拉底政论的前提，即“城邦愈趋向一致愈好”。但是对于城邦来说，有了这种高度的一致性，它还是城邦吗？城邦的本质原是多元化，一旦它开始单一化，这难道不是从城邦到家庭再到个人的逆向转化吗？因为就单一性来说，家庭必定高于城邦，个体又必定高于家庭。如此，即使条件允许，我们也不应当实行这种高度的统一，这将意味着城邦的毁灭。再者，城邦这个共同体是由许多人组成的，而且还是各式各样的人，单类不成邦。城邦不同于军事联盟，后者主要是靠数量取胜，而非属性类别（它们的目的只是在必要时能相互支援），这就像是哪方重量越重，越往哪边倾斜一样［城邦是不同于民族的，民族不要求它的公民散居乡下，而是要过阿卡迪亚人（Arcadians）式的生活］。组成统一体的元素在形式上有所不同。至于取偿原则，我在《伦理学》中业已说过，它是维系城邦的基础。即使是自由人及同等公民也必须掌握此种原则，在同一时间，他们不能同时执政，必须遵照一些秩序，一年一换，或是几年一换，轮流担任。最终，每个人都成了管理者。这就像是鞋匠和木匠互换了职业，一个人不再永远干同一种工作。政治最好也这样。当然，有的人或许会一直保有某项权利，但是基于市民天生平等的原则，这种说法不可能成立，共同享有治理权才是市民的正当权益（无论从政是好是坏），尽可能地像这样，人人轮流，在退居之后亦能享有平等待遇。因此，要保持经常更新和轮换，一部分人实行管理，另一部分人服从管理，这样就不会导致一些人永远居于同一职位、干同样的工作的局面。所以，城邦并不像个别人宣称的那样在本质上是一体化的，他们所谓的最好的方式实际上是对城邦的毁灭，而能使之得以保存和延续的才是最优的。再者，换句话说，极度的统一对城邦并非有利。我们都知道家庭比个体更容易自给自足，而城邦的自给自足能力则更要强于家庭，而只有当一个共同体能够自给自足时，城邦才会形成。如果自足即是公民的愿望，那多元的社会比单一的社会更能实现此一愿望。 章三 就算我们假设高度统一化对一个共同体最为有利，也绝不可能通过全部的人在同一时间对同样的东西说“这是我的”、“这不是我的”的方式来证明苏格拉底所设想的完美一致也不是城邦的标志。“全部的”的含义模棱两可。若说这里的意思是让每个人在同一时间说出“我的”和“不是我的”，或许某种程度上，这确实是苏格拉底所追求的结果。每个人称同一个人为“我的儿”或“我的妻”，对于财产和所有属于自己的东西全这样做。但这却和共有妻儿的情况自相矛盾，一切东西都被公有，哪还会存在“我的”？他们所指的是“全部”意义上的“我的”而不是“单个”意义上的。他们的财产也不再是私有，而是公有。“全部的”这个词用在这里显然是荒谬的，类似的“两”、“奇”、“偶”等词的含义都是模糊不清的，甚至还会扰乱逻辑思维。全部的人都称同一件事物为“我的”，或许是好的，但这并不符合实际情况。即使人们是在另一意义上使用这类词汇，这种一致性也未必真能导致和谐。这个提议还有另一种缺陷。关系到越多人的事件，却越少人关注。每个人考虑自己的利益总是胜过考虑公众的利益。即使偶尔顾及，大概也因为此事牵扯到了个人的利益。除此之外，一旦人们期望的是假他人之手完成某事，他们就更可能漠视自身的职责。就家庭的情形而言，大概成群的奴仆还不如只有一两个得心应手的奴仆来得有用。如果每个市民都有上千个儿子，而且谁都不只是他的儿子，任何人都均等地成为了任何人的儿子，那所有人都得不到关心。依照这个原则，每个人在对一个健康的小孩或体弱的小孩说“我的”的时候，他自己也不过是整体中的一小部分。同一个孩子将既是他的孩子，也是其他人的孩子，是千万人的孩子，还是全体公民的孩子。甚至他对此还不能确定，因为他不可能知道，谁恰好为他生了一个小孩，或者，即使生了，又是否存活了下来。哪种使用“我的”这个词的方式更好呢？是使得一个人同两千个人或者一万个人具有同一种关系这种方式，还是更为严格的如我们平时的方式？通常某人被一个人叫作儿子，被另一人称为兄弟或者堂兄堂弟或者亲戚，这是因为他们之间的血缘关系或姻亲关系，有些是他自己的亲戚，有些是他亲属的亲戚，还有的是他的同宗或同族；比起成为“柏拉图式”的儿子，人们当然更乐意是某人的堂兄弟。实际上，在上述情况中，还是有可能知道自己的兄弟是谁、儿子是谁、父母又是谁。因为子肖其亲，人们定能在他们身上找到些相似之处。地理学家称，世上确有此事。据说在上利比亚的某处，那里妇女公有，但是那里诞生的婴孩却能各凭相貌找到生父。一些妇女及一些雌性动物，例如母马和母牛，拥有一项极强的能力，它们孕育的后代酷似其父母亲，被称作“忠诚的妻子”的法尔萨莉亚（Pharsalian）的母马便是一个很好的例子。 章四 提倡这类共同体的人们还会遭遇更为复杂的诘难，它们是蓄意或无心的伤害、杀戮、争执和诽谤，其中任何一项，一旦被用到父母或亲戚的身上，便是穷凶极恶的行为，而只要针对的不是这些亲属，似乎罪过就没有那么严重。在不清楚关系的情况下，这些罪恶更容易发生，而且在发生以后，也不会受到加倍惩罚的处理。再者，苏格拉底在把所有孩子变为公有之后，禁止了所有情侣间的肉体交流，却没有禁止父子、兄弟之间的亲昵、爱恋，这是何等奇怪啊！比起那些既庄重又体面的行为，过度的亲昵，即使没有发生任何肉体交流，也是不正当的。同样令人困惑的是，初衷是为了防止人们过度享乐而禁止肉欲行为，结果却使得父子关系或兄弟关系名存实亡了。 这种共妻共子的共同体，看起来只适合于农民团体，而不适用于武士等级。如果他们共有妻子和儿女，不仅会为某些微弱的力量所约束，他们的实力也会被削弱，一旦成为被统治者，他们便会唯命是从、百依百顺，不至于大逆不道、犯上作乱。总的来说，这种法律的结果同良好法律应有的结果刚好相反，苏格拉底对妇女和儿童制定准则的设想也自相矛盾。我们知道，解决暴乱的良方是友善，所以，人人相信城邦追求的至善是友谊。苏格拉底宣称城邦的一致性，据他自己曾说，这样的共同体，只有通过友谊才能得以构建。但他所向往的一致性，类似于《会饮篇》中的情侣，犹如阿里斯托芬（Aristophanes）的描述，渴望融为一体，为着炽烈的激情。在这样的结合中，实际上双方都已消失。但是在共妻共子的城邦中，这样的感情将会减淡，父亲不会说“我的儿子”，儿子也不再说“我的父亲”。当微甜的酒被掺入大量的清水后，就几乎尝不到甜味了，同样，在这种形态的共同体中，相应的成分没有改变，但实质上关系已经不同。所谓的父子之间不存在相互关心，所谓的兄弟间也没有了情谊。一件物品想要引起人们的关注和照顾，必须具备两个要素，一是它是你的所有物；一是它是你唯一仅有的，而恰恰这两点，在这样的城邦中都不存在。 无论孩子诞生于哪一个等级，农民、工匠或武士，想要变更其出身都是极为困难的。经手人当然知道这其中一切。而我们之前所提到的，诸如伤害、乱伦、杀戮等罪行，在这些沦落为低等等级的人中更容易发生。他们离开了原本的等级，不再互称父子、兄弟、母女了，这样脱离了亲属关系，那些破坏伦常的罪行便不可怕了。关于共妻共子的问题就到此为止。 章五 接下来我们讨论财产分配的问题，理想城邦的居民是否应当共享他们的财富？作为一个独立的问题，无须涉及妇女和儿童，我们就照现行模式，假定妇女和儿童归于私有，那么共享一切财产是否有利？这里有三种情况：一是土地私有，粮食归公，某些部落实行的就是此种制度；二是土地公有，同耕同种，按需分配，据说这种情况也可见于某些民族；三是土地及其产出一切共有。 如果农民不是所有者，这种情况虽然不同但是相对简单，若农民是在为自己耕作，所有权的问题便会十分棘手。如果他们不能公平地分担收获和辛劳，那些多劳少得的人一定会埋怨多得少劳的或消耗过多的人。对于那些共同生活、共同劳作的人来说生活本就不易，若将财产共享就会更加困难了。以结伴旅行的人为例，他们常常为旅途中的琐碎事情吵吵闹闹甚至闹得不可开交。关于仆从也是这样，通常最可能惹人发怒的仆人都是在生活中与人们接触最频繁的仆人。 以上所列还只是财产公有制中出现的一小部分不利因素，就现行的方式而言，若以良好的法规加以改进，就更完善了，对两种体制都有好处。在某种意义上来说，财产应当公有，但通常都确属私有，假如每个人都可从不同的地方获益，就不会有人抱怨他人，并且人人关注自己的事业，他们的各方面将因此获得更大的改善。基于实际中的运用以及对善意的遵从，谚语有云，“朋友共有一切财物”。即便是现在，这种风潮依然可见，在某些秩序井然的城邦中，未来更将得到充分施行。尽管，人人都拥有自己的财富，但他会将一些东西交由朋友支配，同时也会和朋友分享使用其他东西。拉栖代梦人（古斯巴达人）就是这样，随意地使用别人家的奴隶、马、狗；若遇旅途饥渴，他们可以随意到附近庄稼地里寻找补给。事实证明，财产私有，使用权公有的制度更为适宜，而立法委员的主要任务就是使人们更多地倾向于这类仁善。再者，人们一旦意识到某一事物为己所有，便会十分兴奋。人天生的自爱，非徒有之物，但是，自爱一旦过度便是自私，自私应该被谴责，守财奴爱钱，当然，几乎没有人不爱这类东西。至于助人为乐，为朋友或客人或伙伴提供方便，首要前提就是拥有私有资产。但是在高度一致的城邦中，这种优势不复存在，另外两种品质——对于妇女的克制（回避他人的妻子是值得尊敬的行为）、对于钱财的慷慨——亦会随之消失。在一切公有的城邦中，人们就不可能表现得慷慨，甚至无法做出慷慨的行为，因为慷慨属于利用财富的范畴。 依据一种披着仁善的迷人外表的立法，人们会以为，在特殊的良好氛围中，所有人都可以成为朋友，特别是在知晓现世的种种罪恶、违反契约、做伪证、向富人献媚等，都被说成源于财产的私有。这些罪行，实际上全都来自人类本性中的邪恶。我们可以清楚地看到，那些存在于财产公有制社会的人事纷争，远比发生在多数私有制人士中间的争执要多得多。 我们应当考虑的不仅是如何减少犯罪，还应考虑人们在其中失去的好处。而那样的生活几乎是不切实际的。苏格拉底的错误就在于他坚持的论断的前提是错的。从某个角度来看，家庭和城邦都需要一定的一致性。但若是这种一致性超过了某个限度之后，城邦就不再是城邦了，或者说已然名存实亡了，就像是和声淹没为单调，节奏压缩到只剩节拍了。我说过城邦是一个多元的集合，只有依赖教育才能使之成为一个共同体。奇怪的是，教育系统的制定者本意想为大众创造习得品质的场所，现在却忽略了哲学、习俗和法规，一心主张采取财产公有的方式，这类似于在斯巴达和克里特盛行的共餐制，立法者借此达成了财产共有的目的。我们不能忽略时间的因素，经过了许多年代，若它们是有益的，人们不可能对此一无所知。何况几乎所有的事务早就被发现，尽管并没有被汇聚成册而已。人们也没有彻底地运用他们的知识。如果能在历史的进程中找到某些类似的政体构造，那么我们便若醍醐灌顶，问题亦将逐渐明朗。立法者若不将共餐制这一要素分到各个联合体、各个宗族、各个部落，那么政体就无法构建。然而这种立法仅仅是禁止武士务农，早在斯巴达人那里推行过了。 苏格拉底从未说过，也难以说清，这种共同体城邦的一般形式。在城邦中非武士等级占多数，对于这部分人，他也没有给出相应解释：对于农民，是否应该把财产公有？还是继续私有？对于他们的妻儿家眷是归于公有还是私有？如果农民等级也同武士等级共享一切，那么农民和武士又有什么不同呢？他们服从国家的管制又能得到些什么呢？或者又以什么作为服从的原则呢？除非统治等级采取克里特人的政策，给予奴隶同等的制度和权力，只是禁止他们进行体育锻炼和占有军事武器。另一方面，假设下等等级照现行制度对待婚姻和财富，这个共同体的形式又会是什么样呢？会不会存在着两个互相对立的城邦？它使得原本是保家卫国的武士成了侵占别人领土的卫戍军，使得农户、手工业者以及其余的人成了真正意义上的居民。不仅如此，苏格拉底所谴责的现行体制中的一切罪行，诸如诉讼、争执等照样会发生。他的确说过，接受良好的教育，市民将大大减少对于市政条令、市场规定等法规的依赖，但是他却把这样的教育局限于武士等级。他还以缴纳赋税的多少划分农户所有。这样，那些农民就会比赫洛特或卑奈斯泰，或其他地区的农奴难以管理得多。至于下层等级是否该同上层等级一样把妻子财产归为公有以及拥有他们在政体、教育、法规中的地位或权益，苏格拉底都没有逐一说明。虽然这些细节很难考察，但是要想保证武士等级的共同生活是不容忽略的。 再者，若苏格拉底认为财产私有可行，认为妇女应该公有，男子下地耕作，谁负责料理家务呢？若农民把财产和妻子都归公将会怎样？把动物和人做比，认为男女应该做同样的事、干同样的活、有同等的追求也很荒谬，因为动物不需料理家务。在苏格拉底所坚持的政体中也存在着一定的危险。他使得一些人永远拥有执政权，这可能会使卑贱者频繁发动暴乱，如此一来，易怒的武士阶层不是会更危险吗？那些永远的统治者的特殊之处在于神在为人类铸造灵魂时并没有将灌入灵魂的金子此一时给某人，彼一时又给另外的某人，而总是给予同一部分人，“神用黄金铸造了一些人，用白银铸造了一些人，用铜和铁铸造了工匠和农民”。他还认为立法者必须以所有公民的幸福为重，却剥夺了武士等级的幸福。全体的幸福是建立在绝大多数或某些部分的幸福之上的。幸福原则不同于数学原则，后者只存在于整体中，而不存在于局部。若说武士等级都不快乐，那谁能快乐呢？肯定不会是工匠或贫苦大众。关于苏格拉底的理想政体“理想国”的种种问题到此为止，其他的不再一一列举了。 章六 柏拉图的晚期著作《法律篇》也存在相似的问题，我就其中所提出的体制做了大致的考察。在《国家篇》中，苏格拉底仅提出了不多的几个问题，如妇女儿童的公有、财产的公有以及城邦的政体模式。人们被划分为两大类，一类是农民，另一类是武士；后一类又可以分化出可称为“第三类”的城邦的议事和统治团体。但苏格拉底并没有明确说明农民和手工业者是否享有参政议政的权利，是否应当承担保家卫国的责任——他的确说过妇女应当接受军事教育，与男子并肩作战。该书的其余章节广泛地谈论了国防教育的问题，常常伴有无关主旨的闲话。在《法律篇》中，除了关于法律的主题外，很少谈及整体等问题。他原本设想的是建立一个更为普遍切实的政体，却渐渐转换成了另一形式。除了妇女和儿童的公有制外，他还设想两种政体中的所有事务都相同，人们接受相同的教育，无人必须从事低贱的工作，施行共餐制。唯一的不同是《法律篇》中妇女也能参与共餐制、武士的人数从《国家篇》中的一千人增加到五千人。 苏格拉底的对话录词章简洁明了，优雅而富于创见，但依然有其考虑不周的地方。想想他设想的五千人数的武士吧：若他们完全脱离生产性工作，再加上其妻儿及随扈，供给这样庞大的人口需求必须要有甚至比巴比伦更加广阔的土地了。在对待理想时，我们可以各抒己见，但还是要避免不切实际。 据说，立法者最应关注的两点是：公民和城邦。但是城邦作为一种政治体却不能隔绝于所有邻邦而单独存在，所以国家之间的关系也非常重要。譬如，城邦必须拥有既能安内又能攘外的军事力量。即使对于个体或城邦的日常事务来说这些像是无关紧要，但一个城邦总该保持足以震慑敌人的力量，才能做到进退有据。 我们还应考虑财产的数额，可否用一种不同的方式对其限定呢？苏格拉底定义一个人的财富应以满足基本生活为宜，他提倡的节制生活概念过于宽泛。而且，节制的生活可能就是贫穷的生活。更确切的定义应当是，一个人的财富要能足够他既节制又慷慨地生活。而一旦这两者分开，慷慨便成了奢侈的代名词，节制亦成为寒酸的意义。唯有既慷慨又节制才是处理财富的适宜品质，财富欲望过强或过弱都是不恰当的。不限定人口的数量而将财富平均分配，这种做法是前后矛盾的。对于新生人口不加节制，仅凭现有发现就推定既婚未育定然可以衡平既婚多育的人口数量，他认为城邦人口的现状就是如此。无论市民人口是多少，财产总会分给他们，没有人会感到不足。但是若财产不按照《法律篇》中所拟定的方式划分，那些超出的人口，无论多少，都无从所得。设法限制人口的数量比控制财产分配更为急迫，统计婴儿的死亡率和已婚妇女的不孕率即可得出具体人口限额。现有诸国普遍忽略了人口问题，从而导致了大量的贫穷人口，而贫困又是暴乱和犯罪行为的根源。古代法学家科林斯人菲登认为，家庭和公民的数额应当相符，尽管在起初并非如此。但《法律篇》却持相反观点。至于我们的改进意见，稍后再议。 《法律篇》中的另一个疏漏是，苏格拉底未曾指出统治者和臣民之间具体的不同之处。他只是说他们就像经线和纬线，是由两种不同的羊毛编织而成。他允许一个人的财富增加五倍，却不肯对所有的田地做相应的变动。他还规定每个人可以拥有两处分离的房产，但是生活在两栋不同的房屋中是很难管理家务的。 这种政体既非民主政体又非寡头政体，而是一种介于两者之间的所谓“共和政体”，其公民皆为且仅为配备重装备的护卫者。假若他的意图是创建一个适合于大部分人的城邦体制，那是极有益的；若他认为这种体制不过是最接近最优政体的初步设想，那就错了。人们宁愿选择采取斯巴达或其他接近贵族政体的形式。有人说最好的体制即是结合了所有现存体制的体制，他们推崇斯巴达模式，是因为它综合了寡头制、君主制以及民主制等诸种政体的优势。君王代表君主政体，长老会代表寡头政体，由民间选举产生的监察官则代表民主政体。但有的人认为监察官是一种僭主政体，只有在共餐制和日常生活中才可能见到真正的民主政体。在《法律篇》中提到，最好的政体是民主政体和僭主政体的混合体。然而这两者根本就不算政体，或者说只能算是最差的政体。那种由多种形式组合成的政体才是最合乎实际的。因为包含要素越多的政体就越优质。而在《法律篇》中却根本就没有提到君主制，它所陈述的只有寡头政体和民主政体，并且更偏向于寡头政体。透过它的行政人员任命制度便可窥见一斑。起先是由投票选出候选人名单，然后再通过抽签的方式最终决定。虽然确实结合了民主制度和寡头政治，但是法律强迫富人参加选举大会，投票选择行政人员，履行其他政治事务及义务，而普通百姓则完全无权参与其事。行政人员只从富人中选拔出来，最高级的官僚则出自最富有的那部分人，这些都是寡头政体的特征。同样的寡头特征也存在于议事会人员的选举中。虽然全体公民都被要求参加选举，但此种强制规定仅限于选举第一等级和第二等级同等人数的预选活动；在进行第三等级选举时，除了前三个等级必须参加外，不强制第四等级参加；而在选举第四等级之时，第三、第四等级就都不强制出席了。柏拉图认为所有的名单中每个等级选出的人数应该等同。这样，由于有些低层等级自动放弃了选举机会，那些拥有大量资产或较高层人士便占据了更多优势。上述分析以及我们论述相似政体时将要提到的其他情况，可以说明君主政体和民主政体的混合体并非理想的政体。任命行政人员的预选和复选制度也存在着一定的缺陷；因为有些群体，尽管人数不多，但一旦联手，便可掌控局势并赢得选举。这就是《法律篇》中描述的政体。 章七 另外还有一部分人，或个人，或哲学家，或政治家，提出了一些不同的政体形式，这些政体都比柏拉图的理想机制更接近既有的政体。他们中没有人谈到过妇女儿童公有或妇女参与共餐制这类罕见的措施，所有立法者都是从实际出发的。有些人把人世间产生争执及暴乱的原因归结为财富问题。卡尔西登（Chalcedon）的费勒亚斯（Phaleas）最先提出通过均分财富的办法预防这种危机。他认为在一片新殖民地区实行均分制要比在既有的国家里推行容易得多。另一个更为快捷的方法则是在操办婚嫁时，富有的那方只出陪嫁不收彩礼，而穷困的那方只收彩礼不出陪嫁。 正如我们所提到的，柏拉图在《法律篇》中认定市民财产可以适度增加，但是最多不得超过原有数额的五倍。那些制定此类法律的立法者不应当忽视被他们抛之于脑后的事实，即限定财产的同时还应该控制各家子女的数量；一旦子女人数超过财产的承受限度，法律就将失去作用。除去破坏法规、富人等级沦落为穷苦大众之外，处于不幸中的人们还极有可能激起社会暴动。财富均分制给政治性社会带来的影响，即使是古代的立法家也看得一清二楚。梭伦同他人制定过一项法律，禁止人们肆意占有过多的田地；另外还制定了一些法律禁止人们买卖财产。在洛克里城就有这样的禁令，若不能准确证明曾经遭受重大损失，个人不得进行财产买卖。有的条令旨在保护各户家业。以琉卡斯岛为例，因为漠视这种法律，导致其政体过度民主化，治理者等级也不需要原来规定的资格了。在实行均产制的地方，财产数额要么过大，要么过小，相应的居民要么生活铺张，要么境况拮据。据此，立法者不能孤立地推行财产均分制，还应适度地拿捏财产的数量。而且，即使他规定所有人只能享有同等数额的财富，也不可能顺利实现目标。人类的欲望总是比财富更需要均衡，如果法律不能制定和保证足够的教育，那这也仅仅是空谈而已。可是，费勒亚斯可能回答说，这正是我的意思。他认为城邦中个人所享有的财富和受教育机会都应均等。但是，他需要确切地向我们表明他的观点。同样的教育并不一定导致同样好的结果，而或许是使得人贪得无厌，或许是追名逐利，也或许是兼而有之。再说，城邦的纷争不仅是因为财富的分配不均，还可能是名誉的失衡，尽管这些争端来自一个恰好相反的方面。普通大众为钱财不均发生争执，上层人士因名分相同而恼怒。就如诗人所说： 面对名利人人相似。 有些犯罪是迫不得已而为之，对此费勒亚斯希望通过平均财产来寻求解决，这样便可避免有人或因饥寒交迫而盗取别人财物。但是短缺并非是唯一的犯罪动机。在温饱得以解决之后，人就开始贪图享乐，为了满足这些欲望，为了不使自己陷入思而不得的痛苦之中，为了寻欢作乐，他们就犯下了某些罪行。 那么有什么法子能够调节这些失常呢？第一，平衡相应的财产和职业；第二，养成克制的习惯；第三，世人的欢愉莫不倚赖于他人，倘使人能自足，便会发现只有哲学才是唯一的慰藉。罪大莫过于贪婪。人并非因为缺衣短食就成了僭主，伟大的荣耀也不会授予杀死小偷的人，而是授予推翻暴政的人。所以，费勒亚斯（Phaleas）的方法只适用于防范轻微的罪行。 关于这些法规尚有一点值得议论。它们主要是为了推进城邦内部福利而制定的。但是立法者也该考虑到国邦之间的邻里关系。政府的成立必然涉及军事力量，关于这点他却完全没有提到。至于财产，既要满足城邦内部的渴求，也要能应付战时军备所需。在没有足够力量抵御外敌时，一个城邦的财产既不能多到引起强国的垂涎，亦不能少到无力支撑一场同实力相当的他国展开的对抗。对于这一点，费勒亚斯没有提出任何建议。但是我们可以相信，大量的财富并没有坏处。 财富最好的限度或许是：既不会因为财富充裕而为强邻所欺，也不会因为财富贫乏而为战争所累。曾经有这样一个故事：当奥托弗拉达特（Autophradates）引兵围攻阿达琉斯（Atarneus）时，尤比罗斯（Eubulus）对他说，您或许应当考虑一下围城所需时间以及这段时间的开销。他说：“我愿意将阿达琉斯让与您，如若您能付给我哪怕是少于攻城所需的费用。”此话打动了奥托弗拉达特，于是他便放弃了攻城。 平均财产固然可以防治民众争端，但效果似乎不大。贵族等级对此深感不满，他们认为自己应得的名誉比平均分配而得的要多得多，因为这样或那样的不公，常常发生骚动和暴乱。人的罪恶即是贪婪，开始时用两个奥布尔的津贴就足以打发了，一旦习以为常，贪欲便永无止境。欲壑难填，这是人的本性，而大多数人的生活也仅仅是为了满足个人欲望。变革之初，除了要注重财产的平均，更要教导高尚的人知足，遏止下等人的贪欲。换句话说，就是要对他们实施控制，而不是进行虐待。费勒亚斯设想的均产制度并非完美无缺，他单指提议平分田地，忽略了人所拥有的奴隶、家畜、金钱以及那些所谓的动产。对于所有的这些，要么一切平均分配，要么加以一定管制，要么就任其自由发展。显然，费勒亚斯当初只是在为一个小城邦立法，这些规定不具普遍适用性，他定义所有工匠都是公共奴隶，不属于公民团体。若法律也是这样承认，那么工匠就只能从事公共事业。在爱庇丹努斯（Epidamnus）曾有过相关法规，在雅典，狄奥芬（Diophantus）托也引进过类似条令。 经过以上分析，人们便可以看出费勒亚斯观点的正误了。 章八 米利都人欧吕丰（Euryphon）的儿子希波达莫斯（Hippodamus）是第一个发明城邦规划技术的，他还为比雷艾夫斯港完成了道路设计。他是一位奇特的人。因为爱好奇特，行为怪异，见之者莫不以为矫揉造作（他常以披肩长发佐以盛饰的形象示人，加之不分四季地终年粗布裹体）。他学富五车，还是第一位对最优城邦政体进行研究的非政治家。 他所设计的城邦以万民为度，包含三个部分：工匠、农夫和武士。他将土地也分为三个部分：其一是用作祭祀的神殿；其二是提供军需的共有田产；其三是归于农民私有的资产。他还认为法律条文也应分为三类，分别适用于三种刑事诉讼：侮辱、伤害和杀人。他提出单独设立一间终审法庭，用于解决无法受理或判决不当的案子。他建议选任若干长老来担当这个法庭的要职。至于法庭的判决，他认为，不能通过审判员投石的方式来确定，而是应当改用书写板。每一个审判员要求一块书写板，当人犯罪的时候，就在板上写出他所犯罪行；若是无罪，就让板上空白；但若有的人部分有罪部分无罪时，就要把其罪行和清白之处一一列出。他反对现行的审判流程，指出无论用哪种方式进行投票，审判员们都犯了伪誓罪。他还制定了一项法规，即对所有有利于国家的发明或发现，给予一定的表彰或表扬。他提议，所有阵亡将士的子女，需由国家承担起供养的职责。他自认为这是一项新鲜的法规，其实在雅典和其他某些城邦早已存在。至于行政人员，他认为当由民众选举产生，也就是上述三部分人，当选的人负责三类事务：一般性公共事务、外国侨民事务和孤儿抚恤事务。这些就是希波达莫斯提出的政体中的主要部分。 可是这些提议似乎尚存质疑，首先就是市民的三分法。工匠、农民、武士既然都有从政的权利，但农民没有武器，工匠既无武器又无土地，结果他们都成了武士等级的奴隶。所谓的他们能够共同分享政治权利的说法根本就是无稽之谈；将领、军士以及几乎所有的行政官员都是从武士等级中选拔出来的。如若其余两部分不能参与政府事务，又怎么可能指望他们忠贞为国呢？于是有人就说应该让武士阶层来统领工农阶层，但前提是武者的数量必要达到一定程度。再说，一旦武者人多势众了，其余两部分人何必还需参与行政人员选举？又说，农民对城邦起到哪些作用？每个城邦都需要匠人，他们凭借自身手艺也可过活。至于农民，如若他们确实在为武者供给粮食，那么他们就该被纳入参政人员中。但是在希波达莫斯的国家里，农民拥有私人土地，他们耕作也是为着自身的利益。还有由武士掌握的那部分公有田产，若是他们自己耕种，那就与农夫无异，即便立法者已经把两者划分开来。除此之外，如若还有一部分耕作者，既不属于持有田产的农民等级，也不来自武士，那就会产生第四种等级，他们无名无分，不享有城邦中的任何事务。同样，如果一部分人既耕种着自家的田地，又管理着公共的庄稼，若要他们提供双份的供给也很困难。那么，我们为何一定要划分土地呢？为什么农民不能在同一份田产中，获得既能满足自身又能满足武士的粮食呢？这些观点确实是一团混乱。 就一项法律条令规定，即使是一件简单的案子，审判员也必须做出明确的处罚及判决，这样审判员就变成了仲裁者。在实际的仲裁过程中，仲裁员人数众多，他们可以在最后判决前共同商议。此种情况在法庭中却决不允许，并且，立法者为了防止审判员们相互交流花费了大量心血。再者，如若审判员同意原告可以获得一定的损失补偿，那情况是否会转变呢？例如，某一案件，原告要求赔偿二十米那，但是审判官认为应该赔偿十米那（通常是原告要求的越多，结果得到的越少），而还有一些审判员认为五米那，另外一个审判员又断定是四米那。这样他们就会对应该全额赔偿还是分文不赔争论不休，最后结果又该以哪个为准呢？其次，关于伪誓罪的定义也模糊不清，对一个简单判定有罪或无罪不构成伪誓罪。审判员否定原告二十米那的赔偿要求，并不是判定原告无罪，他只是认为被告不应该支付二十米那而已。若审判员不认为被告应该支付二十米那，却判定被告有罪，这才是犯了伪誓罪。 谈到嘉奖那些发现或发明了有利国邦事务的人士，听起来好像合情合理，但在实际实施中却不见得有益，它有利于变革，但有可能引发政治骚乱。这还牵涉到另外一个问题，人们对改变国家现有体制和法规持怀疑态度，即便能够取得更良好的效果。如果所有改革都是无效的，那么我就不能采取希波达莫斯的方法。一旦有人假公济私，便会给国家和政体带来严重的危害。对于这类问题，或许我们应当详细说明一下。各家观点不同，而变革又实属必须。在其他各种工艺、科学方面也已证明变革的重要性。例如，医疗、体育以及其他种种工艺，都已摆脱了前人窠臼。政治若是作为一门学术，亦必需有相当的变革。人类习俗由古时的简陋粗鄙改进到如今的面貌也可作为变革必要性的有利证据。古时的希腊人刀剑不离身，连娶亲也要通过金钱互相买进新娘。一些流传至今的法规习俗，如今看来颇为荒谬。例如，在库买（Cumae）就有一条关于谋杀的法规，大意是，如果控告一方能在亲族中提出一些证人，那么被控者的罪名就可以成立。人选择从善，不只是因为父辈的原因。原始人类，无论是土著还是某次灾难的遗民，都被认为不如当今大众，甚至不如现今的一些愚人（相关传闻的确如此）。如果还要一味地因循守旧，那简直太荒唐了。即使是已经成文的法规也不可能一成不变。正如其他学科一样，在政治学方面，不可能将每一条通例都精准无误地记录下来；毕竟规定只能是一般性质的，而人的行为千差万别。所以我们可以推断，在某些情况下，变更法律是极有必要的。但是从另一个角度来看，我们需要小心从事。轻率的变革是一种罪恶，当变革的好处极为轻微时，还是沿用现存法律和统治为好。如果失去了遵从传统的习惯，人们从变革中获得的利益或将无法抵偿变革带来的损失。法律的变更完全不同于其他任何一门技艺。法律不能强迫人们服从，必须通过长时间以来形成的习性来贯彻，也即法律的频繁变更会降低法律的权威性。另外，即使承认法律有变革的必要性，那是否所有的法律、一切城邦都需要变革呢？另外，法律的变更是应当由特定的人士执行，还是任何人皆可肆意为之？这些问题十分重要，我们暂且保留，以待日后评议。 章九 对于斯巴达和克里特的政体形式，或说所有的城邦制度，有两点必须考虑：其一，参照完美城邦的标准，每条特定的法律是否足够适宜？其二，它的实际状况同立法者在建邦之初为民众设立的宗旨是否相同。大家都承认，通常在一个政通人和的国家里，百姓都拥有闲暇时间，无须为生计烦恼，但是如何得到这一闲暇却是个恼人的问题。帖萨利亚（Thessaly）农奴经常反抗他们的主人，斯巴达的农奴同样也会反抗他们的主人，他们心怀不满，巴望着主人破产。同样的情形却没有发生在克里特人身上。其中原因可能在于，即使邻国相互为敌，但却从未形成过农奴联盟，叛乱者各有自己的农奴，各方利益不同。而斯巴达的所有近邻都是它的仇敌，无论是阿尔咯斯人（Argives）、梅西尼亚人（Messenians）还是阿卡狄亚人。帖萨利亚发生农奴叛乱的原因是帖萨利亚人始终与他们的邻居阿卡狄亚人、佩哈毕亚人（Perrhaebians）及梅西尼亚人处于战争状态。其次，即使国家处于安稳状态，管理农奴也是一件麻烦事。若不对其严加管教，他们就会妄自尊大，试图同主人平起平坐；若管教手段过于严苛，他们又会心怀怨恨，难免发生反抗行为。显然，如上事件一旦发生，则说明城邦市民还未掌握管理农奴的诀窍。 斯巴达对于妇女的纵容在实际上也是违背了他们的立法初衷，而且对公众的福利多有不利。一个家庭是由夫妻共同组成的，而城邦也可看成等同数量的男女的结合体；若一个城邦里的妇女素质糟糕，那么我们就可以认为半个团体的公民欠缺法律约束。这样的情况真实发生在斯巴达，立法者原本是想让整体市民都能养成坚毅果敢、节制克己的品质，但他的设想只在男人身上得到了体现，他忽略了妇女，于是她们一直过着奢侈、放纵的生活。崇尚物质财富只不过是这种现象的最终结果而已，特别是那些被妻子主导、穷兵黩武的民族，而凯尔特人（Celts）和一些公开承认同性恋的民族则是例外。古代的神话家把战神和爱神配成一对，其用意是极深的。一切好战的民族也好色，无论男色或女色。斯巴达人由于好色，在其鼎盛时期，国内许多权力往往落到了女性手中。执政者被妇女控制与妇女在事实上掌握政权又有什么区别呢？结果都是一样的。就如战争中必需的勇气，在日常生活中根本不重要，而斯巴达女人在此事上却造成了最恶劣的影响。在忒拜人入侵的时候，斯巴达女人暴露了自身之无用，大大不如他国妇女，由她们引发的混乱比之敌人引发的还要多。斯巴达女人的放纵由来已久，并且有源可溯。在斯巴达人先后同阿尔咯斯人、梅西尼亚人、阿卡狄亚人作战期间，男人出征在外，等到和平时期返回家乡后，他们便打算结束军旅生涯（其间有许多德行的约束），接受立法家的安排，服从法律条文的约束。根据传说，当莱克古斯（Lycurgus）试图把妇女置于法律约束之下的时候，受到了她们的抵制，于是他就放弃了这个企图。这些便导致了接着所发生的事情，因而斯巴达妇女的缺点是自己咎由自取。然而，我们提出这些问题，并不是为了批判谁、责难谁，只是为了说明一个是非，即妇女的放纵，就先前所言，不但会给政体造成不堪的局面，而且间接导致了贪婪的恶习。 提到贪婪，自然而然会使人想到对于贫富不均的批判。在斯巴达，一些人贫困潦倒，而另一些人家财万贯，土地因而落入了少数人手中。法治的缺陷造成了这种现象。尽管立法者规定继承者不得非法买卖所继承的田产，但又准允所有者随意赠许，这两种做法会导致同样的结果。几乎全国五分之二的土地都掌握在妇女手中，这是由于盛行的女继承人和陪嫁丰厚的习俗。事实上不做陪嫁或许更好，如果必须，那么陪嫁数量应当控制在为少量或适中为宜。斯巴达的法律应允，一个人可以把他的女继承人嫁给任何一个他中意的男子；如果是他死了又未留下任何遗嘱，那么这项嫁女儿的权力就被移交到他的后继者手中。因此，尽管斯巴达的土地足以维持一千五百骑兵和三万重装步兵，眼下所有的人加起来却不足一千。事实业已证明斯巴达的财政政策在一次战败之后就一蹶不振了，其原因就是缺少男子。据传说，古时的斯巴达先王们常有授予外邦人名籍的习惯，那时候他们尽管饱经战争，但人口数量似乎丝毫不受影响。据说斯巴达的人口曾一度达到一万以上，无论此说是真是假，显然平均财产才能更好地维持其人口数量。但是，他们关于子女生育的法律却不利于平均财产。斯巴达的立法者们希望国内的人口尽可能地增加，他们鼓励多生，为此还专门制定了相关法律：若家有三个孩子，父亲便可免除兵役，若有四个，就完全免除一切城邦义务。然而，可想而知，倘若土地分配方式照旧，孩子的人数越多的家庭就越有可能陷入贫困。 斯巴达的政体在监察制度方面也存在一定的弊端。官员们拥有最高决定权，而这些人是从全体民众中选举出来的，尽管穷人也能当选，但由于出身低微或急需用钱，于是便引发了贪腐现象。此种现象在历史上屡见不鲜。就近代的安罗德斯岛事件来说，某些官员竟然由于受贿而参与到祸害国家的阴谋当中。他们权势熏天，连君王也不得不礼让三分，城邦政体同王室日益衰落，贵族也逐渐沦为平民百姓。当然，监察制也有利于加强城邦的内部团结，民众因为获得了参政议政的均等机会而满意，无论这是立法者的功劳还是纯属偶然。一种政体若要得以永存，就必须保证城邦的各部分以既有的结构状态维持下去。在斯巴达，君王满足于这种政体带来的个人意义上的荣耀，贵族乐于享有在长老会的一席之地（长老一职即是之于其美德的褒奖），民众安于入选监察机构的机会。在全体民众中选出监察官，完全正确，但对于当今形式来说它已经过时了，它过于幼稚。其次，尽管监察官员来自平民，但他们却拥有决断大事的权力，所以他们不应该局限于自身，而是要按照相关法律条文做出决断。但他们一度放纵，生活方式与政体基本精神不符。相反，在另一些地区，因为法律太过严苛以致无法忍受，许多人就偷偷地沉迷到肉体欲望中。 再者，长老会也有其缺陷。有人会说，长老们与人为善，品德高尚，长老会对城邦一定有利。但是长老一职作为终身制是不妥的，人的大脑机能会随体力的衰弱而减退。长老们的才德未必能够满足立法者的预设，这就危险了。何况众所周知某些长老会利用处理公务之便，徇私舞弊、贪污受贿，因此他们不应毫无责任，而斯巴达的情况依然如旧。“一切行政人员有责于监察官”，但这样的权限规约太过宽泛，我们许用另外方式更换或处理。其次，就斯巴达长老会选举制度而言，略显幼稚，候选人不该四处拉票，游说别人，政府应该择优录取，而非以选为用。立法者期望公民们能够一展个人雄心，因此寄希望于长老选举。然而，野心以及贪欲却是随处可见的犯罪动机。 至于君主的存在是否对城邦有益，此事以后再谈。我要声明的是，我们不能只按照现行制度拥立君主，而至少要参考他们的私人生活及行为表现。显然，立法者也不相信各代君主皆属善良之辈，如若不然，他们就不会制定相关法规。因此，同一个使团中做双王并立的安排亦被视为对于城邦安定的一种保证。 “菲迪狄亚”（phiditia），最先引进共餐制的人，也没有把中间准则制定完善。在克里特，娱乐花销按规定由公家支付，但是在斯巴达，相关责任却推给民众均摊，即使有人因为生活重负而无力承担也是如此。这些规定违背了立法者的目的。共餐制的本意原是促进社会平民化，这样做刚好适得其反。极度贫困的人就无法参与其中，而根据习俗，唯有参与者才能享有公民权利。 有关斯巴达海军统领的立法也备受诟病，人们的指责是公正的，这种法令引起了内讧，导致争端。君主原本就是陆军永远的领袖，在此设立海军统帅岂不是与之分庭抗礼。 在《法律篇》中柏拉图对于政体法制的批判是有合理缘由的，整个立法系统只注重一项品质——勇武（或说武德），用于开疆扩土、获取胜利。只要战争持续，他们的实力就可保全，一旦取得霸主地位，他们却对太平盛世的治理束手无策，亦从未习惯于战争以外的方式。斯巴达人还有另一个同样严重的缺点。尽管人人认同通过善——而非恶——的方式获取生活所需，但若他们认为这些物质比之善良更重要，那就错了。 斯巴达之另一缺点是不当的财政管理。由于国无宁日，连年征战，人民拒缴捐税，府库空虚。又大量土地落于私人之手，无人愿意主动纾解国家之忧。由立法所产生的结果与初衷背道而驰，陷国家于贫穷，壮私人之贪欲。 上述即为斯巴达政体之概述及其主要缺陷。 章十 克里特政体形式近于斯巴达，在少部分地方有相似之处，总体完善程度却逊于斯巴达。凡新的政体总是周密于旧的政体，据说斯巴达的政体极有可能是出自克里特。传说，莱克古斯在辞去嘉里鲁斯王（King♧Charilaus）的保护人一职后就出国了，久居在克里特。两地相对靠近，吕克托属斯巴达殖民地，当殖民者到达了克里特，沿用了当地制度。直到今天，统治者所用的治理方法依然是米诺斯时代流传下来的。这个小岛，地理位置优良，似乎天生就该受治于希腊。它横跨大洋，沿海一带几乎都是在此定居的希腊人，它的后方不远处是罗奔尼撒（Peloponnese），另一方引伸之亚细亚的特里奥宾（Triopium）和罗德斯岛（Rhodes）。由于地理优势，米诺斯（Minos）成为了海上霸主，征服许多岛屿，建立了一些殖民地，后来，他进攻西西里，逝于加米可附近。 克里特的政体近于斯巴达，贝里俄季的农耕形式也同于赫洛特。克里特和斯巴达都有共餐制，只是古斯巴达人称之为“安德里亚”（andria）而非现在的“菲迪狄亚”（phiditia），现今克里特人依旧称“安德里亚”，可见共餐制源自克里特。不仅如此，两者也有类似政治体制，克里特的“科斯莫”（cosmi）就相当于斯巴达的监察机构，不同的是监察官共五人，而“科斯莫”有十人。至于长老，在克里特被称作议事员。古时的克里特也设有君王及王室，但后来废止，现在军队政权由科斯莫掌管。克里特民众都要出席公民大会，但权力仅限于通过议事员和科斯莫的提案。 克里特的共餐制显然优于斯巴达。在斯巴达，公民被要求缴纳人均分摊，若未能办到，便会在法律层面上失去享有公民均等的权利，此例前已述及。在克里特，共餐制的设立更着重人本原则。公有土地所产的一切蔬果，喂养的所有牲畜，农奴上缴的实物租赋，除一部分作为祭祀酬神及公共服务的开销外，剩余的即用于共餐制，因此，所有男人、女人、儿童都吃上了公粮。克里特的立法者还有许多高明的办法以确保达到节食省粮的效果。他鼓励男女分居，避免过多生育，认可同性相爱，至于这是好是坏，留待以后再论。不可否认，克里特的共餐制优于斯巴达。 另一方面，克里特的“科斯莫”体制逊色于斯巴达的监察官体制。克里特的选人制度随意无条理，不与政体相称，毫无斯巴达所表现出的优点。在斯巴达，人人拥有成为监察官的选举权，每位公民都有获选最高职位的机会，民意拥护体制，维护政体。但在克里特，科斯莫选自某些宗族，而非广大人民，而议事员又来自曾经的“科斯莫”。 对于斯巴达长老的批判同样可用于克里特。他们不分责任和终身任职制，或会引起滥用特权，恣意妄为，不依法断案的危害。目前尚无法证明其体制好坏，民众被摒除在外，而无抱怨之态。克里特的监察员不同于斯巴达的有利可图，“科斯莫”居于离岛，远离了外界诱惑。 克里特用于弥补这一弊端的手段非常奇特，近于寡头，远于共和。“科斯莫”常被另一群“科斯莫”或私人团体攻击驱逐。在任职期内，也被应允有权离职。当然，所有的这些问题应遵循法律规定，而非私人意志，因为意志并不可靠。最坏的状况是终止“科斯莫”的行政权力，贵族们一旦不愿服从就使用这种手段。这些表明克里特的政体虽然包含一些共和制政体的特点，但实际上还是一种寡头制。 贵族们还有一个习惯，即扶植首领。他们拉帮结派、鼓动分裂，经常好勇斗狠，相互残杀。这样做的结果除了政毁国亡之外，还会是什么呢？城邦处于危机境地，如若此时有人趁火打劫前来进攻是很易得手的。但如前所述，克里特因地理位置良好可免于此祸。距离起到了拒止外邦人的作用。克里特没有外属领地，因此克里特的农奴本分守纪，不像斯巴达的农奴赫洛特屡次造反。但是后来，入侵者找出了进入克里特的路，它的政体弊端也随之暴露无遗。好了，关于克里特，我们就讲到此。 章十一 有人认为迦太基（Carthage）拥有最出色的政治体制，在若干方面都优于其他城邦，尽管它的政体与斯巴达有重合之处。斯巴达、克里特、迦太基这三个城邦之间的确存在相似之处，但也不尽相同。迦太基的许多制度都很优良，事实也证明其政体有道。民众忠于政体，从未发生叛乱，也从未受治于暴政。 迦太基与斯巴达的政体相似之处如下：都有共餐制，前者的一百零四人行政长，对应后者的监察官，但是，监察官都是些平庸之辈，而行政长则品德高尚。两者同样都有各自的君主和长老，而迦太基的君主更为优秀，他们不是世袭王位，也不是选自普通家庭，而是来自世家望族的才俊。这些掌权者手握重权，如果无才无德，便贻害巨大，斯巴达就曾深受此害。 关于迦太基政体受指责的偏离于完美城邦的缺点，同样存在于我们之前提到过的政体形式。它从贵族体制和共和体制偏移，有的偏向民主制，有的偏向寡头制。若君主与长老在意见一致的情况下，可以决定任何提案交由民众审议，但当他们产生分歧时，人们也可自行审议。对于君主和长老的提案，民众既听又审，做出最后决定，任何人也可以按照自己的意愿进行反驳。上述情况在斯巴达和克里特是不被允许的。掌管重要事务的五位行政长是由补选产生，而他们需要选出最高行政机构的其余一百人，通常任职时间也长于其他行政人员（他们几乎是之前和之后都掌权），这些都带有寡头的特征。他们不拿俸禄，也不由抽签选举，所有行政机构都可受理诉讼案件，而非斯巴达似的，由不同的人受审不同的案件。迦太基的政体源于贵族制偏向寡头制，在其国内流行着这样的观念，行政人员的选拔不仅要依据候选人的品质德行，还需参照其财产状况。人们认为，贫者少闲，不宜做官。若以尚富为准则选拔行政人员是寡头的特征，若以尚贤为准则选拔是贵族制的特征，而迦太基的政体则是结合了这两个方面的第三种形式。他们同时参照两方面选拔人才，尤其面对他们的最高首领君主和将军的选择时。 但是我们不得不承认，偏离贵族制是立法者的一个错误。最高等级的人绝对需要拥有闲暇和体面，无论他们身处庙堂还是居于江湖，必须先正其心。即使不得不考虑用以确保闲暇的财资之事，但若君主、将领一类的最高职位亦可求而购之，那确实是极坏的。法律的无为使得崇富高于尚贤，整个社会风气转向嫌贫爱富。而上有所好，下必从之，一旦德行不受重视，贵族制也就无法建立起来。那些花钱买官的人必定趁此机会狠捞一笔。贫困且老实的人绝不会有此想法，而低劣又窘迫的人则必然如此。因此，为了让有志之士的才能得到最大限度的发挥，即便立法者无法确保他们免于穷困，也要保证他们在职期间能有闲暇。 在迦太基人中流行着一种不太好的一人身负数职的习惯，其实，每项事务都由专人负责更好。立法者需要清楚这点，并尽量避免同时任命一人担任多职的情况。被委任者不能既是笛手又是鞋匠。因此，城邦规模越大，依照制度化和民主制的原则，就越该把政务配给更多的人。这样安排更为公平合理，专人专务，效率才能提高。这样的例子，在军队及海军部队中，即体现为命令和服从的责任被彻底执行。 就政体而言，迦太基是属于寡头制的，但他们鼓励民众去往附属殖民地开垦致富，以此补救了寡头制的缺点。这就是他们维持城邦稳定的灵丹妙药。然而，这只能是一时的，想要真正解决问题，防止斗争，还需倚重法律法规。如若天有不测，时艰运滞，而法律不能提供保障和平的处方，大众必会聚群而起，对抗政府。 人人称道的迦太基、克里特、斯巴达的政体特征如上所述。 章十二 一部分为解决政体问题留下过相关论述的人终生从未参加过任何公共事务，一生闲居在家，凡是这类人所提出的有价值的政见，我们业已论述。另外一部分较为活跃的便成了立法家，他们参与本邦或外邦的法制建设，并曾经执掌了一些实际政务。在这部分人当中，一些人只参与法律的创建，而另一些还参加了政体的创建，如莱克古斯和梭伦。斯巴达的政体早已述及。对于梭伦，一部分人认为他是一个优秀的立法家，他终结了极端的寡头制、解放了农奴、建立起古时的民主制，平衡了城邦之内的各种因素——长老院中的寡头制倾向、行政人员选举中的贵族制倾向以及公审法庭中的民主制倾向。实际上，长老院和行政人员选举自古有之，梭伦只是在此基础上继续加以完善，但是他制定了公审制度，开创了民主制。为此，他也受到了若干批评。由于把最高决定权给予那些抽签选出来的法官，他被指破坏了其他两项非民主制因素。随着法庭的权力的增大，后继者们为了取悦僭主式的人们，就把政体变革为如今的极端民主制。艾菲阿特（Ephialtes）和裴力克斯（Pericles）限制了长老院的权限，裴力克斯还为陪审员设置了津贴，每位政客皆致力于增强民众的权利，久而久之就造成了现今的形式。显然，这些都不是梭伦的本意，而是形势发展的结果。在波斯战争（Persian♧War）中，以平民为基础的部队赢得了战争，建立了海上帝国，这些人自此开始沾沾自喜，妄自尊大，不顾上层等级的反对追随一些无聊政客。梭伦的本意是仅赋予人们基本的必要权利，即行政人员选举权和行使监察权，若无这些基本权利，难保公民不会成为奴隶，终至发展成为政府的敌人。他所任命的公职人员全都来自富家望族，即所谓的“五百斛级”或“双牛级”，也可能是属于第三等级的骑士级，而第四等级的雇工不得担任任何职位。 其他的立法家还有扎琉库斯（Zaleucus），他曾为若干城邦制定过法律。如埃匹哲费里（Epizephyrian）的洛克里人（Locrians），还有加隆达斯（Charondas）、卡塔纳（Catana）——这是他自己的国家以及意大利和西西里的卡尔西狄亚人（Chalcidians）。有的人试图证明奥诺马克利托（Onomacritus）才是最早的立法专家。他出生在洛克里，成长于克里特，在那里学习了预言术，遇到了同伴泰利斯。而莱克古斯和扎琉库斯是泰利斯的学生，加隆达斯又是扎琉库斯的学生。但这些述说在实际的历史序列上却不连贯。 还有科林斯人菲洛劳斯（Philolaus）曾为忒拜人（Thebans）制定过法规。他来自巴卡代的一个氏族，与奥林匹克竞赛的获胜者狄奥克利斯（Tiocles）互相钦慕，后者因避其母哈尔琼妮（Halcyone）的私爱远走他乡。两人定居忒拜（Thebes），终老于此。至今当地人还能指出他们的墓地所在。他们的坟墓两两相望，而其中一座可以依稀看见科林斯，另一座却不能。传说两人在生前就已安排好了，狄奥克利斯感伤于此生之不幸，故他的遗体被葬在看不见科林斯的那面。这就是他们移居忒拜的原因。菲洛劳斯成了忒拜的立法者，除去一些特殊法令，他还为他们制定了被称作“收养法”的儿童保护法，这些法律较为罕见。意在节制抽签的数目。 加隆达斯的法令没有什么过人之处，除了在惩罚伪证者方面，这是立法惩戒伪证者的第一次。他制定的法律更加细化，甚至超过了当今的一些立法者。 平均财产是费勒亚斯的法制特点。其中包括由柏拉图提出的共妻共子共产制以及针对妇女的共餐制。此外还有针对宴会的条令，他们规定由神志清明的人担任宴会主持。对于军士，训练他们双手并用的能力。 德拉科（Draco）的法律，无甚过人之处，仅是沿用原有体制，除了罪责较重，惩罚严苛。 毕塔库斯也仅仅是一位立法家，他在政体方面无任何建树。在他制定的法令中较为经典的一条是，酒后犯罪，罪加一等。因为醉酒者比清醒者更会惹祸惹是生非，故他无视滋事者的借口，而以公众利益为准。 还有芮季俄人（Rhegium）安德罗达马斯（Androdamas）曾为色雷吉（Thrace）的卡尔西狄亚人制定法律。大都是一些有关杀人罪和女继承人的问题，除此而外，别无其他。 对源于实际或来自理论的各种政体的讨论就到此为止。 [book_title]第三卷 章一 当我开始探究政体问题，讨论其本身性质和属性，首先需要清楚城邦的概念，即“城邦是什么”。人们至今对此争论不休，有人说城邦就是采取了某些措施，别人说，不，那不是城邦，只是寡头制或僭主制的手段。立法者和政治家的一切活动皆是为了整个城邦，而政体或政府是为市民所设立的一套系统。城邦是一个结合体，它由许多公民组成。因此，在我们探究城邦之前，需要考虑谁才是公民？公民又具备哪些属性？然而公民的性质也无普遍的定论。寡头制往往就不会认可民主制中的公民。我们暂且搁置那些凭偶然因由获得公民机会或被允许入籍的人，可以发现，公民之为公民非借由其住地，试看与之同处一隅的外邦人和奴隶，皆不是公民。公民也不是享有自由诉讼权的人，但凡在其条约之下的所有人都享有此权利。作为外邦人，他们也能在拥有一位合法担保人的情况下，行使一定范围之内公民的权利，我们称他们为公民也只是在某种定义内，类似于称未能登记入册的小孩或不用担负主要责任的老人一样。我们可以称其为公民，但需附加一定条件，诸如可以是未成年的公民，或年迈的公民，或者是其他类似的，无论何种说法都无伤大雅，只要有所限定，意义一定可以清楚明了。我们定义的公民是基于严格层面上，无补充保留的，不是那些或年幼或年迈，被剥夺公民权利，甚至受到驱逐的人。我们定义的公民是拥有司法审判权利，享受参政议政机会的人。我们把公共职能分为两类。一类是在时间上无连续性，即同一个人不可担任同样职位两次，除非有定期的时间间隔。第二类则没有一定任期，例如审判法庭的审判员，或者公民大会的代表。有人会说这些法官和代表不算行政人员，他们的职能中没有执政的权限。这样想未免太可笑，作为最高权力机构却不能执政。对此我们可不必做过多的论述，此问题只关乎名分。我们试图寻找一个合适的词来表述法官和代表的共同职能，为着能有确切的区分，我们就姑且称之为“不定期公职”吧。在此，我们规定公民即为担任这些公职的人。大概，这个定义是最准确恰当，适用于全体在此意义上所谓的公民。 但是我们不可忽略事务的基础原则。这些基础种类不同，分按第一、第二、第三依序排列，它们之间毫无共同之处，即便有也很细微。各种政体彼此不同，有的在先（优），有的靠后（劣），凡是毛病多多性质扭曲的政体（“扭曲”之意，后将详述）总是逊于完善合理的政体。相较之下，政体有异，公民亦然。我们对公民的定义最适合于民主体制，至于其他政体，或许存在，但不必须。在一些城邦民众不被认可，没有定期的公民大会，只有临时性的召集会议，诉讼审判交由各行政分支。在斯巴达，监察官处理契约类案件，他们会把案件一一分派给各个监察员，长老会审理杀人案件，其他行政机构则解决其他案件。在迦太基情况也类似，部分行政官员负责一切诉讼案。倘若我们将公民的定义稍加修改，它也适用于这些政体。在所有非民主政体中，议事员和法官不是不定期的，他们的职务任期有限，分工明确，负责着一切或若干议事和审判的事务。由是，公民这一概念的轮廓渐次分明。 任何城邦，凡是有权参加议事和审判事务的人，我们就称他为该邦公民。简而言之，城邦就是人数足够自给自足的公民联合体。 章二 但是依照实际情形，公民的定义还应加上其父母双方均为公民。有时这种条件还坚持被追溯到第二代、第三代甚至更久远的祖先。这是一个简便且实际的定义，但有人或许又要问，第三代或第四代的祖先又是怎样成为公民的呢？或许是出于窘迫，或许是出于自嘲，里昂吉尼（Leontini）的高尔吉斯（Gorgias）回答说，既然石灰泥浆是由石灰匠造出的，那么拉里萨（Larissa）的公民就是拉里萨的造人匠造出的，那里行政官员职责就是制造公民。但是这个问题实在简单，由已给的定义可知，有权参与政体事务的就是公民。这要比“公民的父母必为公民”好得多，因为后者无法适用于城邦最早的开拓者。 还有一个更为严重的问题，关于历经变革后取得公民权利的人。雅典的克里西尼人（Cleisthenes）在驱逐僭主以后，将许多外邦人及奴隶编入各部落中。在此例中，问题不再是“谁是公民”，而转成了“是不是真正的公民”。随着问题的深入还有一个不该是公民的人是否可以转变为真正的公民，而不合情理的事务是否即为不真实？如今有些本来不该掌权的人做了官，我们也并没有因为他们的不公正就否认了他们的职位。公民的定义里也包含权益意识，我们定义公民是享有参选和审议权利的人。显然，符合上述标准的人们也应是公民。 章三 究竟哪些人应该成为公民？这个问题与我们之前讨论的问题有着密切联系。另一个与城邦相关的问题，即一种既定的行为是否能看作城邦的行为。就如，从寡头制或僭主制转化为民主制。在这种情况中，人们拒绝履行契约责任，拒绝承担相关义务，他们认为这种契约是出于僭主的个人意愿，而非国家。他们反对由强权建立的不维护公共利益的各种政体。以上论断也许同样适用于民主制，一旦它过于依赖武力而存在，那么基于这种民主制下的城邦行为无异于寡头制或僭主制下的行为。这个问题又引起了我们对另一问题的思考，究竟该依据什么准则来判定城邦本质的延续和改变呢？只考虑区域和人口显然是很片面的（土地和人口可能被分开，一部分人住这里、一部分人住那里）。但是，要解决此问题也并不困难。我们只需注意到城邦的多重含义。 问题依然存在，即使一个国家的全部人都住在同一个地方。什么条件或情况下它才被认可是同一城邦呢？当然这个界限不是指城墙，把整个伯罗奔尼撒围起来倒有可能。还存在城邦拥有多个土地负荷的人口，巴比伦就是这样的一个国家。据说，在被占领的三日后，巴比伦才有一部分民众知道此事。但这个问题最好还是留待以后另行讨论。至于城邦规模大小、是否应该包含多民族，则是政治家不得不考虑的问题。 再说，我们是否能认定，只要一个城邦的居民种族不改变、栖居的地域不改变，这个城邦就不会发生本质上的改变呢？尽管不断地有人生生死死，这种情况就像江河与泉水，尽管河水（或泉水）不停地流进流出，是否我们就该认定城邦人口和江河水没有变，而城邦却不复从前了呢？城邦是一种联合体，这种联合体是由同一政体中的公民构成，一旦政体形式发生了改变，不复从前，就可以认定城邦也无可避免地发生了改变。这就类似唱戏，有的演员，一会儿演悲剧，一会儿又演喜剧，虽然演员没变，但剧目却不同了。这个道理也适用于一切团体或联合体，但凡其组合方式有异，即不被认可为同一事务。例如，同一些音符可根据多利安（Dorian）调或弗里京（Phrygian）调等谱成不同的曲子。如此，城邦本质的改变与否主要决定于城邦的政体，它是沿用旧名或另取新名，栖居者的成分依旧如前还是彻底不用，已经无关紧要了。至于当政体形式发生改变后，城邦是否需要继续前任任务，那又是另一回事儿了。 章四 接下来的一个问题是，道德品质良好的人是否必然是一个好的公民。开始探讨这个问题之前，我们应当对公民的品性有个大致的了解。如水手一样，公民是共同体的一分子。水手们都有各自的分工，有的负责划桨，有的是舵手，还有的是瞭望员，其职责不同，称谓不同。显然，每一水手的德行都应当符合他的职责，此外对于全体人员的职责还有一个共同的规定。所有人员的目的就是保证航海途中安全。同样，公民可以有个体殊异，但保证共同体的安全却是他们全体的责任。而共同体是基于政体的，因此公民的品性必然关联于其所属之政体。由此得出，倘使存在若干政体，好公民的德行亦必有若干品类，可见单有良好的品性并不能使公民完满。但我们说好人就是有单一完满品性的人。如此，即便不具备好人应有的品质，也可以成为一个好公民。 如果我们从思考最优政体的角度去探讨上述问题，也会得出同样的结论。假使一个城邦不全由好人组成，而每一位公民被要求恪尽职守，他们的恪尽职守又依赖于自身品性，那么，既然所有公民不可能一律相同，作为好公民或好人要具备的品性便不会一致。要有具备品质的好公民，仅仅是一个城邦得以完满的必要条件，他们不一定非得是好人，除非我们是这样规定的。 再者，城邦是由不同分子组成的，就像生命体是由灵魂和身体组成一样，而灵魂是由理性和欲望组成的，家庭是由丈夫和妻子组成的，所有权是由主人和奴隶组成的，城邦也是由这些不同的分子以及其他不同因素组成的，也因此，所有公民不会只有一种品性，正如乐队指挥与他身旁的演员绝对不具同一品性一样。 然而，是否好公民的品性与好人的品德就没有重合之处呢？我们通常说，一位优秀的统治者是贤明的人，作为一个政治家也必须贤明。有人会说，统治者所接受的教育非同一般，就连王室子女也必须接受骑术训练和军事训练，正如欧里庇得斯说： 吾不为深文奥妙， 但求治国之要道。 这表明统治者一定需要某种特殊教育。假如优秀的统治者与好人拥有相同的品质，我们可以推断公民就等同于统治者了，好公民的品性与好人的德行绝不完全一致，尽管在某些事例中存在一致。统治者的品质与公民的品性是不同的。（费雷城的）杰森说：“要么是僭主，要么是饥寒交迫之人。”显然此人不能忍受处士生活。另一方面，人们称赞既能统治别人又能受人统治的人，并认为好公民的品性就在于此，若我们假设好人的德行即是统治，而好公民的品性则在于统治和服从，就不能把两者等量齐观了。有时，我们认为统治和服从是不同的两回事情，公民却必须同时掌握，这个推论显然成立。这样，作为管理者的主人不仅应当清楚一切日常事务，还要知道如何安排奴隶执行。带有奴役性质的若干活动需要许多奴仆提供服务，诸如手工业者、工匠、技工。因此，在古时某些国家，劳动等级不享有参政权益——他们只能在极端民主制的情形之下才能具备这种特权。当然好人和政治家以及好公民都不需要学习这些技艺，除非为己偶然之用。如果他们常常为之，那么主奴区别就不存在了。 但是还有另外一种统治形式，实行在同等出身的自由人之间，这就是宪政统治。统治者是以服从开始的，这就像是一个想任职骑兵将军的人，先服役于一些骑兵将军麾下，或者是想清楚步兵司令的职责的人，先服役于一些兵部司令帐下，从联队长甚至是中队长当起。古人有云：“不知兵卒，不成头领。”虽然这两者互不相同，但好公民需要同时掌握。作为一个好公民，他应当知道如何像自由人一样地去统治，也要清楚怎样似自由人一般地去服从，这些就是他的品性。尽管统治者的节制和公正有别于服从者，但是好人需要这些品质，因为他既是一个自由人，又是一个服从者。如公正，他不会有且仅有一种品质，他需要多种，一些便于他进行统治，一些使得他能够服从。又如男人的节制和勇敢异于女人的，若有男人的勇敢只同于一个女人的勇敢，他就会被认为是懦夫；若有女人的慎言不如一个好男子的慎言，那么她就被看作多嘴。同样地，在家务活动中，男女分工也不同。一方主要负责获取，另一方负责操持。明智是统治者所独有的品质，而其余品质则由统治者和被统治者共同拥有。服从者的品质不能是明智，而可定义为真实，他就如同制笛者，统治者则是吹响笛子的人或者说是使用者。 这些分析足以回答好人的德行和好公民的品质相同还是相异，或者有多相似，有多不同。 章五 我们还有另一项关于公民的疑问：公民只能是担任公职的人吗？或者可否包含工匠在内？我们不可把工匠当作公民，因为他们不具备公民的统治和服从的品性。若所有低层等级都不是公民，那么他们又该归为何类呢？他们不是侨居者，也不是外邦人。这或许很难回答，但若奴隶和自由人没有归属，工匠没有归属又有何奇怪呢？因此，我们不能把国家存在的一切必要归为公民。例如，儿童和成人就不是同样的公民。成人作为绝对公民，而儿童、未成年人则只作为假设意义上的公民存在。在古时的一些国家里，工匠完全是充作奴隶或外邦人，直到现在，大量的工匠还是奴隶和外邦人。可以说，最优形式的城邦也不会承认工匠是公民。若工匠获得了公民的身份，我们对于公民德行的定义就不再适用于每个公民，也不适用于自由人，只限于那些没有从事卑贱职业的人。作为卑贱职业的从事者，奴隶是为了满足私人所需，工匠和劳工则为社会效劳。若进行更进一步的探讨，后两者的地位就会很快清晰，只要理解了前面的分析，一切可知。 若政体存在很多形式，公民的种类也就有很多，尤其是那种处于统治之下的公民。虽然在某些政体中，工匠和劳工被视为公民，但在其他政体中就不可能了。例如，在所谓的贵族制政体中，一切公职皆由德才兼备的人来担任，以手艺和劳力为生的人们由于无法获得那种公民品质，因而就无缘此职。在寡头制中，对于公职人员的要求更高，劳工不可能成为公民，但工匠有可能，因为工匠大都富裕。在忒拜，有法律明文规定，凡未脱离买卖业务十年者，不得从政为官。此外，在某些城邦，法律明细规定准许外邦人入籍。在一些民主制地区，只要其母为公民，他也为公民；同样的准则还适用于私生子。当城邦人口减少，死亡率升高的时候，便会放宽相关政策。反之，一旦人口剧增，首先便会排除父母一方为奴隶的孩子的公民资格，其次会排除只有母亲为公民身份的，最后，公民权就限定在父母双方都是公民的婴儿身上。 因此，由上可知，公民的种类很多，最高等的公民即是享有国家荣誉的人。荷马有诗： 如同那些不光彩的异邦人。 凡是被排除在国家荣誉之外的人，无异于是外来民。倘若采用隐蔽的方式，也无非是为了蒙蔽他人。 至于好人品德和好公民的品质是否相同的问题，我们业已证明，在一些城邦中，两者相同，另一些城邦中，两者有别。当它们相同时，并非每一位公民都是好人，仅仅是政治家或其他一些独自或协同他人处理公共事务的人。 章六 在解决以上问题之后，我们开始探讨政体的存在形式，是一种还是多种？若有多种，它们分别是什么？相互之间有什么差异？ 政体是对城邦行政人员所责公共事务之安排，它还是最高行政长官。政府管辖着城邦内各个地区，而政体在实际上等同于政府。比如，在民主制中，公民占据着最高地位，而在寡头制中，决定权却归于少数人手中。因此，我们就说这两种政体互不相同，其他情况，亦可推及。 首先，我们考虑城邦存在的目的，以及在人类社会中产生的所有政体形式。在本书第一卷，已经述及家务之管理与奴隶之管理，人是一种天生的政治动物。因此，即便是一个无须他人帮助的人，亦渴望过群居生活，由于共同的利益，所有个体也能得到相应的利益从而过上富足的生活。这是一切个体和城邦的最终目的。仅仅是为了生活本身（一些美好的元素），人类也要共同生活，组成一个政治共同体。即便身遭困苦、忍受忧难，人们亦不会放弃生活，因为生活本身就存在着一份美好和甜蜜。 我们可以毫不犹豫地区分各种统治和权力。在很多次的非专业讨论中，人们就此早有定论。关于主人的统治，尽管奴隶和主人的利益在本质上相同，但在实际中更注重主人的利益，考虑奴隶利益——如果奴隶消失，主人的统治也不在了——只是偶尔为之。另一方面，我们称其为家务管理的对于妻儿和家庭的管理，其目的是为着被统治者的利益，或者是为统治者和被统治者共同的利益，但本质上还是在于被统治者的利益。我们可从医疗、锻炼及其他各种技术看出，技师们获得的利益带有偶然性。这就是为什么训练者经常会加入体育锻炼，掌舵人总是水手之一。训练者和掌舵人都是为着他们领导的人着想。因为，他们也是这些人中的部分，他们偶然分享了其中的好处，掌舵者如此便是水手之一，训练者是被训练中的一员。在政治统治中也是如此。城邦根据平等相同的原则而建立，人们就认为人人获得轮流执政的机会。它的本意为，每个人起先行使各自的义务，考虑别人的利益，然后，有人也会如他照顾别人的利益一样照顾他的利益。但是如今，由于能从公共财物和公共事务中获得好处，人们总想继续任职。这些人仿佛得了疾病一般，只有继续任职才能保证健康，一旦去职便闷闷不乐。总之，我们推断，凡是依照严格的公正之道，为大众的共同利益着想的便是正当的政体。仅为统治者一己的利益考虑的是不正当而堕落的政体，这些政体是专制的，只有城邦才是自由人的共同体。 章七 接下来我们讨论政体的种类和划分。明确了政体的正确形式之后，那些堕落的变体就一目了然了。政体和政府二者之间存在相通之处，政府作为城邦的最高权力机构，掌握在一人（或少数人，或大多数人）手上。因此，正确的政府形式应为，那掌权的一人、少数人、多数人是为了公众的利益而实施统治的。反之，若这些人为着私人的利益实施统治，那就是堕落的政体。若城邦的成员是真正的公民，他们就应当利用自身的优势参与执政。在各种政体中，由单个人实施统治并顾及了全体民众利益的，我们称之为王道或君主制；而少数人治理的政体就是贵族制，之所以这样称呼，原因不仅是那部分少数人德才兼备，还因为他们永远心系国家和公众的利益；当大量公民为着公众的利益联合执政时，我们冠以其一种统称——共和制政体。这种称呼是不无道理的。一个或几个人可能有特别显著的品性，但若数量增加，作为一个整体他们很难在各方面都达到完满，唯有军事方面的品性是可能的，因为他们本就来自大众。因此，在此种政体中军队拥有最高权力，那些掌握武器的人便是公民。 上述政体的变体如下：王政的变体是专制；贵族制的变体是寡头制；共和制的变体是民主制。专制是为个人利益而统治；寡头制是为富人利益而统治；民主制是为穷人利益而统治；此三者之中，没有一种是为了大众的公共利益。 章八 我们有必要详述上述政体的自然本性，以解决个中难题。我们运用哲学的方法研究各种学科，不能单指重视实际事实，还要细致地注意每一个细节。僭主制，如上所述，是一种统治者沿用主人对奴隶的方式处理政事的专制；寡头制，即是有产者作为统治主体的政体；相反，民主制则是一群贫民掌权的统治。于是就出现了第一个问题，有关于区分的界定。我们业已定论民主制就是多数人共同执政，但若这多数者是富人并掌握了政权，又会怎样呢？同样，寡头制就是少数人拥有主权，但若穷人少于富人其凭其力量获得了政权呢？在这些情况下，我们对于区分的界定尚不完善。 倘若我们在原有基础上加以限定，富人归于少数，穷人归于多数。于是，寡头制即是富人少数而执政，民主制即是穷人人多而掌权，这又涉及另一个困难。如果政体形式仅有以上那些业已提及的，我们又该如何描述那些富人较多或穷人较少且掌握政权的政体？ 这种矛盾似乎表明，无论是寡头制或民主制，掌权的人数是一项偶然因素，不管是民主制中的多数，或者寡头制中的少数，都是因为毕竟世上总是富人占少数，而穷人占多数。因此，原来叙述的原因并非是寡头制和民主制之间的真正区分所在。它们间的真正差异的原因是贫与富。只要是富人掌权，无论其数量多寡，都是寡头制；同理，只要是穷人掌权，就是民主制。但在实际中，富人属于少数，穷人占据多数，一个政体中富人居少数，但全体都有分享自由的权利，一据以财富，一据以自由，这就是寡头制和民主制两派争取政权的真正基础。 章九 首先我们需要明确寡头制和民主制的一般定义是什么以及什么是寡头制和民主制中的公正观念。每个人心中都有公正的观念，但他们的观念并不完善，不能表示公正的全部含义。例如，公正被认为是平等。诚然，平等的确为平等，但仅限于是平等者的平等，而非所有人的平等。不平等也被认为是公正，对于不平等者的不平等，而非一切的人们。人们忽略了这一因素，所以做了错误的判断。原因就在于他们的判断只从自身的角度出发，而在涉及个人利益时，人们的表现似乎都不太好。我曾在《伦理学》中说过，公正暗含了与人或物之间的一种相似的联系，人们同意事务方面的公正，但问题一回到自身时便发生了分歧，其主要原因我已述及——在面对自身利害的事务时，他们常常判断失误。第二个原因是，寡头制和民主制都认同各自的偏狭主张，竟以为他们主张的公正是绝对的和无缺陷的。他们认为若在某一方面——如财富——与人不等，就认为各个方面都是不平等的；若他们在某一方面——如自由出身——与人平等，就认为所有方面都是平等的。当事双方都忽略了最重要的缘因。如果人们是出于财产这一最终目标而联合起来的，并且将个人财产与财产所有者在城邦中享有的权利联系起来，寡头制的主张就会占上风，贡献一米那的人就无权与贡献九十九米那的人共享总共的一百米那，无论是出于原则还是利益的原由。但城邦是为着美好生活而存在的，而不仅仅是生存，若生存成了目标，那么奴隶或动物就可以占领一个城邦，而这样的事情是并不存在的，因为奴隶和动物不能分享喜悦、不能自由选择。同样地，结成联盟确保公正，或者促进交换推进交流，都不是城邦存在的目的，不然爱特鲁斯干人（Tyrrhenians）和迦太基人（Carthaginians）以及所有签署了贸易往来条约的人，都该算是同一个城邦的公民。诚然，这些国家都订立了出入口协议，缔结了互不侵犯、互不损害对方利益的条例，也达成了同盟关系。但是他们却没有设立共同的行政官员来监督处理此事，而各国自行其政。没有城邦关注另一城邦的公民品性，也没有注意那些在条约内的不可为非作歹的公民行为，仅仅是规定了不能有针对对方的不公行为。那些关注优质政体的人不得不考虑城邦生活中的善与恶。因此，我们推断真正所谓的城邦，而非名义上的，必着意于扬善。否则，共同体将沦为一种联盟，联盟的成员之间仅有空间差距而已；法律也将变成一纸空文，如学者莱克弗朗所说，“法律是彼此公正的担保者”，无力使公民成为善良且公正的人。 显然，若把两个不同的地区联合起来，使科林斯（Corinth）和麦加拉（Megara）同处一墙之内，它们也不会成为同一城邦；即便允许公民相互通婚也是枉然，尽管通婚是同个城邦内的生活特征。如果有人彼此居住相距较远，但仍有一些联系，互相之间也订立了一套交换过程中互不侵犯的法律，这样也不能认为他们构成了同一城邦。我们假设有一人是木匠，另一人是农夫，第三人为鞋匠，还有其余诸如此类的人，等等，他们总共的人数达到了一万，但若他们只是进行交换、结盟而已，他们依然不是一个城邦的阶段。为什么会这样呢？这并不是因为两者之间缺乏联系性。即便是像这样一个共同体处于统一地方，而人们只把自己的家当作自己的城邦，他们结盟，只是为了驱逐外敌，而且他们之间的交流比起结盟之前毫无变化，在一个深思熟虑的思想家看来，这不算是一个城邦。显然，城邦并不是一个建立在某个区域，为了防止犯罪以及便于交换而形成的社会。这些是城邦存在的必备条件，但不是说只要具备了这些条件，就一定能组成一个城邦。城邦是若干过着良好生活的家庭和氏族的组合，其目的是能过上一种完全自给自足的生活。这种共同体只有满足了聚居一处、相互通婚的条件之后才可能形成。于是，城邦里兴起的嫁娶、结拜、祭祀及其他娱乐活动把人们连在了一起。这些都是善的结果，人们共同生活在一起的意志便是善。城邦的最终目标是优质的生活，而这些活动则是达成这个目标的工具。一个城邦是由若干家庭和村镇组成的，为了完满和自足的生活，这就是我们所谓的幸福而高尚的生活。 所以，我们认为，政治社会是为了高尚的行为存在，而不单为共同生活。因此，对社会贡献卓越的人就该比那些门第相近而政绩不良以及那些财产较多而品性不佳的人在城邦中享有更多尊重。 如上所述，对于政体问题起争执的人们，显然只考虑了公正原则的一部分。 章十 一个城邦谁该掌权，这又是一个难题。多数人？富有者？贤能之人？最高贵的那个人？僭主？所有的这些选择几乎都指向了不圆满的结果。比如，若穷人凭借数量优势瓜分了富人一部分财产，难道这不是不公正吗？（有人回答）不，苍天为证，这是最高权力机构所做出的公正决策。若这不是极端的不公正，我们可以反问，那什么又是呢？不论何时，多数人瓜分了少数人的财产，据为己有，这种行为都近于毁灭城邦。但品德不会毁坏拥有它的人，公正也不会对城邦进行破坏。因此，这种法律绝不是公正的。如若它是公正的，那么僭主所有的行为都是应该的，如同人民强制富人一样，他只是用强权统治他人。假若是少数而富有的人来统治，是否公正呢？假若他们也像他人一样掠夺、侵占人民财产，这又是否公正呢？如果是，那么其他情形也是公正的。然而，毫无疑问，这些行为都是错误且不公正的。 那么贤能之士又是否合适掌管政权呢？在这种情况中，贤士之外的所有人都被隔离在权力以外，不能分享城邦的荣耀。这种荣耀即是担任公职，若一群人永居高位，另一群人就无法享有有关荣誉了。若是由一个最高贵的人来实施统治，是否优于其他选择呢？不会的，这甚至比少数人的统治更偏向寡头制，被排除在荣誉之外的人也更多了。有人会说，人的灵魂总受感情的影响，人治一定不如法治。但是，若法律本身就包含着民主性或寡头性，它又怎能帮助人们解决困难呢？无论如何，还是会得到同样的结果。 章十一 这些问题留待后论。由全体大众执政的原则优于少数优秀者执政，尽管其中还有疑难，但它包含的真理却是确实可靠的。就全体大众而言，虽然他们中的个体平平凡凡，但当这些个体结合在一起时，能力或许会超过少数优秀者。此时的众人不再是单独的个体，而是一个集体，每个人都贡献了力量的宴席可能会超过由个人承办的宴席。同理，若各人都贡献一些德行与才智，当他们聚结在一起时，就像一个有许多脚、许多手和许多感官的人，同样也结合了各种德行和才智。这也是为什么人多更能欣赏音乐和诗歌。一些人理解了一部分，另一些人懂了另一部分，大家合起来就理解了整个部分。出类拔萃的人之所以优秀，就是因为他们能集多数于一身，美人之所以美于众人，艺术品之优于寻常事务，亦如此。它们将各种孤立的元素合并于一体，即使分开来看，现实中一个人的眼睛或某一部分，胜过画中人的那部分。至于这项原则能否适用于民主政体或一切人类团体，就不得而知了。但苍天为证，某些团体的确不适用。若兽群也可适用的话，那么人类与野兽又有什么分别呢？虽然存在反对的观点，但我们认为应用于若干人类团体总是没错的。照此，我们似乎可以回答前章所提问题：既无财富也无特殊品性的大量自由人和公民团体应该享有怎样的权利呢？赋予他们过多的参政权是危险的，因为他们的愚笨会使他们犯错，他们的不诚实会使他们犯罪。但若不给他们提供任何公职，也是危险的，一旦城邦的大群贫民被撇在一旁，城邦就等于遍地树敌了。避免此种情况的唯一方法便是允许他们参与议事和审判事务。因此，梭伦及其他立法家赋予他们两项权益：一是选举行政人员；一是审查期满的执政人员，但他们自身不得担任任何公职。当众人聚在一起时，拥有很强的洞悉能力，与贤能阶层配合时，有益于城邦（就像是精粮和粗粮调配在一起食用，比只食精粮更有营养），各自分开后，作为单独个体的判断力不似集体。另一方面，此种政体的安排也面临若干确切的麻烦。首先便是，对于医生医术之评断，需借由相关方面专业人士，即评判者本人也是医生。对于各行各业的技术，皆是如此。医生分为三类：一般医疗人员、主治医师和专家、懂得一些医疗技术的人，后一类人在各种技术中均可见，且这类人判断力并不弱于前述两类专业人员。在举行选举时，这难道不适用吗？懂得相关知识的人才能选出真正的人才；同样，精通几何学的人才能选出合适的几何学家；熟悉航海的人才能找出真正的舵手。即使在若干职业和技术中，一些非专业人士也分担一些辨别职能，但他们始终不如业内行家。如此，群众不应持有选举行政人员及后期考核的权利。但此种看法并未十全十美，就先前论述，只要群众不过于堕落，尽管他们作为个体的判断力有限，逊于专家，但会聚到一块儿之后，其判断力优于——至少不亚于——专家。其次，在某些技术中，创造者并非是唯一的或最佳的评判者，而那些非专业人员反倒更加善于欣赏和评判。例如，建筑技术并非为建筑师一人所知，房屋的使用者，即主人，才是这栋建筑的最佳评判者。同理，掌舵人比起造船匠更能体验到船舵的优劣；食客较于厨师更能尝到菜肴的好坏。 这个问题似乎得到了圆满的答复，但又出现了第二个连带问题。在重大事件的决策上，品质低劣的公民竟有高出贤能之士的决策权力，这不是很荒谬吗？毕竟对于城邦而言，选举行政人员及对其后期的考核是件最为重要的事。可是在某些政体中，就我们所见，城邦赋予群众决定重大事件的权力，在这些地方公民大会是最高权力机构。但是，不限年龄，也不比财资，人们就可参加公民大会，参与议事和审判事务，而对于担任更好级别公职的人员，如财政长或将军，则有高度的财产要求。要解决此问题亦可用前一办法，而现行政体中所遵循的实例也较为可取。因为权力没有交由一个具体的陪审员、议事员或公民大会成员手中，而是掌握在审判法庭、议事会和公民大会这样的机构中，各个个体仅作为全体成员中的一部分而已。于是，人们呼吁将重大事件的决策权交由由众人组成的议事会、审判法庭和公民大会。他们的集体财产将超过一个或数个担任最高公职的个体的财富。 在讨论第一项难题中，我们得到一个结论，即公正的法律是最后决策依据，而行政人员仅应在法律无法做出一般规定之时行使裁判权，作为辅助。但是就什么样的法律才是合适的，尚无明确说明，难题依然存在。法律的好坏，公正与否必然与城邦政体相对应。因此，法律必针对政体而制定。若事实如此，正确的政体必然会有公正的法律，堕落的变体制定的法律一定是不公正的。 章十二 一切科学和技术中，其最终目的即是善，而最权威的学科追求的是至善，在政治学中，善即是公正，换句话说，就是共同利益。所有人认可公正就是一种平等，这与我们在《伦理学》中所做的哲学探讨近似。人们承认公正存在于事务以及与之相关的人群之中，平等者理应得到平等。但这又引出了另一问题：平等者或不平等者究竟为何？我们需要对此做出政治推测。有人很可能会说，按照优选原则不平等地分派公共职位，尽管在其他方面，他同其余大众并无丝毫差别。那些在某些方面特别突出的公民就应该根据其优点分配到相应的权力。倘若这一论断成立，那么面容清秀，或身材健硕，抑或其他优势，也可以借以要求更大的权力了。这不是明显有错吗？关于这点，我们可借由其他技术和科学来说明。假设有一群水平相当的笛师，任何人都不可能因为出身高贵就得到更好的笛子，也不会因此吹出更动听的笛声，上好的笛子理应赠予一流的笛师。若我讲得还不够清楚，我们还可做进一步阐述。假若有一个笛师，他技高一筹，但出身和容貌逊于他人，即使出身和容貌比笛艺重要，甚至其他人在这些方面优于他的比他在吹奏造诣上胜过他人的部分还多得多，但最好的笛子还是应该归他——除非财富和出身的优势有助于笛艺的精进。再者，照此原则，任何优点都能与其他优势做比较。假如一既定的身高可以量度财富和自由，则身高也能与任何优点做比较。因此，若甲在身高方面所占的优势超过乙在德行上的优势，尽管一般情况下德行的优势更高于身高的优势，则甲就是更优于乙的了。若某一数量之物优于其他数量之物，显然某一数量之物可以代替其他数量之物。但是这种类比是不成立的，即可说明，在政治中，不可能借由种种不平等的原因获取权力。有的人温暾，有的人迅捷，也不可能根据这个就判定人所得的多少。即使在体育比赛中这些优势可能获奖。政治权力的分配依据应当是对城邦构成之因素的贡献。所以，贵族、自由人或富裕者便具有更充分的担任公职的理由。那些执政者也必须是自由人和纳税者；一个城邦不可能全由穷人或奴隶组成。若说财富和自由是必要因素，那公正和英勇也不例外；没有前者城邦就不会存在，没有后者城邦就不会好起来。 章十三 若只考虑城邦存在的要素，那么上述一切或若干因素都是公正的。但若考虑到优质的生活，教育和心灵才是最正当的因素。然而，那些在某一方面平等若干方面不平等，或是在某一方面不平等在其余所有方面也不平等，一切基于此种原则建立的政体都是堕落的变体。 或许每个人的要求都各有道理，但不是都有意义。富人要求更多的权力，因为他们占有若干土地，而土地是城邦的公共部分，富人们通常也较为诚信。自由人和贵族联系紧密，他们提出了同样要求，原因也合理。出身高贵者较出身卑微者更容易成为公民，不仅是本邦看重家世，而是因为人们认为杰出的祖先往往会培养杰出的子孙，贵族就是所有种群中的佼佼者。同时，德行也是一样。我们也已承认公正是一种社会德行，必然联系着其他一切德行。之所以多数人可以针对少数人提出要求，是因为他们的财富总量、综合势力要超过少数人。倘若贤士、富人、贵族和其他等级共同生活在一个城邦，他们是否会为政权而起争执呢？显然，这并非是前述问题中的任何一种。城邦正是因其执政主体不同才各有差异。富人、贤士，我们可以以此类推。但现在的棘手之处在于当所有这些人同时存在时，我们该做何选择呢？假设贤士的人数极少，我们是否应当委以这些少数人治理国家的重任呢？就其职能与人数的匹配程度而言，又或者其人数是否必须达到足以组成一个城邦之限度？以出身的高低或财富的多少来分配政权是极不公正的。若依照此种观念，一群人中的领袖必为那群人中最富有者，出身最为高贵的人就有权统治整个国家了。在贵族制或最优政体中，同样的推论也适用于贤能之士。若有一人优于公民团体中的任何人，他就可以统治所有人了。而假如是在多数人执政的城邦中，若有一人或一小撮人强于一切众人，他们似乎就有理由取代群众成为执政主体了。 以上分析表明，凡人们借以要求统治之权、纳众人于麾下的理由或标准，全是不正当的。对于那些想凭借自身德行或财富上位的人们，群众大可无畏地斥责他们，集体的力量必然胜过少数人的贤能或富有。于是问题也就随之而来，那些企求制定公正法律的立法者是该以贤能的上层等级的利益为主还是以群众的利益为先。我们业已界定，定义公正和正确是一种平等，基于平等性的正确原则因而就是重视国家利益及公民的共同利益。公民的普遍定义为享有轮流执政机会的统治者和被统治者，他们随政体的改变而改变，但在理想的最佳政体中，公民是那些为着高尚的生活而自愿接受统治和施行统治的人。倘使有一人或若干人之德行与才能令他人望尘莫及，这样的人便不能被视为城邦的一部分。倘若他受到的待遇等同不如他之人，对他来说就是不公正的。因为这样的人在世间上只会被视为是神，一切规则和法律与其无关。所以，立法家在制定法律时，只需考虑那些能力和出身都不相上下的普通人，那些超凡入圣者是无须法律的约束的，他们自身便是法律。有些愚昧之人妄想为这类人立法，并常常假借安梯斯西尼的童话寓言中那只狮子的话：“尔等爪牙何在？”那时，在动物王国的议会里，兔子正在滔滔不绝地发表演说，演说的内容就是要求一切平等。也因此，民主政体采用了贝壳投票法，在这类政体中平等高于一切，于是，他们就用贝壳投票法来限制或判决城邦中那些集聚了大量财富、结识了众多朋友，政治势力强大的人物。在神话故事中，阿格诺的水手们撇下了赫拉克里斯，便是如此。阿格诺的水手拒载他，就是担心这样的事实，即赫拉克里斯强于水手们太多。人们把皮里安德对斯拉苏布罗的劝告视为专制手段而加以苛责，但我们并不认为这是对的、是公正的。据说，斯氏曾派专使去向皮里安德求教，可是皮里安德什么话也没说，他只是挥了挥手杖，斩断了稻田里特别突兀的稻穗，致使整块田面平整，专使不明其意，只是将情况如实回复，而斯氏却明白了皮里安德的意思是要他剪除城邦里拔尖的人物。此项政策不仅为僭主制所特有，得益者也并不限于僭主，在寡头制和民主制中均属必要，贝壳投票法就是这么一项措施，用以打垮并驱除豪绅乡士。 强权国家对其他地区和城邦实行同样的政策，雅典就曾对塞莫斯岛人（Samians）、启沃岛人（Chians）和雷斯波岛人（Lesbians）进行过此类征伐。一旦他们掌握了霸权，就会不顾条约、背弃信用，力求征服其余城邦。波斯几度讨伐米迪亚和巴比伦等地区，当他们因昔日的繁盛激起斗志想要有所行动时。 此刻所讨论的问题有关于所有形式的政体，无论正当与否。若是堕落变体为了私人的利益而采取此类政策，为了公共利益的政体也会这样做。同样的情况，还存在于各种科学技术中。就像无论如何美丽，画家也不允许画面中出现不合比例的大脚，造船匠不会容忍或舵或其他部分超出比例，乐队中不允出现更洪亮更细腻的单声。所以君主制仍然可以维持城邦的安定，只要他们沿用固有的统治方式获取城邦的利益。因此，不得不承认，贝壳投票法所依据的是政治公正这一基本原则的。假如立法者们一开始就能制定出一套行之有效的政体，那当然比事后补救要好得多了。倘若不得不补救，较为次之的方法是，尽可能地使用此种或与之相近的措施。然而，各城邦这些补救法并非出于同样的原因，他们运用贝壳投票法取代固有的城邦机制，目的是谋求私人利益。 诚然，若从堕落变体的立场来看，这种方法无疑是既公平又便捷的，即使其本质并不公正。想要在理想政体中实施这一政策却不太容易，困难并不在性质上的优越，如政治实力、财富 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜