[book_name]最后的、非科学性的附言 [book_author]克尔凯郭尔 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]557635 [book_dec]本书于1846年出版。该书的全名是《对〈哲学片断〉所做的最后的、非科学性的附言》。这一书名包含着几层意思：“最后的”一词表明他已说出了他要说的话，因此在哲学方面不再有写别的什么的需要了；“非科学”是克尔凯郭尔的一个重要概念，它与当时所谓“科学的”思想体系相对，表明了克尔凯郭尔反传统的勇气； “附言”指的是《哲学片段》的附言，标明此书是前一部分的补充说明和有关论题的继续讨论。 [book_img]Z_10075.jpg [book_title]导论 亲爱的读者，你或许会想起，在《哲学片断》的结尾处有一个说法，一个看似撰写续篇的许诺。作为许诺，这说法（“假如我真会写下这一部分的话”）极其随意，与一个庄严的承诺相去甚远。（1）因此我并没有受那个许诺的束缚，尽管从一开始我有意实现它，并且与之相关的必需品已准备齐全。许诺本应是高度庄严的，以最佳的形式，但是如此一来，出版一本无法且无意引起轰动的小册子和做出一个庄严的许诺之间就存在着不一致，假如是真的话，后者定会引起轰动，而且是极大的轰动。（2）你很清楚这类事情。有作家出版了一部巨著，在著作刚刚问世八天之际，他碰巧与一位读者谈天，那位读者怀着期待的热情彬彬有礼地问他是否很快就要写一本新书。这位作家上当了：这样一位读者，以这么快的速度阅读了一部巨著，尽管付出了艰苦的劳动但仍保持着阅读的愿望。唉，可怜的上当的人！在谈话的进程当中，那位对新书表现出赞许的兴趣的读者，那位期待着新作问世的读者承认，他承认自己根本就没有读过那本书，或许永远都没时间去读。他只是在一次聚会上听人说起这位作家的一部新作，而证实这一点对他来说无比重要。 一位作家发表了一部作品，他会这样想：如今我有一个月的时间放松放松，直到那些评论家先生们读完该书。发生了什么呢？作品发表后第三天，一则匆忙写就的书刊公告出现了，在结尾处许诺要写一篇书评。（3）这个公告引发了巨大的轰动。渐渐地，那本书被人遗忘了，而书评压根儿就没出现。两年后，在一个圈子里有人议论起那部作品，一位消息灵通人士提醒那些健忘者，说某某曾为那部作品写过书评。一个许诺就这样满足了时代的要求。首先它引起了巨大的轰动，两年后，那个许诺人仍然享有诺言兑现的荣幸。许诺引发人的兴趣；假如诺言兑现，兑现者只会损害自身，因为兑现是无趣的。 就我所做出的许诺而言，其随意的形式并非偶然。这许诺根本不是什么许诺，因为客观地讲，这许诺是由一本小册子完成的。如果人们可以把一桩事情分成最容易和最难的部分，那么做出许诺的作家就应该这样行事：他从最容易的部分开始，而许诺把最难的部分作为续篇。这样的诺言是郑重的，在各个方面都值得接受。反之，如果他先完成最难的部分，然后承诺写一个续篇，他就是漫不经心的，尤其那是每个仔细阅读过第一部分的人自己就能轻易完成的续篇，假如他受过必要的教育，假如他认为这一切值得他费劲的话。 关于《哲学片断》就是如此：如其所言，这个续篇只是为所讨论的问题披上历史的外衣。所讨论的问题是困难之所在，假如这一切有难度的话；而历史的外衣则相当容易。我无意冒犯任何人，我认为并非所有神学系毕业生都能以小册子表现出的那种辩证的节奏来讨论该问题；在阅读过那本小册子后，也不是所有神学系毕业生都能将之抛在一旁，随后自己用小册子清楚展开的辩证的明晰性来讨论问题。但是就本续篇而言，我坚信、但却并不知道这是否是在恭维某人，每个神学系毕业生都有能力完成续篇的写作——如果他真有能力去仿效那些辩证性的、无畏的姿态和运动的话。——这就是续篇写作的许诺的性质。因此，它以附言的形式出现就是正常的，而作家本人也可以远离被指责为女性化，因为他把重要的东西放在附言当中说，假如此处的论题真有重要性的话。从本质上说不存在什么续篇。而在另一种意义上，就为该论题披上历史外衣所需的学识和学问而言，这个续篇可以是无穷无尽的。荣耀归于学识和知识，赞美将给予以知识的确定性和亲历的可靠性来掌控素材的人。但是，辩证性才是这个论题的生命力。假如论题并非辩证性地清晰，而是把罕见的学识和高度的敏锐用于论题的特殊面向之上，那么对于有着辩证兴趣的人来说，论题只会被弄得愈加困难。无可否认地，关于这个论题有杰作问世，就这些作者的学识、批判性的敏锐和组织艺术而言，本书作者怀有深深的敬意，在学生时代即希望自己能够以超出实际所有的才能去追随其指导，直到他怀着对这些杰出之士的崇拜、怀着被遗弃的沮丧以及怀疑的痛苦这些混杂的情感发现，尽管曾经付出了超凡的努力，该论题并没有向前推进，反而被推后了。于是，假如赤裸裸的辩证考量显示出，不存在什么近似值，沿着这条道路想量化地步入信仰是一种误解，一个幻象。对于信仰者而言，关切这种考量是一种诱惑，一种他在信仰的激情之中应该竭力加以抗拒的诱惑，以免一切这样结束（请注意，通过对诱惑的屈服，也就是通过极度的不幸），即他成功地把信仰转变成了别的东西，转变成了另一种确定性，它替代了那种在他本人开始实现从不信到信仰的质的跳跃之时恰恰摒弃了的或然性和保证。若果如此，每一个并非不熟悉渊博的科学研究、并非没有求知的愿望以做出如是理解的人，当面对那些因学识、敏锐性和名望而出类拔萃的人物之时，都会感觉到自身被挤压的状态，他在崇拜之中学会了把自己看得微不足道，结果他在从自己身上挑错的时候，一再求助于那些人物，而当他陷入沮丧之时，他不得不承认自己是对的。辩证的无畏并非唾手可得，其转折点就在于被遗弃的感觉——尽管他认为自己是对的，以及对那些可信赖的教师的崇拜的消退。（4）以导论形式写就的东西与辩证法之间的关系堪比演说家和辩证法家之间的关系。演说家要求允许他讲话，展开一篇具有内在一致性的演说；辩证法家也希望如此，因为他希望向对方学习。但是演说家拥有罕见的才能，他们熟知人类的激情，具有生动描绘的想象力，能够控制在决断的瞬间所生的可怕感觉。于是，他开讲了，他使人失去控制。听众迷失在他生动的描绘之中，对于杰出之士的崇拜使他们像妇人似的屈从，他感到自己的心在狂跳，整个灵魂受到了触动。现在，演说家把严肃和恐惧集中到自己的举止之上，他命令所有的反对意见沉默不语，他把问题移交在全知者的手中。他发问，有谁敢真诚地当着上帝的面，拒绝那只有最无知的、最不幸的迷失者才敢拒绝的东西。在受到了轻微的触动之后，他补充说，劝众人不要屈从于这种怀疑，说唯一可怕的就是陷入这种诱惑之中。他使忧虑者精神振作，把他从恐惧中拽出，就像母亲用温柔的爱抚使自己的孩子感到慰藉那样。于是，可怜的辩证法家垂头丧气地回家了。他清楚地看到，论题压根儿就没有提出，更不用说解决了，但是他无力与雄辩的力量对阵。怀着崇拜所有的不幸之爱他明白了，雄辩一定有着某种巨大的合法性。——辩证法家刚刚摆脱了演说家的控制，体系论者登场了，他带着思辨思想的重心说道：只有当一切结束之时，事情才会清楚。这里的关键是，在有可能提出辩证的怀疑之前，一个人要有持久的耐力。辩证法家怀着惊讶清楚地听到这位体系论者说：体系尚未完成。（5）唉，当一切结束时事情会清楚，只是这个结束尚未出现。辩证法家目前尚未赢得那种辩证的无畏，否则它很快就能教会他嘲讽地冲着这样的说法发笑——变戏法的早已在那里准备好了出路；因为视一切已完成、但在结束时又说结论尚未得出，这实在荒谬。换言之，假如结束时结论缺失，那么开始时结论也是缺失的。这一点本该在开始的时候就说清楚。可是，如果开始的时候结论缺失，那就可以说体系根本不存在。一座房子建成了却没装门铃是可以的，但是对一座科学大厦而言，结论的缺失反过来会使其开端成为可疑的和假设性的，也就是说，非体系的。辩证的无畏就是如此，只是辩证法家尚未获得之。结果呢，考虑到结论的缺乏，他以年轻人得体的礼节禁止得出一切结论，并且充满希望地开始工作。于是他读书，感到惊异，被崇拜之情所俘获，他屈服于更高的力量。他读呀读呀，明白了点儿什么，尤其是，他希望结论能够解释一切、穿透一切。书读完了，可他并没有发现那个论题被提出。不过，年轻的辩证法家拥有青年人对名流的迷狂式信赖。像一个唯一的愿望就是被爱的女子那样，他唯一的愿望是成为一名思想家。唉，这位名人竟然有力量决定年轻人的命运，因为假如他不理解这名人，他就会被抛弃，他唯一的愿望也会搁浅。因此，他不敢将自身托付给他人，不敢把他人引入自己的不幸和耻辱之中——他并不理解那位名人。于是他重新开始。他把所有较重要的段落译成了母语，以确保他理解了全部内容，确保他没有忽略什么，其中可能就有关于那个论题的东西（因为他绝对无法理解，有关论题的东西根本就找不到）。他把很多东西牢记在心，他记录下思想的历程；他把这些笔记随身携带，埋头思考。他把笔记撕碎，然后重写。为了自己唯一的心愿，还有什么是不能做的呢？于是，他再一次读完全书，可是并没有靠近论题。于是，为了不受令人沮丧的记忆的干扰，他重新买了本同样的书，跑到一个陌生的地方以便以崭新的干劲开始。结果呢？他一直这样坚持着，直到最终学会了辩证的无畏。然后呢？他学会了把凯撒的东西给该撒：他把自己的崇拜给了那名人，但却牢牢地抓住他的论题，而不去理会那些名人。（6） 学术性的导论以其学识分散了人们的注意力，看起来好像论题就在学识渊博的研究者达到顶峰的瞬间被提出来似的，也就是说，好像趋于完美的学术的和批判的努力同趋向论题的努力是一回事似的；辞藻华丽的演说用吓唬辩证法家的方法分散了人们的注意力；体系的进程允诺了一切，但却无一兑现。沿着这三条道路，论题根本无法显现出来，尤其是体系的道路。体系把信仰设定为给定的（一个根本没有前提的体系）；接下来设定，信仰更感兴趣的是以其他的方式理解自身，而非停留在信仰的激情当中，而这是一个前提（一个根本就没有前提的体系的前提！），一个对信仰的侮辱性的前提，一个恰好揭示出信仰从来都不是被给予的前提。（7）体系的前提——信仰是被给予的——在想象中被消解了，其间体系自以为自己知道信仰为何物。 那本小册子提出的问题是这样的，它并未假装要解决它，因为一本小册子只想提出问题：“永恒意识能否拥有一个历史的出发点？这样的出发点如何能够超出历史的兴趣之外？一个人能否将永恒福祉建立在历史知识之上？”（参见《哲学片断》扉页）。在小册子当中曾这样写道：“众所周知，基督教其实就是唯一一个这样的历史现象，尽管它是历史事件，而且正因为它是历史事件，它才会成为单一者的永恒意识的出发点，才会不仅仅在历史的方面令人关切，也才会将他的至福建立在他与某种历史事件之间的关联之上。”（8）于是，在“历史的外衣”之下，这里的论题就是基督教；论题与基督教相关。在论文的形式下，论题可以不那么困难地这样表述——关于信仰的护教论式的前提；通往信仰的接近式的过渡和前奏；做出信仰的决断的量化导论。因此，这里将要面对的是众多的反复考察研究，它们在现在和过去的神学家们的导论科学、教义导论以及护教论当中被讨论过。（9） 不过，为了不引起混淆，我们必须铭记在心，这里的论题不是关于基督教的真理，而是个体与基督教的关系。因此，论题并非关于漠不关心的个体怀着对体系的热切之情而对基督教真理进行条分缕析，而是一个无限关切的个体与基督教义的关系。尽可能简单地说吧（我试验性地以我自己为例）:“我，约翰尼斯·克利马克斯，在这个城市出生、成长，现年30岁，一个跟绝大多数人一样的平凡之辈。我假设，有一种至高的善——它被称为‘永恒福祉’——在等待着我，就像它等待着一个女仆和一位教授一样。我听说，基督教将为我决定这善。于是我要问，我将如何与这种教义建立关联。”“简直是无与伦比的放肆！”我听到一位思想家说，“何等可怖的虚荣，在我们这个关切世界历史的、神正中心论的、思辨性的19世纪，有人竟然敢给予渺小的‘我’以如此的重要性！”（10）我的内心在颤抖。假如我不是早已坚强面对各种恐惧，我该夹着尾巴逃走了。不过，我知道在这个方面我毫无罪过；因为我不是自愿地如此放肆，而是基督教本身迫使我为之。基督教赋予了渺小的“我”以及所有其他同样渺小的“我”以一种完全另类的意义，因为基督教欲使“我”获得永福，如果“我”幸运地步入其中的话。在没有真正理解基督教的前提下，因为我只是提出论题，我所理解的只是这么多，即基督教欲使单一者获得永福，而且正是在单一者身内，那种对其永福的无限关切才被设定为“不可或缺的条件”，被设定为一种关切，以至他会恨他的父亲和母亲，或许还会以此对那些体系和世界历史的考察不以为然。（11）尽管我是一个局外人，我至少理解了这一点，即基督教唯一不可原谅的重罪就是个体把自己与基督教的关系视为理所当然。以此方式将之纳入一场交易或许看似适度，但基督教恰恰视之为厚颜无耻。因此，出于最高的敬意，我拒绝所有神正中心论的助手以及助手的助手，不让他们以此种方式帮助我步入基督教。我宁愿原地驻足，带着我无限的关切，带着我的论题，带着可能性。换言之，对于一个无限关切自身的永恒福祉的人来说，这一点并非不可能，即有一天他会获得永福。相反，对于一个丧失了永福意识的（这种意识就是一种无限的关切）人而言，这一点则永无可能。事实上，永福意识一旦失去，或许永无可能再度获得。那五位愚蠢的新娘丧失了期待的无限激情，结果灯熄灭了。然后，“新郎到了”的喊声响起。五位新娘赶紧跑到小贩那里买灯油，希望一切重新开始，让一切被遗忘。当然了，所有的一切都被遗忘了。门关上了，她们被关在门外；她们敲门，新郎对她们说：“我不认识你。”（12）这不是新郎的风趣，而是真理，因为在精神的意义上，那些丧失了无限激情的人们会变得无法辨认。 于是，客观的问题事关基督教的真理。主观的问题则关乎个体与基督教的关系。简言之，我，约翰尼斯·克利马克斯，如何能够分有基督教所许诺的福祉。这个问题仅与我相关，这一方面，是因为，假如表述正确的话，这问题将以同样的方式与所有个体相关；另一方面，则因为所有其他人已经视信仰为理所当然，视为一种他们并不十分重视的无意义之物，或者视为只有靠一些证明才能脱颖而出的无意义之物。因此，这里对论题的展开并非出于我的自负，而只是一种疯狂。 为了使我的论题清晰明了，我首先要展开的是客观的论题，揭示出它是如何被处理的。历史性在此将得到公平对待。然后，我将讨论主体的论题，这一点在根本上超出了“披上历史的外衣”的续篇许诺，因为后者只需道出“基督教”这个字眼就能完成。第一部分是我许诺的续篇，而第二部分则是与小册子一脉相传的新尝试，是对《哲学片断》中的论题的新进路。 注释： （1）“许诺”对应的原文是Løfte，而“承诺”对应于Tro-Lovelse，前者相比之下要随意些。 （2）“以最佳的形式”原文为拉丁文in optima forma。 （3）此处可能指海伯格在一篇报刊文章中即兴提及《非此即彼》的事，这在读者群中激起了对他撰写书评的期待，但书评并未出现。 （4）“转折点”对应于拉丁文discrimen。 （5）黑格尔去世后，有人尝试通过细致分辨黑格尔哲学中各个组成部分的方式，或者通过直接增补包括心理学、伦理学和神学等内容的方式，完成黑格尔的哲学体系。 （6）语出《马太福音》22∶15—21。法利赛人试探耶稣，问是否要纳税给凯撒。耶稣看透其意图，指着钱上的像和号说：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。” （7）①“体系把信仰设定为给定的”可能指黑格尔哲学中将信仰视为直接性知识的观点，它通过反思上升到哲学的和概念的真理的高度。黑格尔在《哲学科学百科全书》中并没有提基督教信仰，但19世纪30年代，学界却有关于黑格尔哲学与基督教信仰的关系的讨论，在丹麦，这场讨论进一步演变为关于“信仰”和“怀疑”孰为哲学前提的争论。 ②“没有前提的体系”可能暗指黑格尔关于“哲学的开端”的论点，对此丹麦学界曾有讨论。黑格尔说：“……哲学是独立自为的，因而自己创造自己的对象，自己提供自己的对象。而且哲学开端所采取的直接的观点，必须在哲学体系发挥的过程里，转变成终点，亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归它自身之时。这样一来，哲学就俨然是一个自己返回自己的圆圈，因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。所以哲学的起点，只是就研究哲学的主体的方便而言，才可以这样说，至于哲学本身却无所谓起点。”参黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1994年版，第59页。 （8）参《哲学片断》第五章“再传弟子”,《克尔凯郭尔文集》第4卷，王齐译，北京：中国社会科学出版社2013年版，第130页。 （9）“导论科学”（Indlednings-Videnskaben）、“教义导论”（Indledning til Dogmatiken）和“护教论”（Apologetiken）可能是19世纪的三门神学科目。其中被称为“导论科学”（Indlednings-Videnskaben）的科目主要专注于对《圣经》各卷册的年代学考察，以之作为《圣经》研究的导论。 （10）“神正中心论的”（theocentric）指从神圣的、永恒的视角出发考察存在的观点。德国哲学家小费希特（Immanuel Hermann Fichte,1796—1879，即我们所熟知的德国哲学家费希特的儿子）在1829年出版的著作《对现代哲学特征的考察：自笛卡儿经洛克到黑格尔的批判性的历史》（Beiträge zur Charakterisk der neueren Philosoph-ie,orde kritische Geschichte derselben von Descartes und Locke bis auf Hegel）中，把现代哲学分成三类：人类学中心论，以洛克、贝克莱、休谟、康德和雅各比为代表；神正中心论，以黑格尔为代表，尽管黑格尔本人从未认可；思辨的—直观的认识论，以赫巴特（J.F.Herbart）和小费希特本人为代表。 （11）①“不可剥夺的条件”原为拉丁文conditio sine qua non。 ②“恨他的父亲和母亲”语出《路加福音》14∶26。耶稣说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹和自己的性命，就不能做我的门徒。” （12）典出《马太福音》25∶1—12中“十个童女”的寓言，克尔凯郭尔省略了对另外五位聪明新娘的描述。 [book_title]第一部 关于基督教真理的客观问题 客观地考察，基督教是一个“给定的事实”，对其真理的追问方式是纯粹客观的，因为谦逊的主体非常客观，结果他置身事外，或者毫不迟疑地把自己包括在内，就像那些理所当然地拥有信仰的人一样。（1）于是，真理能以客观方式加以理解就意味着：其一，历史真相；其二，哲学真理。作为历史真相，它的得出必须经由对各种不同的报告陈述的批判性考察，简言之，它与通常意义上的历史真相的确立方式相同。而就哲学真理而言，它追问的则是那个历史性地给定和认可的教义与永恒真理之间的关系。 于是，研究的、思辨的、认知的主体的确是在追问真理，但却不是追问主观的真理，不是追问占有的真理。研究的主体的确有所关切，只是他不是满怀无限激情地以个体的方式关切他与事关永福的真理之间的关系。客观的主体远非如此自负，如此虚荣。 那么，研究的主体就会处于如下境地中的一种：或者，他因信仰确信基督教真理以及他与该真理的关系，如此一来他就不可能对其他东西产生无限关切，因为信仰正是对基督教的无限关切，任何其他关切很容易成为一种诱惑。或者，他并未身处信仰，而是处于客观观察之中，因此他仍然没有对问题的决断产生无限的关切。 这里只是为了提前使大家注意到在第二部分将要展开的论题，即沿着这条道路，论题根本不会决定性地出场，也就是说，就其恰好根植于决断之中而言，该论题不会出场。就让学术研究者以不竭的热情工作吧，让他热忱地服务科研而压缩他的生活，让思辨者不浪费时间和精力。可是，他们并没有无限地、个体性地、满怀激情地关切；相反，他们甚至并不愿如此。他们的考察将是客观的、缺乏兴趣的。就主体与所认知的真理之间的关系而言，人们认为，只要获得了客观真理，占有只是小菜一碟，它将自动成为交易的一部分，最终个体就是无关紧要的了。（2）研究者的升华了的平和以及学舌者可笑的轻率正在于此。 [book_title]第一章 历史的考察 如果基督教是作为历史文献的话，问题的关键就在于获得关于基督教教义的完全可靠的陈述。假如研究主体无限关切自己与这种真理的关系的话，他会立刻绝望，因为没有什么比这一点更容易看透了，就历史而言，最高限度的确定性也只不过是一种近似，一种不足以将其永福建基其上的近似，它与永福之间相差甚远，它不可能生成任何结果。但是，因为研究主体的兴趣只是历史性的（不管作为信仰者他仍对基督教真理有着无限的关切，以之他全部的努力很容易使他陷入各种矛盾之中；还是作为无信仰者而置身事外，不做满怀激情的否定的决断），他开始工作了，皓首穷经式的工作，他做出了自己的新贡献，一直到70岁。就在他临终前14天，他期待着一部使整个考察的侧面昭然若揭的新作问世。这样一种客观的心态是对无限关切的主体的不安的讽刺——除非其对立面是对它的讽刺，这样的主体肯定对决定其永福的问题有自己的答案，而且在任何情况下都不敢以任何代价放弃自己的无限关切，直到生命的最后一刻。（3） 当我们历史性地追问基督教真理的时候，或者什么是、什么不是基督教真理的时候，《圣经》立刻就显现为一种决定性的文献。因此，历史的考察将首先集中在《圣经》之上。 §1 圣经 对于研究者而言，问题的关键在于确保最大限度的可靠性；而对我来说，关键却不在于显示知识或者显示我根本没有知识。就我的考察而言，更重要的是明白并且记住，就算人们拥有渊博的学识和令人震惊的耐力，即使所有批评家的脑袋都悬在一个脖子上，人们永远也不会得到比近似更多的东西，在近似与个体对其永福的无限关切之间存在着一种本质性的错位。[1]（4） 当《圣经》被视为用来评判何为基督教的可靠根据之时，问题的关键就成为从历史的和批判的角度来维护《圣经》的可靠性。[2] 于是，人们在此要讨论的内容就有：每部经书是否为真经，其真实性、完整性、作者的可靠性，人们为此设定了一个原则上的保证：灵感。[3]（5）如果我们想想英国人挖隧道的情形——巨大的能量付出，一个很小的偶然事件就会在很长时间内扰乱一切；那么，我们就会对整个批判事业形成恰当的观念。（6）如此的奇作，要求一代又一代人付出怎样的时间和辛劳，怎样的超凡能力和渊博学识呃！可是突然间，一个小小的对前提所生的辩证性怀疑会在很长时间内扰乱整个事业，扰乱这条通往基督教的地下通道，人们原想以客观的、科学的方式建造，而非让问题如其所应似的以主体的方式呈现。我们时常会听到一些没受过教育的人、半瓶子醋以及自负的天才对古代文献的批判工作的轻视和不屑，听到他们愚蠢地嘲弄那些渊博的学者对于细枝末节一丝不苟的关切，这正是其荣誉——在学术上没有什么是无意义的。语言学研究完全合法，而当下这位作者也同任何人一样尊重学术研究的贡献。反之，人们对批判神学却没有这么纯粹的印象。这种研究的全部努力有某种有意或无意的两面性，它看上去总让人觉得，某种为信仰的东西、某种与信仰相关的东西会从这种批判当中突然出现。（7）可疑之处正在于此。比方说，有位语言学家出版了一部西塞罗的著作，他以高度的敏锐性和高贵的服从于精神的统治力量的学术性为之；他的天才和以勤奋努力获得的古代知识帮助他获得了发现的技巧，以此移除困难，为在多样性解读所造成的困惑局面下推进思想做好了准备，凡此等等。（8）当此之时，人们可以安全地崇拜他，因为他的工作完成之时，随之而至的不是别的，而是令人艳羡的功绩，即借助他的技艺和能力，一部古代文献获得了最为可靠的形式。但是，这绝非说我能把我的永恒福祉建立在这部著作之上。我承认，就我的永恒福祉而言，那种令人叹为观止的敏锐对我来说不足挂齿；我承认，我对他的崇拜不是愉悦的，而是沮丧的，假如我相信他心中曾有这样的念头的话。可是，批判神学所为正是如此：当其完成之时——在此之前它一直使我们处于悬置状态，它怀着这样一种期望：它得出结论，故此，你可以把你的永恒福祉建立在这些著作之上。（9）结果，树立了灵感的信仰者会视每一个批判性的考量为可疑的东西，为诱惑，不管他是赞同还是反对；而非信仰者，虽冒险涉足这些批判性的考量，但却不可能指望从中获得灵感。那么，这一切到底会引起谁的兴趣呢？ 不过矛盾并未被察觉，因为处理问题的方式是纯粹客观的。事实上，当研究者本人忘记了他本不该忘记的东西的时候，矛盾甚至并不存在，除了他偶尔会在工作中以之热情地激励自己，或者借助雄辩以抒情的方式展开论辩。让我们想象有一个人，想象他怀着无限的、个体性的关切充满激情地把自己的永恒福祉与这个结果联系在一起，他会很容易看到，根本没有什么结果，而且也无可期盼，这矛盾会把他推向绝望之境。单单是路德对《雅各书》的拒斥就足以使他绝望。（10）就与永恒福祉的关系以及对永恒福祉的充满激情的无限关切而言（前者只能在后者之中），一个音节都是有意义的，而且有着无限的意义；或者正好相反，也就是说，对矛盾的绝望恰好使他认识到，这条道路是行不通的。 可是事情就是这样。一代又一代人步入坟墓，新的难题出现了，被征服了，新的难题再次出现。世代相继之间一个幻象持续存在着，即方法是正确的，只是那些博学的研究者尚未成功，凡此等等。所有人看起来感觉良好，他们变得越来越客观。主体对于激情的个体性的、无限的关切（它是信仰的可能性，然后是信仰；是永恒福祉的形式，然后是永恒福祉）正在逐渐消失，因为决断被推迟了，作为博学的研究者成果的一个直接后果被推迟了。可以说，问题根本就没有出现。人们变得如此客观以至于根本无法拥有永恒福祉，因为永恒福祉恰恰存在于无限的、个体性的、充满激情的关切之中，为了做到客观，人们放弃的正是它，正是它使得人们为客观性所欺骗。在牧师的帮助下——他不时显露一下学识，教众学了一手儿。最终，这个信仰者教众变成了一个头衔，因为教众只用看着牧师就会成为客观的，并且期待着一个巨大成果的出现。接着，有敌人冲出要颠覆基督教。这人辩证性地像研究者和浅尝辄止的教众见多识广。他对《圣经》中的一卷经书、一组经书发起了攻击。立刻，渊博的急救合唱响起来了…… 魏瑟说过，他要把自己置身于拥挤的人群之外。（11）同样，一个小册子作者怀着对某些思辨性考量的充满敬意的请求急速赶来毫无用处，他只是在添乱；而一个赤裸裸的辩证法家卷入这样一种学问之争也于事无补，尽管拥有所有的才能和学识，赞同的和反对的，可是直到最后一刻，人们也不可能辩证地做出判断，这里所争论的究竟是什么。（12）假如这是一场纯粹的语言学的争论，那么就让学识和才能被尊重、被赞赏，这是它们应得的，但是这一点与信仰无关。假如人们在暗中思考某个议题，就让我们把它们拿到桌面上，以便在辩证的平静中彻底思考它们。任何一个从信仰出发捍卫《圣经》的人都应该清楚，他全部的工作——如果按最高的期望取得成功的话——是否会在这个方面产生出某些结果，除非他陷入工作的题外话，并且在学术难题中忘记了决定性的、辩证的“结束题外话”。（13）攻击者同样应该充分估量到，如果他的攻击最大限度地取得成功的话，这攻击是会产生出比语言学研究的成果更多的东西呢，还是至多以“从认可的东西出发”的方式进行斗争而取得胜利，请注意了，在此人们会以一种不同的方式失去一切，如果这种相互的一致是个幻象的话。（14） 为了公正地对待辩证法，并且在不受干扰的情况下思考，让我们首先假设第一种情况，然后再假设第二种情况。 于是我假设，有人就《圣经》做出了一个成功的证明，从没有任何一位学识渊博的神学家在最幸运的时刻奢望做出这个证明。这些经书是真经，而非他物，它们真实、完整，作者是可靠的，人们可以说，仿佛每个字母都受到了灵感的启发（再多的就不能了，因为灵感是信仰的对象，是质的辩证法，它无法通过量化企及）。再进一步说，在《圣经》中没有矛盾的痕迹。让我们做出假设时小心谨慎，在这方面的一个字眼就会使题外话再现，而在语言学批判方面的好事之徒立刻就会把人们引入歧途。总体观之，为了使问题简单容易，所需要的只是那种节食式的小心谨慎，是对每一个透着学问的中间句的拒绝，它“一、二、三”地就可以演变为长达一个世纪的题外话。也许这一切并不简单，就像一个人无论走到哪里都处于危险之中一样，辩证的发展无时不处于危险之中，处于滑进题外话的危险之中。无论对于大事还是小事，情况都一样，并且通常而言一场辩论在第三者听来显得乏味之极的原因在于，在第二回合辩论就已经开始讲题外话了，而且沿着这条错误的道路与真正的对象越来越远。（15）因此，人们会利用击剑手法迷惑对手，以便看看他遇到的是一匹辩证性的漂亮马，还是一匹穿越括号的快马，后者只要进入括号就奔跑如飞。（16）多少人的生命就是以这种方式度过的，人们从很年轻时起就持续地在括号中行动！不过，我将打断这些旨在公共利益的道德考察，我有意借此弥补我在历史的和批判的方面欠缺的能力。那么，就《圣经》而言，一切注定井井有条，那又怎样？不信仰的人是否与信仰靠近了一步呢？不，一步都没有。因为信仰不会从直接的科学探究中产生，也不会直接产生；相反，人们会在客观性之中丧失那种无限的、个体性的、充满激情的关切，而这正是信仰的条件，无所不在又无处存在，信仰在其中产生。（17） 就信仰的能量和力量而言，信仰者是否会赢得什么呢？不，什么都没有；毋宁说在烦琐的知识当中，在那种位于信仰的门前并且渴望信仰的确定性之中，他处于极其危险的境地，结果他需要极大的努力，极大的恐惧与颤栗才不会落入诱惑之中，不会混淆知识和信仰。（18）至此，信仰在不确定性当中获得了一个有用的师傅，在确定性当中它则获得了最危险的敌人。（19）这也就是说，如果激情被移走，信仰便不复存在，确定性和激情并不相配。让我们用一个类比加以说明。一个相信神和天道存在的人，因之在一个不完美的世界当中比在完美的世界当中更容易保持信仰，更容易确定性地获得信仰（而非一个幻象）。在不完美的世界当中，激情是警觉的；在完美的世界中，信仰则无法想象。于是有教导说，信仰在永恒之中被废除了。 这是何等的幸运，这个人心向往的假设，批判神学最美好的愿望是一种不可能性，因为即使是愿望最完满的实现也只不过是一种近似！而科研人员又是何等的幸运，因为错误从不在他们身上出现！即使所有的天使聚集一堂，他们也只能带来一种近似，因为就历史知识而言，近似是唯一的确定性，只是它不足以使永恒福祉建基其上。 于是，我提出相反的假设，即敌人如其所愿地就《圣经》做了成功的证明，这证明确定无疑地超出了最险恶的敌人的最强烈的愿望。那又怎样？这敌人由此把基督教废除了吗？根本没有。他损害信仰者了吗？没有，一点儿也没有。他成功地使自己免除不是信仰者的责任了吗？根本没有。也就是说，就因为这些经书并非出自这些作者之手，它们不真实，不完整，没有受到灵感启发（这一点却是无可反驳的，因为它是信仰的对象），这并不能理所当然地推论说，这些作者并未存在过，尤其不能说，基督不曾存在。在某种程度上，信仰者具有同样的自由接受这观点，我们要好好地想想，是同样的自由。因为假如他凭借某种证明的力量接受它的话，他就开始放弃信仰了。果若事情发展到了这步田地，信仰者就是有罪过的，如果这是他自找的，如果是他自己想以证明的方式把胜利置于非信仰者手上的话。事情的难点正在于此，而我将再次被拉回渊博的神学那里。这证明是为谁而做的呢？信仰不需要它，信仰甚至视其为敌人。反之，当信仰开始对自己感到难为情的时候，当信仰像一个不满足于爱的恋人的时候——他隐隐地因恋人而难为情，随后就会证实他的与众不同。也就是说，当信仰开始丧失激情的时候，当信仰开始终止为信仰的时候，证明才是必要的，以便享受来自非信仰者的普遍的尊敬。唉，在这一点上，我们就不提教会的布道者通过混淆范畴而在修辞学上表现出来的笨拙了吧。信仰的徒然（一个现代的替代物，相互接受荣耀的人，他们如何能信，《约翰福音》5∶44）不会、当然也不能承载信仰的牺牲，在我们这个时代，一则真正的出自信仰的布道词在整个欧洲都很少听见。（20）思辨已经理解了一切的一切！教会的布道者有所保留，他承认，到目前为止他尚未理解全部，他承认他正在努力（可怜的家伙，这就是一个范畴的混淆！）。他说：“如果真有人理解了一切，那么我承认（唉，他感到局促不安，他没有意识到他本该用反讽来对待他人），我尚未理解，并且无法证明这一切，我们这些卑微之辈（唉，他在一个错误的地方感觉到了自己的卑微）只能满足于信仰了。”（可怜的、惨遭误解的、至上的激情：信仰，你不得不满足于这样一位捍卫者；可怜的布道者，你根本就不知道你所宣讲的是什么！可怜的学术贫儿培尔·埃里克森，他无法真正地在学术上有所造诣，但他拥有信仰，正是信仰才使渔夫成为使徒，使高山挪移——如果一个人拥有信仰的话！）（21） 当客观地对待此事的时候，主体便无法充满激情地与决断建立关联，更不会对激情产生无限的关切。对至多永远只是近似的东西充满无限的关切，这是自相矛盾，因而也是滑稽的。假如激情无论如何都被确立，狂热就会出现。（22）对于无限关切的激情而言，每一个音节都有无限的价值。[4]错误不在于这种无限关切的激情，而在于激情的对象已经变成了近似的对象。 但是，客观的考察却一代代传承下去，这恰恰是因为个体（考察者）变得越来越客观，无限的、充满激情的关切越来越少。假设人们沿着这条道路去证明和寻求对基督教真理的证明，某种奇怪的东西就会出场，也就是说，当人们完成了对基督教真理的证明之时，即是基督教终止成为某种在场的东西之际；就其成为已经过去的东西而言，基督教成了历史，其真理，也就是历史性真理，如今被提到可靠性的层面上。以此方式，《路加福音》第18章、第8节当中那个忧虑的预言实现了：“然而人子来的时候，遇得见世上有信德吗？” 考察者越客观，越无法在永恒福祉、也就是他的永恒福祉与他的考察之间建立关联，因为永恒福祉只对充满激情的、无限关切的主体才有可能。于是，考察者（无论他是一名研究性的学者还是浅尝辄止的教众之一）在生命的边界线上做了如下的告别演说，对自我进行了客观的理解：当我年轻的时候，某些某些经书曾经被怀疑，现在人们已经证明了它们的真实性。可是就在最近，人们反过来对某些从未怀疑过的经书提出了质疑。不过，肯定会有某位学者出现的，凡此等等。 这个谦逊的、客观的主体怀着受到赞扬的英雄主义置身事外；他随时听命，一旦真理得出，他即刻乐于接受。不过，他努力企及的是一个遥远的目标（不可否认，因为近似可以想多远就多远），而当草生长的时候，考察者已经饿死了，镇静，因为他是客观的。（23）噢，客观性，你没有无端地被颂扬！你无所不能，就连信仰最坚定的人对其永福也不会如此确定，尤其不会如此肯定自己不会丧失它，犹如客观性的主体那样！因此，这种客观性和谦逊一定处于错误的地方，它们是非基督教的。以这种方式步入基督教真理必定也是可疑的。基督教是精神，精神是内心性，内心性是主体性，主体性本质上就是激情，至上的激情就是对个人的永恒福祉的无限的、个体性的关切。 一旦人们将主体性移走，并且从主体性中移走激情，从激情中移走无限的关切，则决断根本无从出现，无论是在这个或者在其他的论题当中。所有的决断，所有本质性的决断都在主体性之中。一个考察者（就是客观性的主体）从未在任何地方有做出决断的无限需求，并且我们在任何地方都看不到决断。这就是客观性的错误以及持续不断的进程中调和的意义，在这个进程中，无物停留，无物不断被决断，因为运动本质上会返回，然后再次返回，运动本身就是一种妄想，而思辨总是事后才明智。[5]（25）客观地理解，这里已经有充足的结果了，但决定性的结果却无处可见，这一点恰恰是正常的，因为决断植根于主体性之中，本质上即在激情之中，其最高限度就是对永恒福祉的充满激情的、个体性的无限关切。 §2 教会 天主教会对于辩证法入侵的防护体现为教皇的可见的在场，对此我们不做讨论。[6]可是在新教内部，在人们放弃了以《圣经》作为可靠的根据之后，他们转向了教会。尽管目前仍有对《圣经》的攻击，尽管博学的神学家从语言学的和批判的角度为之辩护，整个程序被部分地废弃了。尤其是，恰恰因为人们越来越客观，他们没有在思想中得出关于信仰的决定性的结论。对字词的狂热消失了，它的确是激情洋溢的。换言之，这狂热是喜剧性的，就像骑士时代实际上以唐·吉诃德而终结一样，（因为喜剧的观念总是终结性的）。（33）因此，诗人仍然能够喜剧性地把这样一位不幸的字词的仆人永久保留在自己悲喜剧式的浪漫故事当中，以此清楚地揭示出，咬文嚼字的神学已成为过去。哪里有激情，哪里就有浪漫故事；一个灵活的、有激情的但却尚未记住诗为何物的人，他会在上述人物身上看到一种美好的迷狂，其情形一如恋爱中的女子别出心裁地为《福音书》绣一个精巧的边框，她从福音书当中读出了爱情的幸福；一如恋爱中的女子数着恋人来信中的每一个字母。只是，他仍然能看出喜剧性之所在。——这样的人物足以成为人们的笑柄。人们有何权利发笑是另外一个问题，因为整个时代已变得缺乏激情这一点并没有给人发笑的权利。狂热者的可笑之处在于，他的无限激情把他抛向了一个错误的对象（一个近似的对象），而好的方面则是，他有激情。 事情的转折——放开《圣经》而抓住教会，其实是一个丹麦观念。不过，我个人既不会以爱国的名义为这个“无与伦比的发现”（这是对天才的当事人所有观念的官方称谓——原创者和仰慕者先生们）欢呼雀跃，也不希望政府下令让全体民众在虔诚的感恩中为这个“无与伦比的发现”来一句“我们赞美你，主啊”。（34）更好的、无法言传的轻松的方式是——至少对我来说，让格伦德威留着属于他的东西：无与伦比的发现。（35）一度有传言，尤其是当戴尔布吕克等人在德国发起了一个类似的小规模运动之时，格伦德威的观念事实上应归功于莱辛，除了其无与伦比性。（36）于是，格伦德威的优点就成为这样：他以奇妙的精明、罕见的怀疑技能和精致的辩证法，把一个提问方式存在着问题的小小的苏格拉底式的疑问转变成了一个永恒的、无与伦比的、世界历史性的、绝对的、向着天堂呼喊的和阳光灿烂的真理。尽管有人认为格伦德威牧师与莱辛之间有着某种关联，对此我根本不予接受，因为这个无与伦比的发现在其无与伦比的绝对性方面明白无误地留有格伦德威的原创痕迹。说它取自莱辛是不公正的，因为在格伦德威所有的一切当中根本没有让人联想到莱辛的东西，也没有那位理解力的大师在无与伦比的顺从的前提下要求所有权的东西。假如说精明的、辩证的林伯格博士，“无与伦比的发现”的才华横溢的法律顾问和保护者可能欠莱辛点儿什么的话，这话人们倒该听听。（37）不管怎么说，这个发现中的很多东西都应归功于林伯格的才华，因为正是通过他，这发现才获得了形式，才被逼进一种辩证的姿态，它变得较少跳跃，较少无与伦比性，但却更接近于常识。 格伦德威正确地认识到，《圣经》不可能抵御怀疑的入侵，但他却没有看到，其根源在于，攻击和辩护同时存在于一种近似之中，这种近似居于永远持续的斗争之中，它对于人们把永福建基其上的无限的决断而言是非辩证性的。由于他没有辩证性地注意到这一点，他纯粹靠运气身处这些假设之外，而《圣经》理论的巨大价值和值得敬佩的学术意义恰好在这些假设之内。对辩证性的关系而言，运气是不可思议的。就这一点而论，他和他的教会理论处于同样的假设之中就更为可能。一度地，他的确以对《圣经》的毁谤言辞冒犯了那些老路德派，当然了，毁谤之言、发号施令而非思想只能满足那些崇拜者，而且是在超凡的意义上。（38）任何他人都会轻易看到，当吵闹的谈话缺少思想性时，轻率就会在散漫的表达之中恣意行事。 就像从前《圣经》将客观地决定何为基督教一样，现在教会成了可靠的客观根据。尤其是教会中流传下来的“活泼的圣言”、信经以及圣礼经文。（39） 直到此时一切才明晰起来，论题是以客观方式加以处理的。谦卑的、直接性的、完全非反思性的主体天真地确信，当客观真理牢牢树立起来之时，主体就可以随时准备好进入其中。我们在此直接见证了青春（老格伦德威引以为豪），它对于那个微妙的苏格拉底式的小秘密毫无知觉，那秘密就是——难点就在于主体的关系。（40）假如真理是精神，那么真理就是内心化，它不是直接性的精神与一组命题之间的直接的、完全随意的关系，尽管如今人们令人困惑地用主体性最具决定性的表达——信仰来称呼之。在向着目标的努力中，非反思的方向总是向外的、趋向于、冲着客观性而去。苏格拉底式的秘密在于，运动是向内的，真理就是主体在其身内的转变；除非基督教想成为一种无限的后退，这个秘密在基督教中只能通过向内心的更深的沉潜而被无限化。一个对希腊无与伦比的未来做出预言的天才恰恰不熟悉希腊文化。（41）对希腊怀疑主义的研究将被强烈推荐。人们会彻底习得，但理解它总要花费时间、练习和训练方法（直白之言的窄门！），感性确定性是非确定性——更别提历史确定性了，它只是一种近似；而肯定性以及与它的直接性的关系则是否定性。（42） 关于《圣经》的第一个辩证性的困难在于，它是一部历史文献，它一旦成为根据，那种导入式的近似就登场了，主题被导入括号之中，其结论人们将永远等待。《新约》是某种已然过去的东西，因此在严格的意义上它是历史性的。这正是迷惑人的地方，它阻止人们以主观的方式、而要以客观的处理难题，后者却根本不会使之出场。《哲学片断》第四、第五章通过取消理应间隔1800年的同时代弟子和最后一代弟子之间的差别的方式，集中处理这个难题。这一点意义至关重大，以免该难题（神以人的形象存在的矛盾）与该难题的历史、也就是总共1800年所生的见解相混淆。（43） 于是，《哲学片断》以试验的方式提出了这个难题。如今，关于《新约》作为已然过去的东西而生的难点看似被教会消释了，这的确就是目前的情形。 在这一点上格伦德威的理论是有其长处的。尤其经过了林伯格以娴熟的司法敏锐性的发展之后，教会清除了所有的证明以及就《圣经》所要求的证明，因为《圣经》是某种已然过去的东西，而教会存在着，是一个现存物。林伯格说过，而且是正确地说过，从“教会存在着”当中要求一个证明是荒谬的，就像要求一个活人做出“他本人存在着”的证明一样。[7]（44）在这个方面，林伯格完全正确，他的优点在于坚定性和清晰的确定性，以至他牢牢地抓住了某种东西。 于是，教会存在着；通过教会（作为现存的、与问话者同时同在的教会，以之难题被赋予了平等的同时共在性）人们得以获知，在本质上何谓基督教；因为这就是教会所宣称的。 正确。不过，即使林伯格也无法让问题停留在这一点上（我更愿面对一个辩证法家，而把无与伦比交给格伦德威）。也就是说，在说了教会存在着、人们通过教会得以获知何谓基督教之后，又有宣称说，这个教会，这个现存的教会，就是使徒的教会，它与已经存在了1800年的教会是同一个。于是乎，定语“基督教的”就大于“现存的教会”；关于“现存教会”的断言指示出它已然成为过去，即它是历史，其意义与说《圣经》是历史相同。所有的优点顷刻化为乌有。唯一超出证明的历史是同时的存在，而每一种对过去的规定都要求证明。因此，如果有人对另一个人说“证明你的存在”，那人回答“荒谬”就是完全正确的。相反，如果他这样说，“我目前存在着，我与400年前就已经存在的我在本质上是同一个人”，那么第一个人就会正确地说，“这里需要一个证明”。一个如林伯格那样擅长做逻辑推导的辩证法老手竟然没有注意到这一点真是奇怪。 就在人们借助“活泼的圣言”强调连续性之时，问题被带到了《圣经》理论当中完全相同的地方。反对意见就像小精灵，人迁移，小精灵也随之迁移。有时这在当下是具有欺骗性的。通过突然地改变行动计划，如果人们仍然足够幸运，结果无人对新的防御工事发起攻击，那么，一个如格伦德威般的天才很容易在这样的看法中感到幸福之至，即在其无与伦比的发现的帮助下，目前一切皆好。就让教会理论像《圣经》不得不做的那样抵挡住正面冲撞，就让所有的反对意见试图扑灭它，那又怎样呢？与前面完全一致的是（因为任何其他行为都将毁灭教会理论本身，并且将论题移置主体性之内，论题在那里适得其所，只是它未被客观的格伦德威所认可），一种导论科学将成为必需，这门科学要证明信经的原创性，它在1800年间的任何地方、任何时刻的同义性（批判工作在此将会遭遇《圣经》理论一无所知的困难[8]），于是人们就会在故纸堆中翻腾。（45）“活泼的圣言”毫无用处，它自然也不会帮格伦德威指明这一点。因此，这一点不会怀着某种希望出现，毋宁说它只会带着某种错误的愿望出现。“活泼的圣言”宣告了教会的存在。千真万确，撒旦本人都无法剥夺这一点。但是，“活泼的圣言”并没有宣告，教会已经存在了1800年，它在本质上是同一的，它完全未经改变，等等；一个辩证法新手都能看透这一点。作为存在之显现的“活泼的圣言”与同时在场者的直接的、不可证明的存在彼此呼应，但是，就像过去是不可证明的一样（也就是说，它高于证明）,“活泼的圣言”并不与之相呼应，因为增加的谓词所指示的只是直接性的存在。就历史已然成为过去这一规定性而言（出自死者的“活泼的圣言”），格伦德威向那些未能理解“活泼的圣言”的有福的或者决断性的力量的人们发出的诅咒，既不能证明格伦德威在思考，也不能证明他的对手没有在思考。 林伯格博士的头脑过于出色，以至于他无法忍受年复一年地拉响警报，正是他本人使此事发生了转折。只要人们对“我相信基督教会”或者“我相信基督教会存在”哪句最准展开争论，他本人就会求助于旧书，以便当错误的说法出现时进行证明。（46）当然，除此之外也没有什么可做的了，除非人们新增一种对基督教信经的拒斥，即一种与无与伦比的发现和“活泼的圣言”的咒语相关的对所有合理思想的拒斥。[9]（47） 沿着这条道路，近似再次开始，括号摆好，而人们不知道它何时结束，因为这是、且只能是一种近似，其奇特性在于，它想要多长就能有多长。 相应地，与《圣经》理论相比，教会理论的长处就在于它清除了后期历史，并且把历史变成了现在。（48）可是，一旦详尽的规定出现，这种长处立刻就会消失。 其他偶然提及的信经在抵御攻击方面比《圣经》所具有的优越性相当晦暗。《圣经》是本大书，而信经只有几行，这说法是一种虚幻的安慰，它实际上只对这样一些人有效，这些人未曾发现，思想的复杂并不总与语词的冗长呈正比。攻击者只需改变一下进攻方位，也就是说对准信经，于是一切将再次活跃起来。假如攻击者为了拒绝圣灵的人格尝试去解释《新约》的话，他们可以坚持林伯格做出的区分，即在信经中应该称“神圣之灵”还是“圣灵”。（49）这只是一个例子，因为毫无疑问，在历史问题上我们不可能找到一个如此客观的决断，以至于任何怀疑都无法挤入其中。这一点也指示出，论题应该以主体的方式被提出，而想要以客观的方式使自己确信不疑、并以此躲避风险则是一个误解，正是在风险之中，激情才做出选择并且在激情中坚持这选择。假如后世的人安全地、也就是客观地步入基督教，并且因此参与到第一代人冒着主体所可能经历的生命危险才换得的、并且在同样的危险之中用整个一生才获得的东西之中，这是极不公平的。 如果有人说，简短的陈述更容易坚持且难于攻击，此人隐瞒了一点，即在简短的陈述当中包含的多重思想。相应地，其他人同样有权说，冗长地展开（在此情况下，两者出自同一些人，这里就是使徒）更为清晰，因此它更容易坚持且更难攻击。（50）不过，在这个方面所说的一切，赞同的和反对的，都只是一种近似的怀疑主义。（51） 教会理论被充分赞美为“客观的”。在我们这个时代，“客观的”一词是在宣称荣誉，以之思想家们和预言家们认为他们在告诉对方某些重要的东西。遗憾的是，人们在何处才能做到客观，在严格科学的意义上人们极少能做到这一点；因为具有敏锐的亲历的博学之士是极罕见的。反之，在与基督教的关系上，客观性是一个极端不幸的范畴；一个心怀客观的基督教而别无其他的人，他正因为如此而是异教徒；因为基督教事关精神、主体性和内心性。现在，我不会否认教会理论是客观的，相反我将做出如下展示。如果一个对自身的福祉有着无限的、充满激情的关切的个体与教会理论相关联，结果他将自身的福祉建基其上的话，此人就会显得滑稽可笑。他显得滑稽不是因为他对激情充满无限关切，这一点正是他的优点；相反，他显得滑稽可笑是因为客观性与他的关切之间是不协调的。假如信经的历史性（它出自使徒之手等）将成为决定性因素，那么每一个音节都应该被无限地坚持。可是既然信经只能以近似法获得，个体就会陷入矛盾之中，即他要、也就是想要将自身的永恒福祉与信经相关联，但又无法做到，因为近似永无终结。（52）由此，他永远都不会把自身的永恒福祉与信经相关联，而是与某种没有那么激情洋溢的东西相关联。如果人们达成一致意见使用信经而非《圣经》，那么，与焦虑的、因解经而生的狂热相类似的现象就会产生。个体因其激情而成为悲剧性的，因其将激情抛向某种近似物而显得滑稽可笑。——假如有人想强调洗礼之圣事，并且将自身的永恒福祉建基于人们受洗的事实之上，这人还是滑稽可笑的；不是因为充满无限关切的激情是滑稽的，相反，激情恰恰是令人尊敬的，而是因其对象只是一个近似的对象。我们所有人都心安理得地活在这个信念当中，即我们都已接受了洗礼。但是，假如洗礼要成为决定性的因素，对于我的永恒福祉具有无限的决定意义的话，那么，我以及所有不是以客观方式而有福的人，所有没有把激情当作儿戏的人（这样的人根本没有把永恒福祉作为根基，因此他很容易将之建基于些微小事之上）都应该要求确定性。唉，不幸的是，就与一个历史事实的关系而言，我只能获得一种近似。我的父亲曾说过此事；教会有登记；我有证明文件，[10]诸如此类的东西。我放心了。但是，如果一个人拥有充足的激情去理解永恒福祉的意义，如果让他尝试把永恒福祉与受洗相关联，他会陷入绝望。沿着这条道路，为了确保自身，教会理论不得不直接导向洗礼运动，或者导向重新洗礼和重复圣餐式，假如教会理论确已产生某种影响的话，假如并非一切都已客观化了的活。（53） 恰恰因为格伦德威是诗人，他在直接性的激情之中颠簸摇荡，这正是他身上值得赞扬之处，他感觉到了一种需求，而且在直接的意义上深刻地感觉到了这种需求，他需要某种坚实的、以至他可以把辩证法排除在外的东西。但是，这样的需求是对一种迷信的支柱的需求，因为如前所述，任何欲将辩证法排除在外的界限正因为如此就是迷信。正因为格伦德威在直接性的激情之中摇荡，他不会不知道何为诱惑。就诱惑而言，人们在走捷径，他们抓住了某种有魔力的东西，然后获得了充足的时间去关切世界历史。不过矛盾恰恰在此：在与自身的关系方面，人们信任某种有魔力的东西，但又忙于整部世界史。当诱惑以辩证的方式贴近的时候，当胜利持续地以辩证的方式被建构起来的时候，一个人自己就会有足够的事情可做。当然，如此一来，人们也就不会用无与伦比的景象造福整个人类了。 在事关个人的永恒福祉的问题上，从受洗这样的确定性当中获得安宁，就像犹太人把割礼和身为亚伯拉罕的后裔作为他们与上帝的关系的决定性证据，这一点在其他方面是否是非基督教的，对此我不打算做出评判。（54）也就是说，人们不是在与上帝的自由的、精神性关系的当中获得安宁（我们这才真正地处于主体性理论之中，真正的宗教范畴隶属于此，这里每个人只应拯救自身并且专注于此，因为拯救持续地越来越困难——在内心性之中沉潜得更深，个体越来越有意义。在主体性理论当中，扮演世界历史性的天才、并且作为一个超凡之辈世界历史性地与上帝建立友谊，这就像花花公子与道德生活之间的关系一样），而是在某种事件之中，也就是通过那种有魔力的洗礼[11]而把诱惑排除在外，不愿让信仰穿透洗礼。（55）我根本没有什么见解，只是以试验的方式引出论题。 * * * 就《圣经》理论而言，尽管本书作者对于隐藏起来的辩证的歪曲越来越深信不疑，他仍将怀着感激和崇拜之情想起在命题范围内取得的杰出成就，想起那些以罕见的学识和彻底精神写就的著作，想起那种努力所带来的有益影响，这种努力体现为一种文学，对其整体情形本书作者丝毫不敢宣称拥有特殊的学识。就格伦德威的理论而言，本书作者在分歧的瞬间既未感到丝毫痛苦，也没有因与这个思想家产生分歧而生出被遗弃的感觉。任何希望确切地知道自己身在何处、且不愿身处喧闹之中的人，并不想与格伦德威为伍，尤其当喧闹成为人身在何处的唯一具体规定性之时。就林伯格博士而论，他是一个学识渊博的人，因此也是一名有经验的辩证法家，作为同盟，他总能带来巨大的收益；作为敌人，他总会使斗争变得困难。不过他也是有趣的，因为他是一名训练有素的剑客，他总在出招儿，但却不是绝对地刺杀，结果幸存者很容易就能确信，被杀死的并不是他，而是某种巨大的绝对性。我向来认为林伯格没有得到公平的待遇，当格伦德威牧师每年享受着一定数目的出自敬重的捐献以及来自崇拜者的杂费的时候，林伯格博士却不得不身居幕后。（57）不过说实在的，对于林伯格我们的确可以说，他的脑子好使。而说格伦德威是先知、游吟诗人、古斯堪的那维亚诗人和预言家那些话倒值得怀疑，他以一种几近无与伦比的目光注视着世界历史，同时用另一只眼睛寻找着深刻的东西。（58） §3 数百年来对基督教真理的证明 论题以客观的方式被提出了。那位可信赖的主体这样想：“就让基督教真理成为确定的、清楚的吧，我会像男子汉一样接受它，这一切是自然而然的。”不过不幸在于，基督教真理因其悖谬形式[12]而与荨麻有着共同之处：如果这位可信赖的主体想以那种免予进一步考察的方式来掌握它的话，他只会刺痛自己。或者更准确地说（因为这是一种精神关系，“刺痛自己”只能在比喻的意义上理解），他根本就没有掌握它，他以客观的方式抓住其客观真理，结果他本人却居于真理之外。 这种争论根本不可能以真正的辩证方式加以处理，因为它一开口就会转变成假设。一个假设可以通过存在3000年的方式变得更真实，但它却永远不会成为能够决定一个人的永恒福祉的永恒真理。伊斯兰教不是已经存在了1200年了吗？（59）1800年的可靠证据，说基督教已经渗透了各种生活中的关系，说它再造了世界，等等，这可靠性只是一种幻象，以此那些下定决心的、选择性的主体陷入了题外话之中。就决定永恒福祉的永恒真理而言，1800年并不比一天具有更强大的证明力。相反，1800年以及这一切，一切在此方向上被告知的、言说的和重复的东西，都有一种极度分心的力量。所有人本性上都志在成为思想家（荣耀和赞美归于上帝，他按自己的形象造了人！）。（60）这并不是上帝的错，是习惯、例行公事、缺乏激情、矫揉造作以及与左邻右舍的闲谈逐渐腐蚀了大多数人，结果他们变得毫无思想，他们把自己的永恒福祉建立在这个、那个或第三个东西之上。他们并未察觉此处的奥秘，因为缺乏激情，他们关于永恒福祉的言谈都是虚假做作的，因此之故，这言谈才能建立在“火柴棍论证”之上。（61） 于是，争论只能以修辞手法加以处理。[13]如今，真正的雄辩实属罕见，真正的雄辩一定会三思而后行，或许这一点可以解释为什么我们时常听到争论。最大限度上，争论不会寻求以辩证的方式向前推进（因为只有浅尝辄止者才会以此方式开始，然后他转而抓住修辞手法），它只想给人留下深刻印象。讲话人先将观察的或者怀疑的主体从其与他人的关联中孤立出来，然后他用无可计数的先人、用成千上万的人与这可怜的罪人直接对抗。他会说：现在你还有胆否认真理吗？你敢、你还敢自认为真理在你手中，而1800年间无可计数的先人和成千上万的人都生活在错误之中吗？你敢说，你这可怜的单个的人，你敢把这些成千上万的众人——其实就是整个人类——都推向毁灭吗？看吧，他们从坟墓中爬出来了。看，他们从我的思想面前走过，那些一代又一代在基督教真理当中找到了慰藉的信徒们，他们的目光将评判你，你这胆大妄为的反叛，直到审判日的分离阻止你看他们，因为你被发现有所亏欠，你被丢在外边的黑暗中，远离了永福，等等。（62）在这个巨大的阵形背后（成千上万的众人），这个懦弱的讲话者在使用论证的时候会颤抖，因为他感觉到，他的全部行动是矛盾的。 不过，他没有伤害罪人。从1800年的高度倾泻而下的修辞沐浴相当振奋人心。讲话者将会受益，尽管不是完全以他所意味的方式。他是通过把主体与其他人分开的方式而受益的。唉，这是一项伟大的服务，因为只有少数人能够靠自身做到这一点，而在这个姿态上的尝试是步入基督教的一个绝对条件。这1800年所引发的恰恰是恐怖。作为赞同证据，对于单个主体决断的瞬间而言，这1800年等于零；而作为反对的恐怖，它们是上乘的。问题只是，演说家能否成功地把罪人带入这种沐浴之中；他对于罪人是不公正的，因为罪人其实并没有肯定或者否定基督教真理，而只是思考他与基督教真理之间的关系。就像故事中的冰岛人对国王说的那样：“太过分了，陛下”，因此罪人也可以说：“太过分了，尊敬的牧师，这些成千上万的人有什么用呢？”（64）人们脑子糊涂了，他们不知道何去何从。如前所述，正是基督教本身才赋予了单个的主体以巨大的意义；基督教只希望与单个的人建立关联，并且与每个个体建立关联。在某种意义上，对这1800年的使用是违背基督教的，人们以之想诱惑或者吓唬个体步入基督教，但他并没有进入。如果他要步入基督教，他这样做是不管这1800年是支持他还是反对他。 这里透露的意思在《哲学片断》当中已经得到了充分的强调，也就是说，不存在径直的、直接性的向基督教的过渡。因此，所有企图借助修辞学的助推力或者甚至用抽打的办法帮助人们步入基督教的人，他们都是骗子。不，他们并不知道自己在做什么。（65） [book_title]第二章 思辨的考察 思辨的考察把基督教理解成一种历史现象。因此，关于基督教真理的问题也就意味着用思想来贯穿基督教，结果最终基督教本身成为永恒的思想。 思辨的考察有一个良好的性质，它没有任何假设。它来自无，没有设定任何东西，不从“请求”开始。（66）因此，我们肯定不会遇到前面提及的那些假设。 不过仍然有一样东西是假定的：基督教是被给定的东西。人们认定，我们所有人都是基督徒。唉，唉，唉，思辨思想太客气，世界的进程太奇怪！一度地，承认自己是基督徒是有生命危险的；如今，怀疑一个人是否是基督徒则要谨慎了，尤其是当这种怀疑并非叫嚣着要取消基督教的时候，因为那样的话这事还真会引起注意。不然。假如有人直截了当地说，他对自己有些担心，觉得称自己为基督徒有些不恰当。他并不会被放逐或处死，但是人们会向他投以愤怒的目光并且说：“无事生非的人真无聊！为什么他就不能像我们其他人一样呢？我们都是基督徒。这就像某某先生一样，他不愿和我们其他人一样戴帽子，偏要当怪人。”假如他已结婚，他的太太会对他说：“亲爱的，你从哪儿得到这个念头的？你怎么会不是基督徒呢？你难道不是丹麦人吗？地理书上难道没有写着，基督教路德宗在丹麦占统治地位吗？你不是犹太人，也不是伊斯兰教徒，那你能是什么呢？异教在1000年以前就被扑灭了，因此我知道，你绝不是异教徒。你难道不是像一个优秀的公务员那样在办公室好好工作吗？难道你不是一个基督教国家的、基督教路德宗国家的良民？那么你当然是基督徒了。”看吧，我们变得多么客观，即使一名公务员的妻子也是从整体、从国家、从社会观念、从地理科学出发推论至单一者。于是，自然地，单一者就是基督徒，他有信仰……因此，在这个问题上无事生非就是轻浮的，也是异想天开的。既然这一点总是令人不快的，即不得不承认自己并未拥有所有人理所当然认定已经拥有的东西，或者只有当人们愚蠢到暴露自己弱点的时候才会公正地获得某种特殊意义的东西，那么，没有人愿意承认就不奇怪了。人们更容易承认预设了某种技能和类似的东西的事物。只是，对象越无意义，也就是说，因所有人都拥有而无意义，承认也就越令人尴尬。“令人尴尬”，这其实就是担心自己不是基督徒的现代概念。因此之故，我们都是基督徒，这是被给定的。 但是，思辨思想或许会说：“这都是些半瓶子醋和通俗哲学家提出的通俗简单的看法；思辨思想与之毫无关系。”（67）噢，被思辨高超的智慧排除在外是多么可怕呃！不过在我看来奇怪的是，人们总是谈论着思辨、思辨，仿佛它是人，或者说某人就是思辨思想。思辨成就一切，思辨怀疑一切，等等。另外，思辨者变得非常客观，他都不会说他自己了。因此，他不说他怀疑一切，而是说思辨怀疑一切，而且他这样说是出于思辨——别的就不说了，就跟说私事时一样。难道我们不应该达成一致意见吗：要做人！众所周知，苏格拉底曾说过，如果假定长笛演奏，我们同时必须假定长笛手的存在。（68）同理，如果我们假定思辨思想，我们必须同时假定一名或者多名思辨者的存在。“因此，可贵的人，最令人尊敬的思辨先生，我至少敢以主体的说话方式接近您。亲爱的朋友，您怎么看待基督教呢？也就是说，您是否是基督徒呢？这里不是问您是否超越了它，而是问您是否是基督徒。那么可能的是，就思辨者与基督教的关系而言，‘超越’意味着停止为人曾经之所是，一桩真正的明希豪森的伟业，一桩或许对思辨思想而言可能的伟业——我并没有掌握那种巨大的力量，但是对于作为人的思辨者来说，这桩伟业肯定是不可能的。”（69） 于是，思辨者（假如他不像那位公务员妻子那样客观）也想来考察基督教。他并不在乎他人是否接受了基督教，类似的关切是留给师范生和外行的，当然也留给了真正的基督徒，他们绝非不在乎自己是否为基督徒。他考察基督教，以便用思辨的、真正的思辨的思想来贯穿它。假设整个事业只是妄想，假设它不可能完成；假设基督教就是主体性、是内在性；再假设，只有两种类型的人才能对之有所了解：一种是那些对自身的永恒福祉充满无限的、热情的关切的人，他们在信仰之中将自身的永恒福祉建基于与信仰的关系之上；另一种则是那些在相反的激情之中（但却仍在激情之中）拒绝自身的永恒福祉的人——幸福的与不幸的恋人。再假设，那种客观的漠不关心认识不了任何东西。只有同类才能相互理解，那句老话“凡被认知的，都以认知者的方式被认知”也可以做如下展开，即存在着这样一种方式，以此认知者什么都不认识，或者说他的认识等同于幻象。（70）有一种观察，观察者身处的确定状态意义重大，而当他不在那种状态的时候，他什么都无法认识。于是乎，他可以欺骗他人，说他处于那种状态之下，尽管他并非如此。但是，假如事情顺利，他本人宣称自己并未处于那种必需的状态之下，那么他就没有欺骗任何人。设若基督教在本质上是某种客观的东西，那么观察者理应是客观的；但是设若基督教在本质上是主体性的，那么观察者是客观的就是个错误。就认知对象即为主体的内在性的认知而言，认知者理应处于这种状态之中。但是，主体性最大的努力表现为对自身的永恒福祉的无限的、充满激情的关切。即使在世俗之爱当中，观察者也应处于爱情的内在性之中。只是关切的意义在这里并不十分重大，因为所有的爱情都是幻想，正因为如此它才拥有某种客观的面向，从而使得对二手经验的谈论成为可能。反之，如果用神人关系来穿透世俗之爱，不完美的幻想，残存的客观性的表象就会消失；那个未能处于此种状态下的人，他的观察不会为他赢得任何东西。怀着对永恒福祉的无限的、充满激情的关切，主体处于最大限度的努力之中，处于最极端处，并不是说那里没有客体存在（一种不完美的和非辩证性的区分），而是说上帝以否定的方式临现于主体之中，在这种关切之中成为永恒福祉的形式。 思辨者把基督教视为一科历史现象。但是，设若基督教根本不是这个样子。“这是何等的愚蠢，”我听到有人说，“何等无与伦比的对原创性的追求，尤其在思辨思想已经掌握了历史必然性的时代还说出这样的话来！”是啊，思辨能够掌握些什么呢？假如有思辨者说他已经掌握了历史现象的必然性，我会请求他停留片刻，梳理一下在《哲学片断》第4章和第5章之间的“间奏曲”当中坦陈的重重疑虑。因此，现在我要提及那个部分，我一直都很乐意把它作为进一步的辩证展开的基础，如果我有幸与一位思辨者、与一个人打交道的话，因为我不敢去招惹思辨思想。现在看看这个无与伦比的对原创性的追求吧！让我们采用一个类比。我们以一对夫妇为例。看，他们的婚姻在外在方面留下了鲜明的印迹，它构成了生存中的一个现象（在较小的程度上，就像基督教在世界历史的层面上对整个生活留下了印迹一样）。但是，他们的夫妇之爱不是什么历史现象；现象是无足轻重的，它们只有通过爱才对夫妻双方有意义，而从其他方面观之（即客观地），现象就是欺骗。基督教也是如此。基督教真的那么具有原创性吗？与黑格尔“外在的就是内在的、内在的就是外在的”原则相比，基督教是最具原创性的。（71）但是它将会更具原创性，假如黑格尔的原则不仅被同时代人所崇拜，而且在历史的长河之中获得一种反作用力，从而取消在可见的和不可见的教会之间做出的区分。（72）不可见的教会绝非历史现象，它不允许以客观的方式加以看待，因为它只存在于主体性之中。唉，我的原创性看起来如此平庸，尽管我曾追求原创性，不过我对它并无意识，我所说的是任何一个小学生都知道的，尽管他们并不知道如何将之表达清楚，在这一点上小学生与伟大的思辨者之间是相通的，所不同在于，小学生太不成熟，而思辨者则过于成熟。 思辨的观点是客观的，对此我并不否认；相反，为了更清楚地表明这一点，我将重复我的努力，即将之置于与主体对自身的永恒福祉充满激情的无限关切这种关系之下，随后，一切将昭然若揭，思辨的观点就是客观的，而主体因此变得滑稽可笑。他之所以滑稽并不是因为他的无限投入，（相反，那种不是无限地、充满激情地有所关切、但却让人觉得他关切自身的永恒福祉的人才是滑稽的）；不，滑稽存在于客观事物的错位之中。 假如思辨者同时是信仰者的话（这一点也曾被宣称），那么他早该意识到，思辨之于他的意义永远都不会与信仰相同。正是作为信仰者，他才对自身的永恒福祉充满无限关切，并且在信仰中对之确信无疑（注意，信仰者获得确信的方式可能是这样的，即并非一劳永逸的，而是每天怀着无限的、个体性的、充满激情的关切获得信仰的坚定精神）。（73）他没有把永恒福祉建基于思辨之上，相反，他以怀疑的态度对待思辨，不让思辨把他从信仰的确定性之中骗出来（这种确定性在每个瞬间都在其身内拥有无限的不确定性的辩证性），从而步入那种漠不关心的客观知识之中。从单纯的辩证角度出发，事情就是这样。因此，如果他说他要把自身的永恒福祉建基于思辨之上，他就是滑稽地自相矛盾，因为思辨思想在其客观性中恰恰对他的、我的、你的永福全然漠不关心；永恒福祉存在于主体通过最大的努力所获得的不断削减的自我尊重之上。而且，在自我标榜为信仰者的问题上他撒谎了。 或者，思辨者不是信仰者。思辨者自然并不滑稽可笑，因为他根本就没有探问自己的永福，只有当满怀激情和无限关切的主体将自身的永福与思辨相关联的时候，滑稽才会出现。思辨者甚至并没有提出此前讨论的问题，因为作为思辨者，他过于客观，结果他不会关切自身的永福。但是我还要说一句，为了使这一点清楚明了，即假如有人误解了我众多的言论，那么是他要误解我，我是无辜的。荣誉归于思辨思想，每一个真正沉浸其中的人都将受到赞美。在我看来，否认思辨的价值（尽管他们会希望把在教堂庭院等地的银钱兑换人作为渎神者驱逐出去）就是在出卖自己，对于那些几乎倾其生命、尽其全力服务于思辨的人，尤其是对于那些崇拜古希腊的人们来说，否认思辨的价值是愚蠢的。（74）人们应该知道，亚里士多德在讨论幸福的时候把最高的幸福置于思想之上，令人联想到那些不朽的神祇把思想当作有福的消遣。（75）进一步说，对于学者无所畏惧的热情和服务于理念时的坚韧，人们应该既理解，又尊敬。只是对于思辨者言，关于其个人永恒福祉的问题根本不会出现，因为他的任务是不断地远离自身并且客观化，以之他与自身分离，成为了思辨的观照的力量。（76）对于所有类似的东西我知道得一清二楚。不过要看到，那些不朽的神祇，那些思辨者的伟大原型，他们根本不关心自身的永福。因此，这里的论题从未在异教思想体系当中出现。若要以同样的方式处理基督教，其结果只能是混淆。既然人是时间和永恒的综合，那么思辨者所能享受到的思辨的幸福就是一种幻象，因为他想在时间当中不朽。思辨者的谬误正在于此。因此，比思辨的幸福更高的就是对于自身的永恒福祉充满激情的和无限的关切。说它更高正是因为它更真实，因为它确定地反映了人的综合性。 如是观之（在某种意义上甚至无须解释，对自身永恒福祉的无限关切是否更高，因为这里的主旨在于，永恒福祉就是被问及和被讨论的），滑稽性就会轻易在矛盾之中显现。主体充满激情地投入对自身的永恒福祉的无限关切之中，而现在他想借助思辨的帮助，也就是说借助他自己的思辨。但是为了从事思辨，他必须走上一条相反的道路，他要在客观性之中放弃自身、丧失自身，从他自身之中消失。这种不一致势必会阻止他开始，并且对沿此道路所获得的所有断言做出滑稽的评判。反向观之，这与前面所说的观察者与基督教的关系完全相同。基督教是不能被客观地观察的，而这正是因为它欲将主体推向极端；而当主体以此方式被正确树立的时候，他就不能把永恒福祉与思辨联结起来。我想用一个比喻来说明充满激情和无限关切的主体与思辨之间的矛盾，假如后者想要对他有所帮助的话。人们锯木头的时候不应死命地压住锯子；手上使的劲越小，锯子工作得越好。假如有人把全部的力量都压在锯子上，他根本就没法锯木头。同样地，思辨者要使自己在客观的意义上轻，而充满激情的、对自身的永恒福祉表示无限关切的人则要尽可能地使自己在主体的意义上重。正因为如此，他不可能从事思辨。假如基督教要求单个的主体拥有这种无限的关切（这一点已被假定，因为论题即围绕于此），那么很容易看到，在思辨当中他是不可能发现他所追求的东西的。——这一点也可以这样表述：思辨根本不可能让论题显现，因此，它做出的全部回答只不过是令人困惑的东西。 注释 （1）“给定的事实”原为拉丁文res in facto posita。 “毫不迟疑”原文为德文ohne weiter。 （2）“最终”原文为德文am Ende。 （3）“讽刺”原文为Epigram，指浓缩为一个句子的精练韵文，用以表达讥讽、讽刺等，还可译为“格言”、“警句”、“隽语”。 （4）“所有的脑袋都悬在一个脖子上”语出罗马皇帝卡利古拉，参见斯维顿（Sveton）的传记《卡利古拉》（Cajus Cæsar Caligula）第30章。 （5）参卡尔·罗森克朗兹（Karl Rosenkranz）在《神学百科全书》（Encyklopädie der theologischen Wissenschaften）中对《圣经》所做的历史和神学研究，包括考察经书中神启的成分，辨析经书真伪和可信性，包括内容的真实性、意义的完整性（即自成书后未做过修改）和作者的可靠性（即未受不相关动机的支配）三个方面。文中的“灵感”（Inspiration）一词原指受神的启发。 （6）“英国人挖隧道”指泰晤士河底的首条隧道。工程始于1825年，由法国工程师M.I.Brunel负责，在解决无数事故和技术难题后，隧道终于修成，并于1843年3月开放。该隧道的建成被视为当时伟大的技术成就之一。 （7）“批判神学”（kritiske Theologie）可能指19世纪新教中出现的对《圣经》的保守诠释，代表人物有德国神学家奥斯豪森（H.Olshausen）和丹麦神学家沙林（C.E.Scharling），他们反对以鲍尔（F.C.Baur）和施特劳斯（D.F.Strauβ）为代表的图宾根学派的激进观点。 （8）可能指古典语言学家麦德维教授（Johan Nicolai Madvig,1804—1886），他曾因整理出版多部西塞罗著作而享誉欧洲。 （9）“悬置状态”原为拉丁文in suspenso,“故此”原为拉丁文ergo。 （10）路德曾指出，《雅各书》不属于《新约》。他的论据是，该书并非出自第一代基督徒之手，因为它所强调的“人称义是因着行为，不是单因着信”（2∶20—24）与保罗在《罗马书》中所说的亚伯拉罕是因信而非因其行为称义（4∶1—6）的观点相矛盾。 （11）“魏瑟说过，他要把自己置身于拥挤的人群之外”很可能指魏瑟（Johan Herman Wessel,1742—1785）的戏仿式悲剧《没有袜子的爱情》（Kierlighed uden Strømper）中的台词。 （12）“赞同的和反对的”原文为拉丁语pro et contra。 （13）“结束题外话”原文写为Claudatur，指拉丁—希腊短语claudatur parenthe-sis，其中Parenthesis为“插入语”、“题外言论”、“题外话”、“括号”，短语意为“结束或终止题外话”。 （14）“从认可的东西出发”原文写为e concessis，正确的拉丁文写法应为ex con-cessis。 （15）“沿着这条错误的道路与真正的对象越来越远”原文为et Menneske gaaer i Farer hvor han gaaer，语出 H.A.Brorson 的赞美诗“Jeg gaaer i Farer,hvor jeg gaaer”（1734）。 （16）“漂亮马”原文为法文Paradeur，指外表漂亮、精力充沛而动作标准的马匹；“穿过括号的快马”原文为Parenthes-Durchløber。 （17）“无所不在又无处存在”原文为拉丁语ubique et nusquam。 （18）“信仰的能量和力量”（Troens Kraft og Styrke）以及后面的“恐惧与颤栗”（Frygt og Bæven）语出《哥林多前书》2∶3—5，保罗对哥林多人说：“我在你们那里，又软弱，又惧怕又甚战兢。我说的话、讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能（Guds Kraft）。” “在信仰的门前”（ligger ved Troens Dør）指《出埃及记》4∶7中，耶和华对该隐说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前；他必恋慕你，你却要制伏他。” （19）“师傅”（Tugtemester）一词可能语出《加拉太书》3∶24，保罗写道：“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。” （20）“信仰的徒然”对应于Troens Forfængelighed，意指信仰的表面化、世俗化，指《出埃及记》20∶7中的“十诫”之一：“不可妄称耶和华——你的神的名（Du skal ikke tage HERRENS din Guds Navn forfængeligen）；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪”。《哥林多前书》15∶17，保罗写道：“基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。” 《约翰福音》5∶44:“你们互相受荣耀，却不求从独一之神来的荣耀，怎能信我呢？” （21）“贫儿培尔·埃里克森”（Fattig Peer Eriksen）是一个固定短语，因贺伯格的喜剧《好事之徒》（Den Stundesløse）而为人所知。 “渔夫成为使徒”指《马可福音》1∶16—20中所讲的耶稣收西门、安得烈、雅各、约翰四位渔夫为第一批门徒的故事。 “高山挪移”语出《马太福音》17∶20。耶稣对门徒说：“是因你们的信小。我实在告诉你们，你们若有信心，像一粒芥菜种，就是对这座山说：‘你从这边挪到那边’，它也必挪去；并且你们没有一件不能做的事了。” （22）“狂热”（Zelotismen）一词来源于耶稣时代的激进犹太组织“奋锐党”，由犹太下层民众组成，他们狂热地宣称弥赛亚即将来临，主张用暴力实现犹太民族的解放。 （23）“当草生长的时候，考察者已经饿死了”（medens Græsset groer,saa døer Betragteren）是对丹麦谚语medens græsset gror,døer horsemor eller koen（草生长的时候，马或牛已经饿死了）的戏仿，意为“提供帮助要及时”，还有“诺言的实现拖时太久”。 （24）“归为荒谬”原为拉丁文in absurdum，源于短语reductio in absurdum，即逻辑学中使观点陷入自相矛盾的“归谬法”。 （25）“调和”原文为mediation，该词是丹麦黑格尔主义哲学的核心概念，它对应于黑格尔著作中的Vermittlung或Versöhnung。 （26）就“怀疑”或者“否定性”作为辩证运动的驱动力而言，黑格尔哲学可被归为一种无休止的怀疑主义，驱动力中的每一个因素都要通过矛盾被扬弃。 （27）“印刷许可证”原为拉丁语Imprimatur，指新闻检查机构签发的书籍印刷许可证。在贺伯格喜剧《艾拉斯姆斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）第三幕第三场，剧中人培尔·戴根自信地展示他少得可怜的拉丁语知识，他把imprimatur理解成了一个人物，而非哲学系的许可证，他问：“谁是今年的Imprimatur?” （28）参希罗多德《历史》第1卷第32章。富有而强大的吕底亚国王克罗索斯认为自己是最幸福的人。他问希腊哲人兼政治家梭伦，这是否偶然，后者立刻回答，这个问题不可回答，因为他尚不知克罗索斯是否会幸福地死去。在一个人生命终结之前，没有人敢自称是幸福的。 （29）“你我之间”原文为德文unter uns。“黑格尔主义者之间的秘密”可能指Fr.Richter最早于1833年在其著作中所指出的，黑格尔体系否定个体灵魂不死，因而否定了整个基督教。之后，怀斯（C.H.Weiße）、哥舍尔（C.F.Göschel）、小费希特（I.H.Fichte）、费尔巴哈（L.Feuerbach）等都参与了讨论，引起了黑格尔主义的左右之分。 （30）这里所说的“逸事”在《普卢塔克道德论文》一书中两个不同的地方出现过。普卢塔克（Plutark，约50—125），希腊哲学家、历史学家。欧达米德一世（Eudamidas），公元前331至前305年任斯巴达领袖。“学园”为柏拉图始创于公元前387年，他死后由其外甥斯彪西波（Speusippos）掌管，公元前339年斯彪西波去世后，由希腊哲学家塞诺克拉底（Xenocrates，公元前395—前314）掌管。公元529年贾斯廷皇帝勒令关闭“学园”。 （31）“平静”原文为Ataraxie，指不受外界影响的、与世无争的心态。它是希腊哲学学派犬儒主义、斯多噶主义和怀疑主义共同推崇的重要美德。 （32）保罗·马丁·缪勒（Poul Martin Møller,1794—1838），丹麦作家、语言学家、哲学家，曾任哥本哈根大学哲学教授。他的三卷本《遗著》于1839年至1843年出版，三位编辑之一奥尔森（F.C.Olsen）著有《缪勒的生平》（Poul Møllers Levnet），与第三卷同时出版。文中“令人尊敬的编辑”即指奥尔森。 （33）在19世纪的思辨美学当中，喜剧获得了新的价值。在美学概念的发展中，喜剧不仅处于比悲剧更高的阶段，而且喜剧还成为终结美学理念的远景。黑格尔、罗彻尔（H.T.Rötscher）、怀斯以及丹麦的海伯格、马腾森都展开过这个思想。 （34）“无与伦比的发现”（mageløs Opdagelse）指格伦德威于1825年提出的基本思想，即基督教的文献并不是《圣经》，而是由教会世代传播的“活泼的圣言”（det levende Ord，参注39），即面向上帝的祈祷、《信经》以及圣礼经文。格伦德威（N.F.S.Grundtvig,1783—1872），丹麦牧师、赞美诗作家、历史学家和政治家。 “我们赞美你，主啊”原文为拉丁文te deum，是安布罗斯赞美诗te deum lauda-mus osv.的开头，在丹麦语赞美诗中这句写为：“O store Gud!vi love dig osv.” （35）“让格伦德威留着属于他的东西”原文为lade Grundtvig behold hvad hans er，这是对《马太福音》中22∶15—21中的at give kejseren,hvad kejserens er（该撒的当给该撒）的戏仿。 （36）戴尔布吕克（Ferdinand Delbrück,1772—1848），德国哲学教授，1826年出版《菲利普·梅朗斯顿：信仰的导师》（Philipp Melanchton,der Glaubenslehrer.Ein St-reitschrift）一书，并引起广泛讨论。格伦德威曾于1827年翻译过该书的一个章节，后又撰写过批判性的评论。 “格伦德威的观念事实上应归功于莱辛”，此说出处不明。 （37）林伯格（J.C.Lindberg,1797—1857），神学家，1828年撰写博士论文，1822年起担任“大都会学校”希伯来语讲师，1830年因积极参与格伦德威发起的教会斗争被辞退。1844年成为牧师。他在很多文章当中坚决捍卫格伦德威的观点，同时还为有觉悟的非信徒组织晚祷。 （38）“得罪了老路德派”可能指格伦德威的论文《路德改革真的要继续下去吗？》（Skal den Lutherske Reformation virkelig fortsættes?），见林伯格编辑的《基督教与历史月刊》第1辑，哥本哈根1831年。文中有这样的句子：“甚至《圣经》也不是有效的，因为它既非上帝，亦非人或精神，它只是一本书，也就是死的东西，它自己并不会说话，只会在精神和肉体上受人摆布。因此，如果我们忘记了这一点，在说起《圣经》的时候就好像它能够思想、言说、行奇迹似的，这就是中世纪迷信的残余。”正统的路德派奉行“《圣经》原则”（sola scriptura），即《圣经》是基督教信仰的唯一的绝对权威。 （39）“活泼的圣言”（det levende Ord），语出《使徒行传》7∶38，意为“上帝的话”。这段讲的是摩西，“这人曾在旷野会中和西乃山上，与那对他说话的天使同在，又与我们的祖宗同在，并且领受活泼的圣言传给我们。”格伦德威在19世纪30年代使用该术语时，着意强调的是“上帝口中说出的话”（ord af Guds mund），强调其言说性，以区别于“死的”经卷用语。 “信经”（Trosbekjendelsen）指基督教权威性的基本信仰纲要，信徒受洗入教时必读经文，主要有《使徒信经》（Apostle's Creed）、《尼西亚信经》（Nicene Creed）等。 （40）“我们在此直接见证了青春”可能暗指格伦德威著作中多处满怀激情提及的“北欧的青春”、“北欧的希望”等诗化字眼。 （41）“对希腊的未来的预言”可能指格伦德威在三卷本《世界历史手册》（Haandbog i Verdens-Historien,1833—1843年出版）中对于1832年重建的希腊王国寄予的巨大期望。 （42）“直白之言”（Frisproget）可能指格伦德威本人自居的语言风格，指非浮华、非炫耀的写作风格。 （43）“总共”原文为拉丁文summa summarum。 （44）林伯格在论文《论最新丹麦文版祈祷书当中基督教信仰的形式》中指出，假如教会不是使徒的教会，则它根本就不存在；如果没有教会，则没有基督徒能够坚持说自己是基督徒。不过，林伯格本人并没有使用“荒谬”（Nonsens）一词，尽管这个词用来描绘他本人的证明十分恰当。 （45）19世纪40年代，格伦德威、P.C.克尔凯郭尔（索伦·克尔凯郭尔的兄长）和林伯格在一系列论文当中展开对信经理论的历史证据的寻找，该理论认为，信经是“出自我主本人之口的话”，它在基督复活升天40日之后由基督传递给使徒。 （46）1834年，主教拉斯姆斯·缪勒（Rasmus Møller）撰文攻击了格伦德威的教会理论，林伯格在同年做了回应。之后，主教之子H.U.缪勒博士与林伯格就同一论题展开了新一轮笔战。 （47）信经中的首条“拒斥”为：“我们拒斥魔鬼及其所有的行为，所有的本质。” （48）“后期历史”原文写为det Senere-Historiske（英the later-historical），指自基督升天到作者的时代这段时间的教会和《圣经》的历史。 （49）1834年，当明斯特（Mynster）成为主教时，林伯格对1830年出版的《丹麦祈祷书》（Forordnet Alter-Bog for Danmark）中，将1688年版本中den Helligaand（在《附言》中写为den Hellig-Aand，即“圣灵”）改为den hellige Aand（“神圣之灵”）的做法进行批判，认为新版的拼法否认了圣灵作为人格的存在。格伦德威于1838年撰文《关于路德宗教义问答中小小的e的激烈争论》，批评林伯格拘泥于拼写的错误。 （50）“在此情况下”原文为拉丁文in casu。 （51）“赞同的和反对的”原文为拉丁文pro et contra。 （52）“近似法”原文为拉丁文approximando。 （53）1840年至1845年，洗礼派运动在丹麦兴起，其领袖为克伯纳（Julius Købner）和蒙斯特（Peder Christian Mønster），起因是1839年10月末，一些信徒在哥本哈根外围实施了浸入式洗礼，违反了国教会规定，引发了一系列警方公诉和神学界争论。与明斯特主教的意见相一致，1842年12月27日，所有洗礼派成员的子女被要求重新接受洗礼，哥本哈根的洗礼派成员子女将被强制到三一教堂受洗，不管其父母意愿如何。格伦德威认为，世俗势力应远离宗教领域，P.C.克尔凯郭尔反对强制性洗礼。 （54）“亚伯拉罕的后裔”（at være Abrahams Børn）语出《罗马书》9∶7，保罗说：“也不因为是亚伯拉罕的后裔，就都做他的儿女。” （55）“超凡之辈”原为拉丁文Extraordinarius，指非同寻常之人，尤其指大学里的特聘教授，区别于Ordinarius。 （56）这里说的钱（原文写为Rbd.，全称为Rigsbankdaler）指1813年至1875年丹麦国家银行发行的货币，后来为丹麦克朗所取代（1 daler=2 kroner）。1844年，哥本哈根海关官员年收入为600 rbd.，一个家庭每年一般需要400 rbd.即可维持；一个手工业学徒年收入为200 rbd.，不过学徒的生活费和住宿费由师傅支付。 （57）“捐献和杂费”（Offer og Accidentser）。“捐献”指城镇居民付给教会的一定比例的钱以及农夫上交的“什一税”（农牧产品的十分之一归教会）；而所谓“杂费”指的是教会在行婚礼、洗礼和葬礼时收取的费用。 （58）①“先知”、“诗人”、“预言家”等用来描绘格伦德威的字眼其实是格伦德威在著作中的自我描述。 ②“他以一种几近无与伦比的目光注视着世界历史”可能指格伦德威于1812年至1817年出版的三卷本《世界通史》，他以《圣经》为出发点对人类历史做出了诠释。 （59）阿拉伯先知穆罕默德（570—632）于公元7世纪创建伊斯兰教，至克尔凯郭尔生活的19世纪，伊斯兰教正好存在1200年。 （60）《创世记》1∶26—27。“神说：‘我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人……’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。” （61）“火柴棍论证”（Svovelstikke-Argumenter）指薄弱而不清晰的论证。 （62）“亏欠”语出《但以理书》5∶27，但以理为巴比伦王伯沙撒解释墙上的字时说：“提客勒，就是你被称在天平里，显出你的亏欠。” （63）让·保尔（Jean Paul）是德国作家约翰·保尔·弗里德里希·里克特（Johann Paul Friedrich Richter,1763—1825）的笔名，该作家以幽默著称。注释者未查明引文出处。 “丢在外边的黑暗里”（blev lukket undenfor i Mørke）语出《马太福音》22∶13，国王的婚礼上有来宾未穿礼服，国王对仆从说：“捆起他的手脚来，把他丢在外边的黑暗里；……” （64）故事出处不明。“尊敬的牧师”是对神职人员的尊称，其中，Deres Velærværdighed是对普通神职人员的尊称；Deres Høiærværdighed是对较高或最高神职人员的称呼。 （65）耶稣被钉上十字架时说：“父啊！赦免他们；因为他们所做的，他们不晓得。”参《路加福音》23∶34。 （66）“请求”原为德文bittweise，实际上是对拉丁语precario（请求）的翻译。黑格尔在《逻辑学》（Wissenshaft der Logik）讨论哲学的开端时三次使用该术语。他指出，哲学应避免以“bittweise”为开端，也就是避免从某种有条件的假设开始，而后者正是早期哲学和各门具体科学的起始方式。 （67）“半瓶子醋”原文为Seminarister，本意是“师范生”，泛指学业上的半瓶子醋。 （68）见《申辩篇》27b。 （69）德国男爵明希豪森（Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen,1720—1791），以1781年发表一些令人难以置信的假故事而闻名，多是关于打猎和战争的故事。1785年，这些故事被译成英语，1787年又由诗人G.A.Bürger回译为德语，该著作的丹麦语译本出现在1834年。德国当代著名作家埃里希·凯斯特纳（Erich Kästner）曾为儿童编写过明希豪森的故事，充满了令人捧腹的笑料。《哲学片断》第5章注27提到此人，根据上下文意将之译为“吹牛大王”。 （70）“凡被认知的，都以认知者的方式被认知”原为拉丁文quicquid cognoscitur,per modum cognoscentis cognoscitur。此意可追溯到托马斯·阿奎那《神学大全》（1,12,4），其中有类似的表述：Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognos-centis（认知者的认识是以认知者的方式完成的），旨在说明人类不可能认识上帝的本质。 （71）“外在的就是内在的，内在的就是外在”（det Udvortes er det Indvortes og det Indvortes det Udvortes）指黑格尔在《逻辑学》和《小逻辑》中“das innere”和“das Äussere”的区分以及本质同一的观点，该观点被丹麦黑格尔主义者海伯格和阿德勒通俗化。在《小逻辑》§ 139节中，黑格尔说：“外与内首先是同一个内容。凡物内面如何，外面的表现也如何。反之，凡物外面如何，内面也是如何。凡现象所表现的，没有不在本质内的。凡在本质内没有的，也就不会表现于外。”参《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1994年版，第289页。 （72）“可见的和不可见的教会”指路德教派在外部的、真实的教会（带着全部的缺点）与内在的、理想的教会即“上帝的天国”之间所做出的经典区分。也指受洗者与信徒之间的区分。 （73）“坚定精神”（Troens visse Aand）很可能语出路德所译《诗篇51:10》:“神啊，求你为我造清洁的心，/使我里面重新有正直的是（‘正直’或作‘坚定’）。”（Schaffe in mir,Gott,ein reines Herz,und gieb mir einen neuen gewissen Gei-st）。在1740年的《旧约》丹麦译本中，原话写为en stadig Aand; 1992年新译本中为en fast Aand。可译为“坚定精神”。 （74）指《马太福音》21∶12—17中所记述的耶稣净化耶路撒冷神殿的事迹。耶稣把所有买卖人赶出神殿，推倒了兑换银钱的人的桌子和卖鸽子之人的凳子，并说：“经上记着说：‘我的殿必称为祷告的殿，/你们倒使它成为贼窝了。'” （75）参亚里士多德《尼科马可伦理学》第10册、第7、8章（1177a12—1178b32）。中译可参苗力田的修订译本，中国社会科学出版社1999年版，第231—233页。 （76）“观照的力量”原文为skuende Kraft，英译为gazing power。 * * * [1]《哲学片断》这本小册子强调了这对矛盾，强调或者提出了如下论题：基督教具有某种历史性（关于基督教的最高限度的知识只不过是一种近似，最为精湛的历史性探究也只不过是最精湛的“几乎”、“几乎一样”），但是作为历史性的基督教，而且恰恰是由于这个历史性，基督教将对人的永恒福祉具有决定性的意义。毋庸赘言，这本小册子卑微的成就仅仅在于提出问题，将其从所有夸夸其谈的和思辨的尝试性解释当中解救出来，这些尝试实际上只说明了一点，即解释者根本不知道问题何在。 [2]这一次，辩证法仍然不能被排除在外。或许有一两代人活在这样一种信念之下，即他们已经找到了一个标志着世界和辩证法的终端的围栏，但这毫无用处。因此，很长时间以来，人们借助权威确立信仰，以此把辩证法排除在信仰之外。假如人们询问信仰者，也就是与他进行辩证的谈话，他会恣意坦然地把问题转变成这样：我现在不能、将来也不能对此做出解释，因为我信赖他人、信赖圣人的权威，诸如此类。这是一个错觉，因为辩证法会干脆地追问，也就是与他进行辩证性的谈话——权威究竟为何物，为什么现在还把这些东西视为权威。于是，与他进行的辩证谈话并非关于他出于对那些东西的信赖而生的信仰，而是关于他对那些东西的信仰。 [3]灵感与批判性研究之间的错位关系就像永恒福祉与批判性考察之间的关系，因为灵感只能是信仰的对象。或者，人们对批判充满热情是因为那些经书是受灵感启发的？结果，相信经书受灵感启发的信仰者并不知道，他要相信哪部经书受灵感启发。或者，灵感是批判的产物，因此当批判完成之时，它同时证明了这些经书是受灵感启发的？若果如此，人们永远都不会接受灵感，因为批判工作充其量只能算作一种近似。 [4]这种客观的考察在这里也被归为荒谬，主体性被设定。（24）如果我们问，为什么最小的音节都会有无限的意义，答案只能是，因为主体是无限关切的，结果正是主体的无限关切成为决定性的因素。 [5]我们也应这样理解宣扬肯定性的黑格尔哲学中的怀疑。（26）在黑格尔看来，真理是持续的世界历史的进程。每一代人、每一个阶段都是合法的，但却都仅是真理的一个环节。假如这里不加入一点儿江湖骗术，它假设说，黑格尔教授这一代或者其后的当今时代就是“印刷许可证”，这一代就是最后的一代，世界历史结束了，则我们所有人都将陷入怀疑之中。（27）充满激情的真理问题甚至没有出现，因为哲学首先欺骗个体使之成为客观的。肯定的、黑格尔式的真理就像异教中的幸福一样具有欺骗性。只有在“以后”人们才能知道他是否幸福。（28）同样地，下一代人才会知道，在前一代人身上真理何谓。体系的巨大奥秘（不过这一点只在你我之间，就像黑格尔主义者之间的秘密一样）类似于普罗泰戈拉的智者理论：“一切皆相对”，只是这里的“一切皆相对”是在持续不断的进步之中的。（29）可是，没有人因此受益。假如他偶然地从普卢塔克（《道德论文》）那里获知了拉克代蒙人欧达米德的一桩逸事，他肯定会好好想一想。欧达米德曾在学园看到年迈的塞诺克拉底与其弟子探寻真理，他问：“这位老者是何许人？”人们回答他，这是位有智慧的人，寻求美德的人物之一，他惊呼：“那他什么时候才去使用这美德呢？”（30）很可能，持续的进步也引发了一个误解，即人们认为一个冒失鬼在思辨之中才能摆脱黑格尔主义。远非如此。这里需要的仅仅是常识，喜剧的精髓，一点儿希腊式的平静。（31）在逻辑之外，同时也因黑格尔未能排除的某种歧义性而部分地在逻辑之内，黑格尔及黑格尔主义成了喜剧领域内的冒险。现在，已故的黑格尔很可能视已故的苏格拉底为自己的老师，毫无疑问，后者会找到些笑料，也就是说，假如黑格尔未曾改变的话。的确，苏格拉底找到了一个配与他谈话的人，尤其是以苏格拉底式的方式发问（这是苏格拉底有意对所有亡故者做的事）：他是有知还是无知。如果黑格尔开始背诵某些章节，并且许诺说一切都将在结尾处清晰起来，如果苏格拉底对此会形成些微印象的话，那么，他可能会极大地改变自身。——这则脚注也许是我发牢骚的恰当地方。在《保罗·缪勒的生平》当中，仅有一处告白传达了缪勒晚年对黑格尔的看法。在此制约下，那位令人尊敬的编辑受到了对死者的偏爱和尊敬的左右，而且还不安地顾及了某些人可能要说的话，顾及了一个思辨到几乎达到黑格尔水准的公众可能做出的评判。（32）不过，或许就在这位编辑认为他是出于对死者的偏爱而行事的那一刻起，他就在破坏死者的形象。比收在文集中的很多格言更值得注意的，并且与这部小心谨慎且品味十足的传记以优美而高贵的方式记录下来的很多青年时代的插曲一样引人注目，保罗·缪勒在一切呈现为黑格尔主义之际做出了完全不同的评判。他最早说到黑格尔的时候几乎是愤怒的，直到他健全的幽默天性教会他专门冲着黑格尔主义微笑，或者我们更清楚地忆起，他是冲着黑格尔主义开怀大笑的。谁会迷上保罗·缪勒而忘了他的幽默，谁会崇拜他而忘了他的健全心智，谁会认得他而忘了他的笑声？这笑声对人是有好处的，尽管这笑声并不能使人十分清楚他所笑的是什么，因为他的漫不经心不时会使人感到困惑。 [6]总体言之，人们仅凭一点立刻就能识别出那种无限反思，只有在无限反思中，主体才能对其永福表示关切，那就是：它随时随地与辩证法相伴。一个字、一个句子、一本书、一个人、一个社会，随便什么，一旦它要成为界限，而界限本身并不是辩证性的，它就是迷信和愚蠢。人身上总有一种需求，它既舒坦又关切，它想要把某种坚固的东西抓牢，这东西能将辩证法排除在外，但是，对神而言这就是懦弱和欺骗。甚至一切事物当中最可靠的东西，一个启示，当我接近它的时候，它正因为如此而成为辩证的；甚至一切事物当中最牢固的东西，那种无限的否定性的决断，它是身内有上帝存在的个体的无限表现形式，它立刻就会成为辩证的。一旦我把辩证性移开，我就是迷信的，而就在我瞬间努力获得了曾经获得的东西这一点而言，我就是在欺骗上帝。不过，成为客观的、迷信的要舒服得多，吹嘘这一点、宣扬轻率也要舒服得多。 [7]在辩证的—形而上的精确界定之下，正是因为存在是一个比所有证明更高的概念，因而要求证明才是愚蠢的；而反向观之，从本质推导出存在则是一个跳跃。 [8]为小心谨慎之故，我必须在此重复辩证法。不难想象，一个有着充足想象力的人注意到了这些困难的烦琐，这人会说：不，还是《圣经》更好。不过，我们不要在漫不经心之中忘记，这种“或多或少”、“更好更坏”的表述囿于近似的本质的不完美，它与永福的决断不相匹配。 [9]从另一方面说，任何一个想象力没有完全僵化的人，假如他记得那场争论的话，他肯定不会否认，林伯格的行为活生生地令人联想到一种忧心忡忡的、学识渊博的解经努力。我永远都无法从林伯格的方法步骤中找到任何老练世故的东西，设若讲理而公正的人没有在灵感的驱动下勇于评判人心，而林伯格一直为这种评判所困扰。 [10]上帝才知道，格伦德威牧师是否认为，存在着一个可以证明一个人确实受过洗礼的“活泼的圣言”。 [11]当人们说，在洗礼的思想当中抵御诱惑的可靠依据在于，上帝在洗礼当中对我们做了些什么，那么，用这种规定性而想把辩证的东西排除在外自然就只是一种幻象，因为辩证性会随着对这种思想的内在化、随着占有而出现。每一个天才，甚至是前所未有的最伟大的天才，都会竭尽全力、心无旁骛地在自身之内向内心沉潜。不过人们都希望一劳永逸地摆脱诱惑，因此在诱惑出现的瞬间，信仰并非趋向上帝，信仰成了对人们确实受洗这件事的信仰。如果大面积的伪装在这里没有被遮挡的话，在心理学方向上值得关注的案例早就会出现，即人们关切地想知道是否真的受洗。倘若赌1万块钱，我们所有人都已受洗的确定性也就不会被缓议了。（56） [12]此处参《哲学片断》。 [13]或许最好来一个幽默的转向，就像让·保尔所说的：就算所有关于基督教真理的证明被放弃或者被反驳，有一个证明会留存下来，即基督教已存在了1800年。（63） [book_title]第一册 关于莱辛 第一章 致谢莱辛 假如有位可怜的私人思想家，思辨性的异想天开者，就像居住在高楼顶层阁楼上的穷房客一样，他在自己的小天地中陷入了对他而言过于困难的思考。假如他有种不祥的预感，这座大楼的基础有某种缺陷，但却无法查明实情。假如无论何时他从阁楼窗户探头张望，惊恐地发现为美化和扩建大楼所付出的加倍努力，结果在他看到这一切并且感到惊恐万分之后，他陷入虚弱之中，就像躲过前次大扫除而在隐蔽的角落里过着悲惨生活的蜘蛛一样，他在忧惧之中预感到一场暴风雨即将来临。假如每当他向他人倾诉自己的怀疑的时候，因为他的表达方式与通常的思想表达方式不同，他的诉说被看成腐尸身上的破衣烂衫。（1）假如，如我所说，这样一位私人思想家和思辨性的异想天开者突然结识了一个人，此人的名望不会直接地成为其思想正确性的保证（这位可怜的房客还没有客观到能够自动地从名望反向推论出真理的地步），不过这名望却是投向被弃者的幸运的微笑，在这位名人身上可以看到有那么一两点困难的思想被触及。唉，当这位可怜的房客用对名人的辉煌记忆来安慰自己的时候，在这个小天地之中是何等的欢乐、何等的喜庆呃，同时他的思考活动也赢得了从容自信，困难成形了，希望生成，一种理解自身的希望，也就是说，首先是理解困难之所在，然后或许是战胜这困难！就理解困难而言，其情形一如培尔·戴恩在教阶问题上错误地提出的观点——“先当上教区执事”。（2）先是理解困难，然后人们总是能够解释困难——假如人们能够做到的话。 于是我要说，亦庄亦谐地：大名鼎鼎的莱辛，请原谅这种迷狂式的谢词，原谅这种玩笑的形式！这谢词确实保持了一定距离，它不是强迫性的；它没有世界历史性的呼喊，没有体系的力量，它纯粹是个人的。假如这谢词有所不是，其原因就在于它过于迷狂，不过玩笑可以弥补。这种玩笑在颠倒了的关系中自有其深刻的根据：在那些试验性地提出怀疑但却没有解释为什么的人身上，在那些试验性地尝试着在超自然的范围内推出宗教但没有解释为什么的人身上。 这谢词与人们通常所采取的、而且我也认为是正确的对莱辛的崇拜无关。我自认没有资格以那种方式崇拜他。这谢词无关莱辛的学识，吸引我的不是那个别出心裁的神话，说他曾担任过图书管理员；也不是那条格言，说他是图书馆的灵魂，他以一种几乎无所不在的亲历性掌握着渊博的知识，一个受思想的洞察力统治的庞大器官，听命于精神的暗示，服务于理念。（3）谢词无关诗人莱辛，无关他在创作戏剧化的句子时的掌控能力，无关他以诗化方式揭示心理活动的权威性，无关他的目前为止尚无法超越的戏剧台词，它们在对话的轻松往复之间自由活动，在对话的相互交错中无拘无束，尽管这些台词包含着沉甸甸的思想。（4）谢词无关美学家莱辛，无关他下令在诗与视觉艺术之间所画出的分界线，它与教皇所划疆界具有完全不同的决定性意义；无关他在美学方面所做的丰富多样的观察，它们甚至持续到当今时代。（5）谢词无关智者莱辛，无关那种谦逊地躲藏在寓言的卑微外表下的别开生面的智慧。（6）不，这谢词事关这么一点，其棘手之处正在于，人们不能直接地崇拜他，或者通过崇拜与他建立一种直接性的关系，因为他的长处就在于阻止人们这样做。他宗教性地将自身孤立在主体性之内；在宗教的方向上，他不允许自己被骗而成为世界历史性的或者体系性的，他明白并且懂得去坚持，宗教只关乎莱辛，关乎莱辛自己，正如它以同样的方式关乎每一个人。他明白，他与上帝有着无限的关系，但却与任何人都没有任何直接的关系。看吧，这就是我致辞的对象，我感谢的对象，如果关于莱辛的所言都是确定无疑的，如果。假如一切确定无疑，那么莱辛就有权说：没什么好谢的。假如一切确定无疑！是的，我将徒劳地带着崇拜的劝说冲向他，徒劳地恳求、威胁、反抗。他确实已经掌握了那个宗教的阿基米德支点，以之，人们不仅可以推动整个世界，而且为了发现它就需要一种世界力量，假如人们掌握了莱辛的命题的话。但愿一切如此！——现在来看看他的成果吧。假如他接受了基督教，假如他抛弃了基督教，假如他捍卫了基督教，假如他攻击了基督教；那么，基于对他的信任，我也可以接受相同的意见。他有着充足的诗化想象力，他能随时与那个1812年之前发生的事件同时共在，而且其方式非常具有原创性，结果所有的历史幻象、所有的被客观地倒转的错误都被阻止了。（7）好吧，就在这一点上来看莱辛吧。不过，他仍然拥有怀疑主义的与世无争和充分的宗教感去辨别宗教的范畴。假如有人否认这一点，我会要求就此投票表决。现在看看他的成果！奇妙的莱辛！他一无所有，什么都没有，没有一丝成果的痕迹。真的，一个保守秘密的忏悔神父，一个对自己及恋人发誓保持沉默并且因保守誓言而不朽的女子，一个带着所有的信息步入坟墓的人，没有任何一个人比莱辛在完成困难的任务之时更加小心翼翼了，而且他还要说出来！即使是撒旦本人，作为第三者，也无法像第三者那样肯定地说出某事；对于上帝而言，当他作为宗教的一部分的时候，他永远都不会成为第三者，这一点正是宗教的奥秘。 或许这个世界一直缺乏人们能够称之为的真正的个体，具有决断力的主体，艺术化地彻底反思的人们，自主思考的人们，他们与那些高声呼喊者和说教者们截然不同。世界和主体变得越客观，宗教的范畴也就越困难，因为宗教性正在主体性之中，这也就是为什么说那些想与宗教保持世界历史性的、学术性的和客观性关系的想法几乎都是非宗教的夸张的原因。不过，我把莱辛拉出来并不是为了向某人求救，因为仅仅是想成为充分的主体而向另一主体求助本身就已经是在向客观性努力了，这是出于可能性、伙伴关系和共同利益而朝着拉多数人选票迈出的第一步，是向把神人关系转变成思辨事业迈出的第一步。 但是，要想真正成为主体，问题的关键在于主体必须洞彻哪些反思性命题，他必须抛弃什么样的客观的东西，他就此拐点的意义、职责和标记所形成的无穷的看法。尽管这种观察和思考方式要求大幅度减少能做出选择的个体的数量，尽管我认为莱辛是唯一的不是为了向他求助而将他拉出来的人（噢，假如有人敢、敢与他建立一种直接性的关系，这人真的要被帮助了！）。窃以为这一点相当可疑的原因是，通过向他人求助，我在自相矛盾，并且取消了一切。假如主体未能自行从客观性当中穿出并且走出，所有向另一位主体的求助都只是误解；假如这个主体这样做了，他会很清楚地了解自己的进程，了解那些辩证性的命题，其宗教性生存即根据它们且在它们之中。宗教主体的发展进程有一种奇特性质，即这条道路只为单一者存在，在他身后道路就会关闭。神难道不知道应该如何维持他的身价？无论何处，哪里有不同寻常的、有价值的东西可看，哪里就会有拥挤的人群，但是主人自会小心安排，结果每次只有一个人获准进入——拥挤的人群，群众，民众，世界历史性的骚动则留在外面。神当然拥有最珍贵的东西，还知道以完全有别于世俗管理的方式保卫自身，知道以完全不同的方式阻止任何人利用拥护者群体世界历史性地、客观地、科学性地溜进去。理解这一点的人可能会通过行动表达相同的意思，但是，相同的行动在一个人身上可能会表现为厚颜无耻，在另一个人身上则表现为宗教的勇气，这一点无法客观地做出区分。莱辛是否成就了这样的伟绩，是否谦卑地顺从神意且爱着人类，结果他助神以一臂之力，通过与他者的关系来表达他与神的关系，这方式使得那种无稽之谈无从滋生，即他将建立起与神的关系，而其他人则通过他建立自己与神的关系：谁能确切地知道这一切呢？假如我能确切地知道，我可以求助于他；若我能够求助于他并且有权这样做，那么莱辛肯定没有成就此伟绩。 莱辛当然属于遥远的过去，一个在世界史的—体系化的铁道上消失的小车站。向他求助就是在评判自身，是用某种客观的意见向所有当代人证明，他无法与这个高速前行的时代齐头并进。（8）于是诀窍就在于，跳上头一列车厢，越早越好，把世界历史抛在身后。回忆莱辛是令人绝望之举，因为就此可以肯定的是，这人完了，他将被远远地甩在后面，如果莱辛已经说出了人们想要说的话，除非说，要么莱辛所言均为真（在此情况下，以列车的速度远离它就要三思而后行），要么人们并未给自己充分的时间去理解莱辛，他总是知道如何巧妙地避免将自我、他的辩证知识以及居于其间的主体性快速转移给所有者。不过要当心，当我们全副武装以应对所有谦卑和诱惑的时候，最可怕的东西依然存在：假设莱辛是在欺骗他！是的，那个莱辛的确是自我主义者！（9）在宗教方面他总为自己留有某些东西，某些他肯定说过的、但却是以一种巧妙的方式说出来的东西；某些大学辅导教师不能一口气背诵出来的东西；某些保持不变、但却不断变换形式的东西；某些不会提交给系统模本的模式化的东西，而是训练有素的辩证法家提出、修改、再提出的东西，相同却又不相同。莱辛在根本上是讨人嫌的，他在辩证事物方面不断地变换用词，如同数学家令学生感到困惑一样，那学生没有关注数学上的证明，而是满足于靠观察字词得出的偶然知识。莱辛可耻地使那些极愿意以导师的名义发誓的人们陷入尴尬，他们永远都不会与莱辛建立起对于他们而言唯一自然的关系，即发誓的关系。（10）莱辛本人并没有直接说：我攻击基督教，结果发誓者可以说：我们发誓。莱辛也没有直接说：我要捍卫基督教，结果发誓者可以说：我们发誓。他是在误用他的辩证技巧，结果他必然会促使那些人错误地发誓（因为他们必然会发誓），一方面，他们发誓，他现在说的与以前说的相同，因为形式和话语方式相同；另一方面，他们发誓，他现在所说的与以前的不同，因为形式和话语方式有所改变，其情形一如那位旅行者，他发誓说认出了抢劫犯，但却指认了一个无辜的人，因为他只能认出抢劫者的假发，而认不出抢劫者，因此他本该明智地限定自己发誓的范围，说他只认识假发。（11）不，莱辛根本不是一个严肃的人，他所从事的全部活动缺少了那种使其他人感到满足的严肃性和真正的可靠性，那些人会事后思考，但却不会深思熟虑。（12）再看看他的文风吧！好辩的语调，每时每刻都有充足的时间吐出连珠妙语，甚至是在一个动荡的年代。根据我发现的一份老报纸，和现在一样，那是一个前所未有的动荡年代。这种风格的漫不经心发展成一种穷追细枝末节的比喻，仿佛展示本身就有某种价值，仿佛一切都风平浪静，尽管印刷工和世界历史、甚至是整个人类都在期盼着他完工。这是一种不遵循写作规范的学术散漫。诙谐与严肃的交织使得第三者不可能确切地知道究竟何为严肃，何为玩笑，除非这个第三者通过自己的力量获知。这种微妙方式或许有时会错误地强调了无关紧要的东西，结果有识之士恰好以此抓住了辩证的决定性内容，而异端们则没有获得任何谈资。这种与其个性彼此吻合的展示方式另辟蹊径，它没有讲摩西式的口号，没有讲官方话语和当代流行语，它们将会在双引号之下暴露出作者是在紧随时代的脚步，而莱辛却秘密地吐露隐情，他紧随的是思想的脚步。（13）他戏弄性地使用“我”的灵敏度堪与苏格拉底相比，他摆脱了与他人相伴的局面，或者更准确地说，就那种关键在于与之独处的真理的问题上，他保护自己不是为了获胜而与他人为伍，因为这里无可赢取，除了“在上帝面前一无所是”这个无限的玩笑外，他不希望人们环绕在孤独思想的危险四周，因为现在这样才是正途。所有这一切是严肃的吗？这是严肃的吗？他以同样的方式对待所有的人，尽管形式有所不同？这些都是严肃的吗？他不仅避开了狂热分子把他拉入某种积极社交活动之中的愚蠢企图，而当他们想把他排除在外的时候，他嘲笑他们愚蠢的傲慢；而且他丝毫没有受到高贵的雅各比激情洋溢的雄辩的影响，也不曾被拉瓦特对其灵魂的可爱而单纯的忧虑所打动？（14）这会是一个严肃者的结局吗？他的临终之言与所有其他人的一样晦涩，[1]就连高贵的雅各比都不敢保证莱辛灵魂的拯救，而这一点本是雅各比严肃关切的事，几乎与他关切自身的拯救一样。这是严肃的吗？就让那些严肃到甚至无法理解玩笑的人们来决定吧，他们或许算得上是称职的法官，除非说一个人不理解玩笑就不可能理解严肃，那位严肃的罗马人——尤提卡的加图（据普鲁塔克的《道德》），已经通过揭示玩笑和严肃之间的辩证互动关系指明了这一点。（15）不过，假如莱辛并非严肃之人，那么，对于那些放弃了如此多的东西、放弃了世界历史和当代体系只是为了向他求助的人来说，还有什么希望呢？ 这就是在宗教方面接近莱辛的困难之所在。假如我提出一些思想，并且用罗列的方式将之直接归于莱辛，假如我礼貌地给他一个崇拜者的拥抱，就像对待一个将一切归于他的人一样，他很可能会微笑地抽身，把我置于困境——我成了一个笑柄。假如我绝口不提他的名字，为我自己前所未有的无与伦比的发现高喊着前进，那么，那个足智多谋的奥德修斯——假如我幻想他在场的话，就会怀着暧昧的羡慕走近我，拍着我的肩膀说：“您是对的，要是我早知道就好了。”（16）于是我明白了，尽管再无第二人明白，他占了我的上风。 [book_title]第一册 关于莱辛 第二章 莱辛可能或真正提出的命题 我不敢求诸莱辛，不敢坚决把他当成我的保证人，不愿因知名度之故使他人迫于责任去理解，或者宣称理解了那种会把理解者带入与我的无名相关联的可疑关系之中的东西，我的无名带来的沮丧与莱辛的名望带来的吸引力是同等的。现在，我有意把我鬼使神差地归诸莱辛的东西展现出来，但不能确定莱辛是否认可。那是一些我在嬉戏玩笑之中很容易受诱惑将之视为莱辛说出来的东西，尽管它们并非直接讲出；一些在另一种意义上我会满怀激情地怀着崇拜之心向他表示感谢的东西；一些我怀着自豪的缄默和自尊慷慨地归诸他的东西；一些我害怕因把他的名字牵涉进来而冒犯或者打扰他的东西。的确，人们很少能找到像莱辛这样令人愉悦的作家。何以如此？我认为这是因为他十分自信。所有那些在杰出之士与平常人之间的陈腐烦琐的关系在这里都被阻止了，比如一方是天才、大师，另一方是学徒、信差和打工族，等等。就算我不顾一切地要当莱辛的门徒，我也办不到，因为他已经阻止了这事的发生。正如他本人是自由的，我认为在与他的关系方面，他解放了所有人，减少了学徒气息和鲁莽：他们害怕被导师变成笑柄，于是便鹦鹉学舌地拾人牙慧。 1.主体性的生存思想家意识到了沟通的辩证法 客观思想对于思考主体及其生存漠不关心，而生存的主体思想家则在本质上关切自己的思想，他生存于其中。因此他的思想有着另类的反思，即内心性的反思，占有的反思，它只属于主体而非任何他者。客观思想把一切置于结果之上，它用抄写和背诵结果和答案的办法来帮助人类作弊。反之，主观思想则把一切置于生成之上并且忽略结果，一方面，因为这结果仅属于他，因为他掌握了方法；另一方面，则因为，作为生存者他不断地处于生成之中，所有没有被骗成为客观的、被骗非人性地想成为思辨思想的人都是如此。 内心性的反思是主体思想家的双重反思。他在思想的时候思考的是普遍事物，而作为在此种思想之中生存着的人，作为在其内心性中获得此种思想的人，他在主体的意义上越来越孤立。 主体思想和客观思想之间的差别也可以在沟通[2]方式上显现出来。也就是说，主体思想家即刻就会意识到，沟通方式可以艺术地拥有与他生存于自己的思想当中所拥有的同样多的反思。请注意这个“艺术地”，因为这里的奥秘不是说他将直接地阐明双重反思，因为那样的表白恰恰是矛盾的。 人与人之间通常的沟通完全是直接性的，因为人通常生存于直接性之中。当一个人讲述了某些东西而另一个人认出了同样的字词的时候，可以说他们彼此一致且相互理解。正因为讲述人没有意识到思想—生存的双重性，他也不会意识到沟通的双重反思。因此，他丝毫没有觉察到，这种彼此一致恰恰有可能成为最高限度的误解；他自然也没有感觉到，就像以主体方式生存的思想家借助思想—生存的双重性解放自身一样，沟通的秘诀正在于解放他人，也正因为如此，他不应该直接表达自己，的确，那样做甚至是不虔诚的。主体性越强，后者的作用越本质，因而它首先在宗教中起作用，如果沟通者不是神本身，或者不敢求诸使徒的奇迹般的权威，他只是凡人并且有意使其所说所为有所意味的话。于是，一个主体性的宗教思想家必须掌握生存的双重性，他会轻易地洞悉，直接沟通是对神的欺骗（它可能会骗走另一个人诚实的膜拜），是对自身的欺骗（仿佛他已经停止活着），是对其他人的欺骗（他可能会获得一种相对的神人关系），这欺骗将使他连同其全部思想陷入矛盾。（18）而直接阐明这一点也将成为矛盾，因为形式不顾陈述内容的双重反思性而成为直接性的。向一位思想家提出要求，让他在为沟通选择的形式与其全部思想和世界观之间构成矛盾；让他用“这将对他有利”来安慰自己；让他确信，没有人会留意这一点，的确，在客观的年代没有人会留意，因为这些极端的结果都是蠢话，它们在所有体系的打工族看来一文不值。嗯，这是好的建议，而且价格低廉。（19）假设一位过着宗教生活的个体的人生观是说，一个人不该拥有门徒，那是对神和人类的背叛；假设他有点愚钝（因为如果需要点除诚实之外的东西以便在这个世界上畅通无阻的话，那么，为了真正地成功，也为了真正地被众人理解，愚钝总是必要的），他庄重地、充满情感地将之直接道出，然后呢？然后他被理解了，很快就会有十个人申请宣传这个教导——他们只是为了每周享用免费修面一次。也就是说，为了进一步证实教导的正确性，他非常幸运地拥有了接受并且传播那个“不该拥有门徒”的教导的门徒。 客观思想对于主体性完全漠不关心，并且因此对内心性和占有漠不关心；其沟通方式因而也是直接的。显然，客观思想不必因此而简单轻松，但它却是直接的，它没有双重反思的欺骗性和艺术性，亦没有主体思想在表达自身时所有的那种虔诚的和人性的牵挂——它让自身直接地被理解、被诵读。因此，客观思想仅仅意识到自身，因而它算不上沟通[3]，至少算不上艺术的沟通，就艺术的沟通总是要求顾及接受者、要求留意沟通的形式与接受者的误解之间的关系而言。这种客观思想[4]同大多数人一样热诚善良、善于沟通；它直接干脆地表达自身，最大限度地依靠对其真理和建议的确信，保证总有一天所有人都将接受这个真理——它胸有成竹。或者，客观思想或许会很不确信，因为确信、建议和保证皆因那些应该接受客观思想的他者之故而在，或许还应因教师之故而在，他们需要多数选票所带来的安全和可靠。假如他的同时代人拒绝了他，他会转向来世——他十分确定。这种安全与独立有相通之处，也就是说独立于世界之外，但为了确保人的独立，人们需要世界作为其独立性的见证。 沟通的形式与沟通所表达的东西是不同的。当思想在语词中获得了恰当的表达之时，这是通过第一种反思达成的，第二种反思就出现了，它涉及了沟通与沟通者之间的内在关系，并且表达了生存着的沟通者与理念之间的内在关系。让我们再来看几个例子。我们有的是时间，因为我所撰写的并不是人们期待中的使体系完结的最后一节。那么，假设[5]有人想表达如下信念：真理是内心性；在客观的意义上没有真理；占有就是真理。假设他怀着热情和激情说出这些话，因为当人们听到之时，他们就得救了。假设他在所有场合都这样讲，不仅打动了那些容易流汗的人，而且打动了那些冷漠的人。结果呢？肯定有一些工人悠闲地待在广场上，只有听到那个召唤才到葡萄园去干活——向所有人宣讲这个信条。（20）结果呢？他会愈加自相矛盾，就像他一开始时那样，因为怀着热情和激情说出这些、让它们被听见，这本身就是一种误解。问题的主旨其实就是被理解，而理解的内在性恰恰在于，单一者要依靠自身去理解。如今他甚至到了要利用大声揽客者的地步了，而一个吆喝内心性的人是有观赏价值的怪物。真正地表达这样一种信念需要艺术和自我控制力：足够的自我控制力以便在内心性之中理解，单一者与上帝的关系是核心，第三者的忙碌是内心性的缺失和可爱的愚钝的泛滥；足够的艺术用来无穷尽地——就像内心性一样——变换沟通在双重反思下的形式。艺术性越强，内心性越强；是的，假如他有很强的艺术性，那他就可能说，他在施展艺术手法的时候可以肯定，他在下一个瞬间能够保证沟通的内在性，因为他无限关切自己内心性的保持，这种关切将把关切者从所有肯定性的胡言乱语当中解救出来。——假设有人想表达如是观点：真理并不是真理，道路才是真理；也就是说，真理只存在于生成之中，存在于占有的过程之中，它没有任何结果。（22）假设他是一位必然要将这一切公之于众的慈善家。假设他踏上了一条美妙的捷径，把这些直接公布在《地址报》上，并以此赢得了大批追随者；而那条艺术化的道路却全然不顾他的努力，对他是否有助于他人这一点悬而未决。（23）结果呢？结果他的陈述恰恰变成了结果。——假设有人想表达这样的观点：所有的接受者都是生产者；假设他频繁重复这话，结果这句话被用到字帖当中了。那么，他绝好地验证了自己的观点。（24）——假设有人想表达如是信念：人与上帝的关系是一个秘密。假设有一位和善的好人，他非常喜欢他人，他必须将之表达出来。假设他仍然有充足的理智，他感觉到了直接表达的矛盾，于是转以沉默的誓言来加以表达。结果呢？要么他提出，门徒比教师更明智，门徒能够保持沉默，而教师却不能（这是对为人师表的一个绝妙讽刺！）；要么，他可以在胡言乱语当中飘飘然，以致他根本发现不了矛盾。这些好人有些奇怪：他们非表达出来不可，这一点令人感动；而认为有人在其与上帝的关系当中需要另一个人的帮助，仿佛上帝不足以自助以及帮助当事人，这是何等的虚荣。但是，在生存当中坚持这种思想是有些艰难的，即：人在上帝面前一无是处，个人的全部努力只是一个玩笑；坚持这种思想是有些令人内疚的，即：尊重他人，结果人们不敢直接插手他的神人关系，一方面，因为人们已有很多事 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