[book_name]中国文学中的孤独感 [book_author]斯波六郎 [book_date]不详 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]外国名著,完结 [book_length]103686 [book_dec]本书为日本汉学泰斗斯波六郎的代表作，选取“孤独感”这一关键词，遵循时代顺序，对中国文学史上重要的作家作品进行细密的解说。尤为重要的是，斯波六郎通过细腻的文本解读，以敏锐的艺术感受力，对不同作家风格殊异的“孤独感”进行了对比，并且阐发了中国文学在这个历史进程中不断演变的过程。附录《中国文学中的融合性》通过中日文学对比，对中国传统文学的特质进行了深入阐发，是一篇备受赞誉的佳作。 [book_img]Z_9208.jpg [book_title]序 初读此书时，我还是广岛大学文学部中国文学研究室的本科生。那个时候，在中国文学研究室，文学方面有横田辉俊副教授，语言学方面有古田敬一教授、森野繁夫副教授等几位先生。 原子弹爆炸之后，广岛沦为一片废墟。斯波六郎博士到这里来赴任，担任广岛大学中国文学研究室的教授一职。我从恩师森野繁夫先生那里听到过关于斯波先生的一些逸事。曾经挂在研究室的斯波先生的墨宝“师严然后道尊”(《礼记·学记》)，无论是从文辞上还是从字迹上，都颇能彰显斯波先生的人格。 斯波六郎书 这回，趁着为中文版作序的机会，我又重读了一遍此书。虽然无法清晰地回想起20岁之前初读此书的感想，但如今自己也到了耳顺之年，对“孤独感”这一问题，多多少少能够理解一些了。 斯波先生对孤独感的研究，除了极具说服力之外，其考证的严谨准确也自不待言。随着对作品的例举分析而展开论述，读者也能够充分理解中国文学中的孤独感。我自己也真想以学生的身份，去听听斯波先生的课。 我们国家的中国文学研究，首先留意的是对中国的古典作品进行正确的解读，在对作品充分的理解之上，再进行学术上的考证。这种以考证学为基础的研究成果，有一部分被译为了中文，中国学者也能够读到。我们日本的中国文学研究者，则大多阅读了以中文写成的论文。从这个意义上讲，研究成果的交流是单向进行的。 这一次，刘幸、李曌宇两位同学将斯波先生的大作译为中文，使得这本书不仅能够被中国的学者读到，还能够被普通的读者广泛读到，这真是一件可喜可贺之事。此书的翻译颇为困难，不仅仅是将日文译为中文那么简单。译者如果对中国文学缺乏深刻的理解，是难以做到的。在这个意义上，可以说两位同学为中日学术交流做出了非常大的贡献。 对我自己来说，能够得到撰写这篇序文的机会，先于他人读到此书的中文翻译，也是莫大的幸运。再次向刘幸、李曌宇两位同学奉上诚挚的谢意。 衷心期待今后有更多日本学者的中国文学研究成果可以被译为中文，研究成果的交流不再是单向进行，而是双向的互动。 广岛大学教授　佐藤利行[1] 注释 [1] 佐藤利行（Sato Toshiyuki，1957—　），日本著名汉学家，现任广岛大学副校长、文学研究科教授，研究领域主要为中国六朝文学和中日比较文化学。有《陆云研究》《西晋文学研究》《王羲之研究》等专著行世。 [book_title]第一章　孤独 《孟子·梁惠王下》中有言：“老而无子曰‘独’，幼而无父曰‘孤’。”此外，“老而无妻曰‘鳏’，老而无夫曰‘寡’”。这四者合起来，被视为“天下之穷民而无告者”。然而，在孟子这里，“孤独”这样一个复合词尚不见使用。 接下来到了《荀子·王霸》，其中虽然有“孤独鳏寡”[1]这样的措辞，但这还不能和“孤独”这样一个复合词等而视之。 不过，人们普遍认为“孤独”这个复合词是承续了孟子和荀子的意思演变而来的，在《礼记·王制》《淮南子·时则训》，以及司马相如的《上林赋》中已经能够见到了。[2]作为“孤独”这个词而言，这是最早的用例。 只不过，这几个用例主要指的是在物质生活方面无所依凭的意思；而今天普遍使用的“孤独”这个词主要指的则是精神生活，其内涵略有偏差。 此外，如果认同“特”字与“独”字相通的话，那么，搜寻“孤特”这个词，在《管子·明法解》《韩非子·孤愤》，以及《史记·项羽本纪》中所引陈馀写给章邯的信中，也能见到[3]。不过，在这些用例中，“孤特”指的是在政治以及人际交往的对外关系中处于孤立无缘的状态，并非从个人精神生活的角度所谈。 那么，从精神生活的角度出发，或者说，至少也要更多地包含一些精神生活层面的意思，这样一个“孤独”的出现，我认为最早也要等到2世纪中期以后，临近东汉末期的时候。在《楚辞·七谏》王逸注中见到的“孤独”，以及《毛诗·小雅·正月》郑玄笺中出现的“孤特”（“特”与“独”相通），便是此例[4]。可以认为，这和现代日语中的“孤独”已经非常接近了。 虽然说在中国，与这个意思相勾连的“孤独”这个词是在2世纪中期以后才出现的，但是，对孤独这种情绪的自觉意识却在更早之前就有了。 从这里开始，我想要谈的“孤独”，都遵循现代日语的意思。 多年以前，在某本杂志上，某位作家，大致写过这样一件事：据东京警视厅的调查，自杀者分为写了遗书的和没写遗书的两种。而且，年轻人几乎都写了遗书，而中年以后的人则不怎么写。这是因为中年以后的自杀者有非常复杂的情况，往往认为他人是无论如何也理解不了的。换言之，其本质是排斥他人的理解的。因为已经复杂到了排斥他人理解的程度，所以遗书就没法写了。 正如这件事所表明的那样，这种认为一切都只是自己个人的问题，没有可以停靠的港湾，孤立无援的心绪，换言之，令自己感觉到孤独的心境，便是“孤独感”。 然而，这种孤独感也并不是只有自杀者才会感觉的到的，只要是会内省的人，都会在这方面或多或少有一些经验吧。此外，如果对这种个人体验到的孤独感追究到底的话，想来也不难注意到，人之为人，终归是孤独的吧。 人类这种生物是会经营社会生活的。《荀子·王制》中曾写过这样的意思：人类啊，单就一个人的能力来看，是很贫弱的，负荷之力不及牛，奔跑之速不及马。然而尽管如此，却能使役牛马，这是为什么呢？这是因为人能经营集体生活吧。（力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。） 写下这本《荀子》的荀况是公元前4世纪与公元前3世纪之交的人，这些话似乎很早就暗示了人是具有社会性的。 然而，一方面人类原本就具有这样的社会性，但与此同时的另一方面，从一开始，人类也有着人人殊异的性格。 《左传·襄公三十一年》中已有“人心之不同也，如其面焉”之语。在我想来，从这句话看，古人已经隐隐约约地察觉到这一点了吧。“人心之不同”，指的是人会有各种各样的想法。说得极端一点，这也暗示着每个人都是各自孤独着的。 此外，还有“同床异梦”这个成语，虽然不是那么古老，但如果从它所暗示的人类的孤独性来看，也是意味颇深的。 人就是这样，一方面有着“社会属性”，但另一方面，又有着“孤独性”。也不妨说，正是因为“孤独”，所以才要造出一个社会吧。 那么，“孤独感”的深处，到底是什么呢？是生命的不安感吗？人在任何时候，都在心里的某个角落里，藏有一种动物性的、对生命的不安感。以此为根源，难道不会感觉到“孤独”吗？ 关于这种不安感，在《列子·天瑞》里有一个很有意思的故事。过去，在杞这个国家里，有个爱操心的人，他担心着天会不会坠下来，地会不会裂开，甚至担心到了不吃也不睡的程度。他有这样的担心，而又有人因此而担心他，特意跑去慰问他。“杞忧”或者是“杞人忧天”的成语，便由此而来，表示的是“对小事也极端操心”。 此外，到了3世纪的时候，有个叫阮籍的人，他是所谓“竹林七贤”中的一位。此人在《大人先生传》这篇文章中也曾表达过这样的意思：在过去，天在下头，地在上头，反反复复颠倒，现在是变成了这样，但还没有安定下来。[5] 列子的故事也好，阮籍的文章也好，都是出于表达他们各自哲学的需要而写下的。而阮籍有这样的想法，恐怕尤其是因为对当时时局的不安。总之，从这两个人的想法来看，虽然颇有趣味，但是也可以说，这象征着人类生来就有的不安感。 不过，不安感在一方面表现为忧愁，另一方面也表现为苦恼。也可以说，人与生俱来就怀有的“不安”，其实就是“忧愁”与“苦恼”。 关于此，庄子早就有言：“人之生也，与忧俱生。”（《庄子·至乐》）他也表达过“人生中各种各样的担心太多了，仔细想来，一个月里头，能开口大笑的日子也不过就四五天罢了”[6]（《庄子·盗跖》）这类的意思。这是说，人在一生当中，总为忧愁所缠绕，苦恼的日子一天接着一天。因此，庄子才会说：“寿者惽惽，久忧不死，何苦也。”（《庄子·至乐》） 遭逢“忧愁”“苦恼”——其根柢乃是“不安”，同时，当这种“不安”没法传递给任何人，只能是自己一个人的感受时，所谓“孤独”的感觉便会油然而生。 然而，孤独感并不总是在独自一人的时候产生，也有可能是在众人之中。山上忆良[7]曾有一首和歌： 忆良将罢宴，恕不再奉陪；娇儿正哭泣，阿母待我归。 （憶良らは今やまからむ子泣くらむそのかの母も吾を待つらむぞ。） 在《日本文学》昭和二十八年（1953年）七月号中，西乡信纲对山上忆良的这首作品，有这样的论说： 将这首《罢宴歌》，简单地理解为歌唱家庭感情，未免失之浅俗。紧随这首作品之后的就是大伴旅人[8]的“忧烦无补益，何必苦思量；且饮杯中酒，浊亦发清香”（験なき物を思はずは一杯の濁れる酒を飲むべくあらし）等十三首《赞酒歌》。这些都是对享乐的贵族生活的抗拒。如果没有考虑到态度冷淡地立于宴席中的山上忆良的心绪，那么无论如何也没法对这类和歌的创作缘起有具体的理解吧。像“憶良らは（我忆良啊）”这样，强调着自己的名字，唱出和歌的方式，也明显地将这种抗拒呈现了出来。 我觉得这个论点非常有趣。在这里，也不知道会不会有些画蛇添足，我将自己的一点看法加在后面。山上忆良在众人得意扬扬享受荣华生活的时候，没法与周遭调和，只能看见一个被遗弃的，孤零零的自己。这就感觉到了一种无论如何也表达不出来的寂寞感。由此，才想要早一点回到妻子身边，这便是创作这首和歌的动机吧。这种一个人孤零零的感觉，通过“忆良啊”（憶良らは）这种将自己明确凸显出来的方法很好地表现了出来。在中国，《诗经》《楚辞》中也是如此，当意识到一个与他者隔绝开来的自己的时候，“我”“余”“吾”之类的第一人称代词就会被频繁使用。这是一种在众人当中感到孤立的感觉，也就是在众人中的孤独感。 《庄子·则阳》中也表达过“虽然活在人群之中，但无论如何，也有人不愿意和周围之人全无隔阂地融到一起。这样的人，便是陆沉”[9]的意思。沉于水中，是很自然的事，但“沉于陆地”，则是譬喻虽然在人群之中，但想要与之融合则不可能。也可以理解为，即便想要去解决这一隔阂，也依旧会见出人群中的“孤独感”。松尾芭蕉也无法与时世相调和，紧紧抱着一个孤独的自己，并且将这种感情往深处挖掘。我想，他正是以这种孤独感为基础，才写下了他的那些俳句吧。 这里的孤独说到底是精神上的问题，但正如一开始所引用的《孟子》《荀子》中所见的“鳏寡孤独”那样，这也是一个物质上的问题吧。 此外，孤独感是被他人所排斥时，或者说，感到被他人排斥时，又或者说，感到自己的想法无法与他人相通时的一种心理状态。进一步说，是自己的想法无法与他人相通，感觉到只有自己被遗弃后，自己看着自己时，生发出来的一种心境。因此，也可以说这是自我凝视时的一种感觉。可是，并不仅仅是在有孤独感的时候才会自我凝视，在道德反省的时候，也会自我凝视。 我们在自己反省自己内心的时候一定会注意到，除了“我”之外，还有一个注视着“我”的另一个“我”，更进一步讲，注视着这一切的第三个“我”，第四个“我”，多少个“我”都是存在的。第二个“我”注视着第一个“我”，这就是自我凝视。因此，从道德的立场来看，我，以及我看着我自己，都是自我凝视。在老庄那里，这被称作“见独”。“独”是一个人——自己，自己反观着这个自己，便是“见独”。在儒教中，这被称作“慎独”。这个“慎独”一般都被解释为，当只有自己一个人的时候，举动应当谨慎不苟。但这个词并不是这么平庸、浅薄的意思，而是说自我要随时回看自己的整体，慎重对待，这里头有一种对心性整体的慎重。这也是自我凝视。 这样，“反省”“见独”“慎独”，三者都是“自我凝视”。然而，这三者和生发出孤独感的自我凝视还是有些许不同。也就是说，生发出孤独感的自我凝视以感情为主，在大多数情况下都伴随有一种寂寥感。与之相对，反省、见独和慎独中的自我凝视，则完全是理智的行为。因此，也可以说，这两者之间有一种感情与理智的差异。 此外，我们本来就有这样一种自我凝视——从而生发出孤独感——的习性。但是在匆忙的世间，却为外物所役，忘掉了这一习性；或者被什么东西所束缚，抹去了这一习性。然而有可能在某些机缘下，偶然间凝视到自己，从而感觉到了孤独。催生出这种感觉的原因有很多种，由此而生发出的孤独感也有很多种，对此进行精密的分析，从而加以说明是相当困难的。这方面的研究恐怕要属于心理学的范畴了吧。 以上是就“孤独感”的意思大致谈了谈。而在中国文学中，这种孤独感是如何表现的，便是接下来我想谈的内容。 注释 [1] 《荀子·王霸》：“政令制度，所以接下之人百姓。有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。”——译者注。本书所有注释均为译者注，为尊重作者及原文，本书均未对斯波六郎的知识性观点做改动，后不赘述。 [2] 《礼记·王制》：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足。”《淮南子·时则训》：“养幼小，存孤独。”《上林赋》：“恤鳏寡，存孤独。” [3] 《管子·明法解》：“故法废而私行，则人主孤特而独立，人臣群党而成朋。”《韩非子·孤愤》：“处势卑贱，无党孤特。”《史记·项羽本纪》：“今将军内不能直谏，外为亡国将，孤特独立而欲常存，岂不哀哉！” [4] 《楚辞·七谏》：“块兮鞠，当道宿。”王逸对后一句注有：“夜止曰宿。言己孤独无耦，块然独处，鞠然匍匐，当道而踬卧，无所棲宿也。”《毛诗·小雅·正月》：“念我独兮，忧心殷殷。”《笺》：“此贤者孤特自伤也。”本书第三章中，斯波六郎在讲解《诗经》时再度引用了此诗。 [5] 其原文为：“往者，天尝在下，地尝在上，反复颠倒，未之安固。” [6] 其原文为：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。” [7] 山上忆良（660—733），日本奈良时代初期的贵族、歌人。701年，他曾任日本第八次遣唐使团的少录，即书记官。次年到唐都长安，两年后归国。其汉学造诣较深，擅长作中国古诗。曾编纂和歌集《类聚歌集》，后失传。本书对日本和歌的汉译，主要参考了李芒的《万叶集选》。 [8] 大伴旅人（665—731），日本奈良时代初期的政治家、歌人。他曾以大宰帅的身份至九州的大宰府赴任。730年，被任命为大纳言而回京，翌年升格至正二位，不久后病逝。他以终身嗜酒、赞酒，并在歌作中直率表现怀乡情绪而知名。 [9] 其原文为：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也，是其市南宜僚邪？” [book_title]第二章　隐者 关于中国的孤独感，如果要大体按照时代顺序来考量的话，第一个浮现在脑海中的，是所谓“隐者”的心绪。 《孟子·尽心篇上》有言：“古之人……穷则独善其身，达则兼济天下。”所谓“达”，指的是机缘顺遂，获得了能实现自己理想的地位；所谓“穷”，指的是虽然心持理想，但是并未能获得能实现这一理想的地位。这种“穷则独善其身”的态度，与“隐者”的态度是有密切联系的。孟子是公元前4世纪左右的人。孟子尚且称其为“古人”，那么可以想见，持有这种态度的人，大概在相当久远之前就已经有了。 此外，这也并不是第一次将“是否获得地位”视作一个问题，“穷则独善其身”的人在此之前一定还有。尧说要以天下相让，许由仅仅是听了这话，都觉得污秽不堪，要在颍川清洗自己的耳朵。周人行事无道，伯夷叔齐兄弟不受其俸禄，酣畅淋漓痛骂一顿之后，隐居于首阳山，采薇而食，终至于饿死。无论许由，还是伯夷叔齐兄弟，都是“穷则独善其身”之人吧。 想要将天下让与许由的尧，历来被视为公元前两千多年的天子。然而，不仅仅这个时代尚属于半传说的时代，许由这个人本身也难出传说的范畴。伯夷叔齐所在的殷末周初固然是历史上真实的时代，但是关于伯夷叔齐的记录，在何种程度上有可靠性，也是很可疑的。然而，这些故事会从古代传下来，也可以理解为，持有这种态度的人是存在的，因为根基极深的事情会自然而然地以故事的形式存在。 此外，说到“隐者”，一般都会认为是逃避世事，不求仕进之人，也就单单是所谓“弃世之人”罢了。然而，如果严密地考量一下，还有一种隐者。那就是怀抱着理想，同时又隐没不彰之人。这样的人也当被视为隐者。 《庄子·缮性》有言：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。”换言之，对于那些因为时命不合，从而就这样寄身于世间，虽有言行，却不为世人所认，从而埋没下去的人，庄子也将其称为“隐士”。 此外，对于那些身处一个大道不行的时世中的圣人，庄子说：“虽圣人不在山林之中，其德隐矣。隐，故不自隐。”如斯的圣人，庄子也将其称为“隐士”。 这样，庄子认为也有隐士是自任其隐没的。因此，如果要将隐者视为一个问题，这方面也是不能遗忘的。换言之，隐者中，亦分为避世而隐、不避世而隐这两种。 然而这两种隐者中，无论属于哪一种，支撑着隐者生活的，都是其所持有的坚定信念。这样的人将这样的生活视为高尚，他人也会在不知不觉中对这样的人产生敬意。这种氛围随着时间渐渐凝聚起来，“不事王侯，高尚其事”（《周易·蛊卦·爻辞》）这样的话语也就出来了。用这句话来表达隐者的态度，全无不可。所谓“其事”，便是隐者的职分，便是所谓“道”，所谓“高尚”，是要以崇高的态度去恪守。 如果这种隐者之道渐渐被人以高尚视之，亦能够获得他人的崇敬，那么，那些并不是出于本心，只是徒有其形的隐者，以及只是在时运不济时借以避世的心怀鬼胎之人也会粉墨登场。因为，渴望获得他人的尊崇，大概是人类的本能吧。 不过，这种事情到后世一直都有。南朝宋时期的何尚之，从官位退下后，隐居于方山，写下《退居赋》以明己志。然而不久他就再度出仕，受到袁淑的极度嘲笑。（《南史·何尚之传》）南齐的周颙，隐居于钟山，然而之后应诏出仕，担任海盐县令。孔稚珪写下了《北山移文》，对此加以责难（详参《文选卷四三·北山移文》之吕向注）。 及至宋齐时代，隐者生活已经成了一种时尚。对那些还没怎么想清楚就盲从着去隐居的人，从操守上加以责难稍稍显得严重了。然而，难以否认的是，这些人当中，以隐者生活为手段，从而提高自己声价的不纯动机一定是有的。 时代稍稍延展一点，晋人翟汤，其子翟庄，翟庄之子翟矫，翟矫之子法赐，一家四代均过着隐者生活。像这样的例子也是有的（《晋书·隐逸传》）。这样的隐士可以视为一种世袭的职业。 到了唐代，将隐遁视为出身之方便的人亦不在少数。从《新唐书·卢藏用传》中记载的一段话里，可进行大致的推测。“司马承祯尝召至阙下，将还山。藏用指终南曰：‘此中大有嘉处。’承祯徐曰：‘以仆视之，仕宦之捷径耳。’” 这种混杂了不纯动机的隐者且放在一边，向着久远的时代追溯，那些怀抱着“道”，却与时世不合的真正的隐者，究竟是怀着怎样的心绪度过每一天的呢？这样的人怀着一种与周围隔绝的感觉，会多多少少感到自己的孤独吗？当然，这不过是我毫无根据、“想来当是如此”的推论罢了，不过这种情况难道就不会有吗？ 如果姑且认为这种隐者的孤独感是存在的，那么，在此之后所要谈到的、在文学中表现出来的孤独感，有很大一部分都可以视为以此为源头，生发出来的。 [book_title]第三章　《诗经》 那么，在文学中表现出来的孤独感，以《诗经》中所见为最早。有说法认为，《诗经》是孔子（公元前5世纪）从那个时候流传着的三千多首诗中挑选出三百零五篇，并编纂而成的。其内容大体分为民间所唱之歌，以及庙堂仪式之时的乐章，现在处理的则主要来自前面部分，且举一些例子。 角枕粲兮，锦衾烂兮。予美亡此，谁与独旦。 （《诗经·唐风·葛生》） 这是重章复沓的五个章节组合而成的一首诗中的第三个章节。如果根据旧说，这首诗是丧夫之后独守空闺的女子在哀叹其孤独。“美”指的是其丈夫。痛失爱人，或者被迫与爱人别离的女性的愁苦，日后成了中国文学中重要的主题之一，然而在后世，大多数都是男性作家取女性视角而写成的。但这一首诗，是女性歌咏而成的吧。 昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。 行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！ （《诗经·小雅·采薇》） 这是一首由六个章节组成的诗歌的最末一章。有说法认为，这是一个被派遣去参加征伐，长年辛劳的男人，他将自己心中的哀叹唱了出来。 心之忧矣，其谁知之？其谁知之，盖亦勿思！ （《诗经·魏风·园有桃》） 有说法认为，这是一位大夫，心忧日益变坏的国势，将自己一个人烦恼的内心歌咏出来。诗由两章组成，各章的后半段，都在重复这四句。 彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其邻，昏[1]姻孔云。念我独兮，忧心殷殷。 （《诗经·小雅·正月》） 有说法认为，这是小人得志后与其亲友纵情欢愉，而“我”则哀叹自己的零余不遇。东汉的郑玄则说：“此贤者孤特自伤也。”这是由十三个章节组合而成的长篇中的第十二章。 前面所举的各例，都是为周遭所排斥，而且没法向谁诉说，从而歌咏出来的自己的苦恼。在这些例句里，有一些以肉体上的隔绝催生出的苦恼为主，这种情况下精神上的烦闷就要少一些；还有一些则有精神上的烦闷，只不过非常朴素，而且也表现得非常简单。 注释 [1] 通“婚”。 [book_title]第四章　屈原 然而，到了公元前4世纪的时候，终于有诗人将孤独带给人的强烈苦闷以一种复杂的表现形式歌咏了出来。这便是楚国的屈原。 那是在所谓的“战国时代”，秦国怀着吞并天下的野心，从西方逐渐将其势力蔓延开来。秦国最恐惧的便是当时的第二大国楚与齐进行联合。在屈原所生长的楚国，想要抵抗秦国的一派，与想要顺从秦国的一派处于对立形势。前者想要与齐、魏、赵、韩、燕联合，与秦国对抗到底。屈原就属于这一对抗派。[1] 屈原与楚怀王同族，投身政治后，最初颇为怀王所信用，之后却遭遇谗言而被放逐。即便被放逐之后，他也思念自己的祖国，屡屡向怀王谏言，却不被采纳，终于被放逐到远离楚国都城郢的洞庭湖一带。在这里，他的烦闷达到了极点，投江自杀了。 他身怀儒学修养，但是其理想为怀王所无视；恶党小人却骄纵跋扈，他的心中极为忧愤。由此，他在自己的作品中表述自己为周遭所排斥的苦恼，这是《诗经》中完全见不到的、想象力极为丰富的作品。 这些作品中，最具代表性的是《离骚》。“离”即“罹”，也即“遭逢”的意思；“骚”即“忧”。关于这个“离骚”最初的语义，最近有了别的说法，认为这两个字不应当拆开了理解，而应当将两个字合并到一起，视为一个表现“怨恨”之义的楚语[2]。虽然我很想赞同这一新说，然而可惜的是，相关论证仍然不够充分。 这一点姑且不谈，《离骚》是由大约四百个句子构成的鸿篇巨制，首先讲述自己的出身，接着以在身上挂了种种香草来象征自己坚守修身的信念。接下来，愤恨于其余众人的变节，同时日夜慨叹恶人横行当道，而自己则饱受排斥。在屈原想来，即便是以自己的死来换取楚王幡然醒悟，也算死而无憾。然而楚王为身边的小人所蒙蔽，完全无法觉察到他的苦心。有两个人看到了他一直以来的苦恼，并且向他谏言说这种苦恼是无用的。其中一人是他的姐姐，她忠告屈原道：“如果众人皆浊，那么为何不与众人一道。不可能将那么多的人一一说服，重要的是与众人保持步调的一致。”[3]还有一人则是占卜者，他出于担心，拜访了屈原，并且说：“又何必单单眷恋楚国呢？如果在楚国得不到重用，远赴他国也未尝不可啊。”[4]然而，屈原听不进去这些忠告，依旧遵从着自己的信仰。于是，他迫不得已试着面见楚国先贤的魂魄，倾诉自己的苦衷。即便如此，这也只不过是让他自己的信念越发坚定罢了，丝毫没能起到让楚王觉醒的效果。不为世道所容的自己的种种苦恼，在这个世界上没有一个人可以倾诉。为了找到可以倾诉的人，屈原上到了天界。乘着云朵飞往天界的时候，雷神、风神等人护佑于他。终于到了天界神仙的居所，却被守门人拦住了。无奈之下，只好折返，回望下界的时候，看到了美人——譬喻贤王——在那里。他向她们提出婚约，然而她们或是已有婚约在先，或是品性不佳。诗人就是这样，走到哪里都不能得到赏识。过去也曾有这样不能为世所容而选择了死亡之人。在诗人想来，自己也只能追随他们的足迹了。 这便是《离骚》的内容梗概。贯穿在这部作品中的是一种信念，要坚守自己所秉持的正义感。因为不能与邪恶之人相调和，从而产生苦恼的感情也随处可见。这里且挑选出两三处将这种苦恼浓墨重彩地表现出来的地方。 固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。 背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。 当世之人，明明圆规和矩尺就在眼前，却弃置不用，任意地描画圆形和方形；不遵循墨线标示出来的笔直线条，却特意要画曲线。这是自作聪明，从而向他人谄媚奉承，然而这种阿谀之态却成了理所当然的规则。 屈原没法做到像众人那般，为了迎合世事而扭曲道理，但是屈原却又不得不和这样的人共处于一个人世间，这让他完全陷入了孤独之中。由此，他继续唱道： 忳郁邑余侘傺兮，吾独穷困乎此时也。 宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也。 屈原已经意识到自己行进的方向被完全堵上了。然而，即便付出身家性命的代价，屈原也不愿做出他人那般的行径。在这一点上，他有着坚强的信念。紧随其后的是： 鸷鸟之不群兮，自前世而固然。 何方圜之能周兮，夫孰异道而相安。 鸷鸟乃是猛禽，自古以来就不合于群，而是自己一羽单飞。这是其天性使然。严守正道之人，往往也是孤身一人。这种现象与鸷鸟正相符合。无论是古时候因劝谏商纣王而被杀的比干，还是为殷尽节最终饿死的伯夷，均是如此。这样想给孤独的自己带来一些安慰。 前面所引的十二句，是承续着一句句歌咏出来的。屈原所感受到的苦恼，变换着形式，充斥在长篇诗作《离骚》的各个地方。于是在《离骚》的最后，就以这样的五句宣告结尾。 已矣哉！ 国无人莫我知兮，又何怀乎故都？ 既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。 彭咸是殷代的贤大夫。传说他向国君几番谏言，却不被听取，最终因为悲痛而投水自尽。屈原也是楚国的大夫，谏言于楚王，也不为所听。因为境遇相似，屈原似乎对彭咸抱有亲切感，在其作品中屡屡提及此人之名。最后的所谓“吾将从彭咸之所居”，表明屈原已经不堪这种孤独，做好了自杀的心理准备。 就这样，屈原在接连的哀叹中，最后表示出了自杀的意念。在《离骚》中，与这种哀叹相始终的，是屈原无论在多么不受认可的境遇下，都坚信着天道的公平。 皇天无私阿兮，览民德焉错辅。 夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土。 皇天所爱，绝不仅仅是某个特定的人。皇天始终在寻觅世间的有德之人，并且拥立他。因此，圣哲之人，行事正派之人，终究会被锻造出来，实现天下的大治。 这四句表现的是屈原的信念和理想。尤其需要注意的是“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”这两句。可以说，这和《左传》所引《周书》中的“皇天无亲，惟德是辅”之句（僖公五年），或是《老子》中的“天道无亲，常与善人”（第七十九章）是相同的思想。屈原如今将这样的意思放到自己的作品中歌咏，是想通过倾吐这种信念来宽慰自己。 总体来说，这种“天道与善”的思想，从非常古老的时候就有了。然而，在现实的人世间，却并非总是这样。正义之人为世所不容，与之相反，邪恶之人却屡屡成功。坚守正道的国家未能振兴，毫无道义可言的国家却繁荣起来，这样的事情总是存在的。针对这一点，日后西汉的司马迁也曾在《史记》中说道：“傥所谓天道，是邪非邪？”伯夷叔齐两人，是殷的旧臣，因为殷为周所覆灭，所以他们二人“不食周粟”，在首阳山上采薇而食，就这样最终饿死。司马迁眼见着像伯夷叔齐这样的善人也会遭逢这般的不幸，因此虽然有“天道无亲，常与善人”这样的说法，他却抛出了“傥所谓天道，是邪非邪？”的巨大疑问。这只是其中的一面，在另一面，司马迁可能也在其中寄托着对自己身世不幸的悲凉哀叹吧。 那么，屈原最后自杀告终的直接动机，也有可能是因为自己一直以来所坚信的皇天竟从来都不站在正义这边，这让他感到了绝望。西汉东方朔有《七谏》篇，如是推测屈原的内心世界。 独冤抑而无极兮，伤精神而寿夭。 皇天既不纯命兮，余生终无所依。 愿自沈于江流兮，绝横流而径逝。 宁为江海之泥涂兮，安能久见此浊世？ 或许这种说法完全说中了屈原自杀的动机吧。如果是这样的话，那屈原也怀有了“傥所谓天道，是邪非邪？”的强烈疑问吧。只不过，这一点在他的作品中并没有表现出来。 屈原虽然始终坚信着天，但在现实中，却也一直怀着孤独带来的苦闷。将这一点描写地更清楚的是他的作品《九章》中的《悲回风》和《远游》两篇。从《悲回风》和《远游》中，我们依次摘出数句。 惟佳人之独怀兮，折芳椒以自处。 曾歔欷之嗟嗟兮，独隐伏而思虑。 “佳人”是屈原自喻（据朱注[5]）。“芳椒”是香气馥郁的椒木。屈原的作品中，通过描述在身上佩戴香草和香木来譬喻保持内心的洁白的例子非常多见。这种哀叹更进一步则有： 涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。 终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。 以上便是《九章》中《悲回风》中的选文，其中可见一种强烈孤独之苦闷。同样的苦闷也表现在《远游》中，这便是： 遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语！ 夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙。 惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。 往者余弗及兮，来者吾不闻。 大意是：自己饱受谗言，愤懑到难以忍受。郁结于心，又能向谁倾诉呢？到了夜晚也焦躁难安，不能入睡，灵魂孤零零地直至天明。天地悠悠，人就是在这当中汲汲营营，最后走到终点，这真是可悲。相较于过去的时代，我是迟了，而未来的时代，我也无缘看见了。无论怎么看，都是孤独的自己。在《九章》的《悲回风》和《远游》两篇中，这种意味在表现的形式上得到了充分渲染。 此外还有一篇名为《渔父》的作品。这篇作品虽然一直被认为是屈原所作，但是根据种种特征来看，应当是后人为哀悼屈原而作的诗篇。 这篇《渔父》中，仿如隐者的一位渔父和屈原相互谈论人生观，这几乎完全是以问答形式完成的作品，虽是短篇，但却犹如戏曲一般有趣。屈原的一生，就是一场大悲剧，然而如果将这一篇单独抽出，以现代戏剧的形式加以演绎，将会有非常隽永的意味吧。 渔父认为与周遭调和才是至上的生存之道，责难了屈原“深思高举”的态度。与之相对，屈原则力陈“举世皆浊”“众人皆醉”的人世间，唯有自己才是清白的、才是清醒的，如果要与众人妥协，还不如一死了之。屈原说： 吾闻之， 新沐者必弹冠， 新浴者必振衣。 安能以身之察察， 受物之汶汶者乎？ 宁赴湘流， 葬于江鱼之腹中。 安能以皓皓之白， 而蒙世俗之尘埃乎？ 这种言辞，与《荀子·不苟篇》有关联。《荀子》有言：“故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也。其谁能以己之潐潐，受人之掝掝者哉！”《渔父》一篇，恐怕就是本于《荀子》之文吧。不过，基于这样的言辞，屈原清白孤高的态度也是展露无遗。晚唐诗人汪遵在一首以“渔父”为题的诗中写道：“灵均说尽孤高事，全与逍遥意不同。”[6]汪遵想到了这篇旧题为屈原所作的《渔父》篇，才歌咏出这一句的吧。诗中所说的“灵均”正是屈原的字。 一直到了之后的5世纪，南朝宋的谢惠连著有《雪赋》，谢庄著有《月赋》。前者是假设梁孝王让司马相如、邹阳、枚乘为雪景作赋；后者是假设陈思王让王粲为月夜之景作赋。这两篇赋的写法，都是搬出过去历史上真实存在的人物，并站在这些人物自身的立场上来创作的。由此，清代崔述认为，这篇《渔父》和《雪赋》《月赋》乃是同一性质的作品，绝非屈原自作（见《考古续说·卷一》）。这篇作品虽然并不是出自屈原之手，但毫无疑问的是，再晚也晚不到东汉，而且它准确捕捉到了屈原在生活态度上的特点，在这一点上，这篇作品是必须留意的资料。 如上所述，屈原的作品中表现的，是因为不能与周遭进行调和而生发出的孤独的苦闷。这种不能与周围进行调和，并不是说因为自己占有了某种地位才要去追求某些东西，而是自己所坚守的正义不能为周遭所容。对这种正义坚守的信念越强烈，由此而来的痛苦也就越大，这也是人之常情。在屈原的作品中，这种将架空的想象之翼恣意展开的情况非常多见，同时，将相同的意思用不同的表现方式反复言说的情况也很多见。将这种写作手法的根源仅仅理解为南方人的性格特征就未免太过简单了。正是因为这种苦恼非常之巨，如果不采用这种表现方式就不足以将这种苦恼表达出来，这么讲，或许才更为恰当。 在屈原的作品中，这种孤独的苦恼得到了很充分的表现。不过，如果诗人反观孤独的自己，由此更生出一层对自己的悲伤，更生出一层对自己的哀痛，这种情感在屈原这里还没有表现过。这种反观孤独的自己，自己哀怜自己的心绪，要到了接下来的宋玉的作品中才能见到。 注释 [1] 林庚：《诗人屈原及其作品研究》，3~4页，上海，棠棣出版社，1952。 [2] 此说由游国恩（1899—1978）先生提出，详参其于1926年出版的《楚辞概论》（北新书局），比较通行的版本可参看中华书局2008年出版的《游国恩楚辞论著集》。 [3] 其原文为：“鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节。菉葹以盈室兮，判独离而不服。众不可户说兮，孰云察余之中情。世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听。” [4] 其原文为：“两美其必合兮，孰信修而慕之？思九州之博大兮，岂难是其有女？勉远逝而无狐疑兮，孰求美而释女？何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇？” [5] 即朱熹所著《楚辞集注》。此句之前，有“惟佳人之永都兮”之句，朱熹注曰：“佳人，原自谓也。都，美也。” [6] 汪遵原诗名为《咏渔父》。 [book_title]第五章　宋玉 宋玉与屈原是同时代的人，又稍稍算得上晚辈。至于他是不是屈原的弟子，则不太明确。我们且先引用他在作品《九辩》中的几句诗吧。 廓落兮，羁旅而无友生， 惆怅兮，而私自怜。 （《九辩·其一》） 这是在哀怜漂泊之旅中那失意的自己。 靓杪秋之遥夜兮，心缭悷而有哀。 春秋逴逴而日高兮，然惆怅而自悲。 （《九辩·其七》） 这是为岁月蹉跎，志向却未能达成的自己感到悲哀。 在引用的这几句诗中，我想要关注的是“自怜”和“自悲”这种表现方式。 原本，“自”这个字，就是“自己为自己做什么事”的意思，如果想一想“自杀”“自修”之类的用法就能很清楚地知道了。换言之，“自杀”是“自己将自己杀掉”的意思，“自修”是“自己锻造自己的修为”的意思。如果是这样的话，那么，“自怜”和“自悲”之类的说法，就肯定是“自己怜爱自己”“自己为自己感到悲哀”了。 如果是这样的话，那么在前文中所列举的两种表达方式，前一句就是自己哀怜那个在羁旅之中怅然若失的自己的意思，后一句则是自己对那个因为空度时光而苦恼的自己感到悲哀的意思。除此之外，别无他解。“惆怅兮，而私自怜”之下，东汉王逸有注“窃内念己，自悯伤也”，恐怕也是按这种解释来理解的吧。 这种自己可怜孤独的自己，自己为孤独的自己感到悲哀，如果换一种说法，其实就是第二个“我”明确地意识到第一个“我”，并且为之感到深切的哀怜和悲伤。如果到了这样一种心理状态，那么就是用具象将孤独的自己进一步捕捉到了，从而加深了这当中的孤独感。 《九辩》中，再引用两句吧。 皇天淫溢而秋霖兮，后土何时而得干。 块独守此无泽兮，仰浮云而永叹。 （《九辩·其四》） 因为不能得到承认，自己心绪郁结，作者以秋日霖雨的沉郁为象征，将这种心绪歌咏了出来。所谓“无泽”，便是没有得到君主的恩宠。 在这里需要注意的是所谓“块独”的表达。本来，这里或许不应该拆开来理解为“以块的姿态独立”，而应当将“块独”作为一个整体的词来解读。然而不管怎么理解，在意思上并没有太大的差别，现在就依据《楚辞·七谏》的“块兮鞠”之下，以及《楚辞·哀时命》的“块独”之下所能见到的王逸的注释，加以训读。 不管怎么讲，这个“块”都是用来形容一个人无所事事的样子。关于这一类的形容方式，如果结合别的用例来考量一下，至少存在着两个区别。 其中之一便是，什么也不做，就这样默默地，一个人。例如，《荀子·君道》有言：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐，而天下从之如一体，如四支[1]之从心。”久保爱的《荀子增注》[2]中，就将这里的“块然”注释为“无为之貌”。 与之相对，还有一种则是什么都心不在焉，就这样一个人发呆的样子。例如，魏的曹植在《求通亲亲表》中有言：“每四节之会，块然独处，左右惟仆隶，所对惟妻子。”不过，这个例子在时代上偏后了。 同一个词语“块然”，却能在两种意思之间生出这么大的差异。一方面是因为这个词语本身就存在意思上的差异，另一方面也是因为在一开始虽然没有明显区分开，但因为使用这个词的人而产生了相应的差异。总而言之，我们能体会到这当中的差异。那么，再来看我们现在要处理的，宋玉的这句“块独守此无泽兮”，很明显，它形容的是什么都心不在焉，就这么一个人发呆的样子。 如果这样理解的话，那么这一句所描述的就是：一边怀有郁结于心的不遇之叹，一边在客观地描绘着一个呆坐着的自己。不妨说，这当中所表现的心绪就是自己在痛苦地眺望着那个孤独的自己。 如前所述，将宋玉的作品中的“自怜”“自悲”“块独”等词语抽绎出来，就是自己在有意识地眺望着孤独的自己。这种倾向已经在《诗经·小雅·正月》中见到了，在屈原的作品中也有庶几近之的感觉，但是这种表现形式，以及这种意识，都不如宋玉的作品这般明了。 在这里，如果一定要用学术语言来讲清楚屈原的孤独感和前述宋玉的孤独感之间的差异的话，那就应当是，屈原虽然已经意识到了自己是孤零零的一个人，但是还没有意识到可以对这样的自己进行客观化的观察。与之相对，宋玉意识到了自己的孤独，同时和自己拉开了距离，并更进一步地客观化。在这一点上，唯有宋玉才有了明确的意识。自此以后，汉代作者屡屡使用宋玉的这种表现方法。 然而，为什么宋玉的复杂感会演进到这般复杂的地步呢。在这方面可以有两种思考路径。根据王逸为《九辩》所作的序，《九辩》是宋玉因为怜悯屈原，站在屈原的立场上所作的。如果真是这样的话，那宋玉就有充足的余裕可以推测屈原的内心，从而站在第三者的立场上细密地观察屈原，这样一来就可以生发出这种细腻的感情。这是一种思考路径。 还有一种思考路径是，宋玉也是楚国的大夫，他势必和屈原一样，对于可悲的楚国国情了如指掌。然而与屈原积极的性格相比，宋玉的性格则消极得多。《史记》中说他“莫敢直谏”，据此不难推测。正是因为他的消极，不能遵从自己所信仰的东西而行动，故而这种忧愁会进一步向内郁结，由此而产生的结果就是生发出了这种细腻的感情。 此外，《九辩》的九个章节中，处处可见对秋日寂寥的描写，这表现的是孤独者的内心世界。“悲哉秋之为气也，萧瑟兮，草木摇落而变衰。”在第一节中尤为显著。将秋天等同于悲凉之物，大概就是从《九辩》开始的吧。如果要考察文学中季节感和自然描写的发展历程，《九辩》是格外重要的资料。 注释 [1] “支”通“肢”。 [2] 久保爱（1759—1835），日本江户时代的儒学家，著有《荀子增注》，于1825年刊行。 [book_title]第六章　项羽 汉代的各位作者，如果面临着一种无可解脱的孤独，那么，在哀怜自己的同时，也会想要在自己以外的事物中寻求一些方法，从这种苦恼中解脱出来。在文学作品中，这会表现为两种倾向。第一种是躲避俗世，隐遁山林。在深山中，有些人访求仙人，有些人则亲近自然。被传为西汉（公元前2世纪—公元1世纪）贾谊所作的《惜誓》、东方朔所作的《七谏》以及东汉（1—2世纪）王逸所作的《九思》等作品中，这一倾向不难见到。而且，在这类作品中，能见到许多日后的自然文学的要素，不过在这里，且不对这一倾向进行深究。另一种倾向则是倚重于“天”或者“时”之类的东西，在这里，且讲一讲关于这一倾向的大致情况。 事情的发展不能如自己所想，那么就将此归结于“天”“时”之类的东西，借此进行自我安慰，或者自我放弃。这种方法在汉代变得明显起来。本来，将自己的不遇同“天”联系起来考虑，已经在《诗经》的一些作品中有所体现了，如： 已焉哉， 天实为之， 谓之何哉！ （《邶风·北门》） 根据旧说，这首名为《北门》的诗，歌咏的是不能得志的忠臣的烦恼。前引三句，是这首诗各个章节的结尾部分。它所表现的是，苦恼到了最后，诗人认为自己的不遇是天的过失，因此是无可奈何的。然而在我想来，这个句子主要还是哀叹无可奈何之情，因为无可奈何就要放弃的心绪是很单薄的。当然，这种哀叹还是仿佛满怀着一种想要向天倾诉的心绪。 此外，将自己的不遇同“时”联系起来考虑，在前引屈原和宋玉的作品中也已经能见到了。不过，这些诗句也主要是以哀叹“时”的错失为主，因为这一错失就要放弃的心绪并不明显。 可是，到了秦末汉初的时候，自己对自己讲“时”和“天”也有责任，从而发出哀叹的行为，就变为因为“时”与“天”之不利，想要放弃的心绪。这方面的例子，可以参见项羽的诗。 力拔山兮气盖世， 时不利兮骓不逝。 骓不逝兮可奈何， 虞兮虞兮奈若何。 （《史记·项羽本纪》） 项羽在垓下这个地方被追上，为汉军所包围。他听见了汉军在唱楚歌，大感吃惊，更产生了一种楚人也站到了刘邦一方的错觉。既然败到这个地步，不如就放弃了吧。所谓“四面楚歌”，正是从此而来。据说，就是在这个被逼到走投无路的时刻，他自己创作了这首诗，并且唱了起来。不过，根据昭和三十二年(1957年)三月刊行的水泽利忠所作的《史记会注考证校补》可知，“时不利兮骓不逝”这一句，有古本析为两句，写作“时不利兮威势废兮，威势废兮骓不逝”。无论从意思上还是从形式上看，古本的这一写法都更近于古人创作的原貌，不仅如此，就我们目前谈论的问题而言，古本的写法也更相宜。 “骓”指的是项羽的爱马，“虞”则是项羽爱姬的名字。这首诗所歌唱的是项羽对虞姬不能割舍的眷恋之情，在这里我们要谈的则是“时不利”的问题。 所谓“时不利”，指的是“时”没能站在自己这一边。在项羽看来，这就成了“威势废”的原因，换言之，也是他军队溃败的原因。也可以说，这就是将失败的责任归结到了“时”上。至于为什么在那个关头，项羽衍生了那样的想法，应该是他在陷入进退两难的境地后，感觉到了一种难以承受的、孤家寡人的况味，而这种把责任归结于“时”的思维方式，至少可以让他为自己辩解称，除了放弃也再无他法了。 对这位有着如“力拔山兮气盖世”一般强烈自信的项羽而言，将军事失利和“时”以这种方式联系起来考虑，或许还是头一遭。但是，作为一种对苦恼的处理方法，这却是个显著的例子，足以揭示出时代的变迁。像这样，对自己不利的事，统统归结为“时”“天”之类的思维方式，最终又衍生出了一种想法，即不能对“时”“天”之类的抱有信任。关于这一点，后面还会再谈及。 此外，我还想附带谈一谈的是，项羽的“时”和屈原、宋玉等人的“时”究竟是不是同一个概念。屈原和宋玉的“时”，似乎指的是像“时代”“时世”之类的现世时间。而项羽的“时”，总觉得该解释为“时运”，表示的是超现世的理法。在这一点上，它和我想在后面谈到的“天”非常相似。只是，相关的用例无论如何还是太少，很难予以确证。 再者，昭和二十九年(1954年)十月刊行的《中国文学报》（中国文学報）第一册中，吉川幸次郎博士有一篇非常详细的论文《关于项羽的垓下歌》（項籍の垓下歌について），请诸位读者参看。 在项羽的诗歌中能见到的这种思维方式，在他的言语中也有所体现。不过，他的话记录在《史记·项羽本纪》的叙事之中，就资料的性质而言是间接资料，尽管如此，还是值得在这里列举一下。 吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。今日固决死，愿为诸君快战，必三胜之，为诸君溃围，斩将，刈旗，令诸君知天亡我，非战之罪也。 刚刚从垓下的包围中逃脱出来，又被汉军追上的时候，项羽向自己的部下说了以上这番话。项羽简直可谓是傲慢，他的自信在于，军事失利的责任都要归结于“天”。 果然像他讲出的傲慢之语一样，他成功地冲破了追击军队的包围，接着逃亡。乌江这个地方的亭长向他谏言：“赶紧向江东去吧，在那里举旗重来。”项羽一边笑着，一边回答：“天之亡我，我何渡为！且籍与江东子弟八千人渡江而西，今无一人还，纵江东父兄怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？” 在这里，项羽还是将失败的责任归结于“天”。他就像这样反复说着“天之亡我”一类的话，这和前面的“时不利兮”是同一种思维方式。项羽也是楚人，他如此这般地谈论“时”“天”之类的东西，或许同屈原、宋玉等人关于“时”的思维方式有着某种关联吧。不过，屈原、宋玉只是因为“时”的错失而生发哀叹，而且这个“时”在感觉上更像是时间的意思。与此相对，项羽则是因为“时”的责任而想要放弃，而且这个“时”在我想来更像是一种理法层面的东西。正如我在前面已经谈到的那样，这两者在思维方式上存在差异。 项羽兵败而死，是在公元前202年。后来，刘邦坐上了皇帝的位子，西汉由此延续了两百年左右。西汉末，王莽建立了“新朝”，十来年之后进入东汉，由此又延续了两百年左右。在西汉、东汉合计四百年左右的时间里，文学作品中的孤独感又得到了一种什么样的呈现呢？ [book_title]第七章　汉代的诸位作家 汉代的文学，受到了屈原、宋玉等人的作品——也就是所谓“楚辞”——的巨大影响。现在，倘若去搜罗汉代文学中表现了孤独感的作品，其中大部分都要从楚辞文学的直系后裔中挑选出来。这当中又主要分为两种：一种是以追缅屈原为名，寄寓作者自身感怀的作品；还有一种是作者径直感叹自身不遇的作品。前者以王逸所注《楚辞》中辑录的汉人作品为代表，后者以《文选》中的赋部志类以及设论部所编选的汉人作品为代表。 垂怜、哀悯一个孤独的自我，这种感情，已经在宋玉的作品中表现出来了。而且，这种孤独的寂寥感通过对秋日季节感的描写表现出来了。关于这两点，前文已经谈过了。而这些汉代作者追缅屈原，同时又寄寓自身感怀的作品，大体上都承袭了宋玉的这种文风。不过，在这些作品当中，有两点需要注意。第一点关乎其内容，第二点则关乎其表现的方式。首先我们谈谈内容的部分。 宋玉已经认识到，自我是一个人的自我。但对汉代的作者而言，虽然也凝视着自我，但却产生了一种感觉，这样的自我被分解为了一个个的部分。例如，西汉的东方朔就说： 哀形体之离解兮，神罔两而无舍。 （《七谏·哀命》） “离解”一词，取其字面意思，分崩离析，凌乱散落。这两句表现的是，自己已经感觉到了，肉体与精神将分离，而且肉体将会崩裂为散乱的四肢五体。怀着这种忧愁而远行的我，感到疲劳之极。 几乎完全相同的是西汉刘向所言： 肠愤悁而含怒兮，志迁蹇而左倾。 心悦慌其不我与兮，躬速速其不吾亲。 （《九叹·逢纷》） 上引四句中不难见到，孤身一人的自己已经有了“肠”“志”“心”“躬”[1]的分崩离析的感觉。“志”指的是志向、理想，乃至抱负。“心”指的是一般意义上的精神。所谓“左倾”，指的是志气衰竭的样子，和今天的“左倾”并非一回事。后面的两句所传达的感觉是，我虽然还有心，也还有躬，但“我”已经不成其为一个“我”了。这种焦躁难安的感觉，以及强烈而持久的苦恼已经快要到极限了。 像这样，对自己采取一种分析的方法进行感知，较之原来的，对一个混沌的自我进行凝视又更深入了一步。本来，这种自我分析已经可以在庄子那里屡屡见到了，这也是“坐忘”（《庄子·大宗师》）的一种。然而，对庄子而言，那是在理智的范畴内进行考量，而这里则是在感情的范畴内反复体认。 接下来再谈谈汉代作品中关于表现方法需要注意的地方，这当中又分为两点。其第一点便是，一些具体的自然描写已经出现了。在西汉刘向的作品中能见到显著的例子。 陵魁堆以蔽视兮，云冥冥而暗前。 山峻高以无垠兮，遂曾闳而迫身。 这是因为身遭流放而顾影自怜的自己在这漂泊的路途中所见到的景色，无论山陵也好，云也好，山也好，都能徒增自己心中的郁结。尤其是，那种一望无垠的高山，更让人感觉到身上有了沉甸甸的负担。山陵是非常高耸的吧。“魁堆”是以蹲坐一般的姿态高高耸立的。“曾闳”则是高耸到不可测的。其写景部分则更进一步： 雪雰雰而薄木兮，云霏霏而陨集。 阜隘狭而幽险兮，石嵯以翳日。 （《九叹·远逝》） 雪、云之类像是拍打着自己的身体，关隘狭窄而危险，岩石高高低低地并立，将太阳都遮盖住了。忧愁之上更添了一种苦寒。 以刘向所作的《九叹》为首，这类的描写开始在汉代的作品中出现了。这并不是对眼前实景的描写，更不是想要描绘自然景致美丽的一面。山中的风景一一重叠而成，作者由此想要将自己孤独的苦闷更进一步地表现出来。虽然宋玉利用了秋日的季节感，但到了汉代，这种对自然景色的利用才表现出来。这是在表现方式上必须注意的第一点。 必须注意的第二点是，对这个孤独的自己，更为具体的描绘也呈现出来了。例如： 颜黴黧以沮败兮， 精越裂而衰耄。 (《九叹·逢纷》) 这是对一个孤独的自我在面貌和精神上的客观描述。有着这样一幅面貌和这样一种精神的我在旅途中究竟是怎样的姿态呢？ 裳襜襜而含风兮， 衣纳纳而掩露。 （《九叹·逢纷》） 这就是一幅苦于风露，同时又步履蹒跚的悲惨面貌。 此外，也有人将自己的身姿和自己的影子放到了一起写。 廓抱景而独倚兮， 超永思乎故乡。 （严忌《哀时命》） “景”即影子。这里写的是，在命运急剧变化之际，孤身一人怀抱着自己的影子，苦恼着不知道该怎么办才好。这里所谓的“抱景”，可以说传递出了一种自己哀怜自己的孤独的心绪。换言之，是第二个自我在凝视着第一个自我及其影子。这一句正是这样一种凝视之时对自我身姿的客观描绘。 那么，人究竟是什么时候最早注意到自己的影子的呢？这是个很有趣的问题。在《庄子》那里，记载着影和魍魉的问答（《庄子·齐物论·寓言篇》）。此外，还有一个故事，说有个胆小之人，忍受不了自己的影子总和自己的脚分不开，因此想要躲掉自己的影子，竭尽全力奔走，以至于力竭而死[2]（《庄子·渔父篇》）。像这样在文献中能够见到的“影子”，是非常古老的。然而即便如此，这些都只不过是譬喻罢了。 由此而来，站在道德的立场上所使用的“影”同样非常古老，有“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂”（《晏子春秋·外篇·不合经术者》）、“圣人不惭于影，君子慎其独也”（《文子·精诚篇》）之类的例子。然而，这和现在我们所处理的文学上的用例，在性质上并不相同。换言之，作为道德用例的“影”，是自己良心的投影，有一种冷酷严峻的监视者的性质；而作为文学用例的“影”，则是自己感情的投影，有一种温柔的同伴者的性质。总而言之，从文学角度出来，为了表现一己之心情而用“影”的例子，应当以前引严忌的作品为最早吧。严忌是西汉初期的人。 之后，在东汉末年的蔡琰的作品中，“影”就完全成了一种描写孤独寂寞的东西了。 蔡琰是东汉学者蔡邕的女儿。战乱中被掳到匈奴之地，在那里被强索婚约，滞留了十二年，其间，还生下了两个儿子。最后，曹操惋惜一代学者就此绝后，赠匈奴以重金，才将暌违十余年的蔡琰迎回来了，将其嫁给了董祀。 蔡琰将自己为匈奴所掳、一路遭逢的苦难，在当地度过的不愉快生活，重归中土时和两儿作别所引发出的痛楚，归来之后又生出的孤独寂寞，一并纳入了自己的长篇作品《悲愤诗》中进行歌咏。她歌吟自己和两儿作别时的痛楚，以及归来之后的孤独寂寞的部分，最能打动读者的心。 天属缀人心，念别无会期。 存亡永乖隔，不忍与之辞。 儿前抱我颈，问母欲何之？ 人言母当去，岂复有还时？ 阿母常仁恻，今何更不慈？ 我尚未成人，奈何不顾思？ 所引第四句中的“之”指的是她的儿子。第六句中有一个“问”字，从“人言母当去”到第十二句中的“奈何不顾思”都是问的内容。这七句，都是在写小孩问的问题。诗歌接下来是： 见此崩五内，恍惚生狂痴。 号泣手抚摩，当发复回疑。 “五内”便是五脏，也即肝、心、脾、肺、肾。这四句写的是我（母亲）的狂态。 亲生的儿子，却远在匈奴之地，从而与自己永久分离。在这般场景之下，母亲的心里充斥的是完全癫狂状态下的悲哀。蔡琰所写，完全就是悲哀本身，而不是带着余裕再去回味自己的悲哀。然而在没有余裕的情况下是无法产生文学的。因此，前引十六个句子无疑是和儿子离别后重归故土时又重新想起那一幕才写下的。在回忆的世界中，她又活生生地听到了孩子的声音，看到了自己的癫狂之态。自己既闻此声，又见此景，由此感受到了自己所生发出来的那种孤独。诗歌中还歌咏了归来后的情景。 既至家人尽，又复无中外。 城郭为山林，庭宇生荆艾。 白骨不知谁，纵横莫覆盖。 出门无人声，豺狼号且吠。 茕茕对孤景，怛咤糜肝肺。 登高远眺望，魂神忽飞逝。 这里的“孤景”，是一个母亲听着那渐渐消散的孩子的声音，眺望着他们远方身姿的孤独投影。 前述严忌和蔡琰的作品中所能见到的“景”，以及大体是同义词的“影”，在日后晋代陶渊明的作品中屡屡出现。如果将时间一直往后延，在松尾芭蕉的句子中也出现过。 接下来要谈论的是，在汉代作品中，作者是怎么思考孤独感和“时”“天”的关系的。大体说来，我们可以认为，在西汉的作品中，有一种倾向，这种倾向是将责任转嫁给“时”和“天”，而不是要自寻孤独。例如，东方朔在《答客难》中说“彼一时也，此一时也”。他明确表明了，得志抑或不得志，都取决于时世。那么活在今天的处士，即便修身，倘若不见用于当时，“块然无徒，廓然独居”，未能受知遇于时世，也要“固其宜也”。因为《答客难》是带点滑稽意味的作品，因此，这句话有可能只是硬逞能罢了。不过就算如此，从这里也能看出他思想的一个面向。 此外，严忌在《哀时命》中说：“哀时命之不及古人兮。”这里的“时命”究竟该当如何解释，固然是个问题，然而从这一句的表达方式来看，确实有一种风气将责任归于“时命”。刘向在《九叹》中说，“欲容与以竢时兮”，也是一样的道理。 然而，这些和前面已经谈过的宋玉将根源归咎于“时世”，从而发出哀叹的态度相比，并没有什么特别往前推进的意味。相较于此，还有一层观念值得我们注意，那就是东方朔在下面的作品中所表现出来的思考方式。 哀人事之不幸兮， 属天命而委之咸池。 （《七谏·自悲》） 根据旧注，“咸池”是天神的名字。这两句的意思是，哀叹自己的不幸，独自一人苦恼，然而这是靠自己的力量无论如何也解决不了的，故而一切都委任于天，交付给天神。这一句所表现的，不过就是将今日的不幸认作天命，因此是一种没有办法且想要放弃的心绪。但他接下来说： 自古而固然兮， 吾又何怨乎今之人。 （《七谏·乱曰》） 所谓“何怨乎今之人”的意思是，忠臣却遭逢不遇的例子自古皆然，因此不用抱怨只有今天的人（换言之就是自己）才有不遇。这也是表现一种委诸天命、自暴自弃的心绪。 如果这样想的话，那么“天命”就可以视为自暴自弃的缘由所在。这和前面谈及项羽时所说的“时”也好，“天”也好，都是相通的。 不过话说回来，将责任都转嫁给“时”，或者“天命”，从而想要自我放弃，也是因为没法和“时”“天命”抗衡到底，这是对自我能力极限的一种自觉。这样一来，他们认为无论自己多么恪守正道，也注定遭逢不遇，因为没能遇上“时”，或者自己不是“时”和“天命”青睐的对象。如果认识到这是靠自己的能力无论如何也解决不了的难题时，那么面对不遇，除了自我放弃之外确实也没有其他路可走了吧。 只要“时”和“天命”无法超越，那么在不遇“时”，或者不受“时”和“天命”的青睐时，想要放弃的心，就应当变为一颗什么也不做，静候“时”和“天命”好转的心。在后世，南朝宋时期的鲍照，在《拟行路难》的最末一首，有一句“对酒叙长篇，穷途运命委皇天”，似乎是想要放弃了；但就在这一句的前面，还有一句“莫言草木委冬雪，会应苏息遇阳春”，不难见到，他也怀有一颗等待春天复归的心。这一点虽然明了了，但似乎也不妨说，鲍照将这种自暴自弃的心理表现到了极致。 就像这样，放弃的心，也是一颗什么都不做、任其自然的心。“时”也好，“天命”也好，就这么等着就行了，像是一笔订单，终究会来。然而，人的寿命是有限的，没法无限期地等下去。刘向故而才会生发出“欲容与以竢时兮，惧年岁之既晏”（《九叹·怨思》）之叹。由此一来，倘若想要强撑着与“时”相遇，或者强撑着让“天命”好转的话，就势必要克制自己，迎合时代。除此之外，似乎也别无他法。不过，能够心平气和地做到这件事的人暂且不论，那些不能忍受这一点的人又该如何是好呢？ 到目前为止，如果有人想要追求“时”和“天命”之外的事物，似乎还不可能。 如果这样想的话，那么从西汉末年到东汉的作品中，一股强调应当不趋于“时”，坚信自我、坚守自我的风潮就绝非偶然而来。例如，扬雄的《解嘲》、班固的《答宾戏》和《通幽赋》、张衡的《思玄赋》等作品就颇能见此倾向。 倚重于一种应当所坚守的道义，这其实和超俗隐遁的思想是相通的。从西汉末期到东汉，认为存在这种值得坚守道义的人，想要留下的不是一时的名声，而是永久的美名，只是还没能将这个交付给“化”。完全安心地托付于“化”，这种思想境地到了晋代才第一次出现。 此外，屈原、宋玉都为因为严守正道而不能见容于周遭的自己感到悲哀。这种悲哀，如果按照东方朔的说法，是“苦众人之难信”（《七谏》），如果按照今天的说法，如果稍稍夸大一点讲，庶几近乎一种“无法信任别人”的悲哀。为了能够忍受这种悲哀，宋玉以后就出现了一种思考方式，将什么都认作“时”和“天命”的责任，尤其对东汉的作者而言，甚至到了认为“时”和“天命”都绝不可能青睐自己的地步。东汉作者们的这种思考方式，如果套用前面“无法信任别人”的结果，夸大一点讲，就是“无法信任时运”以及“无法信任命运”。东汉的作者们，由这种思考方式出发，更进一步，变得只能依靠于“自己所坚守的道义”。事实上，到最后，这就可以视为重新回到了屈原和宋玉的立场上。不过，这两者之间有一种区别，那就是是否经过了和“时”的较量。 注释 [1] “躬”指躯体。 [2] 其原文为：“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。” [book_title]第八章　阮籍 在屈原、宋玉的作品中，以及在前面论述过的、以追悯屈原的形式寄寓作者感怀的一类汉代作品中表现出来的孤独感，是因自己的坚持不为外界所容而产生的。另外，同样是汉代的作品，在作者直接慨叹自己怀才不遇的这一类作品里表现出来的孤独感，则是因对自己所处位置的不满而产生的。 然而，在魏晋时期（3—5世纪）的作品中，却可以看到由这两种情由以外的缘故引发的孤独感。其一是由于自己对周围摈斥，这样的例子可以在曹魏时期阮籍的作品中看到；其二是出于对国破家亡的悲愤，这样的例子可以在晋代刘琨的作品中看到；其三是对门阀等级的不满，这样的例子可以在晋代左思的作品中看到。 阮籍，以竹林七贤之一而闻名。他因不评论时事、不臧否人物，而被司马昭称为至慎之人得到尊重（《世说新语·德行篇》）。然而这归根结底也不过是为了避祸而保持沉默罢了。魏这个时代本来从一开始就不是一个安定的时代，特别是到了末期，由于司马氏的阴谋，社会形势变得极为凶险，言谈稍有不慎就会招致祸端，不知何时就会惨遭杀害。 在这样凶险的社会中生存，正如被恐惧的巨网紧紧束缚住一样。只能尽力将周围的事物摈斥在自身之外，仅仅依靠着自己生存下去。被迫选择这样的生存方式的人，内心充斥着深重的、绝望的孤独感。阮籍正是选择了这种生存方式的人，他也是因这样的孤独感而苦恼的人。 阮籍有八十二首以《咏怀》为题的诗，虽然是时时吟咏心中所感的作品，但却非常难解，不容易把握诗歌真味。在这里以其中相对而言比较易于理解的三首为例，来探察诗人的孤独感。 夜中不能寐，起坐弹鸣琴。 薄帷鉴明月，清风吹我衿[1]。 孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。 徘徊将何见，忧思独伤心。 （《咏怀·其一》） “夜中不能寐”，不用说自然是因为忧思。即便是想要通过弹琴来排遣愁绪，也毫无作用。接下来，诗人为月光所邀，走出房门。后半部分的四句诗，即便是当作对门外事物的描述来理解，也并无不妥之处。“孤鸿”和“翔鸟”虽然可能是在寄托着什么，但是还是暂且视作现实中的景色。即使是这样，“孤”这个字还是能令人感觉到悲伤，“翔”这个字还是能令人感觉到欲安而不得的心情。同样是《咏怀》，在第十七首中有“孤鸟西北飞，离兽东南下”之句。“徘徊将何见”是陷于忧虑彷徨之中的作者突然醒悟过来，“忧思独伤心”是对无处倾诉的忧思束手无策。 开秋兆[2]凉气，蟋蟀鸣床帷。 感物怀殷忧，悄悄令心悲。 多言焉所告，繁辞将诉谁。 微风吹罗袂，明月耀清晖。 晨鸡鸣高树，命驾起旋归。 （《咏怀·其十四》） 在这首诗中我们也可以看到无法措置自己心中无处倾诉的苦闷，因茕茕孑立的孤寂而烦恼却又无计可施的作者。而这份苦闷、这份孤寂，是来自自己对外界的摈斥。因此，“感物怀殷忧”这一句，也不仅仅是因为看到秋天的景物而触景伤怀，因为时间的变迁而感到悲伤。诗人心中所怀的殷忧，必定是包含着与时政相关的不堪忍受的孤愤。 虽然在古诗中屡屡可见同一文字或者是同义词在一篇之内重复出现，但是在此前举例的那首诗中，“弹”“号”“鸣”这样与声音有关的字一连使用了三次。在这首诗中，“鸣”这个字也使用了两次，这正是诗人内心在不断高声悲鸣的自然流露吧。诗人想要倾诉的内容有很多，可是即便花上千言万语，也没有人能够理解这深深的忧愁。如果有人将这些话说出口，就一定会招致灾祸，为了避祸只得保持缄默，借用他自己的诗句来说，就是“天网弥四野，六翮掩不舒”（《咏怀·其四十一》），这里只剩下了激烈的愤懑和落寞的孤单。 再看“晨鸡鸣高树”这句，是无法承受忧愁而在深夜一直彷徨着吧。“命驾起旋归”与“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《晋书·阮籍传》）的记载相契合。想来诗人愤懑忧愁之极，不得不做出这样古怪的行动吧。 虽然阮籍常常有无视礼法的言论和举动，但这恐怕正是他将反抗那个时代的心理以反抗传统的形式表现了出来。可以说是先做好了反抗的心理准备，然后使自己的行动与那个心理准备相一致。如果是那样的话，他无视礼法的言行只是一场空洞的戏剧，而他那颗远远眺望着正在演戏的自己的孤寂的心，也就成了前面引用的诗句中所歌咏的那样了。 阮籍怀着这样的孤独感，到头来又会遇到什么样的困境呢？ 一身不自保，何况恋妻子。 （《咏怀·其三》） 这句诗或许是来源于王粲的“未知身死处，何能两相完”（《七哀诗》）。王粲的这句诗写的是挣扎于战祸之中忍饥挨饿的妇人在抛弃亲生骨肉时的悲叹。那时，这位怀抱着仍在吃奶的婴儿的妇女，在战乱地区四处奔逃，筋疲力尽饥饿之极，走投无路，只得将孩子丢弃在草丛中。虽然身后传来孩子的哭喊声，她却只能逃离。此时这位妇人自言自语：“自己尚且难以保全，怎么能抚育这个孩子呢。”这句话表现了生而为人濒于绝境的感情，实在是悲惨之极。此外，这也使得人类与野兽相通的利己本能显露出来，也可以说是残酷之极。紧接着这一句，王粲写到“驱马弃之去，不忍听此言”，此处的“不忍听”，想必一定是因为感受到了这件事的悲惨之极、残酷之极。 这暂且不论，王粲诗中的这个妇人的话语，只是出于混乱的心理状态脱口而出的东西，并没有经过诗人自己的潜心思索。阮籍的这句诗虽然是本于王粲，却是在他自己潜心思索之后，试图传递出自己的情感的表达。 那么，这到底是一种什么样的情感呢？这应当是感受到了那种视为人类宿命的孤立无援的情感吧，而这又是深刻体会过了那种深深的孤独感之后觉察到的心境吧。事实上，正是这种察觉到了应当视为人类宿命的孤立无援的心境，才是根本意义上的孤独感。其余的孤独感不过只是起点，最终都将走向这里。但是，阮籍究竟是在何种程度上有意识地书写这种根本意义上的孤独感的，还存在很大疑问，直到唐代的杜甫才终于比较清醒地认识到了这个问题。 此外，吉川幸次郎博士在《关于阮籍的咏怀诗》中［《阮籍の詠懐詩について》，昭和三十一年（1956年）《中国文学报》第五册，并昭和三十二年（1957年）同刊第六册］对孤独感做了详细的论述，极富卓见，希望读者可以一并参看。 注释 [1] “衿”，《阮籍集校注》作“襟”，《文选》作“衿”，斯波六郎当本于《文选》。 [2] “兆”，《阮籍集校注》作“肈”，《文选》作“兆”，斯波六郎当本于《文选》。 [book_title]第九章　刘琨 西晋灭亡之后，许多人移居江南并在那里建立了东晋。对民族来说，这一历史事实固然是一大悲剧，但同时也给中国文化带来了极大的变革。然而，这并非当前要解决的问题，在这里只谈谈生活在西晋至东晋初年，将国破家亡的哀愤和由此而生的孤独感倾诉在作品中的刘琨。 当然，那个时候悲叹亡国的还有其他人，这从《世说新语》中记载的周顗（《言语篇》）、桓温（《轻诋篇》）的悲叹之辞等中可以看出。但这也仅限于发出那样的言论而已，并没有咏叹悲慨的作品流传下来。此外，如郭璞，虽然也有歌咏亡国之悲的作品，但却难以看到在刘琨作品中表现出来的那样深沉的孤独感。 刘琨是被以争豪斗富而闻名的西晋石崇招致到金谷园别墅赋诗的文士之一，并且曾经侍奉作为贾后一族而权势滔天的贾谧，可以算是“二十四友”之一，但那是他年轻时候的事了。他的壮年时期正当西晋衰亡之际。刘琨富于慷慨之气，虽然直到最后都在为西晋的复兴而奔走，但是却毫无成效，西晋最终还是灭亡了。 据说他善于招延，一日有数千人前来归附，却因拙于抚御，一日也有数千人逃散而去（《世说新语·尤悔篇》）。另据史书记载，晋阳曾为胡骑所围，十分窘迫，他则于夜晚登楼吹奏胡笳，贼军闻此难忍思乡之情，流泪唏嘘。拂晓刘琨再次吹奏，贼军则弃围而归（《晋书·刘琨传》）。[1]刘琨还留下了这样的逸闻。 刘琨有一位名叫卢谌的部下，卢谌的姨母是刘琨的妻子，并且因为他既有才能又出身名门，刘琨特别亲近爱重他。后来因为一些缘故，卢谌离刘琨而去，成为段匹磾的部下。但是卢谌到底还是难以忘怀刘琨的旧恩，写了很长的信和诗寄给刘琨倾诉衷曲，刘琨亦以书信与诗答之。在此要讨论的就是在书信中淋漓尽致地表现出来的刘琨的心境。 昔在少壮，未尝检括。远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷。怪厚薄何从而生，哀乐何由而至。自顷辀张，困于逆乱。国破家亡，亲友雕残。负杖行吟，则百忧俱至；块然独坐，则哀愤两集。[2] 时复相与举觞对膝，破涕为笑，排终身之积惨，求数刻之暂欢。譬由疾疢弥年，而欲以一丸销之，其可得乎…… 然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。 （刘琨《答卢谌书》） 东晋大兴元年（318年）五月刘琨为段匹磾所杀，时年48岁。这封信就是在那一年，或是前一年，也就是在刘琨去世前不久写成的。 说起那个时候晋的国情，永嘉五年（311年），在所谓的“永嘉之乱”中，洛阳被刘曜、石勒攻陷，怀帝被俘。313年，怀帝最终为刘聪所弑。建兴四年（316年），刘曜攻陷长安，愍帝出降。于是西晋灭亡，中原地区自此处于北方少数民族的统治之下。317年，宣帝曾孙琅琊王司马睿于建康即位，改元建武，于大兴元年即帝位。这就是东晋元帝。就这样，晋朝的命脉总算勉勉强强在江南得到延续。 至于刘琨，他自始至终勇于义，为了晋室的复兴而努力，但是却毫无成效，就连他的父母也命丧贼人之手。 大致了解了上述的史实，我们也就可以基本理解刘琨信中所写的“国破家亡”的内容，并且能够大体想象出他哀愤的样子了。 方才提到的书信中的文字“昔在少壮，未尝检括……哀乐何由而至”，是对年轻时候的追忆。魏晋时代是“清谈”盛行的时代，知识阶层往往推崇老庄思想，将实务弃之不顾，无视礼法规范。刘琨多少也浸染上了这种风气。所谓“齐物”，是指超越生死、是非、善恶、彼我等一切差别，将万物等同视之。老庄，尤其是庄子宣扬领会了“道”就能达到这样的境界。“阮生”指的是竹林七贤之一的阮籍。所谓“放旷”，是指不拘泥于物，恣意而行。这样的行为大致始于竹林七贤的阮籍等人，此后多有人效仿。 年轻的时候，刘琨追慕遥远往昔老庄所讲的齐物境界，倾心相去不远的阮籍的放旷态度。他想要效仿他们，全然不约束自己。他见到俗人厚爱薄憎，哀死乐生，讶异这种差别对待是如何产生的——如此，刘琨思考着，但是在直面国破家亡这样无法逃避的巨大灾难之时，他慨叹那样的生活方式也无法使自己得到些许安慰。 “自顷辀张，困于逆乱……其可得乎”，是在叙说当下因愤懑和忧愁而生出的、不堪忍受的苦恼。 “负杖行吟”，诗人吟唱的或许是愤慨之歌，或许是哀痛之歌。即便如此，负杖行吟这种行为，多少也还有点愉悦，或者说是多少想要变得愉悦一些时候的举动。尽管如此，心中郁结的忧愁不知何时便会喷涌而出无法停止，更何况独自一人发呆的时候，百忧凝聚，忧愤袭来，身心备受折磨。 诗人感叹，偶尔与你举杯对酌，强行将愁容换为笑颜，但是若想排遣掉心中郁积的苦痛，得到须臾的快乐，却如同妄想用区区一粒丸药来治愈久病之躯，是无论如何也做不到的。 “然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也”是对老庄和阮籍的批判。此句之前，原文还有与卢谌道别的一段文字，这句话直接成了这段内容的收尾，同时也间接与“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷，怪厚薄何从而生”遥相呼应，因此也就成了对这句之后全部内容的煞尾。 所谓“聃周”，“聃”指的是老聃，也就是老子；“周”指的是庄周，也就是庄子。“嗣宗”是竹林七贤之一的阮籍的字。老子庄子宣扬齐物，阮籍等人以放旷的言行来践行它。然而对于如今陷入不幸旋涡的自己来说，他们的语言与行为不过是荒唐无稽的胡来罢了。刘琨之所以会说出这样的话，或许是因为在卢谌的赠诗中有“死生既齐，荣辱奚别”这样的语句。但是，在苦恼中挣扎的刘琨恐怕也真的就是这样想的吧。正是因为如此，他在回答卢谌的诗中说“谁云圣达节，知命故不忧。宣尼悲获麟，西狩涕孔丘”，连孔子觉察到道穷都会悲泣，即便是圣人，面对有些事情也无法控制自己的哀乐之情。（宣尼即孔丘，亦即孔子。孔子，名丘，字仲尼，汉时被追谥为宣尼公。鲁哀公十四年，西狩获麟。传说孔子见麒麟所现非时，悲叹“吾道穷矣”。事见《春秋公羊传》。此外，“宣尼悲获麟”和“西狩涕孔丘”二句不过是对同一内容的重复表达，因此这两句动辄受到非难。） 一般认为自魏正始时期起，人们变得更加倾向于老庄思想。这种局面的形成有着各种各样的原因。然而，背负仅仅依靠儒家思想无法解决的深重烦恼的人变多了，这才是根本上的原因吧。沐并在其于正始末期所著《终制》中[3]，评价儒学是“未是夫穷理尽性、陶冶变化之实论也”，并说： 若能原始要终，以天地为一区，万物为刍狗，该览玄通，求形景之宗，同祸福之素，一死生之命，吾有慕于道矣。 （《魏志·常林传》注引《魏略》所载沐并《终制》） 诸如此类，皆可视为是对当时社会环境的反映。 此后，老庄思想越发盛行，随着言行虚诞放荡的人越来越多，它的弊病也日益明显，批判它的人也随之出现。极为讽刺的是，这些人最先出现在一直以来以谈论虚无为主的清谈者之中。西晋裴被时人评论为“言谈之林薮”，著有《崇有论》，意图矫正崇尚虚无的时弊（《晋书·裴秀传》附传，以及《世说新语·文学篇》），正是其中的先驱吧。到了东晋之后，进行这样批判的人更是层出不穷。那时，王隐在其《晋书》[4]中严厉地批评说：“其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为‘通’，次者名之为‘达’也。”（《世说新语·德行篇》注引）干宝在《晋纪·总论》中评论说“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”是西晋灭亡的主要原因。王坦之著《废庄论》，详细论述了庄子思想危害天下之大。特别是像袁悦（《晋书》本传作袁悦之），既厌弃《论语》《易》，也厌弃《老子》《庄子》，甚至说出“天下要物，正有《战国策》”（《世说新语·馋险篇》）这样的话。 这样的例子如果要找还有很多，究其要旨，这些对老庄思想的批判全都一样，无外乎是针对社会风纪，或是政治的理想状态而进行的。 然而，刘琨此时对于老庄和阮籍的批判，并非出于客观的立场，而是他自己个人的主观立场，也就是从是否能够解决主观苦恼这一点上进行批判的。前述魏人沐并为了解决自己的苦恼而寻求的老庄思想，到了这种地步，也就只有全盘否定了。刘琨的这种思考方式，在大约四十年后，为王羲之所继承。 以上，是摘取刘琨答复卢谌的书信的一部分，揣摩其大意，可以察知刘琨无论行住坐卧，都烦恼于不堪承受的忧愁甚或是哀愤之情。唐朝李白有诗云“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”（《宣州谢朓楼饯别校书叔云》），刘琨的哀愁乃至无法消解的哀愤，恰似李白所吟的这句诗。 但是刘琨的忧愁与哀愤，并不是愤怒于自己的信念无法实行，抑或是哀怜生命的无常，也不是与世间格格不入的孤寂。其中最主要的还是对毁灭者、杀人者、伤害者的愤恨和对被毁者、被杀者、被伤者的哀悯。也就是说刘琨的忧愁与哀愤并不是因世间之理被扭曲而产生的，而是自然流露的朴素的感情。他的诗富于热情，可以被视作刘琨临终遗言的“死生有命，但恨仇耻不雪，无以下见二亲耳”（《晋书·刘琨传》），也表明了他的哀愤的性质。 无论如何，刘琨一直苦恼于这样的哀愤。在那个时候，悲叹国破家亡的无疑还有其他人。尽管如此，刘琨无论散步还是独坐，都独自陷于苦恼不能自已。“负杖行吟，则百忧俱至，块然独坐，则哀愤两集”，他凝视着这样的自己，这正是他的孤独感之所在。需要格外注意的是，与他人对酌时的刘琨的内心。 偶尔与刘琨对酌的，恐怕还是那时担任他的下属的卢谌吧。卢谌的父母亦为胡人刘粲[5]所杀，或许是通过与有这样经历的卢谌对酌，刘琨想要暂时地逃离烦恼吧。 刘琨将那时的心理活动称为“破涕为笑”，此处“破涕”的用法，据我所知，大概是最早的用例。虽然难以明确地解释出它的意义，总之，应该是由泪容开始的转变吧。即便如此，把这种转变称为“破”，在那里果然还是暗含着努力打破的意味。如此说来，所谓“破涕为笑”——“涕”毕竟个人的情绪——可以解释为强行将这种状态打破换为笑颜，想要与对方一起到达“笑”的心境吧。 可是，“笑”这个东西本身又是极其古怪的。泪中之假少，笑中之伪多。盗跖已经喝破这一事实：“开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。”（《庄子·盗跖篇》）在遥远的后世，唐代的岑参甚至感叹“一生大笑能几回”（《凉州馆中与诸判官夜集》）。真正发自内心的笑并不能常有。而且就算是发自内心的笑，回过头看，也会为它的虚无所震惊。巧合的是，西方诗人也吟咏“最真诚的笑容，那里也有苦涩”[6]。笑本来就是这样的东西。 现在，刘琨想要通过强颜欢笑与对方达成一致，但是那个笑本来就不过是勉强的笑而已，就连发自内心的笑，终归也是虚无的，更何况想要通过勉强的笑与对方达成一致，那也不过是伪装罢了。就这样虽然是对坐，却依然只剩下孤独的自己。正是因为如此，刘琨才不得不说：“譬由疾疢弥年，而欲以一丸销之。” 注释 [1] 《晋书》原文为：“在晋阳，尝为胡骑所围数重，城中窘迫无计，琨乃乘月登楼清啸，贼闻之，皆悽然长叹。中夜奏胡笳，贼又流涕歔欷，有怀土之切。向晓复吹之，贼并弃围而走。” [2] 据《先秦汉魏晋南北朝诗》，“负杖行吟，则百忧俱至；块然独坐，则哀愤两集”，一作“块然独坐，则哀愤两集；负杖行吟，则百忧俱至”。 [3] 沐并，字德信，三国魏人，位至议郞。《三国志》注引《魏略》云：“年六十余，自虑身无常，豫作《终制》，戒其子以俭葬。” [4] 王隐，字处叔，东晋时人。《隋书·经籍志》载：“《晋书》八十六卷本九十三卷，今残缺。晋著作郎王隐撰。”《新唐书·艺文志》著录王隐《晋书》八十九卷。今有汤球《九家旧晋书辑本》，辑王隐《晋书》十一卷。 [5] 刘粲，字士光，五胡十六国时期汉国（后改国号前赵）君主。永嘉末年，卢谌父卢志携妻子投奔刘琨，于阳邑为刘粲所掳，后遇害于平阳。 [6] 此句出自雪莱《致云雀》，原文为：“Our sincerest laughter with some pain is fraught.”。斯波六郎采用的译文为：“腹からの笑いといえど、苦しみのそこにあるべし。”(疑出自夏目漱石的《草枕》) [book_title]第十章　左思 历朝历代皆看重门第，只是程度有所不同。在晋代初年，这种倾向尤为严重。 本来，晋代的官吏选拔沿袭曹魏时期制定的九品中正制。所谓九品中正制，就是在地方设置中正官，将士人评议为第九品至第一品的九等，向中央推荐的制度（关于这个制度，宫崎市定博士著有《九品官人法の研究：科举前史》[1]这样优秀的研究成果）。虽然这看上去是非常公平的做法，但是因为有着中正官的斟酌处理，无论如何都容易伴随一些弊病，因此做出对贵族、门阀有利的酌情处理已经成为常态。晋初重视门阀之弊害日益严重，其原因正在于此。这从刘毅、段灼的言论中也可以看到。 刘毅上疏议论九品中正制的“八损”，指出现今的中正官只是基于党利和爱憎进行品评，其结果是： 上品无寒门，下品无势族。 （《晋书·刘毅传》） 在段灼上表所陈的五事中，也对当时的选拔制度进行了非难： 今台阁选举，涂塞耳目，九品访人，唯问中正。故据上品者，非公侯之子孙，则当涂之昆弟也。二者苟然，则荜门蓬户之俊，安得不有陆沈者哉。 （《晋书·段灼传》） 东晋干宝更是在《晋纪·总论》中论述西晋的灭亡原因时说： 世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次。（“资次”一语亦见于刘寔《崇让论》[2]）。 （《文选·卷四十九》） 世族贵戚子弟的恣意荣达，甚至也被列为西晋灭亡的原因之一。左思的喟叹，就是在这样的社会各阶层之间横亘着巨大差异的背景中产生的。 从《晋书·左思传》，或是《世说新语·文学篇》注所引的《左思别传》来看，左思的家世既不是世族也不是贵戚。左思之妹左棻在她所作的《离思赋》中，说到自己的成长经历时说“生蓬户之侧陋兮”，这绝不是自谦之语。 《晋书》记载左思：“不好交游，惟以闲居为事。造《齐都赋》，一年乃成。复欲赋三都，泰始八年（二七二）[3]，会妹芬入宫，移家京师，乃诣著作郎张载访岷邛之事。遂构思十年，门庭籓溷皆著笔纸，遇得一句，即便疏之。自以所见不博，求为秘书郎。”（《左思传·左贵嫔传》）从《晋书》可知，左思的官职仅仅是秘书郎这样的属官。不过，据《左思别传》记载，左思在担任秘书郎之前，被时任司空的张华辟为祭酒[4]，这个祭酒应该是比秘书郎要高得多的官职吧。 左思担任秘书郎时候的长官，亦即秘书监，正是贾谧。贾谧出身名门，是晋惠帝皇后贾氏的外甥。惠帝暗愚，他趁机把持朝政。趋炎附势、谄事贾谧之徒有二十四人，被称为贾谧“二十四友”，左思也是其中之一。由此观之，他大概也有想要通过依附贾谧而出人头地的野心。此外，其妹左棻进封女官中最高级别的贵嫔，笔者猜测左思是否也期待由此因缘而得以发迹显达呢。之所以这么说，是因为根据《左思别传》的记载，他非常以左棻之事为荣[5]。就这样，明明梦想着立身荣达，但这个梦想却没有实现。元康末年，贾谧被诛（《晋书·惠帝纪》），左思辞官退居，自此之后不复出仕。 左思著有《咏史》八首，假借历史人物之口吟咏自己的情怀，这就给历来只是吟咏历史人物的咏史诗带来了极大的变革。在《咏史》八首以及《杂诗》中，最能够体现出左思的心境。根据这些诗作，他以将富贵置之度外的志行崇高的生活为理想。左思歌咏自己的决心： 功成不受爵，长揖归田庐。 （《咏史·其一》） 战国时代的鲁仲连在谈笑之中退秦救赵，并表示，为人排患释难若有所取，则沦为商贾之人。左思称赏他建立功勋却拒受封赏： 功成耻受赏，高节卓不群。 （《咏史·其三》） 然而，要想实现这样的理想，必须拥有足以实现这样理想的地位。可惜的是，左思不过是区区一介属官，对于建立大功业而言未免太过卑微。至于为什么无法就任能够实现理想的职位，左思认为是由于自己出身的低微。 郁郁涧底松，离离山上苗。 以彼径寸茎，荫此百尺条。 世胄蹑高位，英俊沉下僚。 地势使之然，由来非一朝。 （《咏史·其二》） 上面诗句的大意为：明明只是直径不过一寸的离离幼苗，却能够将高达百尺的郁郁老松完全遮蔽住。无非是因为一个生长在山上，一个则生长在谷底。与此相似，出身名门的公子轻而易举就能登上高位，普通人家的子弟即便俊逸出众，也只能永远沉沦下僚。这是地势所导致的，并不是现在才开始出现的。 “离离”[6]指的是枝叶稀疏下垂的样子，与上句枝叶密生，表现了上升趋势的强大生命力的“郁郁”相比，它表现的是下降的衰弱。“苗”指的是小树，与上句中坚守节操四季常青的老松相比，此处的小树大概是遇寒而凋的落叶树的幼苗。白居易《赠元稹》诗中的“岂无山上苗，径寸无岁寒”之句，恐怕正是本于左思此诗（此外，白居易亦有题为《涧底松》之诗，本于左思《咏史·其二》）。 将树根盘曲深固、高高耸立的常青老松与根系浮浅的落叶幼苗相比较，在暗示英俊与世胄的差距的同时，诗人的自信与对门阀制度的反叛之心也满溢而出。同样是《咏史》，其六云： 贵者虽自贵，视之若埃尘。 贱者虽自贱，重之若千钧。 在上面的诗句中，也包含着这样的心情吧。 显然，这是愤慨于因重视门阀而造成的阶级差异之甚。然而，左思并没有因此而彻底否定这个重视门阀的社会，也并没有将它打破并进行改革的想法。他仅仅是将自己的不遇归咎于“地势”。据此来看，他不过是暗自产生了放弃之心罢了。如果再玩味“地势使之然，由来非一朝”这一句，以及后面叙述的出身寒门，直到白头都屈居中郎署长的汉代冯唐的故事，也就自然可以明白这一点了吧。 《咏史·其五》对峨峨高门之内幽深林立的王侯府邸进行了描写，其后则云： 自非攀龙客，何为欻来游。 “攀龙客”虽然一般指的是想要通过依附王侯实现荣达的人，但在这里只是就特定的家世良好的人而言的。如果不是被选中的人，既不能随意出入深宅，也不会为那样的深宅所接纳。高高在上的王侯宅第对我辈而言全然无缘，左思愤然悲叹。这句诗也因为对门阀的抗拒和对自己的低微出身的省察，而充满了沮丧的情绪。此句之后，左思表达了想要追迹许由的心情，最后以这一句作为结尾： 振衣千仞冈，濯足万里流。 这个结句在后世广为传唱。而成就了如此清旷刚健之句的，却是愤慨和绝望。 既胸怀理想，也坚信自己拥有足以实现理想的能力（话虽如此，《左思别传》评价他说：“思为人无吏干，而有文才。”），一旦觉察到自己之所以无法就任能够发挥能力的职位，正是由于出身的低微，诗人就会觉得生于寒门、注定不幸的自己无比可怜。于是左思顾望自己的身影，完全陷入孤独感中不能自拔。在上述两首诗中暗含着这样的孤寂之感。左思还有将孤独感比较清楚地表现出来的诗篇，这就是《咏史·其四》。在这首诗中，诗人首先描写了王侯的豪奢生活；其次，与之对照，对扬雄[7]寂寥的居处做了如下描述： 寂寂扬子宅，门无卿相舆。 寥寥空宇中，所讲在玄虚。 《汉书·扬雄传赞》引扬雄自序云“家素贫”“人希至其门”。卿自然不会去拜访贫寒人家。这个时候扬雄的生活与权势世界完全没有任何交涉。所谓“空宇中”，虽然指的是独自在空荡荡的家中，但实际上表现出来的却是孤身一人处于那样的境遇之中。在这里，既是指肉体上的形单影只，也意味着精神上的孤独。展现出如此姿态的扬雄，研究着玄远虚无、深邃晦涩的道。 归根结底，这句诗是对与权势世界完全没有交涉、研精静虑以道自守的扬雄的孤独身姿的想象。在这里可以看到左思自己的身影。这也正与《楚辞·九叹》中的“闵空宇之孤子兮”之句相同。左思无疑是对扬雄，甚至是孤独的自己心生怜悯。然而可以感受到，在诗句中并非只有怜悯之情，其中还蕴含着希望之情。之所以这么说，是因为此诗的结尾是这样的诗句： 悠悠百世后，英名擅八区。 忍受孤独的扬雄，将在后世英名远扬，诗人自己也将对未来的希望寄托于此。这就是结句的含义吧。 此外，如前文所述，扬雄出身贫寒。从《扬雄传》中可知他还有口吃的毛病，更兼禄位容貌无一动人。根据《晋书》本传，左思同样“貌寝口讷”，特别是关于他容貌丑陋，甚至流传下了为群妪乱唾的逸话[8]。（《世说新语·容止篇》）诸如此类，或许因为左思和扬雄有着相似之处，所以对他感到格外亲近。 《咏史·其八》，是一篇越发显露出孤独感的作品。 习习笼中鸟，举翮触四隅。 落落穷巷士，抱影守空庐。 “习习”，是形容鸟频频飞动的样子。“落落”，是形容与人疏远、被人疏远的样子。而此处的疏远，是由于洁身自守，不肯轻易妥协，苟同于俗。 这开头四句的大意是：笼中之鸟频频试图飞翔，却每次都撞到笼子的四个角，无法高高地飞上天空。与之相似，居住在陋巷的男子，虽然胸怀大志，却无论如何也不能荣达，只能守着自己的影子，待在空屋一样的家中，寂寞地为世间所疏远。正是身陷笼中、身居陋巷的处境使他这样。 后面的诗是： 出门无通路，枳棘塞中涂。 计策弃不收，块若枯池鱼。 “出门无通路，枳棘塞中涂”两句，描写的是“穷巷士”门前的荒凉闭塞的情境，寓意仕途之不通。“计策弃不收”之句，意为即使有出色的计谋策略，因为仕途不通也无人问津。接下来，“块若枯池鱼”之句，是将生活的窘迫比作枯池鱼。“块”是形容一个人一动不动独坐的样子。这首诗接下来是： 外望无寸禄，内顾无斗储。 亲戚还相蔑，朋友日夜疏。 这四句是对窘迫生活的描写。“寸禄”是微薄的薪俸，“斗储”是极少的存粮。在对窘迫生活的描写中，包含着再也不能忍耐，无论如何都想荣达的心情。 然而，对于“穷巷士”而言，这是从一开始就注定的，怎么都无法实现的事。于是，本诗至此陡然转变，转而吟咏达观的境界。在“朋友日夜疏”之后，诗人以李斯和苏秦为例，来说明转瞬之间荣耀显达，又转瞬之间凋敝破败之事。最后，以下面四句诗收尾： 饮河期满腹，贵足不愿余。 巢林栖一枝，可为达士模。 这个结尾，自不待言，是本于《庄子》开卷第一篇《逍遥游》中的“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”。像鹪鹩或偃鼠那样识见高明不同流俗，理应成为士之楷模。仿效它们，自己也应当满足于当前的境遇，不应再有非分的贪图。 这就又归结到老庄知足安分的思想上，说平凡也是平凡，说消极也是消极。然而，当陷于无可奈何的处境感到极度痛苦时，皈依于这种思想，未尝不是一种充满生气、强大有力的信念吧。 这篇《咏史·其八》是以“穷巷士”为主题而作的。诗人歌咏贫士，大概可以算是一个最古老的门类了。但是这里的“穷巷士”实际上却是作者自身的影子。若是如此，那么无论是“抱影守空庐”，还是“块若枯池鱼”，描绘的穷巷之士的孤独身影都是作者自己的孤独身姿。而且这个身姿并不单单只是剪影一样的存在，而必须看作诗人孤独的灵魂凝结而成的鲜活姿态。左思的孤独感可以说在这里得到了最直白的表现。 或许在别人看来没有什么意义，在此，笔者想要继续穷根究底。在左思之后一百年左右出现的诗人陶渊明，创作了七首题为《咏贫士》的诗，大概就是受到了左思此诗的影响。然而陶渊明诗中所吟咏的贫士，对仕途没有丝毫的眷恋。与此相比，左思诗中的“穷巷士”虽然有着强烈的出仕意愿，但却是无法实现的寒士。 在此，我想要提出的问题是，这里的“穷巷士”是因为仕途不顺、无法荣达而成为穷巷之士，还是因为他是穷巷之士故而无法荣达呢？左思描绘的穷巷之士，到底是这两种情况中的哪一种呢？ 通过玩味这首诗的开头四句：“习习笼中鸟，举翮触四隅。落落穷巷士，抱影守空庐”，可以找到这个问题的答案。笼中之鸟是拥有着翱翔四海的能力的鸟，然而却因为不幸地被困于笼中而不能飞翔。这首诗正是在这个意义上取“笼中鸟”为喻。这样看来，被喻为笼中鸟的“抱影守空庐”之人，应当被看作不幸地生于穷巷，故而别无他法之人。 此外，不仅仅是这首诗，在叙述人的成长经历时，“穷巷”的用例也并不少见。《战国策》中有“且夫苏秦特穷巷掘门、桑户棬枢之士耳”（《战国策·秦策一》）之句，西汉王褒《圣主得贤臣颂》中亦有“生于穷巷之中，长于蓬茨之下”之语。无论如何，将左思的“穷巷士”解释为生长于穷巷之士大致不会错。 若是如此，那么这位穷巷士之所以不能荣达，正是由于前文所引的“地势使之然”。“抱影守空庐”“块若枯池鱼”的孤独身姿，也可以说是暗自慨叹“地势”的身姿吧。在这样慨叹的最后，诗人达到的是前面引用过的、本诗结尾处“饮河期满腹，贵足不愿余。巢林栖一枝，可为达士模”的心境。诗人关于“地势”的感慨如此之深，这种心境肯定是自己的切身体会，而绝非借自他人。 归根结底，左思的孤独感来源于他所意识到的“地势”的不利。这种意识也可以说是对当时社会所存在的阶级差异的反抗意识。然而，这个反抗意识到底达到了什么样的程度，是否是将它作为阶级的普遍问题而意识到的，仍然是个疑问。 生于左思之后150年左右的南朝宋的鲍照，和左思一样，因低微的出身而对自己的不遇断念死心。鲍照还试图通过对自己性格的反省，来宽慰自己不遇的苦痛。 注释 [1] 此书有中译本。宫崎市定：《九品官人法研究：科举前史》，韩昇、刘建英译，北京，中华书局，2008。 [2] 刘寔《崇让论》：“非势家之子，率多因资次而进也。” [3] 据《晋书·左贵嫔传》，左棻“泰始八年，拜修仪”。 [4] 《全上古三代秦汉三国六朝文》所录《左思别传》云：“司空张华辟为祭酒，贾谧举为秘书。” [5] 《左思别传》云：“思为人无吏干而有文才，又颇以椒房自矜。” [6] 离离，按《毛传》释“其桐其椅，其实离离”，《小雅·湛露》中有“离离，垂也”，并无稀疏之意。斯波六郎此处释为“稀疏下垂”，盖欲与下文“郁郁”相对。 [7] “扬雄”，斯波六郎原文作“杨雄”。 [8] 《世说新语》原文为：“左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。” [book_title]第十一章　鲍照 在《宋书》和《南史》的《鲍照传》（附于《临川烈武王道归传》）中完全没有提及他的父祖。另外，在虞炎所作的《鲍照集序》中，也称他“家世贫贱”。[1]根据这些，可知鲍照的出身之低微。他在诗文中自称“臣孤门贱生”（《解褐谢侍郎表》）、“我以筚门士”（《答客诗》），可知绝非自谦之语。 以《世说新语》的编撰者而为人所知的临川王刘义庆，在出任江州刺史的时候广招文学之士，鲍照亦跻身其间，被擢用为国侍郎。根据吴丕绩所作的《鲍照年谱》，这恐怕是要等到元嘉十六年（439年）鲍照35岁的时候了。鲍照晚年出仕孝武帝，担任太学博士兼中书舍人，后出任秣陵令，最后为荆州刺史临海王子顼前军参军，掌书记。据吴氏所作年谱，鲍照担任太学博士和中书舍人在孝建三年（456年），时年52岁。他去世的时候是62岁。 鲍照在都城建康行药，也就是服药之后散步的时候，看到为了名利奔走辛劳的人们有感而作此诗。在这首诗的结尾他这样说： 尊贤永照灼，孤贱长隐沦。 容华坐销歇，端为谁苦辛。 （《行药至城东桥》） “尊贤”指的是家世尊贵之人，“孤贱”指的是无所凭依、身份卑微之人。此处的“孤贱”就是他自称的“孤门贱士”。生于尊贵之家，不管才能如何总能维持荣华的地位，然而孤门贱士无论到何时都被弃之不顾，无法翻身。诗人独自感叹独自愁闷：在这样的世道中生存身心俱疲，不知不觉年华老去，到底是为了什么而这般辛苦。 诗人的感叹和愁闷交织着愤怒与自嘲，在它们的尽头又再次撞上了“孤贱”这堵厚墙。我们不能无视隐藏在字里行间的，因作者碰壁受阻后的那种无可奈何的悲伤。 鲍照还写下了《瓜步山揭文》这篇文章，这应该是他出仕刘义庆时期的作品。他在文中提到瓜步山明明不过只是一座小山，但是因为在江中，所以非常显眼，接下来诗人评论道： 是亦居势使之然也。故才之多少，不如势之多少远矣。 “居势使之然”也是在《汉书·景十三王传》中出现过的句子。[2]所谓“居势”，指的是所处的境遇、地位一类的意思。换言之，瓜步山尽管是座小山但却非常引人注目，是因为它所在的地理位置好。于是，由此诗人又联想到人类社会的现实：“故才之多少，不如势之多少远矣。”此处的“势之多少”，是地位高低的意思。诗人感叹自己最终还是因为家世卑微，而无法就任能够发挥自己才华的职位。 鲍照还著有《咏史诗》。在这首诗中，他首先叙写了富贵之徒的荣耀繁华，最后以这句诗结尾： 君平独寂寞，身世两相弃。 “君平”指的是西汉的严君平。严君平在蜀地成都以卜筮为业，在赚取每日的生活费之后就闭肆谢客，下帘而授《老子》，是彻底断绝了世俗欲望的人。此事见于《汉书·王贡两龚鲍传》的序。 这首诗讲的是，在京城的富贵之家，天色未亮之时心怀野心的宾客们便纷纭而至。与此相反，在蜀地君平家却没有一车一马的宾客，身世两弃。此诗正是吟咏倾慕君平之心的作品。 那么，诗人是被严君平的什么地方吸引了呢。通过对“身世两相弃”这句诗的吟味可知。这句诗大概原本是出自《庄子·缮性篇》中的： 世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。 “身”是指严君平自身，“世”说的是他生存的时世。君平厌弃世事，不欲出仕，同时他也为时世所弃，不予录用。这就是这句话的大略意思。然而鲍照在这里是将君平与时世等而视之吗？恐怕并不是这样的吧。鲍照认为正因为君平为世所弃，所以他才不得不弃世。他在《蜀四贤咏》中说： 君平因世闲，得还守寂寞。 这样的表述正是将君平为世所弃视为他弃世的主要原因。出于这样的认知，鲍照既同情君平的孤独，也在其中寄托了自己因不遇而产生的孤独感。而且，他是将不遇与自己的出身结合在一起思考的。 在上述作品之外，鲍照还有歌咏孤独之叹的作品。其中，将这份感情表现得最强烈的是《拟行路难》十八首（据《古诗纪》）的第四首与第六首。 在《拟行路难·其十八》中有这样的句子： 丈夫四十强[3]而仕，余当二十弱冠辰。 由此可知这首诗的确是作于诗人20岁的时候，至于其他十七首是否也是如此则难以断定。实际上，譬如第六首通常被认为作于鲍照20岁时，这非常值得怀疑。之所以这么说，是因为第六首是歌咏仕宦之作。然而查阅鲍照的年谱，他最初出仕也要到35岁之后了。 这暂且搁置不论，《拟行路难·其四》中说： 泻水置平地， 各自东西南北流。 人生亦有命， 安能行叹复坐愁。 酌酒以自宽， 举杯断绝歌路难。 心非木石岂无感， 吞声踯躅不敢言。 将水倾泻于平地，分别流向东南西北不同的方向。明明是相同的水，而且还倾泻于一处，却各自分开流去，不得不去往不同的去向，这正是水流各自与生俱来的命运吧。想来生存在这个世界上的人们也是如此，身份的贵贱与各自的命运交织在一起，因此也就不必行坐住卧都为己之不遇而愁叹，姑且酌酒以浇胸中块垒，举杯欲饮，却不胜感慨而歌《行路难》。我的心既非木石，岂会毫无所感。诗人陷入深沉的感伤之中无法自拔，然而却只能顿足吞声，不能道出心中的悲伤。 每个人无论如何也难以逃避各自的命运，诗人虽然在理智上认可，但是在感情上无论如何也不能接受。这份感情之复杂想要言说却又无法言说，纵使真的说出来，也不会为他人所理解，只能默默地独自承受着。将诗人因感情的激烈动荡而陷入烦恼的心情吐露出来的正是上面这首诗。 从这首诗中可以看到因感情的激烈震荡而饱受痛苦煎熬的鲍照也会有死心的时候。因何而死心呢，大概是想起了自己的家世和个性吧。同是《拟行路难》，在第六首中可以看到这样的诗句： 对案不能食， 拔剑击柱长叹息。 丈夫生世会几时， 安能蹀躞垂羽翼？ 弃置罢官去， 还家自休息。 朝出与亲辞， 暮还在亲侧。 弄儿床前戏， 看妇机中织。 自古圣贤尽贫贱， 何况我辈孤且直。 大意是：因为太过愤懑以至于饭都吃不下去，只能击柱长叹——我谩有才华，怎能羽翼断折、蹀躞逢迎度过此生。管它呢，还是辞官归故里吧。虽然迫于生计早晨不得不早早出门，但是夜晚归家却可以和妻子父母一起愉快地生活。这才是我的安居生息之处。虽然这么说，但是富有才华却无法荣达的自己无论做什么都让人感到悲苦凄惨。这无法释怀的心情要如何安放呢？然而，进一步考虑的话，自古以来的圣贤全都没有荣达。圣贤尚且如此，何况我们这样孤且直的人呢，毋宁说是理所当然的事了。 这首诗歌咏的内容既可以理解为鲍照在现实中辞官而归时的心情，也可以理解为对辞官而归的想象。现在姑且视作后者。 这首诗需要特别注意的是“孤且直”这三个字。这里并不是将“孤直”一语拆分开来使用，“孤”与“直”是两个并列的成分。此处的“孤”恐怕指的正是出身的卑贱，也就是鲍照自己所说“臣孤门贱士”的“孤门”吧。“直”想来说的是他锋芒毕露、不懂融通、毫不妥协的性格吧。在他的《代白头吟》中有这样的诗句： 直如朱丝绳，清如玉壶冰。 绷得像琴弦一样直，丝毫也不弯曲。意味着任性而行，绝不接受妥协。这里的“直”字说的正是这样的刚直。 “孤且直”如果可以按照上面的说法来理解，那么鲍照是想要通过内省自己的出身和性格来宽慰自己难以释怀的孤独感。在诗中提到了出身，诗人想要表达的是在重视出身的当时的社会中，他无可奈何，只能断念死心。这一点与左思的“地势使之然”之句所表达的心情是相同的。 在此作为问题想要特别提出的是，在左思身上没有看到的，通过反思自身性格而想要放弃的态度。觉察到自己因个性耿直而不为世间所容从而想要放弃的心境，与前述汉代作家想要依靠“所守”的态度虽然非常相似，却并不完全相同。 要说是如何不同，“所守”是以己之信念、圣贤之道、政治理想为内容，具有浓厚的通过研学和修养来获得的色彩，在这里几乎感觉不到其中有出自人的天性的意味。然而，此处所说的“直”（若是根据“孤且直”将“孤直”视作一个熟语来看，也可以是“孤直”），通过研学和修养来获得的色彩非常淡薄，而与生俱来的秉性的色彩却极为浓厚。因此，有“所守”并且想要依靠它的态度是信仰真理，坚守着某种抽象的东西到底。反省自己的“直”（或是“孤直”）而想要放弃的态度，是出于对自己本性的肯定，这两者之间有很大的差异。 顺应自己的天性行动，毋宁说是为此感到自豪，这种倾向自后汉末期起越来越引人注目。譬如，在建安七子之一的孔融身上，就可以看到这一点。 孔融，被称作“幼有自然之性”（《后汉书·孔融传注引家传》）、“刚直”（《后汉书·孔融传》）、“直情”（《后汉书·孔融传论》）。无论是“自然之性”“刚直”还是“直情”，归根结底都是就他的不受束缚、言行随心来评论的。 有一些记述孔融这样性格的逸事流传了下来（《后汉书·孔融传》《魏志·崔琰传注》《世说新语·德行篇》），他本人似乎颇以这样的性格为傲，这从他所作的《杂诗》中的这句诗可知： 安能苦一身，与世同举措[4]。 所谓“举措”，是指行动和静止，这里说的是根据自己的意志为或不为，亦即一切的行为。然而此诗中的“举措”应该主要指的是日常的举止行动。与世俗的人们做出同样的举动令自己感到痛苦，我无法忍受折磨自己以迎合世俗。想要按照自己的个性而行，我的自由正在于此，他这样吟咏道。在这里可以看到他拒绝妥协的昂然的气概。据此，他全然不理会友人劝他改掉刚直之性的忠告，想必也是可以理解的。 像这样不拘小节、任性而行，并且以此自负的倾向，也是竹林七贤等所谓魏晋旷达之士出现的一个原因，而这最终也关系到鲍照诗歌中的态度。 那么无论是方才所引的以“泻水置平地，各自东西南北流”开头的这首诗，还是以“对案不能食”开头的这首诗，虽然都是在慨叹自己的不遇，但是在表面上并没有显露出丝毫悲泣的意思，只是在倾诉心中难以忍受的愤慨。因此我们可以感受到这两首诗在字里行间隐含着可以称为傲慢不逊的情绪，这一点在“对案不能食”这首诗中体现得尤为显著。而从这首诗的“何况我辈孤且直”之句来看，我们可以察觉到诗人毋宁说是以此自豪的心情。清张玉榖在《古诗赏析》中将此句评价为“笔势仍自傲岸”[5]，想必也是认同于此。换言之，这既是出于我之性格，因而毫无办法，所以不但没感到不好意思，反而将错就错。如此，将己之“直”——非妥协性——引以为傲，这种态度与前文所述自东汉后期开始日益显著的任性而行并以此自负的倾向密切相关。 那么正如孔融直言“安能苦一身，与世同举措”那样，鲍照也将主张个性显露于表面吗？并不是这样。在“何况我辈孤且直”之句中，到底还是包含着悲伤之情。虽然原本就不喜欢个性被扼杀，但是因为这个而郁郁不得志，无论如何都令人悲伤。自己的不遇是因为出身与性格，因此毫无办法。虽然诗人一度在绝望之处看清此事，却因为对出身、性格的内省而越发深陷于孤独的泥淖无法自拔。这就如同水不得不各自向东南西北流去那样，可以说这正是人类的命运吧。这样循环往复没有穷尽的感慨就包含在这两句诗中。这也就是他在《代东门行》以下两句诗中所表达的那样的感情吧： 长歌欲自慰，弥起长恨端。 在“泻水置平地”这首诗中诗人也指出，“心非木石岂无感，吞声踯躅不敢言”，他一直都怀有这样复杂的感慨，或许只是无法将其言明罢了。 此外，关于鲍照的孤独感，笔者还有一点想要补充。“泻水置平地，各自东西南北流。人生亦有命”这样的思考方式，穷根究底的话，这就是，同样都是人，命运却各不相同，亦即人各有命。如果继续穷根究底，这就是，每个人都是个别的存在，同一个人无论如何也不可能变成两个人。鲍照是否思索到这里虽然是个疑问，但是他的思考却是朝着这个方向的，这一点是可以确定的。 今年并非去年，今日亦非昨日，也就是每时每刻都不同。这样的思考方式在晋人陆机的思想中似乎就已经出现了（参照第十三章），然而隐隐约约觉察到人与人生来不同，鲍照的思考大概是最早的。 在西晋左思之后又举出南朝宋鲍照之例，笔者是想阐述在鲍照身上能够看到与左思相同的、想要以出身的卑微来宽慰自己的孤独的努力。同时，也能够看到在左思身上所没有的，通过对自己性格的内省来宽慰自己的孤独的尝试。 注释 [1] 虞炎，生卒年不详。据《南齐书》记载，其主要活动时间应在南齐永明前后。《鲍照集序》，今收录于《鲍照集校注》（中华书局，2012）及《全上古三代秦汉三国六朝文》（上海古籍出版社，2009)。 [2] 《景十三王传》：“沈溺放恣之中，居势使然也。” [3] “强”，《鲍照集校注》作“疆”。 [4] “措”亦作“厝”。据《先秦汉魏晋南北朝诗》，《古文苑》《广文选》《诗纪》皆作孔融《杂诗》。逯钦立考证，“今此诗之句，李善数引皆作李陵，必有根据”，被编入《李陵录别诗》。 [5] 出自张玉榖《古诗赏析》卷十七。 [book_title]第十二章　袁粲 下面要说的这篇作品非常特别，它将与众愚对抗、坚守孤独的艰难，以一种滑稽的方式表现了出来。这就是南朝宋时袁粲所作的《妙德先生传》，千百年前它就已经预言了在所谓民主主义泛滥的当代，卓识之士常要直面的孤独的苦恼。 《妙德先生传》是由约二百五十字写成的散文，前半段介绍“先生”这个人物，后半段记述的是先生对随从说的话。在这里要讨论的是后半段的故事，其梗概如下： 很久以前，有一个全国只有一口井的国家，那口井被叫作“狂泉”。因为国人全都喝这口井里的水，所以大家都疯了。只有国王是例外，单独挖掘了另一口井，从中汲水，因而得以保持正常。但是因为国人全都疯了，没疯的国王却反而被认为是疯了。国人聚谋的结果是：一起把国王抓住，想要帮他治好可怜的狂疾，火艾针药，竭尽所有的手段。国王因太过痛苦，无法忍受，终于走向狂泉，迫不得已舀了泉水一饮而尽。饮过狂泉之水，国王立刻就发疯了。就这样，国王和大臣都发疯了，民众终于高兴起来了。 妙德先生讲的故事就到此为止，接下来先生附上了这样的话： 我既不狂，难以独立，比亦欲试饮此水。 此句讲完，本传戛然而止。本文载于《宋书》及《南史》的袁粲传中，但是这是否就是《妙德先生传》的全文则无从得知。 妙德先生最后的文字表露了意识到自己无法与周遭调和而感受到的孤独。然而这份孤独感毋宁说是伴随着自豪的。这在坚信众人皆狂而自己一人清醒之处即可明白。要之，他的孤独是将自己高扬起来的孤独，从某种意义上来说就是孤高自负。然而那并不一定是令人愉快的东西。于是，玩笑也好，讽刺也好，他写下了“难以独立，比亦欲试饮此水”。 《妙德先生传》的作者袁粲是南朝宋时期的政治家和军人，南朝宋末年（477年），在他58岁的时候被诛杀。根据他的本传，本篇《妙德先生传》是他的自喻之作。换言之，他是以自己为原型创作了这篇《妙德先生传》。这样说来，本传中所记载的袁粲的性行和《妙德先生传》前半部分描写的先生的性行之间有很多相似点。如此说来，《妙德先生传》后半部分中呈现出的孤独感或许正可以看作袁粲自己的孤独感吧。 虽然有些偏题，但还是想就《妙德先生传》富于滑稽趣味的文体做一个附注。袁粲的叔父袁淑曾出仕于《世说新语》的编撰者刘义庆处，著有《俳谐记》（或作俳谐集、俳谐文）。从唐宋类书中被引用的佚文来看，当为富于滑稽趣味之作。因此，南宋王应麟、唐代韩退之等人，都试图将《妙德先生传》同《俳谐记》联系起来（《困学记闻·卷十七》）。在这里，笔者也怀疑袁粲的文体与其叔父袁淑的文体是否存在着什么关联。 这几章简要论述了因对周遭或时世的不满和抵抗而生发出的孤独感，这一类的孤独感有可能随着事态的变化而消解。之所以这么说，是因为随着周围环境的改变、时世的变迁，不满和抵抗的心绪完全有可能随着自己对周遭和时世的妥协而渐渐消失。然而，还有两类孤独感，一旦觉醒，那么在有生之年都无法消弭。其一是出于对生命脆弱无常的感叹，其二则是意识到人类归根结底是一个人独自生存的。在接下来的这一章暂且先来谈谈前者。 [book_title]第十三章　陆机 爱惜自己的生命是生物的本能，如果要追溯人类意识到生命无常的历史，或许就要上溯到人类最开始像人一样生活的远古了吧。这姑且不论，在古典作品中，言及人类生命最多的是庄子。庄子认识到了生命的无常，并且彻思如何超越于此。感知到了生命的无常，想要做些什么来超越它，可以说就是庄子的哲学吧。从不同的角度来看，也可以说这是对生命最为执着的态度。然而，不管做什么，庄子都想要理智地做出判断。庄子的思想极为深邃，虽然在某种意义上作为文学作品来看也是非常有趣的，但是总有些缺乏感情。全都依照理智来做判断，总会缺乏一些体悟人生、感叹人生的东西。因此他虽然将人生的短促与天地的无穷做了对比陈述，却是基于理据的，并不是对人生无常的慨叹。 现在能看到的最早的对于生命无常的感叹，果然还是在《诗经》当中。当然这不过是单纯的感叹，如接下来的诗句： 死丧无日，无几相见。 乐酒今夕，君子维宴。 （《小雅·弁） 《弁》共三章，每章十二句，上面的这四句诗是第三章的最后四句。这里的君子指的是什么人，参加这个君子之宴的又是什么人。答案不同，对这首诗的解释也就不同。然而在这里，姑且将它视作参加君子之宴的某个人的诗作来讲讲其大致的意思。这首诗讲的是衰乱之世，作者自觉衰老，并由此感受到了人生无常，于是即席歌吟自己今夕有酒，姑且作乐的心情。 到了《左传》中，这种心情就变得非常复杂。这就是鲁国孟孝伯所说的话： 人生几何，谁能无偷，朝不及夕，将安用树。 （襄公三十一年） 大意是：人的一生是有限的。在短暂的一生中，无论是谁都只能得过且过。朝不及夕的生命，为何需要为遥远的将来积善呢。在这里可以看到，他将生命的无常视作人类普遍的问题来把握，并且因为感受到朝不保夕而发出了沉痛的悲叹。孟孝伯是临近春秋末期、公元前6世纪时候的人，如果前面所引述的《诗经》中的诗句根据旧说假定是作于公元前8世纪前后，那么二者之间有两百年左右的间隔。 时代再往后推移，公元前1世纪，西汉中期的李陵在劝解苏武投降于匈奴时说了下面这句话： 人生如朝露，何久自苦如此。 （《汉书·李广苏建传》） “人生如朝露”在如今已成为套话，几乎不带有任何感情，但是在两千年前的过去，在匈奴的领地，最初使用此语的李陵必定是怀着深切的感慨的。在李陵三四十年之后，杨恽击缶而歌，诗中唱道： 人生行乐耳，须富贵何时。 （《汉书·杨敞传附恽传》） 大意是：富贵的境遇确实可以随心所欲行乐，但是如果要等到拥有那样的地位，不知道还要等到何时。短暂的人生中，不必把那样的东西视作目标，作者只想要日复一日地行乐来度过这一生。 因为生命脆弱无常，所以只想要享乐地度过一生。在诗歌中最早吟咏这一旨趣的是《古诗十九首》中的两首。这里以其中一首为例： 生年不满百，常怀千岁忧。 昼短苦夜长，何不秉烛游。 为乐当及时，何能待来兹。 愚者爱惜费，但为后世嗤。 仙人王子乔，难可与等期。 大意是：人类明明无法活到百岁，却往往心怀千年之忧；不要做这样愚蠢的事，夜以继日及时行乐就好。《古诗十九首》基本上被认为是作于西汉与东汉之交，前面所引的这首诗，与杨恽的时代想必相去不远。 说起来，对人生无常的感慨可以通向各种各样的心境。然而无论是杨恽也好，这首古诗也好，都出人意料地、轻率地变成了这样一种靠贪图享乐来消除悲叹的心境。这些诗似乎还没能到达更深刻的地方。例如，沉潜在深切的感慨中，忍受孤独的寂寞；或是从那里发现每时每刻人生的真正欢喜；或是因为无常而认为人生本身就没有意义。从这点来说，它们甚至不及前面引述的，见于《左传》中的孟孝伯的感叹，甚至可以说，与《诗经》中所言： 蟋蟀在堂，岁聿其莫。 今我不乐，日月其除。 （《唐风·蟋蟀》第一章） 以及： 今者不乐，逝者其亡。 （《秦风·车邻》第三章） 也没有太大差异吧。以宏大的背景为内里，在其中把握人生的普遍性，深切地体会到它的无常，并且发出痛切感叹的作品到了晋代（3—5世纪）才开始出现。 将人生放在宏大的背景之内来把握有两种情况：其一是凝视在恒久的时间长河中飘荡着的人类，其二则是凝视在无限的宇宙的广阔空间内飘荡着的人类。到了晋代，从这两种立场出发，对世人进行凝视，深切感叹人生短暂无常的作品就出现了。前者有陆机（3世纪）的《叹逝赋》，后者有王羲之（4世纪）的《兰亭诗序》[1]。 首先，我想谈一谈陆机的《叹逝赋》。这篇赋在开头这样说： 伊天地之运流， 纷升降而相袭。 日望空以骏驱， 节循虚而警立。 嗟人生之短期， 孰长年之能执。 时飘忽其不再， 老晼晚其将及。 大意是：日月运行迅疾，时节转瞬推移。在运行推移中，只有人类才无论如何都想要保有永久的生命吗？在这背后，隐含着的认识是：人类的生命也不得不受到万物变化的法则支配。接下来，隔了四句诗，诗人接着说： 悲夫！川阅水以成川， 水滔滔而日度。 世阅人而为世， 人冉冉而行暮。 人何世而弗新， 世何人之能故？ 野每春其必华， 草无朝而遗露。 大意是：河流集合众多的水，而个别的水却时时刻刻流逝。时代集合众多的人，个别的人却接连不断死亡。因此，人无论在什么时代都是不断更新的，而世上也是无论什么人都无法得到一百岁、两百岁的长生。在原野上，每个春天都会绽放新的花朵，小草上的露水也只能停留一个清晨。 诗人在这里承认了河流的永久性、人类社会的永续性，而感叹了其构成分子的无常性。因此前面引过的感叹日月运行、时节推移的部分，也仅仅是就时时刻刻的时间而感叹的。感叹无常，实际上是承认了时间的悠久性。“野每春其必华”，花每春而变，是承认草木的永久性。这从将它与每朝消融的露水做对比可以看出。陆机接下来写道： 经终古而常然， 率品物其如素。 譬日及之在條， 恒虽尽而弗[2]悟。 大意是：就像人类接连不断地更替，花朵每年春天都绽放新的花朵那样，虽然能持续到永久，但是那绝不是同一事物持续生存到千年万年。然而，如果将各种各类的事物从整体来看，却又是不变地一直存续下去的，恰如在枝头绽放的木槿花，虽然一朵一朵都一定是朝开暮落的，但是如果将木槿花当作一个整体来看，却丝毫没有改变。 如果通俗易懂地解释上面这四句话，我想就是这样的意思。 就这样，陆机谛观着在永不停息的时间长河中的人类生命。根据序文可知，这篇《叹逝赋》是他40岁时候的作品。这篇赋大概是最早咏叹这样的谛观的作品吧。赋并不是就写到这里就结束了，但是就只引用到这里吧。 时间本身是很悠久的，然而那一个个具体的瞬间，在转瞬消逝之后却绝不会再回来，正如陆机在《短歌行》中所歌咏的那样： 时无重至，华不再扬。 人类社会虽然会永久地运行下去，但每个人的生命却会迅速地终结，绝不会再来第二次，这又正如他在《挽歌》中所感叹的那样： 人往有返岁，我行无归年。 “人”是生存着的人，“我”是不得不死的我。 既然每个人的生命都像这样无法重来，人类从这个世上离去就是永远的自我消灭吧。这是多么寂寞的事啊。而且这份寂寞是冥冥之中的，不是从谁那里得来的。就是这样濒临极限的寂寞感促使陆机写下了前面所引的《叹逝赋》中的诸句吧。 那么，陆机想要怎样从这种寂寞感中得到解脱，他在赋的结尾部分给出了答案。简要概括的话，那就是回归到“深刻体悟造物之理，将时之无常视若当然，虚静养生，遗忘世誉”上。 将人生的无常与天地的无穷对比来思考，在东汉张衡（2世纪）的作品中就已经可以看到了。那是本于庄子思想的、概念化的思考方式，与陆机的潜心沉思、细致入微的感叹相去甚远。 在此想要再提一句，在子华子的《神气篇》中有“子华子曰：今世之士，其无幸欤。川阅水以成川，世阅人而为世。河之下龙门也，疾如箭之脱筈。人寿几何，而期以有待也”之句。加了着重号的两句与《叹逝赋》的句子完全相同。如果现存的《子华子》是先秦时期的文献，那么就是陆机使用了其中的文句，因此无论是这样的构思还是表现，都不是陆机的独创。但是，如果《子华子》是先秦文献，那么按理说，在文选《叹逝赋》的注中，李善必定会将它作为佐证来征引，然而李善并没有引用它。不仅如此，现存的《子华子》在《四库全书总目提要》中也被认为是后人伪作。不管怎样，我认为陆机的句子并不是从别处借用来的。以上附记本于清人张云璈在《选学胶言》卷八中提出的观点。 接下来，想要以王羲之的《兰亭诗序》为例，来论述谛观漂浮在无限宇宙的广阔空间中的人，去深切体味作品中的人生无常。 注释 [1] 王羲之此文，初见载于唐人欧阳询的《艺文类聚》时即被称为《兰亭诗序》。斯波六郎显然是注意到了这一点，行文中始终以《兰亭诗序》相称。为尊重原文，译稿未做改动，故而与今日国内习称的《兰亭序》或《兰亭集序》有细微的差异。 [2] “弗”，一本作“不”。 [book_title]第十四章　王羲之 东晋永和九年（353年）三月三日，王羲之在他担任内史，也就是长官的会稽郡山阴县（现在的浙江省绍兴市）西南的兰亭，召集名士四十余人修禊事，举办曲水流觞之宴。《兰亭诗序》即在群贤各自作诗之际，王羲之亲自作的序。在这里，先对三月三日之宴稍作说明。 自古就有在三月的第一个巳日，亦即“上巳”，人们来到水边修禊，祓除一年的灾厄的风俗习惯。根据《宋书·礼志二》，从魏时开始，这一习俗就不再拘于巳日，而是固定在三月三日举行了。另外，这项活动也逐渐演变成同时举办宴会的形式。例如，在《后汉书》的周举传中记载：“（永和）六年三月上巳日，（梁）商大会宾客，宴于洛水……商与亲昵酣饮极欢，及酒阑倡罢，继以《薤露》之歌，坐中闻者，皆为掩涕。”因为《薤露》之歌是在葬礼上挽柩之人歌唱的挽歌，所以听说梁商在宴席上歌唱这个，周举就以“非其所也”加以非难（在其他文献中也能见到在宴席上歌唱挽歌的例子）。无论如何，从“酣饮极欢”的记载来看，那一日的行事，较之于修禊，宴会才是中心吧。 这样的宴会始于何时，是怎么传承下来的，又是另外的问题了。王羲之在永和九年三月三日举办的宴会的形式应该是：宾客被安排在弯曲的水流岸边各处，拾起由上流顺流而下的酒杯，依次饮酒作诗。这就是所谓曲水流觞之宴。在三月三日宴上作诗的记载虽然见于南朝宋、南朝齐，但是在晋代之前却不大见得到。或许王羲之此时举办的正是最初的集会。 那么，回到主题上来，王羲之作于此时的《兰亭诗序》，见载于唐代欧阳询的《艺文类聚·卷四》、唐代张彦远的《法书要录·卷十》、以及《晋书·王羲之传》等。不过，在《世说新语·企羡篇》的注文中引用过王羲之一篇题为《临河叙》的文章。如果将内容试做比较，二者似乎都出自同一原文。由于《临河叙》只有《兰亭诗序》大约一半的长度，可知节略的程度要高。尽管如此，《临河叙》里仍然有四十字的记述不见于现存的《兰亭诗序》中。这样看来，现存的《兰亭诗序》可能并不是原封不动的原文，还是做了一些节略的。 可是，根据记载在《法书要录·卷三》中的唐代何延之的《兰亭记》，王羲之《兰亭诗序》的真迹有二十八行，三百二十四字。现存《兰亭诗序》有三百二十五字[1]，与何延之所言基本一致。如此一来，还怀疑现存《兰亭诗序》是节略本，未免显得不讲道理；但是，倘若谁也无法保证何延之所谓王羲之真迹一定为真，那么，这样的怀疑就不是全然没有道理。 再者，这篇文章最初被称为《临河叙》，之后又被命名为《兰亭诗序》或者《兰亭序》。在《古文真宝后集》[2]中，《兰亭诗序》被题为《兰亭记》，置于“记”之类，这并不妥当。 《兰亭诗序》的要旨是感叹欢愉之无常，进而感叹人生本身之无常。参与集会的孙绰也在那时作了序文，在序中能够看到相同的旨趣，恐怕他们当日正是围绕着这个话题进行交谈的吧。如果可以任意想象，这或许是从关于人生问题的清谈发展而来的。在《世说新语》的言语篇中有西晋末期诸名士到洛水游玩清谈的记载。根据注中所引的《竹林七贤论》[3]，这似乎可以理解为是在修禊时常有的事。这样的话，想象王羲之等人在此时清谈也并非毫无根据。 王羲之在写给谢万的书信中说[4]，自己将汉代的陆贾、班嗣、杨王孙的处世态度视作理想。 陆贾是西汉高祖的功臣，在之后的惠帝的时候，他一旦感到自身有危险就立即赋闲在家，过起悠闲自在的生活。班嗣是西汉班彪的堂兄，崇尚老庄之说，栖迟山丘。同样，杨王孙也是西汉时人，学习黄老之术，以遗令裸葬而闻名。这三人都享尽天年。大概王羲之视作典范的是这三人淡泊名利的态度吧。 诚然，这三人都规避名利，但物质生活却大致富裕安宁，也没有什么深刻的精神苦恼。因此他们学习黄老或是老庄思想，大体上不过是将其作为一种与俗世隔绝的生活形式来利用，至于说这对他们精神生活起到了什么深化提升的作用，则值得怀疑。 班嗣在桓谭提出想要借阅老庄之书时，拒绝他说，“何以大道为自眩也”，非难桓谭将老庄之学当作装饰之用的态度。然而在《汉书》叙传中可以见到，即便是说出如此之言的班嗣自身，恐怕也只是将老庄之学作为“荡然肆志”生活的借口来消遣欣赏吧。 而且，不仅仅只有班嗣和杨王孙是这样，除了极个别的人，在汉魏时期，一般喜好老庄之人都不过仅仅是在这个程度上理解、利用老庄思想的吧。之所以这样说，是因为在汉魏时期，虽然有作者轻易地在作品中堆砌老庄的言辞，但我怀疑他们不过是将老庄的思想作为概念的游戏，囫囵吞枣而已。 但是，与这些人相比，王羲之是真正用掌握的老庄思想深化自己的精神生活，反而产生了超越于老庄思想的识见的。由此，他关于人生的感叹就从这种超越的心境中喷涌而出。我们在《兰亭诗序》中来看看这一点。首先征引中间部分的一节： 夫人之相与，俯仰一世，……虽趣舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至，及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣，向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。 所谓“不知老之将至”，便是要将人生的无常彻底忘掉。将人生的无常忘得干干净净，只管尽情享乐，意味着心已倦怠，情亦改变，体现出了一种惆怅的情绪。倘若仔细玩味这种惆怅，那就是以往喜爱的东西，转眼就要变成陈迹。感叹它们的无常的惆怅，实际上就是感叹欢愉无常的惆怅。 王羲之的这个感叹，和魏曹丕以下的诗句虽然是相通的： 乐往哀来，怆然伤怀。 （《与朝歌令吴质书》） 乐极哀情来，寥亮摧肝心。 （《善哉行》） 但是与曹丕的一味感伤相比，王羲之的序文可以说是在经历了相当程度的理性思考之后的苦闷。 意识到欢愉无常而生的感慨，归根结底就是想到老之将至而生的感慨，这也是对人生无常的感慨。因此，序文接下来写道： 况修短随化，终期于尽。古人云：死生亦大矣。岂不痛哉。 漫说“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，人类的生命虽说有长短之差，但最终不是都注定一死吗？这是直面人生的无常而感到的痛苦。 所谓“古人云”，指的是《庄子·德充符》篇中的： 仲尼曰，死生亦大矣，而不得与之变。 在《庄子》中，仲尼——也就是孔子——在说明王骀的心境时，说下了这样的话。大意是：死生之事，毫无疑问是大问题，但是因为王骀将死生一而视之，所以这样的事并不能使他的内心发生波动。然而王羲之在这里引用这句话想要表明的观点是：正因为死生是大问题，所以内心才不得不受到它的影响。 王羲之由欢愉无常联想到人生无常的感慨，乍看之下，与汉武帝《秋风辞》“欢乐极兮哀情多，少壮几时奈老何”的感叹似乎相同。然而，武帝慨叹的是欢乐不能持续到永远。倘若露骨地讲，是他感受到了以帝王之豪奢也无法战胜死亡的现实。这不过只是即席的感叹罢了。然而王羲之感叹的是一直以来盘桓在心中的、作为人生问题的生死的苦恼。 之所以会这样感慨于“陈迹”，痛心于“死生”，是因为无论如何也做不到“一死生”。本来，“一死生”“齐彭殇”的说法（这样的说法将长寿与短命等同视之。“彭”是由据说活了八百年的仙人彭祖之名转变而来的。“殇”是指年轻时候就夭折了。在《庄子·齐物论》篇中有“天下莫大于秋豪之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”之句。）由庄子首倡，其后，晋时喜好清谈者亦多言此。早于王羲之数十年，葛洪在《抱朴子》劝求篇中就说了： 俗人见庄周有 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜