[book_name]独秀文存 [book_author]陈独秀 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]文学艺术,文集,完结 [book_length]416504 [book_dec]陈独秀著。陈氏系安徽怀宁人。《新青年》的创办者,五四新文化运动的主将之一,中国共产党的缔造者之一。《独秀文存》收录陈独秀1915年到1922年之间的文章,共三卷,分为论文、随感录、通信三部分。从中我们不仅可以了解陈独秀这一新文化运动的杰出人物的思想主张,而且几乎可以管窥新文化运动中新思想的全貌。书中认为要倡导民主与科学,就必须树立新的思想风范和人格楷模,即进行“国民性质行为改善”,要独立自主而非奴性,要积极进取而非退隐保守,要科学实利而非想象虚文,要强健开放而非懦弱自守。与此新人格、新思想相呼应,陈独秀还努力提倡“文学革命”,倡导“国民的”、“写实的”、“社会的”新文学,以反对专制的、玄虚的、陈旧的封建文学。书中还有一部分文章是对封建旧思想的申诉,对正统儒学、圣人孔子的批判,表现了作者与封建文化彻底决裂的坚决态度与勇敢精神。书中认为孔子学说是封建时代的产物,是维护封建体制的,其所提倡的道德伦理不仅不适合于现代社会生活的需要,更与民主共和国的精神背道而弛,不可调和。因此,只有彻底消除孔子学说,才能维护真正的民主共和国。在对待西学与中学、批判与继承、吸收与扬弃等问题上,陈独秀的某些言论过于极端,开了“全盘西化”论的先声。原书1922年11月由上海亚东图书馆印行,后多次再版。1987年安徽人民出版社重版,将三卷合为一册,最便读者。 [book_img]Z_14581.jpg [book_chapter]序 [book_title]目录 自 序 卷一 论文 敬告青年法兰西人与近世文明 今日之教育方针抵抗力 东西民族根本思想之差异一九一六年 吾人最后之觉悟新青年 当代二大科学家之思想梅特尼廓甫 阿斯特瓦尔特我之爱国主义 驳康有为致总统总理书宪法与孔教 孔子之道与现代生活袁世凯复活 论孔教问题文学革命论 俄罗斯革命与我国民之觉悟旧思想与国体问题 近代西洋教育复辟与尊孔 西文译音私议人生真义 驳康有为《共和平议》今日中国之政治问题 偶像破坏论有鬼论质疑 附录一 答陈独秀先生《有鬼论质疑》附录二 难易乙玄君 附录三 诸子无鬼论质问《东方》杂志记者 附录一中西文明之评判译日本杂志《东亚之光》附录二功利主义与学术《东方》杂志十五卷六号 附录三迷乱之现代人心《东方》第十五卷第四号再质问《东方》杂志记者 附录答《新青年》杂志记者之质问《东方》十五卷十二号克林德碑 《新青年》罪案之答辩书《新青年》宣言 对于梁巨川先生自杀之感想实行民治的基础“地方自治与同业联合两种小组织” 自杀论——思想变动与青年自杀基督教与中国人 马尔塞斯人口论与中国人口问题劳动者底觉悟——在上海船务、栈房工界职合会演说 上海厚生纱厂湖南女工问题谈政治 国庆纪念底价值新教育是什么？ 《每周评论》发刊词欧战后东洋民族之觉悟及要求 除三害烧烟土 请问蒋观云先生人种差别待遇问题 关于北京大学的谣言朝鲜独立运动之感想 为什么要南北分立？贫民的哭声 对日外交的根本罪恶——造成这根本罪恶的人是谁？孔教研究 为山东问题敬告各方面山东问题与上海商会 山东问题与国民觉悟——对外对内两种彻底的觉悟我们究竟应当不应当爱国？ 欢迎湖南人底精神《伙友》发刊词 平民教育基督教与基督教会 卷二 随感录 随感录 01随感录 02 随感录 03随感录 04 随感录 05随感录 06 随感录 07随感录 08 随感录 09随感录 10 随感录 11随感录 12 卷三 通信 答李大槐（佛教）答张永言（文学——人口） 答汪叔潜（政党政治）答胡适之（文学革命） 答常乃惠（古文与孔教）答吴又陵（孔教） 答程演生（国学与国文）再答常乃悳（古文与孔教） 答陈丹崖（新文学）答钱玄同（小说） 答佩剑青年（孔教）答傅桂馨（孔教） 三答常乃悳（儒教与家庭）答淮山逸民（道德） 答俞颂华（宗教与孔子）四答常乃悳（孔教） 答曾毅书（文学革命）再答胡适之（文学革命） 答刘竞夫（孔教）再答俞颂华（孔教） 再答钱玄同书（译音）答李亨嘉（对德宣战） 答胡子承（思想革新）（文学革命与道德） 答《新青年》爱读者（孔教）再答吴又陵（孔教） 答顾克刚（政治思想）答陶孟和（世界语） 三答钱玄同（文字符号与小说）答刘延陵（自由恋爱） 四答钱玄同（中国今后之文字问题）答崇拜王敬轩者（讨论学理之自由权） 答张豂子（新文学及中国旧戏）答张寿朋（文学改良与孔教） 答莫等（鬼相之研究）答易宗夔（论《新青年》之主张） 答爱真（五毒）答知耻（工人底时间工资问题） 答章积和（工人教育与工作时间）答费哲民（妇女、青年、劳动三个问题） 答高铦（哲学思想与化学工业）再答知耻（劳动问题） 答人社（男女同校问题）答赵仁铸（大学教授问题） 三答知耻（工人教育问题）答郑贤宗（国家、政治、法律） 答柯庆施（劳动专政）答皆平（广东——科学思想） 答张崧年（英、法共产党——中国改造）答朱谦之（开明专制） 答何谦生（同善社）答蔡和森（马克思学说与中国无产阶级） [book_title]自序 亚东主人将我近几年来所做的文章印行了。我这几十篇文章，原没有什么文学的价值，也没有古人所谓著书传世的价值。但是如今出版界的意思，只要于读者有点益处，有印行的价值便印行，不一定要是传世的作品，著书人的意思，只要有点心得或有点意见贡献于现社会，便可以印行，至于著书传世藏之名山以待后人这种昏乱思想，渐渐变成过去的笑话了。我这几十篇文章，不但不是文学的作品，而且没有什么有系统的论证，不过直述我的种种直觉罢了；但都是我的直觉，把我自己心里要说的话痛痛快快的说将出来，不曾抄袭人家的说话，也没有无病而呻的说话，在这一点，或者有出版的价值。在这几十篇文章中，有许多不同的论旨，就此可以看出文学是社会思想变迁底产物，在这一点，也或者有出版的价值。既有出版的价值，便应该出版，便不必说什么“徒灾梨枣”等客套话。 一九二二年八月独秀自序于上海 [book_title]重版说明 一、上海亚东图书馆于一九二二年出版的《独秀文存》今已罕见。为了适应中国近代史、中共党史和陈独秀问题研究的需要，我们特重版此书。 二、原版本为三卷，分四册出版。现在改为三卷合订本，连续编码。卷三通信中的次序作了调整，把陈独秀的信置前，别人的信作为附录置后，别人的信仍全录文存中，这有利于了解陈独秀某些思想产生的来龙去脉，有利于研究工作者查找和探求。 三、书中明显的错字、通假字以及改横排后应改动的字，编者作了改动。 四、原书中加着重号的词语一般排为五黑，原书年注释或文间插叙的文字一般排为五正。书中的标点符号，一般按现在标点符号的使用方法作了变动。 编者一九八六年十二月 [book_chapter]卷一 论文 [book_title]敬告青年 窃以少年老成，中国称人之语也；年长而勿衰（keepyoungwhilegrowingold），英美人相勖之辞也，此亦东西民族涉想不同现象趋异之一端欤？青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎，人生最可宝贵之时期也。青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途，与新鲜活泼者以空间之位置及时间之生命。人身遵新陈代谢之道则健康，陈腐朽败之细胞充塞人身则人身死，社会遵新陈代谢之道则隆盛，陈腐朽败之分子充塞社会则社会亡。 准斯以谈，吾国之社会，其隆盛耶？柳将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！ 自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何？奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也。 呜呼！吾国之青年，其果能语于此乎？吾见夫青年其年龄，而老年其身体者十之五焉，青年其年龄或身体，而老年其脑神经者十之九焉。华其发，泽其容，直其腰，广其隔，非不俨然青年也；及叩其头脑中所涉想所怀抱，无一不与彼陈腐朽败者为一丘之貉。其始也未尝不新鲜活泼，浸假而为陈腐朽败分子所同化者有之；浸假而畏陈腐朽败分子势力之庞大，瞻顾依回，不敢明目张胆，作顽狠之抗斗者有之。充塞社会之空气，无往而非陈腐朽败焉，求些少之新鲜活泼者，以慰吾人窒息之绝望，亦杳不可得。 循斯现象，于人身则必死，于社会则必亡。欲救此病，非太息咨嗟之所能济，是在一二敏于自觉勇于奋斗之青年，发挥人间圃有之智能，决择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。青年乎！其有以此自任者乎？若夫明其是非，以供决择，谨陈六义，幸平心察之： （一）自主的而非奴隶的 等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气之忍受。世称近世欧洲历史为“解放历史”：破坏君权，求政治之解放也，否认教权，求宗教之解放也，均产说兴，求经济之解放也，女子参政运动，求男权之解放也。 解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信，决不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自国有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义，奴隶之道德也，德国大哲尼采（Nietzsche）别道德为二类： 有独立心而勇敢者曰贵族道德（Moralityofnoble），谦逊而服从者曰奴隶道德（MoralityofSlave）。轻刑薄赋，奴隶之幸福也；称颂功德，奴隶之文章也；拜爵赐第，奴隶之光荣也；丰碑高墓，奴隶之纪念物也。以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过，谓之奴隶，谁曰不宜？立德立功，首当办此。 （二）进步的而非保守的 不进则退，中国之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理；特以俗见拘牵，谓有二境，此法兰西当代大哲柏格森（H·BOrgson）之创造进化论（L’ErolntionCreatrice）所以风靡一世也。以人事之进化言之：笃古不变之族，日就衰亡；日新求进之民，方兴未已：存亡之数，可以逆睹。矧在吾国，大梦未觉，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，无一不相形丑拙，而可与当世争衡？ 举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗，持较晰种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载，尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。 呜呼！巴比伦人往矣，其文明尚有何等之效用那？“皮之不存，毛将焉附？”世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉！ （三）进取的而非退隐的 当此恶流奔进之时，得一二自好之士，洁身引退，岂非希世懿德，然欲以化民成俗，请于百尺竿头，再进一步。夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地。排万难而前行，乃人生之天职。以善意解之，退隐为高人出世之行；以恶意解之，退隐为弱者不适竞争之现象。欧俗以横厉无前为上德，亚洲以闲逸恬淡为美风：东西民族强弱之原因，斯其一矣。此退隐主义之根本缺点也。 若夫吾国之俗，习为委靡：苟取利禄者，不在论列之数，自好之士，希声隐沦，食粟衣帛，无益于世，世以雅人名士目之，实与游惰无择也。人心秽浊，不以此辈而有所补救，而国民抗往之风，植产之习，于焉以斩，人之生也，应战胜恶社会，而不可为恶社会所征服；应超出恶社会，进冒险苦斗之兵，而不可逃遁恶社会，作退避安闲之想。呜呼！欧罗巴铁骑，入汝室矣；将高卧自云何处也？吾愿青年之为孔、墨，而不愿其为巢、由，吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔（R·Tagore 印度隐遁诗人），不若其为哥伦布与安重根！ （四）世界的而非锁国的 并吾国而存立于大地者，大小几四十余国，强半与吾有通商往来之谊。加之海陆交通，朝夕千里。古之所谓绝国，今视之若在户庭。举凡一国之经济政治状态有所变更，其影响率被于世界，不啻牵一发而动全身也。立国于今之世，其兴废存亡，视其国之内政者半，影响于国外者恒亦半焉。以吾国近事证之：日本勃兴，以促吾革命维新之局，欧洲战起，日本乃有对我之要求。此非其彰彰者耶？投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进。 吾国自通海以来，自悲观者言之，失地偿金，国力索矣，自乐观者言之，倘无甲午庚予两次之福音，至今犹在八股垂发时代。居今日而言锁国闭夫之策，匪独立所不能，亦且势所不利。万邦并立，动辙相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气。各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？语云：“闭门造车，出门未必合辙。”今之造车者，不但闭户，且欲以《周礼·考工》之制，行之欧、美康庄，其患将不止不合辙已也！ （五）实利的而非虚文的 自约翰·弥尔（J·S·Mill）“实用主义”唱道于英，孔特（Comte）之“实验哲学”唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想，为之一变。最近德意志科学大兴，物质文明，造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚；万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。当代大哲，若德意志之倭根（R·Eucken），若法兰西之柏格森，虽不以现时物质文明为美备，咸揭橥生活（英文曰Life，德文曰Leben，法文曰Lavie）问题，为立言之的。生活神圣，正以此次战争，血染其鲜明之帜旗。欧人空想虚文之梦，势将觉悟无遗。 夫利用厚生，崇实际而薄虚玄，本吾国初民之俗；而今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来，——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而遵儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力将莫由昭苏，社会永无宁日。祀天神而拯水旱，诵孝经以退黄中，人非童昏，知其妄也。物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土？若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂数，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也。 （六）科学的而非想象的 科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。在昔蒙昧之世，当今浅化之民，有想象而无科学。宗教美文，皆想象时代之 产物。近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违，其效将使人间之思想云为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉。 国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事业药性之分析，菌毒传染，更无闻焉，惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如“气”之一说；其说且过于力士羽流之术，试遍索宇宙间，诚不知此“气”之果为何物也！ 凡此无常识之思，惟无理由之信仰，欲根治之，厥维科学。夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓；然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷，科学领土内之膏腴待辟者，正自广阔。青年勉乎哉！ 一九一五，九，十五。 [book_title]法兰西人与近世文明 文明云者，异于蒙昧未开化者之称也。LaCivilisation，汉译为文明，开化，教化诸义。世界各国，无东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明。惟地阻时更，其质量遂至相越。古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。此万国之所同，未可自矜其特异者也。近世文明，东西洋绝别为二。代表东洋文明者，曰印度，曰中国。此二种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为“近世”，其实犹古之遗也。可称曰“近世文明”者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加，风靡亚细亚者，皆此物也。欧罗巴之文明，欧罗巴各国人民，皆有所贡献，而其先发主动者率为法兰西人。 近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一日人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。 法兰西革命以前，欧洲之国家与社会，无不建设于君主与贵族特权之上，视人类之有独立自由人格者，唯少数之君主与贵族而已，其余大多数之人民，皆附属于特权者之奴隶，无自由权利之可言也，自千七百八十九年，法兰西拉飞耶特（Laf-ayette美国独立宣言书亦其所作）之《人权宣言》（Ladec-larationdesdroitsdeI'hommes）刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。薛纽柏有言曰：“古之法律，贵族的法律也。区别人类以不平等之阶级，使各人固守其分位。然近时之社会，民主的社会也。人人于法律之前，一切平等。不平等者虽非全然消灭，所存者关于财产之私不平等而已，公平等固已成立矣。”（语见薛氏所著HistoiredelaCivilisationContomporaine 之《结论》之第415 页）由斯以谈，人类之得以为人，不至永沦奴籍者，非法兰西人之赐而谁耶？ 宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群；然其迷信神权，蔽塞人智，是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常名教也。自英之达尔文持生物进化之说，谓人类非由神造，其后递相推演，生存竞争优胜劣败之格言，昭垂于人类，人类争籲智灵，以人胜天，以学理构成原则，自造其祸福，自导其知行，神圣不易之宗风，任命听天之惰性，吐弃无遗，而欧罗巴之物力人功，于焉大进。世多称生物学为十九世纪文明之特征，然追本溯源，达尔文生物进化之说，实本诸法兰西人拉马尔克（Lamarck）。拉氏之《动物哲学》出版于千八百有九年，以科学论究物种之进化，与人类之由来，实空前大著也。其说谓生物最古之祖先，为最下级之单纯有机体；此单纯有机体，乃由无机物自然发生，以顺应与遗传，为生物进化之二大作用。其后五十年，倾动世界之达尔文进化论，盖继拉氏而起者也。法兰西人之有大功于人类也又若此！ 近世文明之发生也，欧罗巴旧社会之制度，破坏无余，所存者私有财产制耳。此制虽传之自古，自竞争人权之说兴，机械资本之用广，其言遂演而日深：政治之不平等，一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制。此近世文明之缺点，无容讳言者也。欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者，社会主义是也。可谓之反对近世文明之欧罗巴最近文明。其说始于法兰西革命时，有巴布夫（Babeuf）者，主张废弃所有权，行财产共有制。（Iacommunautedesbiens）其说未为当世所重。十九世纪之初，此主义复盛兴于法兰西。圣西孟（Saint-Simon）及傅里耶（Fonrier）， 其最著称者也。彼等所主张者，以国家或社会，为财产所有主，人各从其才能以事事，各称其势力以获报酬，排斥违背人道之私有权而建设一新社会也。其后数十年，德意志之拉萨尔（Lassalle）及马克思（KarlMarx），承法人之师说，发挥而光大之，资本与劳力之争愈烈，社会革命之声愈高。欧洲社会，岌岌不可终日。财产私有制虽不克因之遽废，然各国之执政及富豪，恍然于贫富之度过差，决非社会之福，于是谋资本劳力之调和，保护工人，限制兼并，所谓社会政策是也。晚近经济学说，莫不以生产分配，相提并论。继此以往，贫民生计，或以昭苏。此人类之幸福，受赐于法兰西人者又其一也。 此近世三大文明，皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。创造此文明之恩人方与军国主义之德意志人相战，其胜负尚未可逆睹。夫德意志之科学，虽为吾人所尊崇，仍属近代文明之产物，表示其特别之文明有功人类者，吾人未之知也，所可知者，其反对法兰西人所爱之平等自由博爱而已。文明若德意志，其人之理想，决非东洋诸国可比。其文豪大哲，社会党人，岂无一爱平等自由博爱，为世矜式者？特其多数人之心理，爱自由爱平等之心，为爱强国强种之心所排而去，不若法兰西人之嗜平等博爱自由，根于天性，成为风俗也。英、俄之攻德意志，其用心非吾所知，若法兰西人，其执戈而为平等博爱自由战者，盖十人而八九也。即战而败，其创造文明之大恩，吾人亦不可因之忘却。昔法败于德，德之大哲尼采曰：“吾德人勿胜而骄，彼法兰西人历世创造之天才，实视汝因袭之文明而战胜也。”吾人当三复斯言。 一九一五，九，十五。 [book_title]今日之教育方针 居今日之中国而谈教育，无贤不肖将共非之。上方百计仆此以为弭乱之计，下亦以非生事所需，一言教育，贤者叹为空谈，不肖者詈为多事，吾则以为皆非也。多事之说，良以教育非能致富求官也，然则教育之所以急需，正为此辈而设。空谈之说，亦志行薄弱，随俗进退者之用心，吾无取也。何以言之？盖教育有广狭二义：自狭义言之，乃学校师弟之所授受，自广义言之，凡伟人大哲之所遗传，书籍报章之所论列，家庭之所教导，交游娱乐之所观感，皆教育也。以执政之摧残学校，遂谓无教育之可言，执政倘焚书坑儒，将更谓识字之迂阔乎？以如斯志行薄弱之人主持教育，虽学生遍乎域中，岁费增至亿万，兴国作民之事，必无望也！反乎此者，虽执政尽废全国学校，而广义教育，非其力所能悉除，强毅之士，不为所挠，填海移山，行见教育精神，终有救国新民之一日。发空谈之长叹，煽消极之恶风，其罪殆与摧残教育之执政相等。即以狭义之教育言之，二三年来，学校破坏，诚可痛心，然就此孑遗，非绝无振作精神之余地；乃必欲委心任运，因循敷衍，致此残败之余，亦归残败，青年学子，用以自放，绝无进取向上之心，呜呼！是谁罪欤？吾以为已破坏之学校，罪在执政；未破坏之学校，其腐败堕落等于破坏者，则罪在教育家！ 教育家之整理教育，其术至广，而大别为三：一曰教育之对象，一曰教育之方针，一曰教育之方法。教育之对象者，即受教育者之生理的及心理的性质也，教育之方针者，应采何主义以为归宿也；教育之方法者，应若何教授陶冶以实施此方针也。三者之中，以教育之方针为最要：如矢之的，如舟之舵。不此是图，其他设施，悉无意识。 第所谓教育方针者，中外古今，举无一致。欧洲中世，教育之权，操之僧侣，其所持教育方针，乃以养成近似神子（即耶稣）之人物，近世政教分离，国民普通教育，恒属于国家之经营，施教方针，于焉大异。斯巴达（Sparta古代希腊Laconia 州之首府）人之教育，期以好勇善斗，此所谓军国民教育主义也。此主义已为近世教育家所不取（德意志及日本虽以军国主义闻于天下，然其国之隆盛，盖不独在兵强，其国民教育方针，德智力三者未尝偏废），以其戕贼人间个性之自由，失设教之正鹄也。法兰西哲学者庐梭，以人生本乎自治，为立教之则，此哲家之偏见，未可施诸国民普通教育者也。德意志之哲学者赫尔巴特（Herbart），近世教育家之泰斗也。其说以品行之陶冶，为教育之极则，十九世纪言教育者，多以赫氏为宗。所谓赫尔巴特派教育学与康德派哲学，殆如并世之双峰；然晚近学者多非之，至称为雕刻师而非教育家，盖以其徒事表象之庄严，陷于漠视体育与心灵二大缺点也。现今欧美各国之教育，罔不智德力三者并重而不偏倚，此其共通之原理也。而各国特有之教育精神：英吉利所重者，个人自由之私权也；德意志所重者，军国主义，举国一致之精神也；法兰西者，理想高尚，艺术优美之国也，亚美利加者，兴产殖业，金钱万能主义之国也。稽此列强教育之成功，均有以矜式字内着。吾国今日之教育方针，将何所取法乎？ 窃以理无绝对之是非，事以适时为兴废。吾人所需于教育者，亦去其不适以求其适而已。盖教育之道无他，乃以发展人间身心之所长而去其短，长与短即适与不适也。以吾昏惰积弱之民，谋教育之方针，计惟去短择长，弃不适以求其适：易词言之，即补偏救弊，以求适世界之生存而已。外览列强之大势，内鉴国势之要求，今日教学相期者，第一当了解人生之真相，第二当了解国家之意义，第三当了解个人与社会经济之关系，第四当了解未来责任之艰巨。准此以定今日教育之方针，教于斯，学于斯，吾国庶有起死回生之望乎。依此方针，说其义于下方： （一）现实主义 人生之真相，果如何乎？此哲学上之大问题也。欲解决此问题，似尚非今世人智之所能。征诸百家已成之说，神秘宗教，诉之理性，决其立言之不诚，定命之说，不得初因，难言后果。印度诸师，悉以现象世界为妄觉，以梵天真如为本体（惟一切有部之说微异斯旨）；惟征之近世科学，官能妄觉，现象无常，其说不误。然觉官有妄，而物体自真；现象无常，而实质常住。森罗万象，瞬刻变迁，此无常之象也。原子种性，相续不灭，此常之象也。原子种性不灭，则世界无尽；世界无尽，则众生无尽；众生无尽，则历史无尽。尔我一身，不过人间生命一部分之过程，勿见此身无常，遂谓世间一切无常；尔之种性及历史，乃与此现在实有之世界相永续也。以现象之变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真加以为本体，薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。耶稣之教，以为人造于神，复归于神，善者予以死后之生命，恶者夺之，以人生为神之事业。其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。加之近世科学大兴，人治与教宗并立，群知古说迷信，不足解决人生问题矣。 总之，人生真相如何，求之古说，恒觉其难通，征之科学，差谓其近是。近世科学家之解释人生也：个人之于世界，犹细胞之于人身，新陈代谢，死生相续，理无可逃；惟物质遗之子孙，（原子不灭）精神传之历史；（种性不灭）个体之生命无连续，全体之生命无断灭；以了解生死故，既不厌生，复不畏死；知吾身现实之生存，为人类永久生命可贵之一隙，非常非暂，益非幻非空：现实世界之内有事功，现实世界之外无希望。唯其尊现实也，则人治兴焉，迷信斩焉：此近世欧洲之时代精神也。此精神磅薄无所不至：见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学美术者，曰写实主义，曰自然主义。一切思想行为，莫不植基于现实生活之上。古之所谓理想的道德的黄金时代，已无价值之可言。德意志诗人海雷（Heine 生于一七九七年，卒于一八五六年）有言曰：“海之帝国属于英吉利，陆之帝国属于法兰西，空之帝国属于德意志。”斯言也，意在讽劝其国人，一变其理想主义而为现实主义也。现实主义，诚今世贫弱国民教育之第一方针矣。 （二）惟民主义 封建时代，君主专制时代，人民惟统治者之命是从，无互相连络之机缘，团体思想，因以薄弱。此种散沙之国民，投诸国际生存竞争之漩涡，国家之衰亡，不待蓍卜。是以世界优越之民族，由家族团体，进而为地方团体，更进而为国家团体。近世欧洲文明进于中古者，国家主义，亦一特异之征也。第国家主义既盛，渐趋过当，遂不免侵害人民之权利。是以英、法革命以还，惟民主义，已为政治之原则。美、法等共和国家无论矣，即君主国，若英吉利，若比利时，亦称主权在民，实行共和政治。欧洲各国，俄罗斯、土耳其之外，未有敢蹂躏宪章。反抗民意者也。十八世纪以来之欧洲绝异于前者，惟民主义之赐也。吾人非崇拜国家主义，而作绝对之主张；良以国家之罪恶，已发见于欧洲，且料此物之终毁。第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。 惟国人欲采用此主义，必先了解此主义之内容。内容维何？欧、美政治学者诠释近世国家之通义日：“国家者，乃人民集合之团体，辑内御外，以拥护全体人民之福利，非执政之私产也。”易词言之，近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也。以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也。民主而非国家，吾不欲青年耽此过高之理想；国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。若惟民主义之国家，固吾人财产身家之所托。人民应有自觉自重之精神，毋徒事责难于政府。若期期唯共和国体是争，非根本之计也。 （三）职业主义 现实之世界，即经济之世界也。举凡国家社会之组织，无不为经济所转移所支配。古今社会状态之变迁，与经济状态之变迁同一步度。此社会学者经济学者所同认也。今日之社会，植产兴业之社会也；分工合力之社会也；尊重个人生产力，以谋公共安宁幸福之社会也。一人失其生产力，则社会失其一部分之安宁幸福。生产之力，弱于消费，于社会，于个人，皆属衰亡之兆。 征之吾国经济现象，果如何乎？功利货殖，自古为羞；养子孝亲，为毕生之义务：此道德之害于经济者也。债权无效，游惰无惩：此法律之害于经济者也。官吏苛求，上下无情；姬妾仆从，漫无限制：此政治之害予经济者也。并此数因，全国之人，习为游惰：君予以闲散鸣高，遗累于戚友，小人以骗盗糊口，为害于闾阎。生寡食众，用急为舒。于此经济竞争剧烈之秋，欲以三等流氓（政治家为高等流氓，士人为中等流氓，流氓为下等流氓，以其均无生产力也）立国，不其难乎？ 今之教育，倘不以尊重职业为方针，不独为俗见所非，亦经世家所不取。盖个人以此失其独立自营之美德，社会经济以此陷于不克自存之悲境也。 （四）兽性主义 日本福泽谕吉有言曰：“教育儿童，十岁以前，当以兽性主义；十岁以后，方以人性主义。”进化论者之言日：吾人之心，乃动物的感觉之继续。人间道德之活动，乃无道德的冲动之继续。良以人类为他种动物之进化，其本能与他动物初无异致。所不同者，吾人独有自动的发展力耳。强大之族，人性，兽性，同时发展。其他或仅保兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰弱之民也。 兽性之特长谓何？曰，意志顽狠，善斗不屈也，曰，体魄强健，力抗自然也；日，信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。晰种之人，殖民事业遍于大地，唯此兽性故；日本称霸亚洲，唯此兽性故。彼之文明教育，粲然大备，而烛远之士，恒期期以丧失此性为忧，良有以也。 余每见吾国曾受教育之青年，手无搏鸡之力，心无一夫之雄；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫：以如此心身薄弱之国民，将何以任重而致远乎？他日而为政治家，焉能百折不回，冀其主张之贯彻也？他日而为军人，焉能戮力疆场，百战不屈也？他日而为宗教家，焉能投迹穷荒，守死善道也！他日而为实业家，焉能思穷百艺，排万难，冒万险，乘风破浪，制胜万里外也？纨绔子弟遍于国中；朴茂青年，等诸麟凤；欲以此角胜世界文明之猛兽，岂有济乎？茫茫禹域，来日大难。吾人倘不以劣败自甘，司教育者与夫受教育者，其速自觉觉人，慎毋河汉吾言，以常见虚文自蔽也！ 一九一五，十，十五。 [book_title]抵抗力 （一）抵抗力之谓何 天道远，人道迩；天道恶，人道善。吾人眼前之正路，取径乎迩而不迷其远，尽力乎善以制其恶而已。宇宙间一切生灭现象，吾人觉性之所能知，能力之所可及，此人道也。其生灭之本源，吾人所未知也，自然也，此天道也。 老聃曰：“天法道，道法自然。”自然之天道，其事虽迩，其意则远。循乎自然，万物并处而日相毁：雨水就下而蚀地，风日剥木而变衰，雷雹为殃，众生相杀，孰主张是？此老氏所谓“天地不仁，以万物为刍狗”也。故日，天道恶。众星各葆有其离力而不相并，万物各驱除其灾害而图生存，人类以技术征服自然，利围以为进化之助，人力胜天，事列最显。其间意志之运用，虽为自然进动之所苞，然以人证物，各从其意，志之欲求，以与自然相抗，而成败别焉。故曰，人道善。 兹所谓人道者，非专为人类而言。人类四大之身，亦在自然之列。惟其避害御侮自我生存之意志，万类所同，此别于自然者也。自然每趋于毁坏，万物各求其生存。一存一毁，此不得不需于抵抗力矣。抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。 （二）抵抗力之价值 万物之生存进化与否，悉以抵抗力之有无强弱为标准。优胜劣败，理无可逃。通一切有生无生物，一息思存，即一息不得无抵抗力。此不独人类为然也：行星而无抵抗力，已为太阳所吸收；植物而无抵抗力，则将先秋而零落；禽兽而无抵抗力，将何以堪此无宫室衣裳之生话？ 人类之生事愈繁，所需于抵抗力者尤巨。自生理言之：所受自然之疾病，无日无时无之，治于医药者只十之二三，治于自身抵抗力者恒十之七八。自政治言之：对外而无抵抗力，必为异族所兼并；对内而无抵抗力，恒为强暴所劫持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君将化而为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，亦不得不勉为华盛顿；否则身戮为天下笑耳。自社会言之：群众意识，每喜从同；恶德污流，情力甚大；往往滔天罪恶，视为其群道德之精华。非有先觉哲人，力抗群言，独标异见，则社会莫由进化。自道德言之：人秉自然，贪残成性，即有好善利群之知识，而无抵抗实行之毅力，亦将随波逐流，莫由自拔；矧食色根诸天性，强言不欲，非伪即痴。然纵之失当，每为青年堕落之源。使抗欲无力，一切操行，一切习惯，悉难趣诸向上之途，而群已之乐利，胥因以破坏。 审是人生行径，无时无事，不在剧烈战斗之中，一旦丧失其抵抗力，降服而已，灭亡而已，生存且不保，遑云进化！盖失其精神之抵抗力，已无人格可言，失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也！ （三）抵抗力与吾国民性 吾国衰亡之现象，何止一端？而抵抗力之薄弱，为最深最大之病根。退缩苟安，铸为民性，腾笑万国，东邻尤肆其恶评。最近《义勇青年杂志》所载《支那之民族性与社会组织》文中，有言曰： 彼等但求生命财产之安全，其国土之附属何国，非所注意。其国为历代易姓革命之国也。其国王之为刘氏或李氏，乃至或英，或俄，或法，一切无所容心。所谓“凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”之言，最足表示彼等之性格。彼等所愿者，租税少，课役稀，文法不繁而已。数千年未所谓为政者，设种种文法，夺百姓之钱，以肥私腹，而百姓之利害休戚，不置眼中，终至官贼同视。彼等于个人眼前利益以外，决不喜为之。政治上之抗争，宁目为妨害产业之绝大非行，政治之良否是非，一般人民，绝不闻问。彼等但屈从强有势力者而已。.. 支那今日之醒觉，不过一部分外国留学生。而一般国民，深以政争妨害自身产业，为彼等心中第一难堪之痛苦。若夫触世界之潮流，促醒其迷梦，使知国家为何物，民权为何物，自由为何物，其日尚远也！ 日人此言，强半属于知识问题者，犹可为国人恕。惟其“屈从强有势力者”一言，国人其何以忍受？然征诸吾人根性，又何能强颜不承？呜呼！国人倘抛置抵抗力，惟强有势力者是从，世界强有势力者多矣，盗贼外人，将非所择，厚颜苟安，真堪痛哭矣！呜呼！国人须知奋斗乃人生之职，苟安为召乱之媒！兼弱攻昧，弱肉强食，中外古今，举无异说。国人而抛置抵抗力，即不啻自署奴券，置身弱昧之林也。 举凡吾之历史，吾之政治，吾之社会，吾之家庭，无一非暗云所笼罩；欲一一除旧布新，而不为并世强盛之民所兼，所攻，所食，固非冒万险，排万难，虞由幸致。以积重难返之势，处竞争剧烈之秋，吾人所需抵抗力之量，较诸今日之欧战，理当无灭有增。而事象所呈，适得其反。愚昧无知者无论矣，即曲学下流，合污远祸，毁节求容者，亦尚不足深责；吾人所第一痛心者，乃在抵抗力薄弱之贤人君子。其始也未尝无推倒一时之概，澄清天下之心，然一遇艰难，辄自阻丧：上者愤世自杀；次者厌世逃禅；又其次者，嫉俗隐遁；又其次者，酒博自沉。此四者，皆吾民之硕德名流，而如此消极，如此脆弱，如此退葸，如此颓唐，驯致小人道长，君子道消，天地易位，而亡国贱奴根性薄弱，真乃铁案如山矣！ 或谓“今俗浇薄，圃如此也”。而征之在昔，耦耕之徒，目孔、墨为多事；汉、明之灭，或归罪于党人；历代国变，义烈之士，亦不过慷慨悲歌，闭门自杀而已。杨雄，蔡邕，文学盖世，而贬节于王董；谯周，冯道，士林所不齿也，而少年操行，俱见重于乡党；洪承畴初未尝无殉国之志，而卒为清廷厚禄美色所动；曹操、秦桧之为巨好大恶，妇孺所知也，而操相济南，桧为御史时，不可谓非正人君子。由是而知吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱，相习成风，廉耻道丧，正义消亡，乃以铸成今日卑劣无耻退葸苟安诡易圆滑之国民性！呜呼，悲哉！亡国灭种之病根，端在斯矣！ （四）国人抵抗力薄弱之原因及救济法 披荆斩棘，拓此宏疆，吾人之祖先，若绝无抵抗力，则已为群蛮所并吞；而酿成今日之罢现象者，其原因盖有三焉： 一曰学说之为害也。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义侠伟人，称以大盗；贞直之士，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思。惟抵抗之力，从根断矣。 一曰专制君主之流毒也。全国人民，以君主之爱憎为善恶，以君主之教训为良知。生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝。所谓纲常大义，无所逃于天地之间，而民德，民志，民气，扫地尽矣。 一日统一之为害也。列邦并立，各自争存，智勇豪强，犹争受推重。政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮；庸懦无论矣，即所谓智勇豪强，非自毁人格，低首下心，甘受笞挞，奉令惟谨，别无生路。“臣罪当诛，天王圣明。”至此则万物赖以生存之抵抗力，乃化而为不祥之物矣。 并此三因，造成今果。吾人而不以根性薄弱之亡国贱奴自处也，计惟以热血荡涤此三因，以造成将来之善果而已。 拿破仑有言曰：“难”字，“不能”字，惟愚人字典中有之，法兰西人所不知也。孟子曰：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈大。鼐尔孙曰：吾不识世间有可畏之事。乃木希典有言曰：训练青年，当使身心悉如钢铁。卞内基有言日：遇难而退，遇苦而悲者，皆无能之人也。岩崎氏者，以穷汉而成日本之第一富豪，其死也，卧病数十日，未尝一出呻吟之声；美利坚力战八年而独立；法兰西流血数十载而成共和：此皆吾民之师资。幸福事功，莫由幸致。世界一战场，人生一恶斗。一息尚存，决无逃遁苟安之余地。处顺境而骄，遭逆境而馁者，皆非豪杰之士也，外境之降虏已耳！ 一九一五，十一，十五。 [book_title]东西民族根本思想之差异 五方风土不同，而思想遂因以各异。世界民族多矣：以人种言，略分黄自，以地理言，略分东西西洋。东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也，请言其大者： （一）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。 儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争，以任兵为不祥之器；故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒，佛徒去杀，益堕健斗之风。世或称中国民族安息于地上，犹太民族安息于天国，印度民族安息于涅槃，安息为东洋诸民族一贯之精神。斯说也，吾无以易之。 若西洋诸民族，好战健斗，根诸天性，成为风俗。自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史，无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权，德意志人以鲜血造成今日之荣誉。若比利时，若塞尔维亚，以小抗大，以鲜血争自由，吾料其人之国终不沦亡。其力抗艰难之气骨，东洋民族或目为狂易，但能肖其万一，爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族，何至处于今日之被征服地位？ 西洋民族性，恶侮辱，宁斗死，东洋民族性，恶斗死，宁忍辱。民族而具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面，高谈礼教文明而不羞愧！ （二）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。 西洋民族，自古讫今，彻头彻尾，个人主义之民族也。英、美如此，法、德亦何独不然？尼采如此，康德亦何独不然？举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之：人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之：人间者，意思之主体；自由者，意思之实现力也。自法律言之：人间者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意思，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。 东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长。《诗》曰：“君之宗之。”《礼》日：“有余则归之宗，不足则资之宗。”宗法社会尊家长，重阶级，故教孝；宗法社会之政治，郊庙典礼，国之大经，国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠。忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一日窒碍个人意思之自由；一日剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类），一日养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法残酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。 （三）西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。 西洋民族之重视法治，不独国政为然，社会家庭，无不如是。商业往还，对法信用者多，对人信用者寡；些微授受，恒依法立据。浅见者每讥其俗薄而不惮烦也。父子昆季之间，称贷责偿，锱铢必较，违之者不惜诉诸法律；亲戚交游，更无以感情违法损利之事。 或谓西俗夫妇非以爱情结合艳称于世者乎？是非深知西洋民族社会之真相者也。西俗爱情为一事，夫妇又为一事。恋爱为一切男女之共性；及至夫妇关系，乃法律关系，权利关系，非纯然爱情关系也。约婚之初，各要求其财产而不以为贪；既婚之后，各保有其财产而不以为吝。即上流社会之夫妇，一旦反目，直讼之法庭而无所愧作。社会亦绝不以此非之。盖其国为法治国，其家庭亦不得不为法治家庭；既为法治家庭，则亲子昆季夫妇，同为受治于法之一人，权利义务之间，自不得以感情之故，而有所损益。亲不责予以权利，遂亦不重视育子之义务。避妊之法，风行欧洲。夫妇生活之外无有余赀者，咸以生子为莫大之厄运。不徒中下社会如斯也，英国贵妇人乃以爱犬不爱小儿见称于世，良以重视个人自身之利益，而绝无血统家族之观念，故夫妇问题与产子问题，不啻风马牛相去万里也。若夫东洋民族，夫妇问题，恒由产子问题而生。“不孝有三，无后为大。”旧律无子，得以出妻。重家族，轻个人，而家庭经济遂蹈危机矣。蓄妾养子之风，初亦缘此而起。亲之养子，子之养亲，为毕生之义务。不孝不慈，皆以为刻薄非人情也。 西俗成家之子，恒离亲而别居，绝经济之关系，所谓吾之家庭（Myfamily）者，必其独立生活也，否则必曰吾父之家庭（Myfather’sfami1y）；用语严别，误必遗讥。东俗则不然：亲养其子，复育其孙；以五递进，又各纳妇，一门之内，人口近百矣，况夫累代同居，传为佳话。虚文炫世，其害滋多！男妇群居，内多垢淬；依赖成性，生产日微，貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳。昆季之间，率为共产，倘不相养，必为世讥。事畜之外，兼及昆季。至简之家，恒有八口。一人之力，易以肩兹？因此被养之昆季习为游惰，遗害于家庭及社会者亦复不少。交游称贷，视为当然，其偿也无期，其质也无物，惟以感情为条件而已。仰食豪门，名流不免。以此富者每轻去其乡里，视戚友若盗贼。社会经济，因以大乱。 凡此种种恶风，皆以伪饰虚文任用感情之故。浅见者自表面论之，每称以虚文感情为重者，为风俗淳厚之征；其实施之者多外饰厚情，内恒愤忌。以君子始，以小人终，受之者习为贪情，自促其生以弱其群耳。以此为俗，何厚之有？以法治实利为重者，未尝无刻薄寡恩之嫌；然其结果，社会各人，不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。以小人始，以君子终，社会经济，亦因以厘然有叙。以此为俗，吾则以为淳征也。——即非淳厚也何伤？ 一九一五，十二，十五。 [book_title]一九一六年 任重道远之青年诸君乎！诸君所生之时代，为何等时代乎？乃二十世纪之第十六年之初也。世界之变动即进化，月异而岁不同。人类光明之历史，愈演愈疾。十八世纪之文明，十七世纪之人以为狂易也；十九世纪之文明，十八世纪之人以为梦想也。丽现代二十世纪之文明，其进境如何，今方萌动，不可得而言焉。然生斯世者，必昂头自负为二十世纪之人，创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上之文明为止境。人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易。二十世纪之第十六年之人，又当万事一新，不可因袭二十世纪之第十五年以上之文明为满足。盖人类生活之特色，乃在创造文明耳。假令二十世纪之文明，不如于十九世纪，则吾人二十世纪之生存为无价值，二十世纪之历史为空白，假令千九百十六年之文明，一仍千九百十五年之旧，而无所更张，则吾人千九百十六年之生存为赘疣，千九百十六年之历史为重出。故于千九百十六年入岁之初，敢珍重为吾任重道远之青年诸君告也： 自世界言之，此一九一六年以前以后之历史，将的然大变也欤？欧洲战争，延及世界，胜负之数，日渐明了。德人所失，去青岛及南非洲、太平洋殖民地外，寸地无损，西拒英、法，远离国境；东入俄边，夺地千里；出巴尔干，灭塞尔维亚，德土二京，轨轴相接。德虽悉锐南征，而俄之于东，英法之于西，仅保残喘，莫越雷池。回部之众，倾心于德。印度，波斯，阿拉伯，埃及，摩洛哥，皆突厥旧邦，假以利器，必为前驱。则一九一六年以前英人所据欧、亚往还之要道，若苏彝士，若亚丁，若锡兰，将否折而入于德人之手；英、法、俄所据亚洲之殖民地，是否能保一九一六年以前之状态；一九一六年之世界地图，是否与一九一五年者同一颜色：征诸新旧民族相代之先例，其略可得而知矣。英国政党政治之缺点，日益暴露，强迫兵役，势在必行。列国鉴于德意志强盛之大原，举全力以为工业化学是务。审此，一九一六年欧洲之形势，军事，政治，学术，思想，新受此次战争之洗礼，必有剧变，大异于前。一九一六年，固欧洲人所珍重视之者也。 自吾国言之，吾国人对此一九一六年，尤应有特别之感情，绝伦之希望。盖吾人自有史以讫一九一五年，于政治，于社会，于道德，于学术，所造之罪孽，所蒙之羞辱，虽倾江、汉不可浣也。当此除旧布新之际，理应从头忏悔，改过自新。一九一五年与一九一六年间，在历史上画一鸿沟之界：自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之，从前种种事，至一九一六年死；以后种种事，自一九一六年生。吾人首当一新其心血，以新人格；以新国家，以新社会；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始偿，吾人始有与晰族周旋之价值，吾人始有食息此大地一隅之资格。青年必怀此希望，始克称其为青年而非老年；青年而欲达此希望，必扑杀诸老年而自重其青年，且必自杀其一九一五年之青年而自重其一九一六年之青年。 一九一六年之青年，其思想动作，果何所适从乎？ 第一，自居征服（ToConquer）地位，勿自居被征服（BeConquered）地位全体人类中：男子，征服者也；女子，被征服者也。白人，征服者也；非白人，皆被征服者也。极东民族中，蒙、满、日本为征服民族，汉人种为被征服民族。汉人种中，尤以扬子江流域为被征服民族中之被征服民族所生聚。姑苏、江左之良民，其代表也。征服者何？其人好勇斗狠，不为势屈之谓也。被征服者何？其人怯懦苟安，惟强力是从；但求目前生命财产之安全，虽仇敌盗窃，异族阉宦，亦忍辱而服事之，颂扬之，所谓顺民是也。吾人平心思之，倘无此种之劣根性，则予获妄言之咎矣，如其不免焉，自负为一九一六年之男女青年，势将以铁血一洗此浃髓沦肌之奇耻大辱！ 第二，尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品以一物附属一物，或以一物附属一人而为其所有，其物为无意识者也。若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权。若以一人而附属一人，即丧其自由自尊之人格，立沦于被征服之女子奴隶捕虏家畜之地位。此自晰人种所以兢兢于独立自主之人格，平等自由之人权也。集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高，个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。而吾国自古相传之道德政治，胥反乎是。儒者三纲之说，为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣，父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无浊立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，——曰忠，曰孝，曰节，——皆非推已及人之主人道德，而为以已属人之奴隶道德也。人间百行，皆以自我为中心，此而丧失，他何足言？奴隶道德者，即丧失此中心，一切操行，悉非义由己起，附属他人以为功过者也。自负为一九一六年之男女青年，其各奋斗以脱离此附属品之地位，以恢复独立自主之人格！ 第三，从事国民运动，勿囿于党派运动人生而私，不能无党，政治运用党尤尚焉。兹之非难党见者，盖有二义： 其一，政党政治，将随一九一五年为过去之长物，且不适用于今日之中国也。纯全政党政治，惟一见于英伦，今且不保。英之能行此制者，其国民几皆政党也：富且贵者多属保守党，贫困者非自由党即劳动党。政党殆即国民之化身，故政治运行，鲜有隔阂。且其民性深沉，不为已甚，合各党于“巴力门”，国之大政，悉决以三C。所谓三C 者：第一日Contest，党争是也；第二日Conference，协商是也；第三日Compromise，和解是也。他国鲜克臻此，吾人尤所难能。政党之岁月尚浅，范围过狭，目为国民中特殊一阶级，而政党自身，亦以为一种之营业。利权分配，或可相容；专利自恣，相攻无已。故日，政党政治，不适用于今日之中国也。 其二，吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。法兰西之革命，法兰西国民之恶王政与教权也，美利坚之独立，十三州人民之恶苛税也；日本之维新，日本国民之恶德川专政也。是乃法、美、日本国民之运动，非一党一派人之所主张所成就。凡一党一派人之所主张，而不出于多数国民之运动，其事每不易成就，即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。吾国之维新也，复古也，共和也，帝政也，皆政府党与在野党之所主张抗斗，而国民若观对岸之火，熟视而无所容心；其结果也，不过党派之胜负，于国民根本之进步，必无与焉。 自负为一九一六年之男女青年，其各自勉为强有力之国民，使吾国党派运动进而为国民运动。自一九一六年始，世界政象，少数优秀政党政治，进而为多数优秀国民政治，亦将自一九一六年始。此予敢为吾青年诸君预言者也。 一九一六，一，十五。 [book_title]吾人最后之觉悟 人之生也必有死，固非为死而生，亦未可漠然断之日为生而生。人之动作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最后之觉悟也。世界一切哲学宗教皆缘欲达此觉悟而起。兹之所论，非其伦也。兹所谓最后之觉悟者，吾人生聚于世界之一隅，历数十年，至于今日，国力文明，果居何等？易词言之，即盱衡内外之大势，吾国吾民。果居何等地位，应取何等动作也。故于发论之先，申立言之旨，为读者珍重告焉。 吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，开化日久，环吾境者皆小蛮夷，闭户自大之局成，而一切学术政教悉自为风气，不知其他。魏晋以还，象教流入，朝野士夫，略开异见。然印土自己不振，且其说为出世之宗，故未能使华民根本丕变，资生事之所需也。其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？ 欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。惟吾人惰性过强，旋觉旋迷，甚至愈觉愈迷，昏瞆糊涂，至于今日，综计过境，略分七期： 第一期在有明之中叶，西教西器初入中国，知之者乃极少数之人，亦复惊为“河汉”，信之者为徐光启一人而已。 第二期在清之初世，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。 第三期在清之中世。鸦片战争以还，西洋武力，震惊中土，情见势绌，互市局成，曾、李当国，相继提倡西洋制械练兵之术，于是洋务西学之名词发现于朝野。当时所争者，在朝则为铁路非铁路问题，在野则为地圆地动地非圆不动问题。今之童稚皆可解决者，而当时之顽固士大夫奋笔鼓舌，晓晓不已，咸以息邪说正人心之圣贤自命。其睡眠无知之状态，当世必觉其可恶，后世只觉其可怜耳！ 第四期在清之末季。甲午之役，军破国削，举国上中社会，大梦初觉，稍有知识者，多承认富强之策，虽圣人所不废。康、梁诸人，乘时进以变法之说，耸动国人，守旧党尼之，遂有戊戌之变。沉梦复酣，暗云满布，守旧之见，趋于极端，遂积成庚子之役。虽国几不国，而旧势力顿失凭依，新思想渐拓领土，遂有行政制度问题一折而入政治根本问题。 第五期在民国初元。甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。当世所说为新奇者，其实至为肤浅；顽固党当国，并此肤浅者而亦抑之，遂激动一部分优秀国民渐生政治根本问题之觉悟，迸而为民主共和国君主立宪之讨论。辛亥之役，共和告成，昔日仇视新政之君臣，欲求高坐庙堂从容变法而不可得矣。 第六期则今兹之战役也。三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心，因以勃发，厌弃专制之心，因以明确。 吾人拜赐于执政，可谓没齿不忘者矣。然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。此谓之第七期民国宪法实行时代。 今兹之役，可谓为新旧思潮之大激战。浅见者咸以吾人最后之觉悟期之，而不知尚难实现也。何以言之？今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。人类进化恒有轨辙可寻，故予于今兹之战役，固不容怀悲观而取卑劣之消极态度，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志也。故吾曰：此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。此觉悟维何？请为我青年国民珍重陈之： （一）政治的觉悟 吾国专制日久，惟官令是从。人们除纳税诉讼外，与政府无交涉。国家何物，政治何事，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手；自身取中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类为政治动物。斯言也，欧、美国民多知之。此其所以莫敢侮之也。是为吾人政治觉悟之第一步。 吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为决择政体良否问题。古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理。进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。日之与韩，殷鉴不远。吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。是为吾人政治的觉悟之第二步。 所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。古之人希冀圣君贤相施行仁政，今之人希冀伟人大老建设共和宪政，其卑屈陋劣，亦无以异也。夫伟人大老，亦国民一分子，其欲建设共和宪政，岂吾之所否拒？第以共和宪政，非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趋。共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧、美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也。是为吾人政治的觉悟之第三步。 （二）伦理的觉悟 伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。 吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？ 自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见拙，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。 一九一六，二，十五。 [book_title]新青年 年何为而云新青年乎？以别夫旧青年也。同一青年也，而新旧之别安在？自年龄言之，新旧青年固无以异；然生理上，心理上，新青年与旧青年，固有绝对之鸿沟，是不可不指陈其大别，以促吾青年之警觉。慎勿以年龄在青年时代，遂妄自以为取得青年之资格也。 自生理言之，白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质，全国青年，悉秉蒲柳之资，绝无桓武之态。艰难辛昔，力不能堪。青年堕落，壮无能为。非吾国今日之现象乎？且青年体弱，又不识卫生，疾病死亡之率，日以加增。浅化之民，势所必至。倘有精确之统计，示以年表，其必惊心怵目也无疑。 世界各国青年死亡之病因，德国以结核性为最多；然据一九一二年之统计，较三十年前，减少半数。英国以呼吸器病为最多；据今统计，较之十余年前，减少四分之一。日本青年之死亡，以脑神经系之疾为最多；而最近调查，较十年前，减少六分之一。德之立教，体育殊重，民力大张，数十年来，青年死亡率之锐减，列国无与比伦。英、美、日本之青年，亦皆以强武有力相高：竞舟角力之会，野球远足之游，几无虚日，其重视也，不在读书授业之下。故其青年之壮健活泼，国民之进取有为，良有以也。 而我之青年则何如乎？甚者纵欲自股以促其天年，否亦不过斯斯文文一自面书生耳！年龄虽在青年时代，而身体之强度，已达头童齿豁之期。盈千累万之青年中，求得一面红体壮，若欧美青年之威武陵人者，竟若凤毛麟角。人字吾为东方病夫国，而吾人之少年青年，几无一不在病夫之列，如此民族，将何以图存？吾可爱可敬之青年诸君乎！倘自认为二十世纪之新青年，首应于生理上完成真青年之资格，慎勿以年龄上之伪青年自满也！ 更进而一论心理上之新青年何以别夫旧青年乎？充满吾人之神经，填塞吾人之骨髓，虽尸解魂消，焚其骨，扬其灰，用显微镜点点验之，皆备有“做官发财”四大字。做官以张其威，发财以逞其欲。一若做官发财为人生唯一之目的。人间种种善行，凡不利此目的者，一切牺牲之而无所顾惜；人间种种罪恶，凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维，乃远祖以来历世遗传之缺点（孔门即有干禄之学），与夫社会之恶习，相演而日深。无论若何读书明理之青年，发愤维新之志士，一旦与世周旋，做官发财思想之触发，无不与日俱深。浊流滔滔，虽有健者，莫之能御。人之侮我者，不曰“支那贱种”，即曰“卑劣无耻”。将忍此而终古乎？誓将一雪此耻乎？此责任不得不加诸未尝堕落宅心清白我青年诸君之双肩。彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落之青年，均无论矣。吾可敬可爱之青年诸君乎！倘自认为二十世纪之新青年，头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰，始得谓为新青年而非旧青年，始得谓为真青年而非伪青年。 青年之精神界欲求此除旧布新之大革命，第一当明人生归宿问题。人生数十寒暑耳，乐天者荡，厌世者偷，惟知于此可贵之数十寒暑中，量力以求成相当之人物为归宿者得之。准此以行，则不得不内图个性之发展，外图贡献于其群。岁不我与，时不再来；计功之期，屈指可埃。一切未来之责任，毕生之光荣，又皆于此数十寒暑中之青年时代十数寒暑间植其大本。前瞻古人，后念来者，此身将为何如人，自不应仅以做官求荣为归宿也。第二当明人生幸福问题。人之生也，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。英人边沁氏，幸福论者之泰斗也。举人生乐事几十余，而财富之乐居其一；举人生之痛苦亦十余事，而处分财富之难，即列诸拙劣痛苦之内。审是，金钱虽有万能之现象，而幸福与财富，绝不可视为一物也明矣。幸福之为物，既必准快乐与痛苦以为度，又必兼个人与社会以为量。以个人发财主义为幸福主义者，是不知幸福之为何物也。 吾青年之于人生幸福问题，应有五种观念：一曰毕生幸福，悉于青年时代造其因；二曰幸福内容，以强健之身体正当之职业称实之名誉为最要，而发财不与焉；三曰不以个人幸福损害国家社会；四曰自身幸福，应以自力造之，不可依赖他人；五曰不以现在暂时之幸福，易将来永久之痛苦。情能识此五者，则幸福之追求，未尝非青年正当之信仰。若夫沉迷于社会家庭之恶习，以发财与幸福并为一谈，则异日立身处世，奢以贼己，贪以贼人，其为害于个人及社会国家者，宁有纪极！ 夫发财本非恶事，个人及社会之生存与发展，且以生产殖业为重要之条件，惟中国式之发财方法，不出于生产殖业，而出于苟得妄取，甚至以做官为发财之捷径，猎官摸金，铸为国民之常识，为害国家，莫此为甚。发财固非恶事，即做官亦非恶事，幸福更非恶事；惟吾人合做官发财享幸福三者以一贯之精神，遂至大盗遍于国中。人间种种至可恐怖之罪恶多由此造成。国将由此灭，种将由此削。吾可敬可爱之青年！倘留此龌龊思想些微于头脑，则新青年之资格丧失无余；因其精神上之龌龊下流，与彼腐败堕落之旧青年无以异也。 予于国中之老者壮者，与夫比诸老者壮者之青年，无论属何社会，隶何党派，于生理上，心理上，十九怀抱悲观，即自身亦在诅咒之列。幸有一线光明者，时时微闻无数健全洁白之新青年，自绝望消沉中唤予以兴起，用敢作此最后之哀鸣！ 一九一六，九，一。 [book_title]当代二大科学家之思想 英史家嘉莱尔（Carlyle）所造英雄崇拜论，罗列众流，不及科学家，其重要原因盖有二焉：其一，前世纪之上半期，尚未脱十八世纪破坏精神，科学的精密之建设，犹末遑及，世人心目中所拟英雄之标准与今异也；其一，当时科学趋重局部与归纳，未若综合的演绎的学说足以击刺人心也。二十世纪科学家之自负，与夫时代之要求，与前异趣。诸种科学，蔚然深入。综合诸学之预言的大思想家，势将应时而出。社会组织，日益复杂。人生真相，日渐明了。一切建设，一切救济，所需于科学大家者，视破坏时代之仰望舍身济人之英雄为更迫切。彼应此时代之要求，而崭然露其天才之头角者，于当世科学家中得二人焉：一曰梅特尼廓甫（Metchnikoff），一曰阿斯特瓦尔特（Ostwart）。 [book_title]梅特尼廓甫 （一）略历 梅特尼廓甫，以一八四五年，生于俄罗斯加耳廓甫州。父为陆军士官。母犹太人也。本乡大学卒业后，复游德意志诸大学。归国以一八七○年，任阿得萨（Odessa）大学动物学教授。居十余年，辞职南游意大利、西细里亚岛（Sicilia），从事地震学之研究者数岁。此数岁中实梅氏最重要之生涯也。其地濒海，便于无脊动物之研究，因以发见高等动物及人类与无脊动物之血液的关系。一八八四年，更造论发明白血球退治微生物之作用，大为法国巴士特氏（Pasteur）所赞赏。巴氏为近世大化学家大医家。数年前巴黎某杂志，曾发起投票公认何人为国史中最大英杰；及揭晓时，拿破仑大帝仅居第四位，政治家甘必达（Gambetta）居第三位，第二为文家嚣俄（Hugo），巴氏乃居第一位，其盛名可想。 一八九五年，巴氏招聘梅特尼廓甫为其医学研究所之管理者。巴士特研究所，创始于一八八六年，为各国医学研究所之嚆矢，设备最称完美，得梅氏之管理，盛名益著。巴士特之功，在发见诸种病原。梅特尼廓甫之功，在根绝诸种病原，谋长生久视之术。世多称梅氏继巴氏后，为贡献人类幸福之双星。梅之为人，朴质寡言，贫居巴黎市外，不喜交际；然四方来问学者，无不殷勤接待，详说而曲喻之。数年前曾以研究鼠疫，亲来满洲一游。氏之血统，乃半犹太人，于宗教则为无神论者，于政治则自由主义之人。以此之因，宜其不容于国内。一八八一年亚历山大二世暗杀案起，俄之政潮，日趋剧急。梅特尼廓甫亦以政见得罪皇帝，辞阿得萨而南游，适此时也。 （二）长生说 易从来之实验的治疗法，而从事于组织的研究，穷探病原，施以根本之救治，此现代医学界之大革命也。革命之健将为谁？即梅特尼廓甫是矣。旧式之药剂法，率用人身以外之植物质或矿物质。金鸡纳（Quinine）及水银，尚为比较害少之品，纳此等于胃中，经过各消化机，以达血管，驱杀病菌，此常法也。若现代驱杀病菌之法，率不假外物，即在增多血液中原有之一种消毒素（Antitoxin），血清注射，与以刺戟，其效立见。或于马之血液中提取同质之物，愈足补益。白血球退治病菌，亦人身生理自然之作用。梅氏字之曰“食菌细胞”（Phagocyte），取希腊语食（Phagein）器（Kytos）字以成之也。盖以白血球周历人身各处寻求食物无已时，自营半独立之生活，若单细胞动物阿米巴（Omiba）然，虽皮肤及硬骨中，亦能羼入。例如皮肤受伤，白血球即时凝集，混于血液，恰若积土成垒，以御敌攻，结合新成之皮肤，保护新生之肉，皆其职也。其或病菌侵入，敌势强大之时，白血球则整队以御之。敌军增多，白血球亦即续发相当之动员令，奋斗求胜，死而后己，战斗酣时，人身遂至发热，用显微镜窥之，战况历历可见。自血球退治有毒之微生物其效如此，此梅氏初期研究之所得也。 更深讨论之，白血球岂始终杀敌致果，以卫吾人之生命乎？此当然之疑问也。原夫白血球之贪食病菌，非有保卫人体之义务，乃以自身食欲为之动机。有时大敌当前，竟然放弃其作用，必病菌附有阿卜索宁（Opsoniutm）类之刺戟物，使白血球对之食欲亢进，乃能兴奋其杀敌之精神。据梅特尼廓甫之意见，白血球虽有防卫人身之作用，而身体衰弱时，则变而为强敌。人生之衰老也，精力之消耗也，皆由此贪食之白血球食杀人身神经细胞之故。食毛发之色素，则颁白而变衰。肝肾二脏，被蚀易形。夺取骨骼中之石灰质纳诸血管，一面致骨骼脆弱，一面使动脉变硬，一举而生二害。人生之由壮而老也，半由于病菌之围攻，半由于谋叛者白血球之内应。梅氏研究之结果，曾下有名之定义曰：“人身机关之衰老也，全属微生物之为害，与他病症无异。”又曰：“衰老者，传染的慢性病也。高等部分，日变形而软化。白血球活动过度，亦其重大之原因也。” 夫以衰老为一种病症，且特属微生物为害之结果，则寻流溯源，未必无治疗之法。此梅特尼廓甫所以醉心于长生术之研究也。因此研究而首得之疑问，即大肠之于人身是否需要是矣。盖以大肠中多附诱起病因之微生虫。梅氏直谓大肠为无用之长物，倘施以外科手术，割去或缩短之，未必即有特别之恶影响。由有脊动物解剖之证明，肠之长短与生命之长短成反比例。但梅氏尚未尝以外科手术割去大肠，及用化学消毒之事，惟尽力培养无害之细菌于肠中，以驱逐繁殖有毒之细菌。施此术也，以乳酸菌为最有效，以其有克杀毒菌之功用。 例如肠窒扶斯，乃最易传染之大肠病也。布加利亚人喜用乳酸菌，而此疾稀见。牛肉与乳，其滋养分殆相伯仲。惟肉易腐败，发生有害之分子。乳之味酸而甘，且含有砂糖分，可防止腐败细菌之增长。然则牛乳之为物，不徒为人身之滋养品，且可攻克侵入大肠内之毒物也。蒙古与俄属南部，喜食马乳之作品。游牧之民，多嗜凝结之牛乳。埃及与印度边境，牛乳亦为重要之食品。布加利亚人以喜食含有极强度细菌之乳酸闻，而其人之寿逾百岁者，实居多数。文明程度低下，与夫贫乏之人，每多长寿。由此以推，生活简单而应顺自然，亦长寿之条件。依梅氏意见，人之老死，既得其因，复有疗法，长生久视，虽未必遽能实现，而定命固属妄说；人生保寿百年以外，实非异事也。 （三）道德意见 伦理学者所谓利他主义，宗教家所谓博爱主义，非世人目为金科玉律莫敢废置者乎？而梅特尼廓甫氏，乃谓利他博爱非永久不可缺欠之道德，冒危险，供牺牲，舍己济人之善行，当随文明之进步，日益减少而至于无。此实梅氏创获之见解，惊倒一世者也。欲明其说之涯略，请举其言曰： “人事界之祸害，随文明进步而减少，终至全然消灭，而牺牲之事鲜矣。防疫而有血清法，医生遂无与传染病相战之危险。昔之医生，施义膜性咽喉炎（Diphtheria）患者以手术，不得不舍命为之。余之有人中，少年有望之医生供此牺牲而死者，实繁有徒。今已有义膜性咽喉炎退治血清之发明，即无前此牺牲之必要矣。要之，科学进步，即所以杜绝牺牲之道也。 “在昔亚布喇哈姆（Abraham 犹太人之祖，见圣书）以宗习信仰，牺牲其孤儿。此等高尚行为，其日益稀少而至绝迹乎？自合理的道德言之，此种行为，虽云有赞赏之价值，而究有何所用耶？人人拒绝他人同情之时代，其将至乎？康德以行善为人间纯粹之义务，斯宾塞以助人为人间本能之要求。此等原理，将行于何时何世，吾不得而知也。自理想言之，人各自达于充足之境遇，行善不及于他人，此种社会，其旦暮遇之。”（以上见梅氏TheProlongationofLife，P，323.） 梅氏眼中之博爱利他主义，不过为应时之道德，非绝对不可离之真理。其破坏博爱利他主义之根底，视尼采为尤甚。盖尼采目博爱利他为不道德之恶劣行为，意过偏激，不合情理，吏人未能释然。梅氏之解释个人主义，亦不似尼采猖披过当，今人怀疑也。请更征其言曰： “无论若何社会主义，均不能完全解决社会之生活问题，与夫个人之自由保障。惟人智之进步，乃足使人人之财产自然趋于平均。盖人有智识，深明多藏之害，当然弃其有余。自来生活奢侈者寿命多促，其事至愚。履人生之常道，以简朴严正为生者，往往得最大之幸福。明乎此则富者尚质素之生活，贫者自日趋于顺境。但遗产私有之习惯，未必为根本必无之事。进化非急激而行者，必由种种之努力及新智识之加增，乃有济也。新生产之社会学，导先路者当为其姊生物学。据生物学之所教，凡组织愈复杂者，其个体之意识愈发达，乃至有个体不甘为团体牺牲之患。惟劣等动物，若粘菌，若管状水母等，其个性全然没却于团体之中，然其所牺牲者乃极少。此等动物绝无自个意识故也。营社会生活之羽虫，居劣等动物与人类之中间，有明了之自个意识者，惟人类而已。故为社会组织之便利计，未可强人以牺牲，敢断言曰：人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义。”（以上见TheProlongationofLife.P.231.） 由上之言，梅氏道德见解，乃以个人之完全发展，为人类文明进步之大的。博爱利他非究竟义，其说视自来主张个人主义者，设词缓而树义坚矣。然梅氏专主张个人主义，而生平行事，决非绝对利己之人，虽不以博爱利他为究竟义，而所行多博爱利他之事。自表面观之，似为矛盾之见解，其实梅氏乃笃行者而非幻想者，乃科学家而非哲学家，乃不以博爱和他为究竟义，非恶夫博爱利他有害于今之社会也。犹之氏之重身命，说长生，乃乐天家而非厌世家，胡为轻身东来，乐与极酷至险之鼠疫为伍耶？盖其个人精神之伟大，无论若何博施济众，而非以博爱利他为动机也。其重惜生命，乃了解人生存顺殁宁之真正价值。阴暗怯弱之厌世家，固彼所不为，庸懦苟偷之乐天家，亦彼所不取，以矛盾议之者浅矣。 一九一六，九，一。 [book_title]阿斯特瓦尔特 （一）略历 精力说之倡导者阿斯特瓦尔特氏，颜其居曰“精力别墅”（LandhausEnergie）。彼诚精力绝人，名称其实；非若东洋流之名士，戏以雅号佳名自饰也。氏任莱卜兹（Leipzig）大学教授，并同校化学实验室之主任。教学之暇，手著之书，除化学多种外，尚有二十余种。其页数计一万五千八百余。又论文百数十首，页数千六百余。讲演数种，三百余页。介绍学说，三千九百。著作批评，九百有余。此外复担任刊行《物理化学评论》（自一八八七年始），及《科学丛书》（自一八八九年始）。宾客往访，率珍重遇之。有问学者，尤不惜殷勤详答。其精力之强，诚堪惊叹！ 氏以一八五三年，生于里加（Riga 俄之西北港市）。年二十二，卒业于大学。年二十七，与某女结婚。次年，任里加某工业学校教授。一八八七年，去俄罗斯往德意志，任撒格逊尼（Saxony）王国都中莱卜兹大学教授。时年三十有四。在职十九年，等身著作，大部分成于此时。一九○六年，辞教授之职，移居乡间“精力别墅”，精研哲学，今犹健在，老而益勤。或有以何故弃有用之化学而从事哲学等不生产之学问为质者。阿斯特瓦尔特答曰： “公等视哲学为不生产之学问耶？是谬见也。所谓文明者，专门研究之时代，与夫全体综合之时代，互更递进，前世纪乃专门研究时代也，今世纪乃全体综合时代也。余自始即好哲学，然未尝治之者，时代为之也。今其时矣。此余之所以舍莱卜兹而来精力别墅也。” 氏长于语学之天才，兼精俄、德、英、法各国语，及世界语。尝谓各国异语，颇为学术及交通之障碍，遂锐意于世界语之改良及传播。一九○九年，以化学所得诺倍尔赏金，悉数充作传播世界语之用。然彼对于语学问题，则以为青年学习语学过甚，有伤独创及论理之能力。尝谓尼采之偏见畸行踰越常轨者，乃学习古典语过多之故。奥、匈国民之天才罕见者，以其大部分之精力与时间，均消磨于语学之需要耳。 氏之日常生活，喜时时转换其业务。治学倦时，改作绘画。风琴（Piano），胡弓（Violin），为其长技。青年时代，兼擅诗曲。盖事后消息，先时所营，仍留脑际，必改向性质绝不相同之事物，则血液乃移行作用绝不相同之他部脑髓，前用之部，始获真正之宁息。其毕生事业，亦一事成功，即改营他事，以资休养。此即应用其精力之第二法则也（说见后）。 （二）幸福公式 去今十年前，阿斯特瓦尔特氏，以裁决仍留莱卜兹而任大学教授，抑或退居精力别墅而从事哲理家之生活也，遂证明下方之幸福公式，以自自其经验： G＝E2－W2 此公式中之G 为幸福（Glück），E 为精力（Energie），W 为逆境（Widerwillig）。盖以人生幸福之大小，视其奋发之精力以为衡。欲享受幸福之一日，不可不一日尽力以劳动，欲享受一生之幸福，不可不尽力劳动以终其生。劳动者，获得幸福之唯一法门也。故无论何人何时，应竭精力之限度，以送其努力奋斗之主涯。就此公式，更进一步而成下之方程式： G＝E2—w2＝（E+W）（E-W） 幸福之G，由精力E 之加增，其量弥大。而缘此所生逆境之W，其量亦加大。例如亚历山大，拿破仑，罗斯福，其人皆精力雄足，而与之反对之势力，亦甚强大。但彼等幸福之全量，究非吾等意想所及。是曰“英雄的幸福”（Heldenglück）。惟是人间之精力，不尽如罗斯福等，而欲效其奋斗主义之生活，则烦冤痛苦，必非一端。于是所生之幸福，全与罗等殊科。守避世禁欲主义之生活，若希腊哲人狄阿贵内斯（Diogenes）然，印度之“涅槃说”，希腊之“斯托亚学派”（Stoic 雅典哲人齐隆Zenon 淡泊主义之学派），皆此类也。夫节精力，避痛苦，乃云山隐者之生活，非有为青年之所宜。是曰“田舍的幸福”（Hüttenglück）。英雄的幸福与田舍的幸福，虽各有其满足之点，而谓为同等之幸福，则不可也；恰如大小二杯，各注以酒，其满足也同，其容量则不同。 （三）精力法则 精力论，占阿斯特瓦尔特之学说之重要部分。其师赫克尔以物质（Substanz 或译本质）为其哲学之中枢。阿氏则以精力（Energie 或译势力）为其哲学之主脑。精力之法则有二。其一即一八四二年，马耶（Mayer）所发明之精力常存说是也。其说以为无限空间中，生起一切增象之精力，其状态虽有所变更，其总量则常存而无所增减。例如吾人之购求煤炭也，非求其所燃之炭素，乃求其中能燃之精力。煤之燃也，其炭素与酸素化合而为炭酸加斯，散而为烟，他无所有。吾人所用者，乃燃烧之际，炭素与酸素化合所生之热而已。以此热力故，至今锅内之水，化而为蒸气。水蒸气之膨胀力，异常强大。于是发热槽力，一变而为膨胀精力。以此膨胀力故，至今蒸气机关行动。于是膨胀精力，又变而为运动精力。用此力以转动发电机，则运动精力又变而为电气精力。传电燃灯，则电气精力又变为发光精力；以电行车，则电气精力再转而为运动精力。自发热至此，精力之状态，已经过种种变化；而其为力之量，精密计算之，曾不稍有增减。此即常存之说，精力之第一法则也。 然则宇宙间之精力，既常存而无所增减，而以何原因，忽有此良否盛衰万有不齐之现象耶？欲解答此疑问，则不得不求诸精力之第二法则，即阿斯特瓦尔特之精力低行说是也。其说乃谓精力之为物，平行如水，无物激之，时有由高就下之势；低行抵于水平，遂静止而失其作用矣。故引水灌远，必取源于高处。欲转动水车而以水平之水，其必不得水力之效用，复何待言？水之精力，一度效用，则如量低下，复抵水平，此自然之势也。其他精力之作用，悉无异于是。一切精力，莫不由高就低，以保其水平性。精力而不在水平以上，决未有能利用之理由。宇宙者，精力大流之总和也。人间文野之差，乃以酌此大流之浅深为标准耳。 例如初民始知用棒，是为文明开发之第一步。因用棒以延长身体之精力，在徒手者之精力水平以上也。次知投石，则文明开发，又进一步。因石能致远，视用棒者之身体精力更增高度也。又其次则发明弓矢舟车，文明更进一步。因其人身体精力之扩充，又在投石者之精力水平以上也。迨近世蒸气，机械，电报，电话，飞机，潜艇之发明，而文明大进。人间精力之伸张，在古人之精力水平以上。此皆利用宇宙间自然常存之精力，而不任其废置低行故也。 今日之世界，非文明的行动，尚有多事。如国际战争及社会中各阶级之冲突，此皆作为无益。精力低行之量，尚属广大。故购求利用精力之法，关系于世界文明，至为紧要矣。此第二法则，影响于哲学社会学者至钜，且视第一法则之精力常存说为优胜。盖前世纪为纯粹科学时代，盛行宇宙机械之说，乃以第一法则为哲学之根基。生物学者赫克尔教授，集其大成。二十世纪将为哲理的科学时代，化学者阿斯特瓦尔特氏，导其先河。置重第二法则，说明生命及社会之现象，且以为未来之预言。法兰西之数学者柏格森氏与之同声相应，非难前世纪之宇宙人生机械说，肯定人间意志之自由，以“创造进化论”为天下倡，此欧洲最近之思潮也。 机械说谓世界之要素二：曰物质，曰运动。万物皆成于原子。原子不可分，而有永久存在性。各原子于一定之时间，以一定之速度，向一定之方向而进行。以此推论，假令各原子遽然中止，且以同前之速度，逆行其进路，则万象悉返前境，将见死者肉其白骨；鬼雄起立战场；败落之果，飞上枝头；已燃之灰，复返为木；世界历史，均次第旧幕重开。此理论将不为机械论者所非难，而亦物理学所容许。然为自然界人事界之所必无。彼怀古笃旧者，正不必耽此迷梦也。是以第一法则，虽为一种不可破之定理，必待第二法则以补其缺憾。生物界之吾人，允当努力以趋无穷向上之途，时时创造，时时进化，突飞猛进，以遏精力之低行，不可误解机械说及因果律，以自画也。 （四）效率论 所谓理想的机械者，科学家之恒言也。今世之机械，颇近于理想，而犹未至。由来机械之目的，乃以一种之动作，变生他种之动作是也。理想的机械，最重此义。倘所呈效果，无加于吾人自立之所为，则无机械之必要矣。例如植物为自体生存计，直接受日光之精力与作用。人类及其他动物，未能直接应用太阳之精力，不得不假植物间接以取其由太阳精力所成之食物。因是植物者，不啻为变更日光发射之精力，而为食物化学的精力之机械矣。此二种精力之量，吾人得而测量之。盛夏之际，一亚克（Acker.德国面积名，合英国四八四○方码）之地，所受日光几何，测其热度而知之；所生之植物，其包含之精力分量几何，燃烧之而测其热度亦知之。就二者精密比较，其结果殊可惊异。盖植物体中所贮之精力，较所受日光之精力，每不及百分之一。虽其生活作用，不无消费，而大部分有用之精力，付之废弃，可断言也。 然则植物者，可谓为极不完全之机械矣。惟其可取之点，乃在植物独力生成，不假人助而收获耳。加以人工，固生产增额，适度耕作之地，较诸天然荒原与夫原始时代之森林，所获自增数倍。然人工备至之地，即极盛之花园，所含藏之精力，较其受诸日光之分量，亦相差甚远。所受精力与所生精力之比例，以术语言之，是曰“效率”。植物之效率最低，以其不能利用所受之精力也。效率最高者，莫如近世之发电机。其所主之电气精力，较所受之机械精力，仅少百分之五。效率之说，本取日常语言，应用于科学，毋宁谓为“善之权衡”（Güte-verh.ltnis），尤觉适当。例如评判豆或麦之善恶，可比量一亚克之产额多寡而知之；又若发电机，其不能利用精力至百分之九五者，则谓之恶发电机矣。道德上善恶之定论，亦同此理。盖世事万端，无一不与精力之变化相关联。道德之事，非在例外。惟是依第一法则，精力决无消亡之理。而机械不良，未能变原料精力为等量之有闲精力，其效率遂至不齐，亦系显然之事实。斯二说似有不可调和之疑问。 然第二法则，已足解答此疑问。欲求效率之高，惟在善于利用精力，不令低行已耳，非第一法则之有何谬误也。且发电机所呈之效率，虽只百之九五，而其他五分，决非消灭，乃一部分因磨擦而变热，一部分因电线之抵抗化而为电流，即如植物所利用之太阳精力，虽只百分之一，其余九十九分之热，仍存宇宙间，未尝丝毫消灭，只以机械之良否不齐，遏制精力低行之程度有强弱，斯所呈之效率有高低，非精力之本身有所生灭增减也。有如货币，由甲地汇至乙地，其损失之部分，乃为汇费而非货币之自身。汇兑机关之美恶，非以汇费损失之多寡决之乎？此亦效率高低，可判断道德上善恶之一证也。 夫机械之不完全，为精力效率低下之重大原因，吾人可目为定则矣。而尚有一种谬见，不得不辨明者，即人工机械之不完全，较天然机械尤甚之说是也。今世人为机械之巧夺天工者，不一而足。新器发明，犹日进未已。其所不能者，乃吾人头脑冥顽及熟练不足之罪耳。电气应用于人生，不过百余年以来之事。人间生活，已因此生重大之变更。由现在以测将来，其使吾人精力效率之增高，宁有限度？ 科学之兴，产生二果：其一精力之为物，大效用于人间之生活；又其一则原料精力变为有用精力之时，其效率必至增加。在昔以亚里斯多德之明哲，亦以为奴隶制度，终无废弃之理。盖希腊、罗马之经济基础，皆建筑于奴隶制度之上。诸大思想家之得以委身学问也，皆奴隶制度之赐。否则一切劳力之事，必躬自为之。但利用牛马风水，以供劳役，无假力于奴隶之必要，距今千余年前，既已发见，此岂亚里斯多德所及料？ 由斯以谭，科学智识之增长人间精力效率之高度，其事至明。人间若不幸无此智识，任至何时，亦固守愚昧劣等之生活状态以终。吾人在此种生活状态期间，尚有何等伦理道德之可言乎？古之人胼手胝足，挥汗如雨；今之人劳力极微，惟聚精凝神，安坐以操配电盘与推进机而已。使人间之劳动，不同于牛马，科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大。 更试就宗教言之，世非仰望基督为持人类和平之使命而来耶？然历史上所生结果，不幸全与之相反。近代之人，对于和平论之伦理的价值，有所怀疑，视古人加甚。今日颇有从事世界之和平运动者（按诺倍尔赏金，亦奖励此种事业。印度达噶尔之获赏，即以其有功于世界之和平运劝，非以其文学也），与其谓为影响于基督之和平教训，宁谓为戒于战争及战争准备浪费巨量精力之故。若工艺，若伦理道德，阿斯特瓦尔特氏，皆以“精力的命令”，为贯彻吾人生涯全体之统治权。惟是精力之变更及其效率之增加也，将何道之由耶？曰，是在积极以求机械之改良，消极则以“勿为浪费精力之事”为格言。犹之经济学家，恒以“不生产之消费”为大戒也。经济学贵在以较少之时间与精力，获较多之生产物。阿斯特瓦尔特所著书中，亦恒有曰：“汝之劳动，务以极少量原料精力之损失，以成高尚有用之精力。”（按自蒸气机关发明以来，人间时间之节省及精力效率之增加，已属不可思议，而近日欧美人节省时间与精力之法，日异月新，无微不至。例如作书之字母，依声连书，已称便利矣，而尚嫌于每字结束之后，另于t 上加横，i 上加点，废时耗力，且欲去之，以视吾东洋使用象形文字之民族，其文明进化，一时如何可及！） 一九一六，十一，一。 [book_title]我之爱国主义 伊古以来所谓为爱国者（Patriot），多指为国捐躯之烈士，其所行事，可泣可歌，此宁非吾人所服膺所崇拜？然我之爱国主义则异于是。 何以言之？世之所重于爱国者何哉？岂非以大好河山，祖宗丘墓之所在，子孙食息之所资，画地而守，一群之所托命，此而不爱，非属童昏，即欲效犹太人流离异国，威福任人已耳？故强敌侵入之时，则执戈御侮；独夫乱政之际，则血染义旗。卫国保民，此献身之烈士所以可贵也。 今日之中国，外迫于强敌，内逼于独夫（兹之所谓独夫者，非但专制君主及总统；凡国中之逞权而不恤舆论之执政，皆然），非吾人困苦艰难，要求热血烈士为国献身之时代乎？然自我观，中国之危，固以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭也。 世有疑吾言者乎？试观国中现象，若武人之乱政，若府库之空虚，若产业之凋零，若社会之腐败，若人格之堕落，若官吏之贪墨，若游民盗匪之充斥，若水旱疫病之流行：凡此种种，无一不为国亡种灭之根源，又无一而为献身烈士一手一足之所可救治。外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承认者，曰“好利无耻”，曰“老大病夫”，曰“不洁如豕”，曰“游民乞丐国”，曰“贿赂为华人通病”，曰“官吏国”，曰“豚尾客”，曰“黄金崇拜”，曰“工于诈伪”，曰“服权力不服公理”，曰“放纵卑劣”：凡此种种，无一而非亡国灭种之资格，又无一而为献身烈士一手一足之所可救治。 一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不我伐，亦有何颜面，有何权利，生存于世界？一国之民德，民力，在水平线以上者，一时遭逢独夫强敌，国家濒于危亡，得献身为国之烈士而救之，足济于难；若其国之民德，民力，在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也，如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡也，其灭自灭也；即幸不遭逢强敌独夫，而其国之不幸，乃在遭逢强敌独夫以上，反以遭逢强敌独夫，促其觉悟，为国之大幸。 夫所贵乎爱国烈士者，救其国之危亡也，否则何取焉？今其国之危亡也，亡之者虽将为强敌，为独夫，而所以使之亡者，乃其国民之行为与性质。欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。故我之爱国主义，不在为国捐躯，而在笃行自好之上，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。我爱国诸青年乎！为国捐躯之烈士，固吾人所服膺，所崇拜，会当其时，愿诸君决然为之，无所审顾；然此种爱国行为，乃一时的而非持续的，乃治标的而非治本的。吾之所谓持续的治本的爱国主义者： 曰勤 《传》曰：“民生在勤，勤则不匮。”今日西洋各国国力之发展，无不视经济力为标准。而经济学之生产三要素：曰土地，曰人力，曰资本。夫资本之初源，仍出于土地与人力。土地而不施以人力，仍不得视为财产，如石田童山是也。故人力应视为最重大之生产要素。一社会之人力至者，其社会之经济力必强；一个人之人力至者，其个人之生计，必不至匮乏：此可断言者也。 晰族之勤勉，半由于体魄之强，半由于习惯之善。吾华惰民，即不终朝闲散，亦不解时间上之经济为何事，可贵有限之光阴，掷之闲谈而不惜焉，掷之傅奕而不惜焉，掷之睡眠宴饮而不惜焉。西人之与人约会也，恒以何时何分为期，华人则往往约日相见；西人之行路也，恒一往无前，华人则往往瞻顾徘徊于中道，若无所事事。劳动神圣，晰族之恒言；养尊处优，吾华之风尚。中人之家，亦往往仆婢盈室；游民遍国，乞丐载途。美好丈夫，往往四体不勤，安坐而食他人之食。自食其力，乃社会有体面者所羞为，宁甘厚颜以仰权门之余沥。呜乎！人力废而产业衰，产业衰而国力堕，爱国君子，必尚乎勤！ 曰俭 奢侈之为害，自个人言之，贪食渔色，戕害其生，奢以伤廉，堕落人格。吾见夫世之倒行逆施者，非必皆丧心病狂，恒以生活习于奢华，不得不捐耻昧心，自趋陷阱。自国家社会言之，俗尚奢侈，国力虚耗，在昔罗马、西班牙之末路，可为殷鉴。消费之额，不可超过生产，已为经济学之定则。况近世工商业兴，以机械代人力，资本之功用，卓越前世。国民而无贮蓄心，浪费资财于不生产之用途，则产业调敝，国力衰微，可立而俟。 吾华之贫，字内仅有。国民生事所需，多仰外品。合之赔款国债，每岁正货流出，穷于计算，若再事奢侈，不啻滴尽吾民之膏血，以为外国工商业纪功之碑，增加高度。人人节衣省食，以为国民兴产殖业之基金，爱国君子，何忍而不出此？ 曰廉 呜乎！金钱罪恶，万方同慨。然中国人之金钱罪恶，与欧美人之金钱罪恶不同，而罪恶尤甚。以中国人专以造罪恶而得金钱，复以金钱造成罪恶也。但有钱可图，便无恶不作。古人云：“文官不爱钱，武官不怕死，则天下治矣。”不图今之武官，既怕死又复爱钱。若龙济光、张勋辈，岂真有何异志与共和为敌；只以岁蚀军饷数百万，累累者不肯轻弃，遂不恤倒行逆施耳。袁氏叛国，为之奔走尽力者遍天下，岂有一敬其为人，或真以帝制足以救国者；盖悉为黄金所驱使。（严复明白宣言曰：余非帝国派，惟有钱而无不与耳）袁氏殁，其子辈于白昼众目之下，悉盗公物以去，视彼监守边郡，秘窃宝器者，益无忌惮矣。 夫借债造路，丧失利权，为何等痛心之事；只以图便交通，忍而出此。乃竟有路未寸成，而借款数千万悉入私囊者，人之无良，一至于此！又若金州画界，胶州画界，利敌贿金，蒙蔽溢与，其罪恶更有甚焉！至于革命乃何等高尚之事功，革命党为何等富于牺牲精神之人物，宜不类乎贪吏矣，而恃其师旅之众，强取横夺，满载而归者，所在多有。此外文武官吏，及假口创办实业之好人，盗取多金，荣归乡里，俨然以巨绅自居者，不可胜数，社会亦优容之而不以为怪。甚至以尊孔尚德之圣人自居者，亦复贪声载道。呜乎！“贪”之一字，几为吾人之通病；此而不知悔改，更有何爱国之可言！ 曰洁 西洋人称世界不洁之民族，印度人，朝鲜人，与吾华，鼎足而三。华人足迹所至，无不备受侮辱者，非尽关国势之衰微，其不洁之习惯，与夫污秽可憎之辫发与衣冠，吾人诉之良心而言，亦实足招尤取侮。公共卫生，国无定制；痰唾无禁，粪秽载途。沐浴不勤，臭恶视西人所畜犬马加甚；厨灶不治，远不若欧美厕所之清洁。试立通衙，观彼行众，衣冠整洁者，百不获一，触目皆囚首垢面，污秽逼人，虽在本国人，有不望而厌之者，必其同调；欲求尚洁之晰人不加轻蔑，本非人情。 然此犹属外观之污秽，而其内心之不洁，尤令人言之恐怖。经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝，无不以利禄奔走天下，吾国民遂沉迷于利禄而不自觉。卑鄙龌龊之国民性，由此铸成。吾人无宗教信仰心，有之则做官耳，殆若欧美人之信耶稣，日本人之尊天皇，为同一之迷信。大小官吏，相次依附，存亡荣辱，以此为衡。婢膝奴颜，以为至乐。食力创业，乃至高尚至清洁适于国民实力伸张之美德，而视为天下之至贱，不屑为也。农弃畎亩以充厮役，工商弃其行业以谋差委，士弃其学以求官，驱天下生利之有业者，而为无业分利之游民，皆利禄之见为之也。闻今之北京求官谋事者，数至二十万众。此二十万众中，其多数本已养成无业游民之资格，吾知其少数中未必无富有学识经验之人，可以自力经营相当事业者；而必欲投身宦海，自附于摇尾磕头之列，毋亦利禄之心重，而不知食力创业为可贵也。不能食力者，必食他人之食；不思创业者，自绝生利之途。民德由之堕落，国力由之衰微。此于一群之进化，关系匪轻，是以爱国志士，宜使身心俱洁。 曰诚 浮词夸诞，立言之不诚也；居丧守节，道德之不诚也；时亡而往拜，圣人之不诚也。吾人习于不诚也久矣。以近世事言之，袁氏之称帝也，始终表里坚持赞成反对者，吾皆敬其为人，乃有分明心怀反对者也，而表面竟附赞成之列。朝犹劝进，夕举义旗，袁氏不德，固应受此揶揄，而国民之诈伪不诚，则已完全暴露。其上焉者谓为从权以伺隙，其下焉者诡曰逢恶以速其亡。吾心固反对帝制者也，不知若略迹论心，即筹安六人，去杨、刘外，何尝有一人诚心赞成帝制？惟其非诚心赞成而赞成之者，其人格远在诚心赞成而赞成之者之下：明知故犯，其罪加等！此何等事，而云从权逢恶，则一旦强敌压境夺国，不知其从权逢恶也，更演何丑态，作何罪孽？此外人所以谓法兰西革命为悲剧的革命，而华人革命乃滑稽剧也。 若张勋，倪嗣冲，陈宦，汤芗铭，龙济光，张作霖，王占元辈，本诚心赞成帝制者也，乃袁氏一去，或叛袁独立，或仍就共和政府之军职，视昔之称扬帝制痛骂共和也，前后竟若两人。孙毓筠非供奉洪宪皇帝之御容，称以今上圣主万岁者乎？乃帝制取消时，与其友书，竟有袁逆之称。其他请愿劝进之妄人，今又复正襟厉色以言民权共和者，滔滔皆是。反覆变诈，一至于斯，诚不知人间有羞耻事也！呜呼！不诚之民族，为善不终，为恶亦不终。吾见夫国中多乐于为恶之人，吾未见有始终为恶之硬汉。诈伪圆滑，人格何存？吾愿爱国之士，无论维新守旧，帝党共和，皆本诸良心之至诚，慎厥终始，以存国民一线之人格。 曰信 人而无信，不独为道德之羞，亦且为经济之累。政府无信，则纸币不行，内债难得，其最大之恶果，为无人民信托之国家银行，金融大权，操诸外人之手。人民无信，则非独资无由创业。当此工商发达时代，非资本集合，必不适于营业竞争。而吾国人之视集资创业也，不啻为骗钱之别名。由是全国资金，皆成死物，绝无流通生长之机缘。以视欧美人之资财，衣食之余，悉贮之银行，经营产业，息息流通，递加生长也，其社会金融之日就枯竭，殆与人身之血不流行，坐待衰萎以死，同一现象。是故民信不立，国之金融，决无起死回生之望。政府以借债而存，人民以盗窃而活，由贫而弱，由弱而亡，讵不滋痛！ 之数德者，固老生之赏谈，实救国之要道。人或以为视献身义烈为迂远，吾独以此为持续的治本的真正爱国之行为。盖今世列强并立，皆挟其全国国民之德智力以相角，兴亡之数，不待战争而决。其兴也有故，其亡也有由。唯其亡之已有由矣，虽有为国献身之烈士，亦莫之能救。故今世爱国之说与古不同，欲爱其国使立于不亡之地，非睹其国之亡始爱而殉之也。夫国亡身殉，其义烈固自可风，若严格论之，自古以身殉国者，未必人人皆无制造亡国原因之罪。故爱其国使立于不亡之地，爱国主义，莫隆于斯。 一九一六，十，一。 [book_title]驳康有为致总统总理书 南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所同认。吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。 厥后任公先生且学且教，贡献与国人者不少，而康先生则无闻焉。不谓辛亥以还，且于国人流血而得之共和，痛加诅咒。《不忍》杂志，不啻为筹安会导其先河。天下之敬爱先生者，无不为先生惜之！ 中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣，而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之“帝制根本思想”或至变弃也者。近且不惜词费，致书黎、段二公，强词夺理，率肤浅无常识，识者皆目笑存之，本无辩驳之价值。然中国人脑筋不清，析理不明，或震其名而惑其说，则为害于社会思想之进步也甚巨，故不能已于言焉。 惟是康先生虽自夸“三周大地，游遍四洲，经三十国，日读外国之书”，然实不通外国文，于外国之论理学，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少，欲与之析理辨难，知无济也。 易以明其然哉？原书云：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”按台湾生番及内地苗民，迷信其宗教，视文明人尤笃。则人皆有教，生番野人无教之大前提已误。不拜教主，且仅指不拜孔子，竟谓为无教之人乎？则不拜教主即为无教之小前提又误。大小前提皆误，则中国人无教与生番野人等之断案，诉诸论理学，谓为不误，可乎？是盖与孟子“无父无君，是禽兽也”之说，同一谬见。故知其不通论理学也。 欧美宗教，由“加特力教”（Catholicism），一变而为“耶稣新教”（Protestantism），再变而为“唯一神教”（Unitarianism），教律宗风，以次替废。“唯一神教”，但奉真神，不信三位一体之说，斥教主灵迹为惑世之诬言，谓教会之仪式为可废：此稍治宗教史者所知也。德之倭根，法之柏格森，皆当今大哲，且信仰宗教者也（倭根对于一切宗教皆信仰，非只基督教已也）；其主张悉类“唯一神教派”，而主教之膜拜，教会之仪式，尤所蔑视。审是，西洋教宗，且已有隆而之杀。吾华宗教，本不隆重；况孔教绝无宗教之实质（宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教）与仪式，是教化之教，非宗教之教。乃强欲平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓“凿孔栽须”者矣！ 君权与教权，以连带之关系，同时削夺，为西洋近代文明史上大书特书之事。信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。其反抗最烈，影响最大者，莫如英国之“清教徒”，以不服国教专制之故，不惜移住美洲，叛母国而独立。康先生蔑视佛、道、耶、回之信仰，欲以孔教专利于国中，吾故知其所得于近世文明史政治史之知识必甚少也。然此种理论，必为康先生所不乐闻，即闻之而不平心研究，则终亦不甚了了。吾今所欲言者，乃就原书中，指陈其不合事实，缺少常识，自相矛盾之言，以告天下，以质之康先生。 康先生电请政府拜孔尊教，南北报纸，无一赞同者；国会主张删除宪法中尊孔条文，内务部取消拜跪礼节，南北报纸，无一反对者，而原书一则曰“当道措施，殊有令国人骇愕者”，再则曰“国务有司所先行，在禁拜圣令，天下骇怪笑骂！”吾知夫骇愕笑骂者，康先生外宁有几人？乌可代表国人，厚诬天下？此不合事实者一也。 欧洲“无神论”之哲学，由来已久，多数科学家，皆指斥宗教之虚诞，况教主耶？今德国硕学赫克尔，其代表也。“非宗教”之声，已耸动法兰西全国，即尊教信神之“唯一神教派”，亦于旧时教义教仪，多所唾弃。而原书云：“数千年来，无论何人何位，无有敢议废拜教主之礼，黜教主之祀者。”不知何所见而云然？此不合事实者二也。 吾国四万万人，佛教信者最众。其具完全宗教仪式者，耶、回二教，遍布国中，数亦匪鲜。而原书云：“四万万人民犹在也，而先自弃其教，是谓无教”；又云：“今以教主孔子之神圣，必黜绝而力攻之，是导其民于无教也。”以不尊孔即为无教，此不合事实者三也。 原书命意设词，胥乏常识；其中最甚者，莫若袭用古人极无常识之套语：曰，以《春秋》折狱；曰，以《三百篇》作谏书；曰，以《易》通阴阳，曰，以《中庸》传心；曰，以《孝经》却贼，曰，以《大学》治鬼，曰，以半部《论语》治天下。吾且欲为补一言，曰，以《禹贡》治水，谅为先生所首肯！ 夫《春秋》之所口诛笔伐者，乱臣贼子也；今有狱于此，首举叛旗，倾覆清室者，即原书所称“缁衣好贤宵旰忧劳”之今大总统，不知先生将何以折之？（辛亥义师起，康先生与其徒徐勤书，称之曰贼曰叛，当不许以种族之故，废孔教之君巨大义也）所谓以《大学》治鬼者，未审与说部“绿野仙踪”所载齐贡生之伎俩如何？所谓半部《论语》治天下，不识“民可使由之，不可使知之”，“天下有道，则庶人不议”等语，是否在此半部中也？ 呜乎！先生休矣！先生径径以为议院，国务院，无擅议废拜废祀之权，一面又乞灵议院，以“以孔子为大教，编入宪法，要求政府”。“明令保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官。”（以上皆原书语）夫无权废之，何以有权兴之？ 然此犹矛盾之小者也。孔教与帝制，有不可离散之因缘；若并此二者而主张之，无论为祸中国与否，其一贯之精神，固足自成一说。不图以曾经通电赞成共和之康先生，一面又推尊孔教；既推尊孔教矣，而原书中又期以“不与民国相抵触者，皆照旧奉行”。主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭，推尊孔教者而计及抵触民国与否？是乃自取其说而根本毁之耳，此矛盾之最大者也！ 吾最后尚有一言以正告康先生曰：吾国非宗教国，吾国人非印度、犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此上，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀。若虑风俗人心之漓薄，又岂干禄作伪之孔教所可救治？古人远矣！近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大，吾民之德弊治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。（法国社会学者孔特，谓人类进化，由其富于模仿性，英雄硕学，乃人类社会之中枢，资其模仿者也）若康先生者，吾国之眷宿，社会之中枢也，但务端正其心，廉洁其行，以为小子后生之模范，则裨益于风俗人心者，至大且捷，不必远道乞灵于孔教也。 一九一六，十，一。 [book_title]宪法与孔教 “孔教”本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣，则必演为吾国极重大之问题。其故何哉？盖孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。 余尝谓“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治。年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”（见《吾人最后之觉悟》）盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋捶而仍复旧观者，此自然必然之事也。 孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。吾国人既已纷纷讨论，予亦不得不附以赘言。 增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？（所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所谓尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也） 今再让一步言之。或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家、孔子者也。今效汉、武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。 今再让一步言之。或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗。夫非人是己，宗风所同。使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以“孔学会”号召于国中，尤吾人所赞许（西人于前代大哲，率有学会以祀之）。今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。呜呼！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。即谓吾民酷爱和平，不至激成战斗，而实际生活，必发生种种撞扰不宁之现象（例如假令定孔教为国教，则总统选举法，及官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条，否则异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。又如学校生徒之信奉佛、道、耶、回各教者，不祀孔则违背校规，祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处），去化民善俗之效也远矣。 以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众。况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！ 凡兹理由，俱至明浅，稍有识者皆知之，此时贤之尊孔者，所以不以孔教为宗教者有之；以为宗教而不主张假宪法以强人信从者有之。此派之尊孔者，虽无强人同己之恶习，其根本见解，予亦不敢盲从。故今所讨论者，非孔教是否宗教问题，且非但孔教可否定入宪法问题，乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也。此根本问题，贯彻于吾国之伦理政治社会制度日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也。欲解决此问题，宜单刀直入，肉薄问题之中心。 其中心谓何？即民国教育精神果为何物，孔子之道又果为何物，二者是否可以相容是也。 西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为主宪之正轨，民主共和，益无论矣。然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。复次欲知孔子之道，果为何物。此主张尊孔与废孔者，皆应有明了之概念，非可笼统其词以为褒贬也。 今之尊孔者，率分甲乙两派：甲派以三纲五常，为名教之大防，中外古今，莫可逾越，西洋物质文明，固可尊贵，独至孔门礼教，固彼所未逮。此中国特有之文明，不可妄议废弃者也。乙派则以为三纲五常之说，出于纬书，宋儒盛倡之，遂酿成君权万能之未弊，原始孔教，不如是也。持此说之最有条理者，莫如顾实君，谓宋以后之孔教，为君权化之伪孔教，原始孔教，为民间化之真孔教。三纲五常，属于伪孔教范畴，取司马迁之说，以四教（文，行，忠，信），四绝（毋意，毋必，毋固，毋我），三慎（齐，战，疾），为原始之真孔教范畴。（以上皆顾实君之说，详见第二号民彝杂志《社会教育及共和国魂之孔教论》）愚则宁是甲而非乙也。 三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后，则不可争之事实也。教忠（忠有二义：一对一切人，一对于君。与孝并言者，必为对君之忠可知），教孝（吴稚晖先生，谓孝为古人用爱最挚之一名词，非如南宋以后人之脑子，合忠孝为一谈，一若言孝，而有家庭服从之组织，隐隐寓之于中；又云孝之名即不存，以博爱代之：父与父言博爱，慈矣，子与子言博爱，孝矣。——以上见十月九日中华新报说孝——倘认人类秉有相爱性，何独无情于骨肉？吴先生以爱代孝之说尚矣。惟儒教之言孝，与墨教之言爱，有亲疏等差之不同，此儒墨之鸿沟，孟氏所以斥墨为无父也。吴先生之言，必为墨家所欢迎，而为孔孟所不许，父母死三年，尚无改其道，何论生存时家庭服从之组织？儒教莫要于礼，礼莫重于祭，祭则推本子孝。——祭统云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”又云：“祭者，所以追养继孝也。”——儒以孝为人类治化之大原，何只与忠并列？祭统云：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”孝经云：“资于事父以事君而敬同。”又云：“孝莫大于严父。”又云：“父母之道，天性也，君臣之义也。”又云：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”审是，忠孝并为一谈，非始于南宋，乃孔门立教之大则也。吴先生所云，毋乃犹避腐儒非古侮圣之讥也欤？）教从（郊特牲曰：“妇人，从人者也：幼则父兄，嫁则从夫，夫死从子”），非皆片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度，三纲之实质也耶？“不仕无义，长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之”；“挞之流血，起敬起孝”；“妇人者，伏于人者也”，“夫不在，■枕箧簟席襡，器而藏之”。此岂宋以后人尊君尊父尊男尊夫之语耶？纬书，古史也，可以翼经，岂宋后之著作？董仲舒，马融，班固，皆两汉大儒。董造《春秋繁露》，马注《论语》，班辑《白虎通》，皆采用三纲之说。朱子不过沿用旧义，岂可独罪宋儒？ 愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。礼者何？《坊记》曰：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也，故贵贱有等，衣服有别”；又曰：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。示民有君臣之别也”。《哀公问》曰：“民之所由生，礼为大：非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。”《曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”；又曰：“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”《礼运》曰：“礼者，君之大柄也。”《礼器》曰：“礼之近人情者，非其至者也。”《冠义》曰：“责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少看之礼行焉。”是皆礼之精义。（晏婴所讥盛容繁饰，登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，此犹属义文之末）尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。（三纲之义，乃起于礼别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也。今人欲偏废君臣，根本已摧，其余二纲，焉能存在？浏阳李女士，主张夫妻平等，以为无伤于君父二纲，——见本年第五号《妇女杂志》社说——是皆不明三纲一贯之根本精神之出于礼教也。） 此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。 使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。即今或谓吾华贱族，与晰人殊化，未可强效西颦，愚亦心以为非而口不能辨。惟明明以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦于与共和政体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教，不欲吐弃，此愚之所大惑也。以议员而尊孔子之道，则其所处之地位，殊欠斟酌：盖律以庶人不议，则代议政体，民选议院，岂孔教之所许？（《礼运》所谓天下为公，选贤与能，乃指唐虞之世，君主私相禅授而言。略类袁氏“金匮石室”制度。与今世人民之有选举权，绝不同也。）以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废，盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？ 吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道），及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行！ 一九一六，十一，一。 [book_title]孔子之道与现代生活 甲午之役，兵破国削，朝野惟外国之坚甲利兵是羡，独康门诸贤，洞察积弱之原，为贵古贱今之政制学风所致，以时务知新主义，号召国中。尊古守旧者，觉不与其旧式思想，旧式生活状态相容，遂群起哗然非之，署为离经叛道，名教罪人。湖南叶德辉所著《翼教丛篇》，当时反康派言论之代表也。吾辈后生小子，愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之。 戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒也（其时张勋等心目中之康有为，必较今日之唐绍仪尤为仇恶也），与辛亥前之视革命党相等。张之洞之《劝学篇》，即为康党而发也。张氏亦只知歆羡坚甲利兵之一人，而于西洋文明大原之自由平等民权诸说，反复申驳，谓持此说者为“自堕污泥”（《劝学篇》中语），意在指斥康、梁，而以息邪说正人心之韩愈、孟轲自命也。未开化时代之人物之思想，今日思之，抑何可笑，一至于斯！ 不图当日所谓离经叛道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味。其或自以为韩愈、孟轲，他人读其文章，竟可杂诸《翼教丛篇》《劝学篇》中，而莫辨真伪。康先生欲为韩愈、孟轲乎？然此荣誉当让诸当代卫道功臣叶德辉先生。叶先生见道甚早，今犹日夜太息痛恨邪说之兴，兴于康有为，而莫可息，人心之坏，坏于康有为，而莫可正，居恒欲手刃其人，以为叛道离经者戒。康先生闻之，能勿汗流浃背沾衣耶？ 或谓“叶、康皆圣人之徒，能予人以自新，康既悔过自首，叶必嘉其今是而赦其昨非”。此说然否，吾无所容心焉。盖康先生今日应否悔过尊从孔教问题，乃其个人信仰之自由，吾人可置之不论不议之列。吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。 自古圣哲之立说，宗教属出世法，其根本教义，不易随世间差别相而变迁，故其支配人心也较久。其他世法诸宗，则不得不以社会组织生活状态之变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚，且并不为其近代圣人康德所支配。以其生活状态有异于前也。 即以不进化之社会言之，其间亦不无微变。例如吾辈不满于康先生，而康先生曾亦不满于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章亦曾不满于清廷反对铁路与海军之诸顽固也。宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？“顺之者昌，逆之者亡”，史例具在，不可谓诬。此亦可以阿斯特瓦尔特之说证之：一种学说，一种生活状态，用之既久，其精力低行至于水平，非举其机械改善而更新之，未有不失其效力也。此“道与世更”之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎？ 试更以演绎之法，推论孔子之道，实证其适用于现代与否，其断论可得而知之矣。康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，其主张以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书（见《国是报》），乃曰：“孔子之经，与佛、耶之经有异：佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及：故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝，故读其经者，则于人伦日用，举动云为，家国天下，皆有德有礼，可持可循：故孔子之教，乃为人之道。故曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”是又明明不以孔教为出世养魂之宗教而谓为人伦日用之世法矣。 余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远。（康先生与范书，极称西洋尊教诵经之盛，不知正以其为出世远人之宗教则尔也，今亦已稍稍杀矣。）康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。 现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟（父兄养成年之子弟，伤为父兄者之财产也小，伤为子弟者之独立人格及经济能力也大。儒教慈孝悌并称，当然终身相养而不以为怪），子弟养其父兄（人类相爱互助之谊，何独忍情于父兄？况养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一概强以孝养之义务不可也）。《坊记》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”此甚非个人独立之道也。康先生与范书，引“鳏寡孤独有所养”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等语，谓为个人独立之义，孔子早已有之。此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群已间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭。人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。 现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义，——父死三年，尚不改其道，妇人从父与夫，并从其子。——岂能自择其党，以为左右袒耶？ 妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教，“妇人者，伏于人者也”；“内言不出于阃”；“女不言外”之义，妇人参政，岂非奇谈？西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇人再醮，决不为社会所轻。（美国今大总统威尔逊之夫人，即再醮者。夫妇学行，皆为国人所称。）中国礼教，有“夫死不嫁”（见《郊特牲》）之义。男子之事二主，女子之事二夫，遂共目为失节，为奇辱。礼又于寡妇夜哭有戒。（见《坊记》）友寡妇之子有戒。（见《坊记》及《曲礼》）国人遂以家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至凄惨之生涯，年年岁岁，使许多年富有为之妇女，身体精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也！ 今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一经主人介绍，接席并舞，不以为非。孔子之道则曰：“男女不杂座”，曰“嫂叔不通问”；曰“已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食”：曰“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”，（均见《曲礼》）曰“女子出门，必拥蔽其面”；曰“七年（即七岁）男女不同席，不共食”，（均见《内则》）曰“男女无媒不交，无币不相见”；曰“礼非祭，男女不交爵”。（均见《坊记》）是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？ 西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。而孔子之道则曰，“男女授受不亲”（见《坊记》）；“男不言内，女不言外，非祭，非丧，不相授器”（见《内则》）；“妇人，从人者也”。是盖以夫为妇纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也。 妇与夫之父母，素不相识，只有情而无义。西洋亲之与子，多不同居：其媳更无孝养翁姑之义务。而孔子之道则曰：“戒之敬之，夙夜毋违命”（见《士昏礼》）；“妇顺者，顺于舅姑”（见《昏义》）；“妇事舅姑，如事父母”；“父母舅姑之命，勿逆勿怠”，“于甚宜其妻，父母不悦，出”（古人夫妻情好甚笃，若不悦于其亲而出之，致遗终身之憾者甚多。例如陆游即是也）。“凡妇，不命适私室，不敢退；妇将有事，大小必请于舅姑”。（均见《内则》）此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也！ 西俗于成年之子，不甚责善，一任诸国法与社会之制裁。而孔子之道则曰：“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”此中国所以有“父要子死，不得不死，君要臣亡，不得不亡”之谚也。 西洋丧葬之仪甚简，略类中国墨子之道。儒家主张厚葬。丧礼之繁，尤害时废业，不可为训。例如：“寝苫枕块，非丧事不言”之礼，试问今之尊孔诸公居丧时，除以“苫块昏迷”妄语欺人外，曾有一实行者乎？ 以上所举孔子之道，吾愿尊孔诸公叩之良心：自身能否遵行；征之事实能否行之社会，即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之讥评耶？吾人为现代尚推求理性之文明人类，非古代盲从传说之野蛮人类，乌可以耳代脑，徒以几时震惊孔夫子之大名，遂真以为万世师表，而莫可议其非也！ 孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜