[book_name]王国维文存 [book_author]王国维 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]文学艺术,文集,完结 [book_length]346338 [book_dec]文集，王国维著。选录王国维教育、哲学、文学、文字、音韵、训诂、版本、目录、校勘、甲骨、金石、简牍、古史、西北史地和论学诸领域的代表文章。读者藉《王国维文存》，既可观王国维学术精华，又可明了其学术思想与治学路径。 [book_img]Z_14607.jpg [book_title]论教育之宗旨 教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。人之能力分为内外二者：一曰身体之能力，一曰精神之能力。发达其身体而萎缩其精神，或发达其精神而罢敝其身体，皆非所谓完全者也。完全之人物，精神与身体必不可不为调和之发达。而精神之中又分为三部：知力、感情及意志是也。对此三者而有真美善之理想：“真”者知力之理想，“美”者感情之理想，“善”者意志之理想也。完全之人物不可不备真美善之三德，欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：智育、德育（即意育）、美育（即情育）是也。如佛教之一派，及希腊罗马之斯多噶派，抑压人之感情而使其能力专发达于意志之方面；又如近世斯宾塞尔之专重智育，虽非不切中一时之利弊，皆非完全之教育也。完全之教育，不可不备此三者，今试言其大略。 一、智育 人苟欲为完全之人物，不可无内界及外界之知识，而知识之程度之广狭，应时地不同。古代之知识至近代而觉其不足，闭关自守时之知识，至万国交通时而觉其不足。故居今之世者，不可无今世之知识。知识又分为理论与实际二种；溯其发达之次序，则实际之知识常先于理论之知识，然理论之知识发达后，又为实际之知识之根本也。一科学如数学、物理学、化学、博物学等，皆所谓理论之知识。至应用物理、化学于农工学，应用生理学于医学，应用数学于测绘等，谓之实际之知识。理论之知识乃人人天性上所要求者，实际之知识则所以供社会之要求，而维持一生之生活。故知识之教育，实必不可缺者也。 二、德育 然有知识而无道德，则无以得一生之福祉，而保社会之安宁，未得为完全之人物也。夫人之生也，为动作也，非为知识也。古今中外之哲人无不以道德为重于知识者，故古今中外之教育无不以道德为中心点。盖人人至高之要求，在于福祉，而道德与福祉实有不可离之关系。爱人者人恒爱之；敬人者人恒敬之。不爱敬人者反是。如影之随形，响之随声，其效不可得而诬也。《书》云：“惠迪，吉；从逆，凶。”希腊古贤所唱福德合一论，固无古今中外之公理也。而道德之本原又由内界出而非外铄我者。张皇而发挥之，此又教育之任也。 三、美育 德育与智育之必要，人人知之，至于美育有不得不一言者。盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。孔子言志，独与曾点；又谓“兴于诗”，“成于乐”。希腊古代之以音乐为普通学之一科，及近世希痕林、希尔列尔等之重美育学，实非偶然也。要之，美育者一面使人之感情发达，以达完美之域；一面又为德育与智育之手段，此又教育者所不可不留意也。 然人心之知情意三者，非各自独立，而互相交错者。如人为一事时，知其当为者“知”也，欲为之者“意”也，而当其为之前（后）又有苦乐之“情”伴之：此三者不可分离而论之也。故教育之时，亦不能加以区别。有一科而兼德育智育者，有一科而兼美育德育者，又有一科而兼此三者。三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练，斯得为完全之人物，而教育之能事毕矣。 （原载《教育世界》56号，1903年8月）√ [book_title]文学与教育 生百政治家，不如生一大文学家。何则？政治家与国民以物质上之利益，而文学家与以精神上之利益。夫精神之于物质，二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也。前人政治上所经营者，后人得一旦而坏之。至古今之大著述，苟其著述一日存，则其遗泽且及于千百世而未沫。故希腊之有鄂谟尔也、意大利之有唐旦也、英吉利之有狭斯1尔也、德意志之有格代也，皆其国人人之所尸而祝之、社而稷之者，而政治家无与焉。何则？彼等诚与国民以精神上之慰藉，而国民之所恃以为生命者，若政治家之遗泽，决不能如此广且远也。 今之混混然输入于我中国者，非泰西物质的文明乎？政治家与教育家，坎然自知其不彼若，毅然法之。法之诚是也，然回顾我国民之精神界则奚若？试问我国之大文学家，有足以代表全国民之精神，如希腊之鄂谟尔、英之狭斯丕尔、德之格代者乎？吾人所不能答也。其所以不能答者，殆无其人欤？抑有之而吾人不能举其人以实之欤？二者必居一焉。由前之说，则我国之文学不如泰西；由后之说，则我国之重文学不如泰西。前说我所不知，至后说，则事实较然，无可讳也。 我国人对文学之趣味如此，则于何处得其精神之慰藉乎？求之于宗教欤？则我国无固有之宗教，印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤？美术之匮乏，亦未有如我中国者也。则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非鸦片赌博之归而奚归乎！故我国人之嗜鸦片也，有心理的必然性，与西人之细腰、中人之缠足有美学的必然性无以异。不改服制而禁缠足，与不培养国民之趣味而禁鸦片，必不可得之数也。夫吾国人对文学之趣味既如此，况西洋物质的文明又有滔滔而入中国，则其压倒文学，亦自然之势也。夫物质的文明，取诸他国，不数十年而具矣，独至精神上之趣味，非千百年之培养，与一二天才之出不及此。而言教育者不为之谋，此又愚所大惑不解者也。 [book_title]奏定经学科大学文学科大学章程书后 今日之《奏定学校章程》草创之者黄陂陈君毅，而南皮张尚书实成之。其小学、中学诸章程中，亦有不合于教育之理法者，以世多能知之，能言之，余故勿论。今分科大学之立有日矣，且论大学。大学中若医、法、理、工、农、商诸科，但袭日本大学之旧，不知中国现在之情形有当否，以非予之专门，亦不具论，但论经学科、文学科大学。 分科大学章程中之最宜改善者，经学、文学二科是已。余谓此张尚书最得意之作也。尚书素以硕学名海内，又于政事之暇不废稽古。观此二科之章程内详定教授之细目及其研究法，肫肫焉不惜数千言，为国家名誉最高、学问最深之大学教授言之，而于中学小学国家所宜详定教授之范围及其细目者，反无闻焉。吾人不能不服尚书之重视此二科，又于其学术上所素娴者不惮忠实陈其意见也。且尚书不独以经术文章名海内，又公忠体国，以扶翼世道为己任者也。故惧邪说之横流，国粹之丧失之意，在在溢于言表，于此二章程中，尤情见乎辞矣。吾人固推重尚书之学问，而于其扶翼世道人心之处，尤不能不再三倾倒也。虽然，尚书之志则善矣，然所以图国家学术之发达者，则固有所未尽焉。今不暇细论其误，特就其根本之处言之如左，以俟当局者采择焉。 其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文科之名，然其文科之九科中，则哲学科裒然居首，而余八科无不以哲学概论、哲学史为其基本学科者。今经学科大学中虽附设理学一门，然其范围限于宋以后之哲学，又其宗旨在贵实践而忌空谈（《学务纲要》第三十条），则夫《太极图说》、《正蒙》等必在摈斥之例。则就宋人哲学中言之，又不过其一部分而已。吾人且不论哲学之不可不特置一科，又不论经学、文学二科中之必不可不讲哲学，且质南皮尚书之所以必废此科之理由如何？ （一）必以哲学为有害之学也。 夫言哲学之害，必自其及于政治上者始矣。数年前，海内自由革命之说虽与欧洲18世纪哲学上之自然主义稍有关系，然此等说宁属于政治法律之方面，而不属于哲学之方面。 今不以此说之故，而废直接之政治法律，何独于间接之哲学科而废之。 且吾信昔之唱此说以号召天下者，不独于哲学上之自然主义瞢无所知，且亦不知政治法律为何物者也，不逞之徒，何地蔑有？昔之洪、杨，今之孙、陈，宁皆哲学家哉！且自然主义不过哲学中之一家言，与之反对者何可胜道。余谓不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。其有奉此说者，虽学问之自由独立上所不禁，然理论之与实行其间必有辨矣。今者，政体将改，上下一心，反侧既安，莠言自泯，则疑此学为酿乱之麹蘖者，可谓全无根据之说也。 （二）必以哲学为无用之学也。 虽余辈之研究哲学者，亦必昌言此学为无用之学也。何则？以功用论哲学，则哲学之价值失。哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故也。且夫人类岂徒为利用而生活者哉。人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学、美术；知识之最高之满足，必求诸哲学。叔本华所以称人为形而上学的动物而有形而上学的需要者，为此故也。故无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。光英吉利之历史者！非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也。大德意志之名誉者，非俾思麦、毛奇，而汗德、叔本华也。即在世界所号为最实际之国民如我中国者，于《易》之太极、《洪范》之五行、《周子》之无极，伊川、晦庵之理气等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存，此学即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉！今若以功用为学问之标准，则经学文学等之无用亦与哲学等，必当在废斥之列。而大学之所授者，非限于物质的应用的科学不可，坐令国家最高之学府与工场阛阓等，此必非国家振兴学术之意也。夫就哲学家言之，固无待于国家之保护。哲学家而仰国家之保护，哲学家之大辱也。又国家即不保护此学，亦无碍于此学之发达。然就国家言之，则提倡最高之学术，国家最大之名誉也。有腓立大王为之君，有崔特里兹为之相，而后汗德之《纯理批评》得出版而无所惮。故学者之名誉，君与相实共之。今以国家最高之学府，而置此学而不讲，断非所以示世界也。况哲学自直接言之，固不能辞其为无用之学，而自间接言之，则世所号为最有用之学如教育学等，非有哲学之预备，殆不能解其真意。即令一无所用，亦断无废之之理，况乎其有无用之用哉。 （三）必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也。 吾谓张尚书之意，岂独对外国哲学为然哉，其对我国之哲学，亦未尝不有戒心焉。故周、秦诸子之学，皆在所摈弃，而宋儒之理学，独限于其道德哲学之范围内研究之。然此又大谬不然者也。《易》不言太极，则无以明其生生之旨,周子》不言无极，则无以固其主静之说；伊川、晦庵若不言理与气，则其存养省察之说为无根柢。故欲离其形而上学而研究其道德哲学，全不可能之事也。至周、秦诸子之说，虽若时与儒家相反对，然欲知儒家之价值，亦非尽知其反对诸家之说不可，况乎其各言之有故，持之成理者哉。今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳。吾窃叹尚书之知之与杞人等也！昔日杞人有忧天堕而压己者，尚书之忧道！无乃类是。若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。然则尚书之远虑及此，亦不免三思而惑者矣。 尚书所以废哲学科之理由，当不外此三者。此恐不独尚书一人之意见为然，吾国士大夫之大半，当无不怀此疑虑者也。而其不足疑虑也，既如上所述，则尚书之废此科，虽欲不谓之无理由，不可得也。若不改此根本之谬误，则他日此二科中所养成之人才，其优于占毕帖括之学者几何，而我国之经学文学，不至坠于地不已。此余所为不能默尔而息者也。 由上文所述观之，不但尚书之废哲学一科为无理由，而哲学之不可不特立一科，又经学科中之不可不授哲学，其故可睹矣。至文学与哲学之关系，其密切亦不下于经学。今天吾国文学上之最可宝贵者，孰过于周、秦以前之古典乎？《系辞》上、下传实与《孟子》、《戴记》等为儒家最粹之文学，若自其思想言之，则又纯粹之哲学也。今不解其思想，而但玩其文辞，则其文学上之价值已失其大半。此外周、秦诸子，亦何莫不然。自宋以后，哲学渐与文学离，然如《太极图说）《通书》、《正蒙》、《皇极经世》等，自文辞上观之，虽欲不谓之工，岂可得哉？此外如朱子之于南宋、阳阴之于明，非独以哲学鸣，言其文学，亦断非同时龙川、水心及前后七子等之所能及也。凡此诸子之书，亦哲学，亦文学。今舍其哲学，而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也！西洋之文学亦然。柏拉图之《问答篇》、鲁克来谑斯之《物性赋》，皆具哲学文学二者之资格。特如文学中之诗歌一门，尤与哲学有同一之性质。 其所欲解释者，皆宇宙人生上根本之问题。不过其解释之方法，一直观的，一思考的,一顿悟的，一合理的耳。读者观格代、希尔列尔之戏曲，所负于斯披诺若、汗德者如何，则思过半矣。今文学科大学中，既授外国文学矣，不解外国哲学之大意而欲全解其文学，是犹却行而求前，南辕而北其辙，必不可得之数也。且定美之标准与文学上之原理者，亦唯可于哲学之一分科之美学中求之。虽有文学上之天才者，无俟此学之教训，而无才者亦不能以此等抽象之学问养成之。然以有此等学故，得使旷世之才稍省其劳力，而中智之人不惑于歧途，其功固不可没也。故哲学之重要，自经学上言之则如彼，自文学上言之则如此，是故不冀经学、文学之发达则已，苟谋其发达进步，则此二科之章程不可不自根本上改善之也。 除此根本之大谬外，特将其枝叶之谬，论之如左： 一、经学科大学与文学科大学之不可分而为二也。经学家之言曰：“六经天下之至文。”文学家之言曰：“约六经之旨以成文。”二者尚书岂不知之，而顾别经学科于文学科中者，则出于尊经之意，不欲使孔、孟之书与外国文学等侏离之言为伍也。夫尊孔、孟之道，莫若发明光大之，而发明光大之之道，又莫若兼究外国之学说。今徒于形式上置经学于各分科大学之首，而不问内容之关系如何，断非所以尊之也。且果由尚书之道以尊孔、孟，曷为不废外国文学也？貌为尊孔以自附于圣人之徒，或貌为崇拜外国以取媚于时势，二者均窃为尚书不取也。为尚书辩者曰：西洋大学之神学科皆为独立之分科，则经学之为一独立之分科，何所不可？曰：西洋大学之神学科，为识者所诟病久矣。何则？ 宗教者，信仰之事，而非研究之事。研究宗教是失宗教之信仰也，若为信仰之故而研究，则又失研究之本义。西洋之神学，所谓为信仰之故而研究者也。故与为研究之故而研究之哲学，不能并立于一科中。若我孔、孟之说，则固非宗教而学说也，与一切他学均以研究而益明，而必欲独立一科，以与极有关系之文学相隔绝，此则余所不解也。若为尊经之故，则置文学科于大学之首可耳，何必效西洋之神学科，以自外于学问者哉。 一、群经之不可分科也。夫“不通诸经，不能解一经”，此古人至精之言也。以尚书之邃于经学，岂不知此义，而顾分经学至十一科者，则以既别经学于文学，则经学科大学中之各科，未免较他科大学相形见少故也。今若合经学科于文学科大学中，则此科为文学科大学之一科，自不必分之至析。夫我国自西汉博士既废以后，所谓经师，无不博综群经者。国朝诸老亦然。且大学者，虽为国家最高之专门学校，然所授者，亦不过专门中之普通学与以毕生研究之预备而已。故今日所最亟者！在授世界最进步之学问之大略，使知研究之方法。至于研究专门中之专门，则又毕生之事业，而不能不俟诸卒业以后也。 一、地理学科不必设也。文学科大学中之有地理科，斯最可异者已。 夫今日之世界，人迹所不到之地殆少，故自地理学之材料上言之，殆无可云进步矣。其尚可研究之方面，则在地文地质二学。然此二学之性质属于格致科，而不属于文学科。今格致科大学中既有地质科矣，则地理学之事可附于此科中研究之，若别置一科，不免有重复之弊矣。 由余之意则可合经学科大学于文学科大学中，而定文学科大学之各科为五：一、经学科，二、理学科，三、史学科，四、中国文学科，五、外国文学科（此科可先置英、德、法三国，以后再及各国）。而定各科所当授之科目如左： 一、经学科科目： （一）哲学概论 （二）中国哲学史 （三）西洋哲学史 （四）心理学 （五）伦理学 （六）名学 （七）美学 （八）社会学 （九）教育学 （十）外国文。 二、理学科科目： （一）哲学概论 （二）中国哲学史 （三）印度哲学史 （四）西洋哲学史 （五）心理学 （六）伦理学 （七）名学 （八）美学 （九）社会学 （十）教育学 （十一）外国文。 三、史学科科目： （一）中国史 （二）东洋史 （三）西洋史 （四）哲学概论 （五）历史哲学 （六）年代学 （七）比较言语学 （八）比较神话学 （九）社会学 （十）人类学 （十一）教育学 （十二）外国文。 四、中国文学科科目： （一）哲学概论 （二）中国哲学史 （三）西洋哲学史 （四）中国文学史 （五）西洋文学史 （六）心理学 （七）名学 （八）美学 （九）中国史 （十）教育学 （十一）外国文。 五至八、外国文学科科目： （一）哲学概论 （二）中国哲学史 （三）西洋哲学史 （四）中国文学史 （五）西洋文学史 （六）口国文学史 （七）心理学 （八）名学 （九）美学 （十）教育学 （十一）外国文。 [book_title]教育小言十二则 一 学部之职，各国所谓伴食大臣也。今朝廷立学部，而以亲贤之枢臣领之，上之视学部如是其重也，学部之足以有为，如是其易也。学部立二月矣，而不闻发一号施一令，部臣之于学事如是其慎也。处甚重之地，乘易为之势，而又临之以谨慎，其有所为也，则世之所以颂祷学部者，当如何？其无所为也，则世之责备之者，又当如何矣？ 二 今人日日言初等教育，至中等教育则往往谢不敏，若进而主张高等及专门教育，未有不惊其河汉者也！夫以学生修学之次序言之，则先初等、中等，而后及高等教育，固甚当也。若论学问之根柢与教师之所自出，则初等教育之根柢存于中等教育，中等教育之根柢存于高等教育，不兴高等教育，则中等及初等教育亦均无下手之处。世人之主义，余曩者谓之平凡主义，既而思之，此名尚未适当，彼等实苟且主义也、颠倒主义也，曰师范传习所、曰私塾改良会，尤苟且主义中之苟且者也。 三 吾国之所素乏及现在之所最需要者，高等及中等教育也。若夫初等教育，则夫城市村落之蒙塾，虽其齒莽灭裂实甚，然仅可谓之不完全，未可谓之绝无也。至高等教育，则在今日谓之无也，可矣。今之君子动曰小学、小学，然不兴中等教育，则小学之教师其能贤于昔之蒙塾者几何？不兴高等教育，则中学之教师又安从得乎？兴高等教育，则食其利者不独初等及中等教育，而二者实于是立其根柢。若但言初等小学，则虽平凡乎，苟且乎，恐平凡苟且之成绩，亦终不可得也。 四 吾人之主义谓之贵族主义，但所谓贵族主义者，非政治上之贵族主义，而知力上之贵族主义也。夫人类知力之不齐，此彰明较著之事实，无可讳也。初等教育以普及全国为宗旨，故虽下愚之人，亦有受教育之权利，而国家亦有教育之之义务。初等教育之所以为最难之事业者，其故半由于此也。若高等教育，其性质则全与此异。今举我全国中学生而行选拔试验，集其知力之优胜及稍有普通学及外国文之知识者约可得数千人，然后与以一二年严密之预备，而授以专门之学，吾知其成迹较之外国之蹈小学、中学之次序而按格而入大学者，必有优无劣也。以今日人才之取乏如彼，而国家待用之亟如此，则育才之方法未有适于此者也。故贵族主义，今日最适之主义也，况其馀润所及又足以立中学、小学之根柢乎！ 五 难者曰：如子之说，则今之小学、中学既无教师矣，则高等教育之教师又乌乎取之？曰：此非用外人不可。夫外人者，当事者之所患也，患其侵教育权也，患其不得其人也，患得其人而不为用也。夫用舍之权在我，则权何自而侵？至后二者，唯监督者之不得其人，斯有之耳。然以观今日监督学堂之人，则其于本国人未必能用之，况外人乎！以监督者之不得其宜，而谓外人之不可用，则未免因噎而废食也。 六 高等教育既兴，则外国留学可废。以后海外留学生限于分科大学卒业生中选之，以研究学术之阃奥。全国官费生以百馀人为额，私费者听之。其大学中未设立之科，则亦得委托外国大学教授，以后分科大学之教师渐以大学卒业后之留学生及学力与之相等者代之。如此十年，则分科大学中除授外国语学外，可无以外国人而担任讲座者矣。此永久之策也。 七 留学生之数之多，如我中国之今日，实古今中外之所未闻也。通东西洋之留学生数不下万人，每人平均岁以五百元计，则岁需五百万元，以此五百万元兴国中之高等教育，不虞其不足。即令稍有不足，其受教育之人数必倍于今日之留学生之数无疑也。且留学生之大半所学者，速成政法耳，速成师范耳。以不谙外国语之人，涉数千里之外学至粗浅之学，而令东京之私立学校得因之以为市此日本文部省限制私立学校令之所以发也。而我国留学生之大半起而争之，曰停课，曰归国，其问题悬至今日而未有所决，此足以窥留学生多数之知识，而昔之勇于派遣者亦不得不分任其责也。既派遣者已无可如何，后之谋教育者不可不知所变计矣。 八 异哉，我国绅士之势力竟如此其大乎！吾非谓绅士之不可有势力也，以绅士之不知教育之无异于官也，则不能不惊其势力之大矣。夫教育之事，以明教育者为之，则可耳，官可也，绅亦可也。苟一为绅士而即可以任教育之事，吾不能知绅之有以异于官否也。以今日之某省学会之所陈议观之，余始知绅士之为万能之人也。 九 世之勇于任教育者，有四途：有以为公益者焉，有以为势力者焉，有以为名高者焉，有以为实利者焉。为公益而为之者，圣贤也。为势力而为之者，豪杰也。为名与利而为之者，小人也。圣贤不可得，得豪杰而用之，斯可矣。若夫小人，则以教育为一手段，而不以为目的，虽深明教育之人，犹不可用，况乎以群盲而聚讼乎！ 十 去岁之冬，我中国学界最多事之时代也。于东京，则有留学生多数之停课；于南京，则有苏学生与赣、皖学生之争额,于苏州，则有苏、松太学生与常、镇、淮、扬、徐、海学生之争。东京之事，既如上文所论矣；南京之事所争者，犹省界也；苏州之事，则浸而及府界、县界矣。曾谓我国最有望、最可爱之学生，而量如是狭隘乎！人类同胞之思想在今日固有所不可行，至于中国人之思想，则凡书左行字而说单独语者，当无不有之，乃以我国最有望、最可爱之学生而所争者如此。此不能不为教育前途惜者也。 十一 管理学堂者湘人，则湘籍之学生居其半额矣。若为闽人、浙人，则闽浙籍之学生居其半额矣。管理学堂者，以同乡之谊取学生。学生以同乡之力抵抗之，十七省非同乡会之独摈苏人，则亦同乡会之一种也。故我中国，无中国人也，有湘人、浙人、苏人……而已。人初相见，必问贵省，省乎、府乎、县乎？此种陋劣根性，其根柢远存于千百年以前，欲一旦扫除而廓清之，吾知其难也，是在有教育之责者，有以渐而化之矣。 十二 以中国之大、当事及学者之众、教育之事之亟，而无一人深究教育学理及教育行政者，是可异已。以余之不知教育且不好之也，乃不得不作教育上之论文及教育上之批评，其可悲为如何矣！使教育上之事，余辈可以无言，即欲有言而有人代为言之也，则岂独我中国教育之幸哉，亦余个人之私幸也！ [book_title]教育小言十则 一 名与实之相背驰也，久矣。地方自治也，教育普及也，皆天下至美之名，而其实固非一朝一夕之所能几也。今日之时代，乃预备之时代，而非实行之时代，若以预备为实行，是犹伐一年之木而刈五月之禾，必无效矣。今之言政治、言教育者，殆此类也。 二 今日教育行政上之官，非不备也；大中小学校之名目，非不具也。苟但以教育为名，则吾不知如欲养成国民之资格、增进国民之知识，以与列国角逐，则天下之学校之不在当闭之列者，盖寡；而关系教育人员之不在当淘汰之列者，盖无几矣。 三 今有人耔种未下，而延人食其秋之实；牛羊未字，而约人享其子之肉；未有不笑其愚且妄者也。今未有学校之设备，而设劝学所，此亦前者之类也。 四 凡用人之要：一国之中专任一职之人多，而坐论大局之人少，则一国之事鲜不举矣。一校之中实行教授之人多，而名为管理之人少，则一校之成绩必可观矣。今日中学以上之监督、庶务、斋务等员（外国此项职员例以教员兼充），小学之堂长、董事等员（今日各地方小学殆无不有董事，而堂长亦鲜有以教员兼充者），犹苦其冗，而复继之以劝学总董、劝学员，是以冗员为未足，而又益之也。 五 甚矣，行政之事牵一发而全身倶动也！今欲核定教育经费，非整理全国之财政不可；欲调查学龄儿童，非作全国人口之统计不可。此系度支部、民政部、学部公共之事业，苟财政之预算未定，警察之制度未备，而欲冀教育之普及，虽圣贤豪杰亦唯有束手坐困而已。 既限制留学，则国内之高等教育不可不兴；既设劝学所，则初等教育之设备不可不亟。而初等教育之设备，其事关于财政户口上之大问题，较之高等教育尤为繁赜，故限制留学之令不必反汗，而劝学所之设自不可不缓之数年之后也。 七 欲兴高等教育，则其教员必聘诸外国矣。今有人欲建一大工厂！则其机器锅炉必购诸外国，未有用旧日之器械者也。苟我国自有适用之器械、合格之教员，岂不甚善，其如今日之绝无何。而言者谈及用外人辄以为惧，夫以不习重学、汽学之人而管理机器，则汽炉必有爆烈之患；以不能用人之人而统率外人，则外人之不能用，固其所也。以不能用外人之故，而诋外人为不足用，亦犹不明重学之理，而毁机器也。 八 今日上所恃，以为奔走天下之具者，高官耳，厚禄耳。其上者，则知用礼貌矣。善用人者，固不能不用爵禄与礼貌，然其要尤在能尽其用。夫人之有一长者，未有不自知者也，使上亦能知之而能尽之，则知己之感，固有视爵禄、礼貌为重者，此郭子仪所以能以奴隶役浑碱，而海兰察所以甘受阿桂之怒骂者也。用中人然，用外人亦然。夫彼苟能为我用，则安有揽权旷职之弊，如人人所惧者哉？若以今日之用人者当之，岂徒外人，虽本国人亦乌见其必能用也！ 九 吾人所悲者，岂独今日专门之教师不能悉求之本国哉！即此寥寥用人之人，而亦不可多得，则天下人才之消乏，何如矣！夫能用人者，必其人之学识等于所用之人，而又有虚心实力之美德，即不然，亦必明白事理而又素有德望者，然后人敬服之。若此寥寥数十人而亦不得其人，则不佞所主张高等教育之计画亦终于失败矣。 十 专门学教师之非外人所能胜任者，其他日之文科大学乎？其中之授外国哲学、外国文学者，固聘诸他国而有余，至欲求经学、国史、国文学之教师，则遗老尽矣。其存者，或笃老或病废，故致之不易；就使能致，或学问虽博而无一贯之系统，或迂疎自是而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎藉饰观瞻而已。故今后之文科大学，苟经学、国文学等无合格之教授，则宁虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国哲学、文学之大旨；既通外国之哲学、文学，则其研究本国之学术必有愈于当日之耆宿者矣。故真正之经学、国史、国文学之专门家，不能不望诸此辈之生徒，而非今日之所能得也。 [book_title]教育小言十三则 一 今有一厂主，集群职工而谕之曰：汝等各勤汝职，数年后，余将使汝治会计，事少而偿多，足以剂汝今日之劳矣。汝等虽不娴，余不汝责也。群职工大喜，日夜以希主人之所以许之者，事益不治。呜呼！如斯厂者，为职工计，诚得矣；其如一厂之资本何？余以为，今之以官爵奖励人才者，实无以异于此也。 二 今之世界，分业之世界也。一切学问、一切职事，无往而不需特别之技能、特别之教育，一习其事，终身以之。治一学者之不能使治他学，任一职者之不能使任他职，犹金工之不能使为木工，矢人之不能使为函人也。 三 今之用人行政者，则殊异乎是。夫天下之事至繁赜也，所需之人才至纷沓也，而上所以驭之者至简；始则以“洋服”二字括之，继则以“新学”或“新政”二字括之。其所以奔走之者尤简，则以“官”之一字括之。 四 夫治官之事而以官奔走之，犹可言也，然必须所与之官与其所治之事相合，然后在上者能收其用，而在下者能尽其职。今则不然，师范生服务期满，则与以官矣；高等教育之卒业者，亦与以官矣。 五 夫官之名，至广莫也；种类，至复杂也。以能任一事之才，而与以至广漠之名，使之他日治不可知之事，比之厂主之使职工治会计者，其智之相越，盖不远矣。 六 且官之为物，兼劳动与报酬二义。其所受之报酬，即所以偿其同时之劳动，非可以为奖励之具也。如以是为奖励，则人之得之者，必但注意于报酬之一面，而忘其劳动之一面，不然则奖励之谓何矣。且师范生服务期限止于五年，以五年之劳动而于相当之报酬外，又得终身之报酬，为劳动者计则得矣。上之所以报之者，独不虑有所不给乎？ 七 吾国下等社会之嗜好，集中于利之一字上；中社会之嗜好，亦集中于此；而以官为利之代表，故又集中于官之一字。夫欲以一二人之力拂社会全体之嗜好，以成一事，吾知其难也。知拂之之不可，而忘夫奖励之之尤不可，此谓能见秋毫之末，而不能见泰山者矣。 八 教育者，神圣之事业也。日本之不以教员待教员，而以官待教员，吾人之素所不喜也。然以今日我国上下之趋势观之，则知彼国之以教员为一官职，而即于其中迁转者，真可谓斟酌于教育之独立与社会人心之趋向之间，而得其平者矣。 九 夫教员、医生、政治家、法律家、工学家之学，固职业的学问也。对此等学问家，而以其职业上相当之官与之，则上得以收其用，而下得以尽其长，固非徒奖励之为而已。但美其名曰奖励，曰报酬，而浑其报酬之之物曰官，则于用人之目的已失，而其手段又误，如上文之所批评，其理固人人之所易解也。以职业的学问而犹若是，况于非职业的学问乎？ 十 非职业的学问何？科学、哲学、文学、美术四者，是已。治职业者，苟心乎职业外之某物（官），则已不能平心于其职，况乎对非职业的学问家，而与以某种之职业（官）乎？故以官奖励职业，是旷废职业也；以官奖励学问，是剿灭学问也。今以官与服务期满之师范生，非所谓以官奖励职业者乎？以官之媒介之举人进士，予卒业生，非所谓以官奖励学问者乎？上之所以奖励之者如此，无怪举天下不知有职业学问，而惟官之是知也。 十一 日本当明治七年间，日人谓其大学校曰，官吏制造所。试问我国之制造官吏者，独一大学而已乎？以大学为未足，而又制造之于优级、初级师范学校矣；以国内为未足，而又制造之于国外矣。 十二 今之人士之大半，殆舍官以外无他好焉。其表面之嗜好，集中于官之一途，而其里面之意义，则今日道德、学问、实业等皆无价值之证据也。夫至道德、学问、实业等皆无价值，而惟官有价值，则国势之危险何如矣！社会之趋势既已如此，就令政府以全力补救之，犹恐不及，况复益其薪而推其波乎？ 十三 故为今日计，政府不可不执消极及积极之二方法。消极之法，则不以官为奖励之具是已；积极之法，则必使道德、学问、实业等有独立之价值，然后足以旋转社会之趋势。然用第二方法而一不慎，则世且有以道德、学问、实业为手段而求官者，失之毫厘，差以千里。此又不可不注意也。 [book_title]哲学辨惑 【1903年刊于《教育丛书》三集。】 甚矣名之不可以不正也！观去岁南皮尚书（案张之洞）之陈学务摺，及管学大臣张尚书（案张百熙）之复奏摺：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。艾儒略《西学（发）凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学曰“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰理学，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。 今辨其惑如下。 一、哲学非有害之学 今之诟病哲学者，岂不曰自由平等民权之说由哲学出，今弃绝哲学，则此等邪说可以熄乎？夫此等说之当否，姑置不论。夫哲学中亦非无如此之说，然此等思想于哲学中不占重要之位置。霍布士（案1588—1679，英国哲学家）之绝对国权论，与福禄特尔（案伏尔泰，1694—1778，法国哲学家）、卢骚（案1712—1778，法国哲学家）之绝对民权论，皆为哲学说之一。 今以福禄特尔、卢骚之故而废哲学，何不一思霍布士之说乎？且古之时有倡言民权者矣，孟子是也。今若举天下之言民权，而归罪于孟子，废孟子而不立诸学官，斯亦过矣！欲废哲学者何以异于是！且今之言自由平等、言革命者，果皆自哲学上之研究出欤？抑但习闻他人之说而称道之欤？夫周秦与宋代，中国哲学最盛之时也。而君主之威权不因之而稍替。明祖之兴，而李自成、洪秀全之乱，宁皆有哲学家说以鼓舞之欤？故不研究哲学则已，苟研究哲学则必博稽众说而唯真理之是从。其视今日浅薄之革命家，方鄙弃之不暇，而又奚惑焉！则竞以此归狱于哲学者非也。且自由平等说非哲学之原理，乃法学、政治学之原理也。今不以此等说废法学、政治学，何独至于哲学而废之？此余所不解者一也。 二、哲学非无益之学 于是说者日：哲学即令无害，决非有益，非叩虚课寂之谈，即鹜广志荒之论。此说不独我国为然，虽东西洋亦有之。夫彼所谓无益者，岂不以哲学之于人生日用之生活无关系乎？夫但就人生日用之生活言，则岂徒哲学为无益，物理学、化学、博物学，凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活无丝毫之关系。其有实用于人者，不过医、工、农等学而已。然人之所以为人者，岂徒饮食男女，芸芸以生，厌厌以死云尔哉！饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于禽兽者，则岂不以理性乎哉！宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释，不得其解，则心不宁。叔本华（案1788—1860，德国哲学家）谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求而与吾人以解释。夫有益于身者与有益于心者之孰轩孰轾，固未易论定者。巴尔善（案泡尔生，1864—1909，德国哲学家）曰：“人心一日存，则哲学一日不亡。”使说者而非人，则已；说者而为人，则已于冥冥之中，认哲学之必要，而犹必诋之为无用，此其不可解者二也。 三、中国现时研究哲学之必要 尤可异者，则我国上下，日日言教育，而不喜言哲学。夫既言教育，则不得不言教育学；教育学者实不过心理学、伦理学、美学之应用。心理学之为自然科学而与哲学分离，仅曩日之事耳；若伦理学与美学则尚俨然为哲学中之二大部。今夫人之心意，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故谓教育学上之理想即哲学上之理想，无不可也。试读西洋之哲学史、教育学史。哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不通哲学者也。不通哲学而言教育，与不通物理化学而言工学，不通生理学解剖学而言医学，何以异？今日日言教育、言伦理，而独欲废哲学，此其不可解者三也。 四、哲学为中国固有之学 今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子“太极”之说，张子“正蒙”之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之“太极”，《书》之“降衷”，《礼》之“中庸”，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废，此其所不解者四也。 五、研究西洋哲学之必要 于是说者曰：哲学既为中国所固有，则研究中国之哲学足矣，奚以西洋哲学为？此又不然。余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。且今之言教育学者，将用《论语》《学记》作课本乎？抑将博采西洋之教育学以充之也？于教育学然，于哲学何独不然？且欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。今欲治中国哲学，而废西洋哲学，其不可解者五也。 余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。吾国人士所以诟病哲学者，实坐不知哲学之性质之故，苟易其名曰“理学”，则庶可以息此争论哉！庶可以息此争论哉！ [book_title]孔子之美育主义 (1904年刊于《教育世界》第69号。) 诗云：“世短意常多，斯人乐久生。”（案陶渊明《九日闲居）岂不悲哉！人之所以朝夕营营者，安归乎？归于一己之利害而已。人有生矣，则不能无欲；有欲矣，则不能无求；有求矣，不能无生得失；得则淫，失则戚：此人人之所同也。世之所谓道德者，有不为此嗜欲之羽翼者乎？所谓聪明者，有不为嗜欲之耳目者乎？避苦而就乐，喜得而恶丧，怯让而勇争：此又人人之所同也。于是，内之发于人心也，则为苦痛；外之见于社会也，则为罪恶。然世终无可以除此利害之念，而泯人己之别者欤？将社会之罪恶固不可以稍减，而人心之苦痛遂长此终古欤？曰：有，所谓“美”者是已。 美之为物，不关于吾人之利害者也。吾人观美时，亦不知有一己之利害。德意志之大哲人汗德，以美之快乐为不关利害之快乐（Disinterested Pleasure）。至叔本华而分析观美之状态为二原质：（一）被观之对象，非特别之物，而此物之种类之形式；（二）观者之意识，非特别之我，而纯粹无欲之我也（《意志及观念之世界》第一册，二百五十三页（案指英译本））。 何则？由叔氏之说，人之根本在生活之欲，而欲常起于空乏。既偿此欲，则此欲以终；然欲之被偿者一，而不偿者十百,一欲既终，他欲随之：故究竟之慰藉终不可得。苟吾人之意识而充以嗜欲乎？吾人而为嗜欲之我乎？则亦长此辗转于空乏、希望与恐怖之中而已，欲求福祉与宁静，岂可得哉！然吾人一旦因他故，而脱此嗜欲之网，则吾人之知识已不为嗜欲之奴隶，于是得所谓无欲之我。无欲故无空乏，无希望，无恐怖；其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。此境界唯观美时有之。 苏子瞻所谓“寓意于物，《宝绘堂记》）；邵子曰：“圣人所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有有（案此字为衍）我于其间哉？，《皇极经世·观物内篇》七）此之谓也。其咏之于诗者，则如陶渊明云采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”i射灵运云：“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子澹忘归。”或如白伊龙云（案拜伦，1788—1874，英国诗人）： I live not in myself, but 1 become portion of that around me: and to me high mountains are a feeling. 案“我不是生活于我自身，而我成为围绕着我的一切中的一份，对于我高高的山峰乃是一种感情。 皆善咏此者也。 夫岂独天然之美而已，人工之美亦有之。宫观之瑰杰，雕刻之优美雄丽，图画之简淡冲远，诗歌音乐之直诉人之肺腑，皆使人达于无欲之境界。故秦西自雅里大德勒以后，皆以美育为德育之助。至近世，谑夫志培利（案夏夫兹伯里[shaft-sbury，1671一1713]，英国美学家）、赫启孙（案哈奇生，1694—1747，英国美学家）等皆从之。乃德意志之大诗人希尔列尔出，而大成其说，谓人曰与美相接，则其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益远。故美术者科学与道德之生产地也。又谓审美之境界乃不关利害之境界，故气质之欲灭，而道德之欲得由之以生。故审美之境界乃物质之境界与道德之境界之津梁也。于物质之境界中，人受制于天然之势力；于审美之境界则远离之,于道德之境界则统御之（希氏《论人类美育之书简》）。由上所说，则审美之位置犹居于道德之次。 然希氏后日更进而说美之无上之价值，曰：“如人必以道德之欲克制气质之欲，则人性之两部犹未能调和也。于物质之境界及道德之境界中，人性之一部，必克制之以扩充其他部；然人之所以为人，在息此内界之争斗，而使卑劣之感跻于高尚之感觉。如汗德之严肃论中气质与义务对立，犹非道德上最高之理想也。最高之理想存于美丽之心（Beautiful Soul）,其为性质也，高尚纯洁，不知有内界之争斗，而唯乐于守道德之法则，此性质唯可由美育得之。（芬特尔朋《哲学史》第六百页）此希氏最后之说也（案实指《审美教育书简》的最后一封书简）。顾无论美之与善，其位置孰为高下，而美育与德育之不可离，昭昭然矣。 今转而观我孔子之学说。其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。《论语》曰：“小子何莫学夫诗。诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（案《阳货》）又曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（案泰伯）其在古昔，则胄子之教，典于后夔（案《书·舜典》）大学之事，董于乐正（《周礼·大司乐》、《礼记·王制》）。然则以音乐为教育之一科，不自孔子始矣。荀子说其效曰：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗。……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。（《乐论》）此之谓也。故“子在齐闻《韶》，则“三月不知肉味”（案《述而》）。而《韶》乐之作，虽挈壶之童子，其视精，其行端。音乐之感人，其效有如此者。 且孔子之教人，于诗乐外，尤使人玩天然之美。故习礼于树下，言志于农山，游于舞雩，叹于川上，使门弟子言志，独与曾点。点之言曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（案《论语·先进》）由此观之，则平日所以涵养其审美之情者可知矣。之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月不足以喻其明，泰山华岳不足以语其高，南溟渤懈不足以比其大。邵子所谓“反观”者非欤？叔本华所谓“无欲之我”、希尔列尔所谓“美丽之心”者非欤？此时之境界：无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此！则成华胥之国。孔子所谓“安而行之（案《中庸》），与希尔列尔所谓“乐于守道德之法则”者，舍美育无由矣。 呜呼！我中国非美术之国也，一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。美之为物，为世人所不顾久矣！故我国建筑、雕刻之术，无可言者。至图画一技，宋元以后，生面特开，其淡远幽雅实有非西人所能梦见者。诗词亦代有作者。而世之贱儒辄援“玩物丧志”之说相诋。故一切美术皆不能达完全之域。美之为物，为世人所不顾久矣！庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！安足怪哉！庸讵知吾国所尊为“大圣”者，其教育固异于彼贱儒之所为乎？故备举孔子美育之说，且诠其所以然之理。世之言教育者，可以观焉。 [book_title]国朝汉学派戴阮二家之哲学说 近世哲学之流，其胶浅枯涸，有甚于国朝三百年间者哉！国初承明之后，新安、姚江二派，尚相对皇，然各抱一先生之言，姝姝自悦，未有能发明光大之者也。雍、乾以后，汉学大行，凡不手许慎、不口郑玄者，不足以与于学问之事。于是昔之谈程、朱、陆、王者屏息敛足，不敢出一语。至乾、嘉之间，而国朝学术与东汉比隆矣。然其中之巨子，亦悟其说之庞杂破碎，无当于学，遂出汉学固有之范围外，而取宋学之途径。于是孟子以来所提出之人性论，复为争论之问题。其中之最有价值者，如戴东原之《原善》、《孟子字义疏证》，阮文达之《性命古训》等，皆由三代、秦、汉之说，以建设其心理学及伦理学。其说之幽玄高妙，自不及宋人远甚；然一方复活先秦之古学，一方又加以新解释，此我国最近哲学上唯一有兴味之事，亦唯一可纪之事也。兹略述二氏之说如左： 戴氏之学说，详于《原善》及《孟子字义疏证》。然其说之系统，具于《读易系辞论性》一篇，兹录其全文于左。由此而读二书，则思过半矣。 《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰“一阴一阳之谓道”。生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也：以是见天地之常。三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰“继之者善也”。言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。 人与物同有觉，觉也者，性之能也。事能无有失，则协于天地之德,协于天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配阴阳五行，性之能配鬼神，性之德配天地之德。所谓血气心知之性，发于事能者是也。所谓天之性者，事能之无有失是也，为夫不知德者别言之也。人与物同有欲，而得之以生也各殊。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之谓阴阳五行以成性，故曰“成之者性也”。善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为。性其本也；所谓善，无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自为。性之事能，合之则中正，违之则邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者，可与语道；察乎天地之常者，可与语善；通乎天地之德者，可与语性。（《戴东原集》卷八） 宋儒之言性也，以性为即理。又虽分别理义之性与气质之性，然以欲为出于气质之性，而其所谓性，概指义理之性言之。（朱子《论语》“性相近也”章注引程子曰：“此言气质之性，非性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”又《孟子》“生之谓性”章注：“告子不知性之为理，而以所为气者当之。，故由宋儒之说，欲者，性以外之物；又义理者，欲以外之物也。戴氏则以欲在性中，而义理即在欲中，曰：“欲也者，性之事也。”“事无有失，则协于天地之德。协于天地之德，理至正也。理也者，性之德也。见上）又曰：“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓天理。情欲未动，湛然无失！是为天性。非天性自天性！情欲自情欲！天理自天理也。”（《答彭进士书》）又曰：“理也者，情之不爽失也。，《孟子字义疏证》卷上）又曰：“无过情、无不及情之谓性。，同上）此所谓情兼欲而言之。兹将其论情及欲二条对照之可知： 问：古人之言天理，何谓也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜之情，而无不得其平是也。《乐记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我？盖方其静也，未感与物，其血气心知，湛然无有失，故曰“天之性”。及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人逞其欲思身受之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。古人所谓天性，未有如后儒所谓天理者矣（《孟子字义疏证》卷上） 又曰： 问：《乐记》言“灭天理而穷人欲”，其言有似以理欲为正邪之别，何也？曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎“天理”，为相生相养之道，譬则水由地中行也,穷人欲”而至于“有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，，譬则洪水横流，泛滥于中国也。圣人教之反躬，以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流，其立说之工者直绝其源，是遏欲无欲之喻也。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也！四肢之于安佚也”！此后儒视为人欲之私者！而孟子曰“性也”！继之曰“有命焉”。命者限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理，非以天理为正、人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有，有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！（同上） 由此观之，上之所谓“情”，即此之所谓“欲”也。其《与彭进士（绍升）书》所谓“情者，有亲疏长幼尊卑而发于自然。”又曰：“欲患其过，而情患其不及”者，则狭义之情，而非此所谓情也。此所谓情者，欲而已矣。而欲之得其平、得其节者，即谓之理。又引《中庸》之“文理”、《乐记》之“伦理”、《孟子》之“条理”、《庄子》之“天理”（养生主》）、《韩非子》之“腠理”之训，以为理者，非具于物之先而存于物之中，物之条分缕析者即是也。盖生生者天地之性，由是而有阴阳五行，由是而有山川原隰，由是而有飞潜动植，所谓“生生而条理”者也，此天地之理也。人之性感于物而动，于是乎有欲，天下之人，各得遂其欲而无所偏，此人之理也。而使吾人之欲，在在依乎天理，其道在行，孔子之所谓“恕”，《大学》所谓“絜矩之道”。所谓“理”者，自客观上言之，所谓“恕”与“絜矩之道”者，自主观上言之,所谓“理”者，自其究竟言之，所谓“恕”与“絜矩之道”者，自其手段言之：其实则一而已矣。 然则使吾人节人欲而依乎天理者何钦？使吾人以己之情絜人之情，而无不得其平者何欤？夫戴氏之所谓性，固兼心知与血气言之，则所以使吾人如此者，其为心知必矣。故曰： 凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽、巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不谬也，所不照者疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《孟子字义疏证》卷上） 然则，如戴氏之说，则非理之行存于知之失，而不存于欲之失，故驳周子“无欲”之说。又曰：朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》“虽愚必明”之道也。有生而愚者，虽无欲亦愚也。凡出于欲，无非相生相养之事，欲之失为私不为蔽……私生于欲之失，蔽生于知之失。（同上） 然由戴氏之说推之，则必欲之失根于知之失而后可，必私与蔽相因而后可。不然，则理者情欲之不爽失之谓，知之失，安得即谓之非理？今乃曰：“欲之失为私不为蔽”，一若私与蔽全为二物者，自其哲学之全体观之，不可谓之非矛盾也。 厥后阮文达又推阐戴氏之说，而作《性命古训》（《挈经室一集》卷十），复括其意，作《节性斋主人小像跋》一篇（《挈经室再续集》卷一），其文曰： 余讲学不敢似学案立宗旨，惟知言性则溯始《召诰》之“节性”，迄于《孟子》之“性善”，不立空谈、不生异说而已。性字之造，于周召之前，从心则包仁、义、礼、智等在内，从生则包味、臭、色、声等在内。是故周召之时，解性字者朴实不乱。何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性中有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万世可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召浩》之“节性”也……至于各义，已详余《性命古训》篇。 《虞夏书》内无性字。性字始见于《书·西伯戡黎》（天性）、《召诰》（节性）、《诗·卷阿》（弥性）。古性字之义，包于命字之中，其字乃商、周孳生之字，非仓颜所造。从心则包仁义等事（人非仁义，无以为生），从生则包食色等事（人非食色，无以生生）。孟子曰：“动心忍性。”若性但须复，何必言忍？忍即节也。 故阮氏之说，全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》，《诗·卷阿》之说，为戴氏之未及，又分析性之字义而已。二氏之意，在申三代秦汉之古义以攻击唐宋以后杂于老、佛之新学。戴氏于《孟子字义疏证》外，其攻击新学，尤详于《答彭进士书》。其弟子段若膺氏谓此书“以六经、孔孟之旨，还之六经、孔孟，以程朱之旨，还之程朱，以陆王、佛氏之旨，还之陆王、佛氏”。诚哉此言也！阮氏于《性命古训》中，亦力攻李翱复性之说。又作《塔性说）（《挈经室续集》卷三）以为翻译者，但用典中“性”字，以当佛经无得而称之物，而唐人更以经中“性”字当之。其说与唐宋以来千余年之说，其优劣如何，暂置勿论。要之，以宋儒之说还宋儒，以三代之说还三代，而使吾人得明认三代与唐宋以后之说之所以异，其功固不可没也。 盖吾中国之哲学，皆有实际的性质，而此性质于北方之学派中为尤著。古代北方之学派中非无深邃统一之哲学，然皆以实用为宗旨。《易》之旨在于前民用，《洪范》之志在于叙彝伦，故生生主义者，北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者之所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世为事。惟老庄之徒，生于南方，（庄子楚人，虽生于宋，而钓于濮水。陆德明《经典释文》曰：“陈地，水也。”此时陈已为楚灭，则亦楚地也。故楚王欲以为相）遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出于北方学者之外者。盖北方土地硗瘠，人民图生事之不暇，奚暇谈空理？其偏于实际，亦自然之势也。至江、淮以南，富水利，多鱼盐，其为生也较易，故有思索之余暇。《史记·货殖列传》曰： 总之，吴越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨，果隋赢蛤，不待贾而足，地势饶食，无饥馑之患。以故皆麻偷生，无积聚而贫。是故江、淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家。沂、泗水以北，宜五谷桑麻六畜，地小人众，数被水旱之害。理论哲学之起于南方，岂不以此也乎？此外古代幽深玄远之哲学，所以起于印度、希腊者，其原因亦存于此。至魏晋以后，南方之哲学，与印度哲学之一部代兴于中国，然以不合于我国人实际之性质，故我国北方之学者亦自觉其理论之不如彼也。三者混合，而成宋元明三朝之学术。至国朝而三者之说倶微矣。自汉学盛行，而学者以其考证之眼转而攻究古代之性命、道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态度。度戴、阮二氏之说，实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也。至数者是非优劣之问题，则不具论于此。 [book_title]叔本华与尼采 19世纪中，德意志之哲学界有二大伟人焉：曰叔本华（Schopenhauer），曰尼采（Nietzsche）。二人者，以旷世之文才，鼓吹其学说也同；其说之风靡一世，而毁誉各半也同。就其学说言之，则其以意志为人性之根本也同，然一则以意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是,一则由意志同一之假说。而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义。夫尼采之学说，本自叔本华出，曷为而其终乃反对若是？岂尼采之背师，固若是其甚欤，抑叔本华之学说中，自有以启之者欤？自吾人观之，尼采之学说全本于叔氏：其第一期之说，即美术时代之说，其全负于叔氏，固可勿论；第二期之说，亦不过发挥叔氏之直观主义；其末期之说，虽若与叔氏相反对，然要之不外以叔氏之美学上之天才论，应用于伦理学而已。兹比较二人之说，好学之君子以览观焉。 叔本华由锐利之直观与深邃之研究，而证吾人之本质为意志，而其伦理学上之理想，则又在意志之寂灭。然意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也（其批评见《红楼梦评论》第四章）。尼采亦以意志为人之本质，而独疑叔氏伦理学之寂灭说，谓欲寂灭此意志者亦一意志也，于是由叔氏之伦理学出！而趋于其反对之方向；又幸而于叔氏之伦理学上所不满足者，于其美学中发见其可模仿之点，即其天才论与知力的贵族主义，实可为超人说之标本者也。要之，尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而应用之于伦理学，犹赫尔德曼之无意识哲学发展其伦理学之见解者也。 叔氏谓吾人之知识，无不从充足理由之原则者，独美术之知识不然，其言曰： 一切科学，无不从充足理由原则之某形式者。科学之题目但现象耳，现象之变化及关系耳。今有一物焉，超乎一切变化关系之外，而为现象之内容，无以名之，名之曰实念。问此实念之知识为何？曰：美术是巳。夫美术者，实以静观中所得之实念，寓诸一物焉而再现之。由其所寓之物之区别，而或谓之雕刻，或谓之绘画，或谓之诗歌、音乐。然其惟一之渊源，则存于实念之知识，而又以传播此知识为其惟一之目的也。一切科学，皆从充足理由之形式。当其得一结论之理由也，此理由又不可无他物以为之理由，他理由亦然。譬诸混混长流，永无淬潴之日；譬诸旅行者，数周地球，而曾不得见天之有涯、地之有角。 美术则不然，固无往而不得其息肩之所也。彼由理由结论之长流中，拾其静观之对象，而使之孤立于吾前。而此特别之对象，其在科学中也，则藐然全体之一部分耳；而在美术中，则遽而代表其物之种族之全体，空间时间之形式对此而失其效，关系之法则至此而穷于用。故此时之对象，非个物而但其实念也。吾人于是得下美术之定义曰：美术者，离充足理由之原则而观物之道也。此正与由此原则观物者相反对。后者如地平线，前者如垂直线。后者之延长虽无限，而前者得于某点割之。后者合理之方法也，惟应用于生活及科学；前者天才之方法也，惟应用于美术。后者雅里大德勒之方法，前者柏拉图之方法也。后者如终风暴雨，震撼万物，而无始终、无目的；前者如朝日漏于阴云之罅，金光直射，而不为风雨所摇。后者如瀑布之水，瞬息变易而不舍昼夜；前者如涧畔之虹，立于鞯鞺澎湃之中，而不改其色彩。（英译《意志及观念之世界》第一百三十八页至一百四十页） 夫充足理由之原则，吾人知力最普遍之形式也。而天才之观美也，乃不沾沾于此。此说虽本于希尔列尔（Schiller）之游戏冲动说，然其为叔氏美学上重要之思想，无可疑也。尼采乃推之于实践上，而以道德律之于超人，与充足理由原则之于天才，一也。由叔本华之说，则充足理由之原则非徒无益于天才，其所以为天才者，正在离之而观物耳。由尼采之说，则道德律非徒无益于超人，超道德而行动，超人之特质也。由叔本华之说，最大之知识在超绝知识之法则。由尼采之说，最大之道德，在超绝道德之法则。天才存于知之无所限制，而超人存于意之无所限制。而限制吾人之知力者，充足理由之原则；限制吾人之意志者，道德律也。于是尼采由知之无限制说，转而唱意之无限制说，其《察拉图斯德拉》第一篇中之首章，述灵魂三变之说曰： 察拉图斯德拉说法于五色牛之村曰：吾为汝等说灵魂之三变。灵魂如何而变为骆驼，又由骆驼而变为狮，由狮而变为赤子乎？于此有重荷焉，强力之骆驼，负之而趋，重之又重，以至于无可增，彼固以此为荣且乐也。此重物何？此最重之物何？此非使彼卑弱而污其高严之衮冕者乎？此非使彼炫其愚而匿其知者乎？此非使彼拾知识之橡栗而冻饿以殉真理者乎？此非使彼离亲爱之慈母而与聋瞽为侣者乎？世有真理之水，使彼入水而友蛙龟者非此乎？使彼爱敌而与狞恶之神握手者非此乎？ 凡此数者，灵魂苟视其力之所能及，无不负也；如骆驼之行于沙漠，视其力之所能及，无不负也。既而风高日黯，沙飞石走，昔日柔顺之骆驼，变为猛恶之狮子，尽弃其荷，而自为沙漠主，索其敌之大龙而战之。于是昔日之主，今日之敌；昔日之神，今日之魔也。此龙何名？谓之“汝宜）狮子何名？谓之“我欲）邦人兄弟，汝等必为狮子，毋为骆驼。岂汝等任载之曰尚短，而负担尚未重欤？汝等其破坏旧价值（道德）而创作新价值狮子乎？言乎破坏则足矣，言乎创作则未也。然使人有创作之自由者，非彼之力欤？汝等胡不为狮子？邦人兄弟，狮子之变为赤子也何故？狮子之所不能为，而赤子能之者何？赤子若狂也，若忘也，万事之源泉也，游戏之状态也，自转之轮也，第一之运动也，神圣之自尊也。邦人兄弟，灵魂之变为骆驼，骆驼之变而为狮，狮之变而为赤子，余既诏汝矣！（英译《察拉图斯德拉》二十五至二十八页） 其赤子之说，又使吾人回想叔本华之天才论曰： 天才者不失其赤子之心者也。盖人生至七年后，知识之机关即脑之质与量巳达完全之域，而生殖之机关尚未发达，故赤子能感也，能思也，能教也，其爱知识也较成人为深，而其受知识也亦视成人为易。一言以蔽之曰：彼之知力盛于意志而巳，即彼之知力之作用远过于意志之所需要而巳。故自某方面观之，凡赤子皆天才也；又凡天才，自某点观之，皆赤子也。昔海尔台尔（Herder）谓格代（Goethe）曰巨孩。音乐大家穆差德（Mozart）亦终生不脱孩气，休利希台额路尔谓彼曰：“彼于音乐，幼而惊其长老；然于一切他事，则壮而常有童心者也。）英译《意志及观念之世界》第三册六十一页至六十三页） 至尼采之说超人与众生之别、君主道德与奴隶道德之别，读者未有不惊其与叔氏伦理学上之平等博爱主义相反对者。然叔氏于其伦理学及形而上学所视为同一意志之发现者，于知识论及美学上则分之为种种之阶级。故古今之崇拜天才者，殆未有如叔氏之甚者也。彼于其大著述第一书之补遗中，说知力上之贵族主义曰： 知力之拙者常也，其优者变也。天才者，神之示现也。不然，则宁有以八百兆之人民，经六千年之岁月，而所待于后人之发明思索者，尚如斯其众耶？夫大智者，固天之所吝。天之所吝，人之幸也。何则？小智于极狭之范围内，测极简之关系，此大智之瞑想宇宙人生者，其事逸而且易。昆虫之在树也，其视盈尺以内，较吾人为精密，而不能见人于五步之外。故通常之知力，仅足以维持实际之生活耳。而对实际之生活，则通常之知力固亦巳胜任而愉快。若以天才处之，是犹用天文镜以观优，非徒无益，而又蔽之。故由知力上言之，人类真贵族的也，阶级的也。此知力之阶级，较贵贱贫富之阶级为尤著。其相似者，则民万而始有诸侯一，民兆而始有天子一，民京垓而始有天才一耳。故有天才者，往往不胜孤寂之感。白衣龙（Byron）于其《唐旦之预言诗》中咏之曰： To feel me in the solitude of kings Without the power that make them bear a crown. 予岑寂而无友兮，羌独处乎帝之庭。冠玉冕之崔巍兮，夫固跼蹐而不能胜。（略译其大旨） 此之谓也。（同前书第二册三百四十二页） 此知力的贵族与平民之区别外，更进而立大人与小人之区别曰： 一切俗子因其知力为意志所束缚，故但适于一身之目的。由此目的出，于是有俗滥之画，冷淡之诗，阿世媚俗之哲学。何则？彼等自己之价值，但存于其一身一家之福祉，而不存于真理故也。惟知力之最高者，其真正之价值，不存于实际，而存于理论，不存于主观，而存于客观，耑耑焉力索宇宙之真理而再现之，于是彼之价值，超乎个人之外，与人类自然之性质异。如彼者，果非自然的欤？宁超自然的也。而其人之所以大，亦即存乎此。故图画也，诗歌也，思索也，在彼则为目的，而在他人则为手段也。彼牺牲其一生之福祉，以殉其客观上之目的，虽欲少改焉而不能。何则？彼之真正之价值，实在此而不在彼故也。他人反是，故众人皆小，彼独大也。（前书第三册第一百四十九页至一百五十页） 叔氏之崇拜天才也如是。由是对一切非天才而加以种种之恶谥：曰俗子（Philistine），曰庸夫（populase），曰庶民（Mob），曰舆台（Rabble），曰合死者（Mortal）。尼采则更进而谓之曰众生（Herd），曰众庶（Far-too-many）。其所以异者，惟叔本华谓知力上之阶级惟由道德联结之，尼采则谓此阶级于知力道德皆绝对的而不可调和者也。 叔氏以持知力的贵族主义，故于其伦理学上虽奖卑屈（Humility）之行，而于其美学上大非谦逊（Modesty）之德曰： 人之观物之浅深明暗之度不一，故诗人之阶级亦不一。当其描写所观也，人人殆自以为握灵蛇之珠、抱荆山之玉矣。何则？彼于大诗人之诗中，不见其所描写者或逾于自己。非大诗人之诗之果然也，彼之肉眼之所及实止于此，故其观美术也，亦如其观自然，不能越此一步也。惟大诗人见他人之见解之肤浅，而此外尚多描写之余地，始知己能见人之所不能见而言人之所不能言。故彼之著作，不足以悦时人，只以自赏而巳。若以谦逊为教，则将并其自赏者而亦夺之乎？然人之有功绩者，不能搶其自知之明。譬诸高八尺者，踅而过市，则肩背昂然，齐于众人之首矣。千仞之山，自巅而视其麓也，与自麓而视其巔等。霍兰士（Horace）、鲁克来鸠斯（Lucletius）、屋维特（Ovid）及一切古代之诗人，其自述也，莫不有矜贵之色。唐旦（Dante）然也，狭斯玉尔（Shakespeare）然也，柏庚（Bacon）亦然也。故大人而不自见其大者，殆未之有，惟细人者，自顾其一生之空无所有，而聊托于谦逊以自慰，不然，则彼惟有蹈海而死耳。某英人尝言曰：“功绩（Merit）与谦逊（Modest），除二字之第一字母外，别无公共之点。”格代亦云：“惟一无所长者乃谦逊耳。”特如以谦逊教人责人者，则格代之言，尤不我欺也。（同前书第三册二百零二页） 吾人且述尼采之《小人之德》一篇中之数节以比较之，其言曰： 察拉图斯德拉远游而归，至于国门，则眇焉若狗窦，匍匐而后能入。既而览乎民居，粲焉若傀儡之箱，鳞次而栉比，叹曰：夫造物者宁将以彼为此拘拘也？吾知之矣。使彼等藐焉若此者，非所谓德性之教耶？彼等好谦逊，好节制，何则？彼等乐其平易故也。夫以平易而言，则诚无以逾乎谦逊之德者矣。彼等尝学步矣，然非能步也，蹵也。彼且且顾，且顾且，彼之足与目不我欺也。彼等之小半能欲也，而其大半被欲也。其小半本然之动作者也，其大半反是。彼等皆不随意之动作者也，无意识之动作者也，其能为自发之动作者希矣。其丈夫既藐焉若此，于是女子亦皆男子自处。惟男子之得全其男子者，得使女子之位置复归于女子。其最不幸者，命令之君主，亦不得不从服役之奴隶之道德，“我役、汝役、彼役”，此道德之所命令者也。哀哉！乃使最高之君主，为最高之奴隶乎？哀哉！其仁愈大，其弱愈大；其义愈大，其弱愈大。此道德之根柢，可以一言蔽之，曰：“毋害一人。”噫！道德乎？卑怯耳！然则彼等所视为道德者，即使彼等谦逊驯扰者也，是使狼为羊、使人为人之最驯之家畜者也。（《察拉图斯德拉》第二百四十八页至二百四十九页） 尼采之恶谦逊也亦若此，其应用叔氏美学之说于伦理学上，昭然可覩。夫叔氏由其形而上学之结论，而谓一切无生物之物，与吾人皆同一意志之发现，故其伦理学上之博爱主义，不推而放之于禽兽草木不止。然自知力上观之，不独禽兽与人异焉而已，即天才与众人间，男子与女子间，皆有斛然不可逾之界限。但其与尼采异者，一专以知力言，一推而论之于意志，然其为贵族主义则一也。又叔本华亦力攻基督教曰：今日之基督教，非基督之本意，乃复活之犹太教耳。”其所以与尼采异者，一则攻击其乐天主义，一则并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也。叔本华说涅槃，尼采则说转灭,一则欲一灭而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也。况其超人说之于天才说，又历历有模仿之迹乎！然则吾人之视尼采，与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之后继者也。 又叔本华与尼采二人之相似，非独学说而已，古今哲学家性行之相似，亦无若彼二人者。巴尔善之《伦理学系统）与文特尔朋《哲学史）中，其述二人学说与性行之关系，甚有兴味，兹援以比较之。巴尔善曰： 叔本华之学说与其生活，实无一调和之处。彼之学说，在脱屣世界与拒绝一切生活之意志，然其性行则不然。彼之生活，非婆罗门教、佛教之克己的，而宁伊壁鸠鲁之快乐的也。彼自离柏林后，权度一切之利害，而于法兰克福特及曼亨姆之间定其隐居之地。彼虽于学说上深美悲悯之德，然彼自己则无之。古今之攻击学问上之敌者，殆未有酷于彼者也。虽彼之酷于攻击，或得以辩护真理自解乎，然何不观其对母与妹之关系也？彼之母妹暂焉陷于破产之境遇，而彼独保其自己之财产。彼终其身惴惴焉，惟恐分有他人之损失及他人之苦痛。要之，彼之性行之冷酷，无可讳也。然则彼之人生观，果欺人之语欤？曰：否。彼虽不实践其理想上之生活，固深知此生活之价值者也。人性之二元中，理欲二者，为反对之两极，而二者以彼之一生为其激战之地。彼自其父遗传忧郁之性质，而其视物也，恒以小为大，以常为奇，方寸之心，充以弥天之欲，忧患劳苦，损失疾病，迭起互伏，而为其恐怖之对象，其视天下人无一可信赖者。 凡此数者，有一于此，固足以疲其生活而有余矣。此彼之生活之一方面也。其在他方面，则彼大知也，天才也，富于直观之力，而饶于知识之乐，视古之思想家，有过之无不及。当此时也，彼远离希望与恐怖，而追求其纯粹之思索，此彼之生活中最慰藉之顷也。逮其情欲再现，则畴昔之平和破，而其生活复以忧患恐惧充之。彼明知其失，而无如之何，故彼每曰：“知意志之过失而不能改之，此可疑而不可疑之事实也。”故彼之伦理说，实可谓其罪恶之自白也。（巴尔善《伦理学系统》第三百十一页至三百十二页） 巴氏之说固自无误，然不悟其学说中于知力之元质外，尚有意志之元质（见下文）。然其叙述叔氏知意之反对，甚为有味。吾人更述文特尔朋之论尼采者比较之曰： 彼之性质中争斗之二元质，尼釆自谓之曰地哇尼苏斯（Dionysus），曰亚波罗（Apollo）。前者主意论，后者主知论也；前者叔本华之意志，后者海额尔之理念也。彼之知力的修养与审美的创造力，皆达最高之程度。彼深观历史与人生，而以诗人之手腕再现之。然其性质之根柢，充以无疆之大欲，故科学与美术不足以拯之。其志则专制之君主也，其身则大学之教授也，于是彼之理想，实往复于知力之快乐与意志之势力之间。 彼俄焉委其一身于审美的直观与艺术的制作，俄焉而欲展其意志，展其本能，展其情绪，举昔之所珍赏者一朝而舍之。夫由其人格之高尚纯洁观之，则耳目之欲，于彼固一无价值也。彼所求之快乐，非知识的即势力的也。彼之一生，疲于二者之争斗。迨其暮年，知识、美术、道德等一切，非个人及超个人之价值不足以厌彼，彼翻然而欲于实践之生活中发展其个人之无限之势力。于是此战争之胜利者，非亚波罗而地哇尼苏斯也，非过去之传说而未来之希望也，一言以蔽之，非理性而意志也。（文特尔朋《哲学史》第六百七十九页） 由此观之，则二人之性行何其相似之甚欤！其强于意志相似也，其富知力相似也，其喜自由相似也。其所以不相似而相似，相似而又不相似者何欤？ 呜呼！天才者，天之所靳，而人之不幸也。蚩蚩之民，饥而食，渴而饮，老身长子，以遂其生活之欲，斯已耳。彼之苦痛，生活之苦痛而已；彼之快乐，生活之快乐而已。过此以往，虽有大疑大患，不足以撄其心。人之永保此蚩蚩之状态者，固其人之福祉，而天之所独厚者也。若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。彼与蚩蚩者倶生，而独疑其所以生。一言以蔽之，彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异,皮之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之而自解之，则亦何不幸之有？然彼亦一人耳，志驰乎六合之外，而身扃乎七尺之内，因果之法则与空间、时间之形式束缚其知力于外，无限之动机与民族之道德压迫其意志于内。而彼之知力、意志，非犹夫人之知力、意志也。彼知人之所不能知，而欲人之所不敢欲，然其被束缚压迫也与人同。夫天才之大小！与其知力、意志之大小为比例！故苦痛之大小，亦与天才之大小为比例。彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道，而人世有限之快乐，其不足慰藉彼也明矣。于是彼之慰藉，不得不反而求诸自己。其视自己也如君王，如帝天；其视他人也如嵝蚁，如粪土。彼故自然之子也，而常欲为其母,又自然之奴隶也，而常欲为其主。举自然所以束缚彼之知意者，毁之裂之，焚之、弃之，草薙而兽猕之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此，而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也。 叔本华与尼采，所谓旷世之天才，非欤？二人者，知力之伟大相似，意志之强烈相似。以极强烈之意志，而辅以极伟大之知力，其高掌远踱于精神界，固秦皇、汉武之所北面，而成吉思汗、拿破仑之所望而却走者也。九万里之地球与六千年之文化，举不足以厌其无疆之欲。其在叔本华，则幸而有汗德者为其陈胜、吴广，为其李密、窦建德，以先驱属路。于是于世界现象之方面，则穷汗德之知识论之结论，而曰世界者吾之观念也；于本体之方面，则曰世界万物，其本体皆与吾人之意志同，而吾人与世界万物，皆同一意志之发现也。自他方面言之，世界万物之意志，皆吾之意志也，于是我所有之世界，自现象之方面而扩于本体之方面；而世界之在我，自知力之方面而扩于意志之方面。然彼犹以有今日之世界为不足，更进而求最完全之世界，故其说虽以灭绝意志为归，而于其大著第四篇之末，仍反覆“灭不终灭，寂不终寂”之说。彼之说博爱也，非爱世界也，爱其自己之世界而已；其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日之世界而已。由彼之说，岂独如释迦所云“天上地下，惟我独尊”而已哉？必谓“天上地下，惟我独存”而后快！ 当是时，彼之自视，若担荷大地之阿德拉斯（Atlas）也，孕育宇宙之婆罗麦（Brahma）也。彼之形而上学之需要在此，终身之慰藉在此。故古今之主张意志者，殆未有过于叔氏者也，不过于其美学之天才论中，偶露其真面目之说耳。若夫尼采，以奉实证哲学，故不满于形而上学之空想。而其势力炎炎之欲，失之于彼岸者欲恢复之于此岸，失之于精神者欲恢复之于物质。于是叔本华之美学占领其第一期之思想者！至其暮年！不识不知！而为其伦理学之模范。彼效叔本华之天才而说超人，效叔本华之放弃充足理由之原则而放弃道德，高视阔步而恣其意志之游戏。宇宙之内，有知意之优于彼或足以束缚彼之知意者，彼之所不喜也。故彼二人者，其执无神论同也，其唱意志自由论同也。譬之一树，叔本华之说，其根柢之盘错于地下；而尼采之说，则其枝叶之干青云而直上者也。尼采之说，如太华三峰，高与天际；而叔本华之说，则其山麓之花冈石也。其所趋虽殊，而性质则一。彼等所以为此说者无他，亦聊以自慰而已。 要之，叔本华之自慰藉之道，不独存于其美学，而亦存于其形而上学。彼于此学中发见其意志之无乎不在，而不惜以其七尺之我殉其宇宙之我，故与古代之道德尚无矛盾之处。而其个人主义之失之于枝叶者，于根柢取偿之。何则？以世界之意志，皆彼之意志故也。若推意志同一之说，而谓世界之知力皆彼之知力，则反以俗人知力上之缺点加诸天才，则非彼之光荣，而宁彼之耻辱也,非彼之慰藉，而宁彼之苦痛也。其于知力上所以持贵族主义，而与其伦理学相矛盾者以此。《列子》曰： 周子尹氏大治产，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤，昼则呻吟而即事，夜则昏惫而熟寐。昔昔梦为国君，居人民之上，总一国之事。游燕宫观，恣意所欲，觉则复役。（《周穆王篇》） 叔氏之天才之苦痛，其役夫之昼也；美学上之贵族主义与形而上学之意志同一论，其国君之夜也。尼采则不然。彼有叔本华之天才而无其形而上学之信仰，昼亦一役夫，夜亦一役夫；醒亦一役夫，梦亦一役夫，于是不得不弛其负担，而图一切价值之颠覆。举叔氏梦中所以自慰者，而欲于昼日实现之，此叔本华之说所以尚不反于普遍之道德，而尼采则肆其叛逆而不惮者也。此无他，彼之自慰藉之道，固不得不出于此也。世人多以尼采暮年之说与叔本华相反对者，故特举其相似之点及其所以相似而不相似者如此。 [book_title]论哲学家与美术家之天职 天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学、美术之价值也。至为此学者自忘其神圣之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理（哲学家）或以记号表之（美术）者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。且夫世之所谓有用者，孰有过于政治家及实业家者乎？世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？至于生活之欲，人与禽兽无以或异。 后者政治家及实业家之所供给；前者之慰藉满足，非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之，其性质之贵贱，固以殊矣。至就其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理与其所表之之记号之尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔；而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也。然则人而无所贡献于哲学、美术，斯亦已耳；苟为真正之哲学家、美术家，又何慊乎政治家哉！ 披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。岂独哲学家而已，诗人亦然。“自谓颇腾达，立登要路津。致君売舜上，再使风俗淳”，非杜子美之抱负乎？“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐”，非韩退之之忠告乎？“寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平”，非陆务观之悲愤乎？如此者，世谓之大诗人矣。至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒、倡优自处，世亦以侏儒、倡优畜之。所谓“诗外尚有事在”、“一命为文人便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼，美术之无独立之价值也久矣！此无怪历代诗人，多托于忠君爱国、劝善惩恶之意以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害，而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。 夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！更转而观诗歌之方面，则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情叙事之作，十百不能得一，其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲、小说之纯文学，亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉，于哲学则如彼，于美术则如此，岂独世人不具眼之罪哉，抑亦哲学家、美术家自忘其神圣之位置与独立之价值，而葸然以听命于众故也？ 至我国哲学家及诗人所以多政治上之抱负者，抑又有说。夫势力之欲，人之所生而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。而知力愈优者，其势力之欲也愈盛。人之对哲学及美术而有兴味者，必其知力之优者也，故其势力之欲亦准之。今纯粹之哲学与纯粹之美术既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲，不于政治，将于何求其满足之地乎？且政治上之势力，有形的也，及身的也；而哲学、美术上之势力，无形的也，身后的也。故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所诱惑者矣。 虽然，无亦其对哲学、美术之趣味有未深，而于其价值有未自觉者乎？今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋之能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，则其所发明所表示之宇宙人生之真理之势力与价值必仍如故。之二者所以酬哲学家、美术家者，固已多矣。若夫忘哲学、美术之神圣，而以为道德政治之手段者，正使其著作无价值者也。愿今后之哲学、美术家，毋忘其天职而失其独立之位置，则幸矣！ [book_title]去毒篇 （雅片烟之根本治疗法及将来教育上之注意） 人之谨疾也，必审夫疾之所由起。起居之不时，饮食之无节，侈于嗜欲而啬于运动，此数者，致病之大源也。不治其源，而俟其病而谨之，虽旋病旋愈，未为善卫生也。医之治疾也亦然。不告以摄生之道，而惟标之是治，虽百试百效，未为良医也。此不独个人身体上之疾病然也，国民之精神上之疾病，其治之之道亦无异于是也。 今试问中国之国民，曷为而独为雅片的国民乎？夫中国之衰弱极矣，然就国民之资格言之，固无以劣于他国民。谓知识之缺乏欤？则受新教育而罹此癖者，吾见亦夥矣。谓道德之腐败欤？则有此癖者不尽恶人，而他国民之道德，亦未必大胜于我国也，要之，此事虽非与知识道德绝不相关系，然其最终之原因，则由于国民之无希望，无慰藉。一言以蔽之：其原因存于感情上而已。 人之有生，以欲望生也。欲望之将达也，有希望之快乐；不得达，则有失望之苦痛。然欲望之能达者一，而不能达者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然无一欲望，则又有空虚之感乘之。此空虚之感，尤人生所难堪，人所以图种种遣日之方法者，无非欲祛此感而已。彼雅片者，固遣日之一方法，而我国民幸而于数百年前发见之，则其鹜而趋之固不足怪，顾独我国民之笃嗜之也，其故如何？ 古人之疾，饮酒田猎，今人之疾，雅片赌博。西人之疾在酒，中人之疾雅片。前者阳疾，后者阴疾也；前者少壮的疾病，后者老耄的疾病也,前者强国的疾病，后者亡国的疾病也；前者欲望的疾病，后者空虚的疾病也。然则我国民今日之有此疾病也何故？吾人进而求其原因，则自国家之方面言之，必其政治之不修也，教育之不溥及也；自国民之方面言之，必其苦痛及空虚之感深于他国民，而除雅片外别无所以慰藉之之术也。此二者中，后者尤其最要之原因。苟不去此原因，则虽尽焚二十一省之罂粟种，严杜印度、南洋之输入品，吾知我国民必求所以代雅片之物，而其害与雅片无以异，则固可决也。 故禁雅片之根本之道，除修明政治，大兴教育，以养成国民之知识及道德外，尤不可不于国民之感情加之意焉。其道安在？则宗教与美术二者是。前者适于下流社会，后者适于上等社会；前者所以鼓国民之希望，后者所以供国民之慰藉。兹二者，尤我国今日所最缺乏，亦其所最需要者也。 宗教之说，今世士大夫所斥为迷信者也。自知识上言之，则神之存在灵魂之不灭，固无人得而证之，然亦不能证其反对之说。何则？以此等问题，超乎吾人之知识外故也。今不必问其知识上之价值如何，而其对感情之效，则有可言焉。今夫蚩蚩之氓，终岁勤动，与牛马均劳逸，以其血汗，易其衣食，犹不免于冻馁，人世之快乐，终其身无斯须之分，百年之后，奄归土壤。自彼观之，则彼之生活果有何意义乎！而幸而有宗教家者，教之以上帝之存在，灵魂之不灭，使知暗黑局促之生活外，尚有光明永久之生活；而在此生活中，无论知愚、贫富、王公、编氓，一切平等，而皆处同一之地位，享同一之快乐，今世之事业，不过求其足以当此生活而不愧而已。 此说之对富贵者之效如何，吾不敢知，然其对劳苦无告之民，其易听受也，必矣。彼于是偿现世之失望以来世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快乐。宗教之所以不可废者，以此故也。人苟无此希望，无此慰藉，则于劳苦之暇，厌倦之余，不归于雅片，而又奚归乎？余非不知今日之佛教已达腐败之极点，而基督教之一部，且以扩充势力干涉政治为事，然苟有本其教主度世之本意，而能造国民之希望与慰藉者，则其贡献于国民之功绩，虽吾侪之不信宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也。 吾人之奖励宗教，为下流社会言之，此由其性质及位置上有不得不如是者。何则？国家固不能令人人受高等之教育，即令能之，其如国民之智力不尽适何？若夫上流社会，则其知识既广，其希望亦较多，故宗教之对彼，其势力不能如对下流社会之大，而彼等之慰藉，不得不求诸美术。美术者，上流社会之宗教也。彼等苦痛之感无以异于下流社会，而空虚之感则又过之。此等感情上之疾病，固非乾燥的科学与严肃的道德之所能疗也。感情上之疾病，非以感情治之不可。 必使其闲暇之时心有所寄，而后能得以自遣。夫人之心力，不寄于此则寄于彼；不寄于高尚之嗜好，则卑劣之嗜好所不能免矣。而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者，世固无以过之。何则？吾人对宗教之兴味，存于未来，而对美术之兴味，存于现在。故宗教之慰藉，理想的，而美术之慰藉，现实的也。而美术之慰藉中，尤以文学为尤大。何则？雕刻、图画等，其物既不易得，而好之之误，则留意于物之弊固所不能免也。若文学者，则求之书藉而已无不足，其普遍便利，决非他美术所能及也。故此后中学校以上宜大用力于古典一科，虽美术上之天才不能由此养成之，然使有解文学之能力，爱文学之嗜好，则其所以慰空虚之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。此言教育者所不可不大注意者也。 以上所述，不过就大略言之，非谓上流社会不能有宗教上之信仰，下等社会不许有美术之嗜好也。雅片之根本治疗法，不出于此二者，若不留意于此，而惟禁之之务，则虽以完全之警察、严酷之刑罚随其后，亦必归于无效，就令有效，不过横溢而为他嗜好而已耳。防民之口，甚于防川，况民之感情乎！今政府有禁雅片之议，而民间亦渐有自知戒绝者，特不就根本上下手，则恐如庸医之治标，终无勿药之一日。故略抒所见，为社会告焉。 [book_title]古雅之在美学上之位置 “美术者天才之制作也”，此自汗德以来百余年间学者之定论也。然天下之物，有决非真正之美术品，而又决非利用品者。又其制作之人，决非必为天才，而吾人之视之也，若与天才所制作之美术无异者。无以名之，名之曰“古雅”。 欲知古雅之性质，不可不知美之普遍之性质。美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计及其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。而美学上之区别美也，大率分为二种：曰优美，曰宏壮。自巴克及汗德之书出，学者殆视此为精密之分类矣。至古今学者对优美及宏壮之解释，各由其哲学系统之差别而各不同。要而言之，则前者由一对象之形式不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中。自然及艺术中普通之美，皆此类也。后者则由一对象之形式，越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式，如自然中之高山大川、烈风雷雨，艺术中伟大之宫室、悲惨之雕刻象，历史画、戏曲、小说等皆是也。此二者，其可爱玩而不可利用也同，若夫所谓古雅者则何如？ 一切之美，皆形式之美也。就美之自身言之，则一切优美皆存于形式之对称变化及调和。至宏壮之对象，汗德虽谓之无形式，然以此种无形式之形式能唤起宏壮之情，故谓之形式之一种，无不可也。就美术之种类言之，则建筑雕刻音乐之美之存于形式固不俟论，即图画诗歌之美之兼存于材质之意义者，亦以此等材质适于唤起美情故，故亦得视为一种之形式焉。释迦与马利亚庄严圆满之相，吾人亦得离其材质之意义，而感无限之快乐，生无限之钦仰。戏曲小说之主人翁及其境遇，对文章之方面言之，则为材质；然对吾人之感情言之，则此等材质又为唤起美情之最适之形式。故除吾人之感情外，凡属于美之对象者，皆形式而非材质也。而一切形式之美，又不可无他形式以表之，惟经过此第二之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所谓古雅，即此第二种之形式。即形式之无优美与宏壮之属性者，亦因此第二形式故，而得一种独立之价值，故古雅者，可谓之形式之美之形式之美也。 夫然故古雅之致存于艺术而不存于自然。以自然但经过第一形式，而艺术则必就自然中固有之某形式，或所自创造之新形式，而以第二形式表出之。即同一形式也，其表之也各不同。同一曲也，而奏之者各异,同一雕刻绘画也，而真本与摹本大殊；诗歌亦然。“夜阑更炳烛，相对如梦寐”（杜甫《羌村》诗），之于“今宵剩把银紅照，犹恐相逢是梦中”（晏几道《鹧鸪天》词），“愿言思伯，甘心首疾，《诗·卫风·伯兮》），之于“衣带渐宽终不悔，为伊消得人樵悴，欧阳修《蝶恋花》词），其第一形式同。而前者温厚，后者刻露者，其第二形式异也。一切艺术无不皆然，于是有所谓雅俗之区别起。优美及宏壮必与古雅合，然后得显其固有之价值。不过优美及宏壮之原质愈显，则古雅之原质愈蔽。然吾人所以感如此之美且壮者，实以表出之之雅故，即以其美之第一形式，更以雅之第二形式表出之故也。 虽第一形式之本不美者，得由其第二形式之美（雅），而得一种独立之价值。茅茨土阶，与夫自然中寻常琐屑之景物，以吾人之肉眼观之，举无足与于优美若宏壮之数，然一经艺术家（若绘画，若诗歌）之手，而遂觉有不可言之趣味。此等趣味，不自第一形式得之，而自第二形式得之无疑也。绘画中之布置，属于第一形式，而使笔使墨，则属于第二形式。凡以笔墨见赏于吾人者，实赏其第二形式也。此以低度之美术（如法书等）为尤甚。三代之钟鼎，秦汉之摹印，汉、魏、六朝、唐、宋之碑帖，宋、元之书籍等，其美之大部实存于第二形式。吾人爱石刻不如爱真迹，又其于石刻中爱翻刻不如爱原刻，亦以此也。 凡吾人所加于雕刻书画之品评，曰神、曰韵、曰气、曰味，皆就第二形式言之者多，而就第一形式言之者少。文学亦然，古雅之价值大抵存于第二形式。西汉之匡、刘，东京之崔、蔡，其文之优美宏壮，远在贾、马、班、张之下，而吾人之嗜之也亦无逊于彼者，以雅故也。南丰之于文，不必工于苏、王，姜夔之于词，且远逊于欧、秦，而后人亦嗜之者，以雅故也。由是观之，则古雅之原质，为优美及宏壮中不可缺之原质，且得离优美宏壮而有独立之价值，则固一不可诬之事实也。 然古雅之性质，有与优美及宏壮异者。古雅之但存于艺术而不存于自然，既如上文所论矣，至判断古雅之力亦与判断优美及宏壮之力不同。后者先天的，前者后天的、经验的也。优美及宏壮之判断之为先天的判断，自汗德之《判断力批评》后，殆无反对之者。此等判断既为先天的，故亦普遍的、必然的也。易言以明之，即一艺术家所视为美者，一切艺术家亦必视为美。此汗德所以于其美学中，预想一公共之感官也。若古雅之判断则不然，由时之不同而人之判断之也各异。吾人所断为古雅者，实由吾人今日之位置断之。古代之遗物无不雅于近世之制作，古代之文学虽至拙劣，自吾人读之无不古雅者，若自古人之眼观之，殆不然矣。故古雅之判断，后天的也，经验的也，故亦特别的也，偶然的也。此由古代表出第一形式之道与近世大异，故吾人睹其遗迹，不觉有遗世之感随之，然在当日，则不能若优美及宏壮，则固无此时间上之限制也。 古雅之性质既不存于自然！而其判断亦但由于经验！于是艺术中古雅之部分，不必尽俟天才，而亦得以人力致之。苟其人格诚高，学问诚博，则虽无艺术上之天才者，其制作亦不失为古雅。而其观艺术也，虽不能喻其优美及宏壮之部分，犹能喻其古雅之部分。若夫优美及宏壮，则非天才殆不能捕攫之而表出之。今古第三流以下之艺术家，大抵能雅而不能美且壮者，职是故也。以绘画论，则有若国朝之王晕，彼固无艺术上之天才，但以用力甚深之故，故摹古则优而自运则劣，则岂不以其舍其所长之古雅，而欲以优美宏壮与人争胜也哉。以文学论，则除前所述匡、刘诸人外，若宋之山谷，明之青邱、历下，国朝之新城等，其去文学上之天才盖远，徒以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅之性质。而后之无艺术上之天才者亦以其典雅故，遂与第一流之文学家等类而观之，然其制作之负于天分者十之二三，而负于人力者十之七八，则固不难分析而得之也。又虽真正之天才，其制作非必皆神来兴到之作也。以文学论，则虽最优美最宏壮之文学中，往往书有陪衬之篇，篇有陪衬之章，章有陪衬之句，句有陪衬之字。一切艺术，莫不如是。此等神兴枯涸之处，非以古雅弥缝之不可。而此等古雅之部分，又非藉修养之力不可。若优美与宏壮，则固非修养之所能为力也。 然则古雅之价值，遂远出优美及宏壮下乎？曰：不然。可爱玩而不可利用者，一切美术品之公性也。优美与宏壮然，古雅亦然。而以吾人之玩其物也，无关于利用故，遂使吾人超出乎利害之范围外，而惝恍于缥渺宁静之域。优美之形式，使人心和平；古雅之形式，使人心休息，故亦可谓之低度之优美。宏壮之形式常以不可抵抗之势力唤起人钦仰之情，古雅之形式则以不习于世俗之耳目故，而唤起一种之惊讶。惊讶者，钦仰之情之初步，故虽谓古雅为低度之宏壮，亦无不可也。 故古雅之位置，可谓在优美与宏壮之间，而兼有此二者之性质也。至论其实践之方面，则以古雅之能力，能由修养得之，故可为美育普及之津梁。虽中智以下之人，不能创造优美及宏壮之物者，亦得由修养而有古雅之创造力；又虽不能喻优美及宏壮之价值者，亦得于优美宏壮中之古雅之原质，或于古雅之制作物中得其直接之慰藉。故古雅之价值，自美学上观之诚不能及优美及宏壮，然自其教育众庶之效言之，则虽谓其范围较大成效较著可也。因美学上尚未有专论古雅者，故略述其性质及位置如右。篇首之疑问，庶得由是而说明之欤。 [book_title]人间嗜好之研究 活动之不能以须臾息者，其为人心也。夫人心本以活动为生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。空虚的苦痛，比积极地苦痛尤为人所难堪。何则？积极的苦痛，犹为心之活动之一种，故亦含快乐之原质，而空虚的苦痛，则并此原质而无之故也。人与其无生，不也如恶生；与其不活动也，不如恶活动。此生理学及心理学上之二大原理，不可巫也。人欲医此苦痛，于是用种种之方法，在西人名之曰“To kill time”，而在我中国，则名之曰“消遣”。其用语之确当，均无以易，一切嗜好由此起也。 然人心之活动亦伙矣。食色之欲，所以保持个人及其种姓之生活者，实存于人心之根柢，而时时要求满足。然满足此欲，固非易易也，于是或劳心，或劳力，戚戚睊睊，以求其生活之道。如此者吾人谓之曰“工作”。工作之为一种积极的苦痛，吾人之所经验也。且人固不能终日从事于工作，岁有闲月，月有闲日，日有闲时，殊如生活之道不苦者。其工作愈简，其闲暇愈多，此时虽乏积极的苦痛，然以空虚之消极的苦痛代之，故苟足以供其心活动者，虽无益于生活之事业，亦鹜而趋之。如此者，吾人谓之曰“嗜好”。虽嗜好之卑劣高尚万有不齐，然其所以慰空虚之苦痛而与人心之活动者，其揆一也。 嗜好之为物，本所以医空虚的苦痛者。故皆与生活无直接之关系，然若谓其与生活之欲无关系，则其不然者也。人类之于生活，即竞争而得胜矣，于是此根本之欲复变为势力之欲，而务使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上。此势力之欲，即谓之生活之欲之苗裔，无不可也。人之一生，唯由此二欲以策其知力及体力，而使之活动。其直接为生活故而活动时，曰“工作”，或其势力有余，而唯为活动故而活动时，谓之曰“嗜好”。故嗜好之为物，虽非表直接之势力，亦必为势力之小影，或足以遂其势力之欲者，始足以动人心，而医其空虚的苦痛。不然，欲其嗜之也难矣。今吾人当进而研究种种之嗜好，且示其与生活及势力之欲之关系焉。 嗜好中之烟酒者，其令人心休息之方面多，而活动之方面少。易言以明之，此二者之效，宁在医积极之苦痛，而不在医消极之苦痛。又此二者，于心理上之结果外，兼有生理上之结果，而吾人对此二者之经验亦甚少，故不具论。今先论博弈。夫人生者，竞争之生活也。苟吾人竞争之势力无所施于生活之实际，或实际上既竞争而胜矣，则其剩余之势力仍不能不求发洩之地。博弈之事，正在抽象上表出竞争之世界，而使吾人于此满足其势力之欲者也。且博弈以但表普遍的抽象的竞争，而不表所竞争者为某物（故为金钱而赌博者不在此例）。故吾人竞争之本能，遂于此以无嫌疑、无忌惮之态度而发表之，于是得窥人类极端之利己主义。至实际之人生中，人类之竞争虽无异于博弈，然能如是之磊磊落落者鲜矣。且博与弈之性质，亦自有辨。此二者虽皆世界竞争之小影，而博又为运命之小影。人以执着于生活故，故其知力常明于无望之福，而暗于无望之祸。而于赌博中，此无望之福随时有可能性，在以博之胜负，人力与命运二者决之，而弈之胜负，则全由人力决之故也。又但就人力言，赌博者悟性上之竞争，而弈者理性上之竞争也。长于悟性者，其嗜博也甚于弈，长于理性者，其嗜弈也甚于博。嗜博者之性格，机警也，脆弱也，依赖也。嗜弈者之性格，谨慎也，坚忍也，独立也。譬之治生，前者如朱公居陶，居与时逐；后者如任氏之折节为俭，尽力田蓄，亦致千金。人亦各随其性性之所近，而欲于竞争之中，发见其势力之优胜之快乐耳。吾人对博弈之嗜好，殆非此无以解释之也。 若夫宫室、车马、衣服之嗜好，其适用之部分属于生活之欲，而其装饰之部分则属于势力之欲。驰骋、田猎、跳舞之嗜好，亦此势力之欲之所发表也。常人之对书画、古物也亦然。彼之爱书籍，非必爱其所含之真理也；爱书画古玩，非必爱其形式之优美古雅也。以多相炫，以精相炫，以物之稀而难得也相炫。读书者亦然，以博相炫。一言以蔽之，炫其势力之胜于他人而已矣。常人对戏剧之嗜好，亦由势力之欲出。先以喜剧（即滑稽剧）言之。夫能笑人者，必其势力强于被笑者也，故笑者实吾人之势力之发表。然人于实际生活中，虽遇可笑之事然非其人非我所素狎者，或其位置远在吾人之下者，则不敢笑。独于滑稽剧中，以其非事实故，不独使人能笑，而且使人敢笑，此即对喜剧之快乐所存也。悲剧亦然。霍雷士曰：“人生者，自观之者言之，则为一喜剧，自感之者言之，则为一悲剧也。”自吾人思之，则人生之运命固无以异于悲剧，然当人演此悲剧时，亦俯首杜口，或故示整暇，汶汶而过耳。欲如悲剧中之主人公，且演且歌以诉其胸中之苦痛者，又谁听之，而谁怜之乎！夫悲剧中之人物之无势力之可言，固不待论。然敢鸣其苦痛者与不敢鸣其痛苦者之间，其势力之大小必有辨矣。夫人生中固无独语之事，而戏曲则以许独语故，故人生中久压抑之势力独于其中筐倾而箧倒之，故虽不解美术上之趣味者，亦于此中得一种势力之快乐。普通之人之对戏曲之嗜好，亦非此不足以解释之矣。 若夫最高尚之嗜好，如文学、美术，亦不外势力之欲之发表。希尔列尔即谓儿童游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过成人之精神的游戏。故其渊源之存于剩余之势力，无可疑也。且吾人之内界之思想感情，平时不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我有一定关系故，故得倾倒而出之。易言以明之。吾人之势力所不能于 实际表出者，得以游戏表出之是也。若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实，不可以已，遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。故自文学言之，创作与赏鉴之二方面亦皆以此势力之欲为其根柢也。文学既然，他美术何独不然？岂独美术而已，而哲学与科学亦然。柏庚有言曰：“知识即势力也。”则一切知识之欲，虽谓之即势力之欲，亦无不可。彼等以其势力卓越于常人故，故不满足于现在之势力，而欲得永远之势力。虽其所用以得势力之手段不同，然其势力固无以异。夫然，始足以活动人心而医其空虚之苦痛。以人之心之根柢实为一生活之欲，若势力之欲苟不足以遂其生活或势力之欲者，决不能使之活动。以是观之，则一切嗜好虽有高卑优劣之差，固无非势力之欲所为也。 然余之为此论，固非使文学美术之价值下齐于博弈也。不过自心理学言之，则数者之根柢皆存于势力之欲，而其作用皆在使人心活动，一疗其空虚之苦痛。以此所论者，乃事实之问题，而非价值之问题故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，则必有溃决之一日。此又从人心活动之原理出，有教育之责，乃欲教育自己者，不可不知所注意焉。 一九零七年 王国维√ [book_title]屈子文学之精神 我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子（如庄周所称广成子之类），或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也（非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也）,前者热性派，后者冷性派也。前者国家派，后者个人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子（老子，楚人，在孔子后，与孔子问礼之老聃，系二人，说见汪容甫《述学·老子考异》），故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主义常相反对，而不能相调和。观孔子与接舆、长沮、桀溺、荷篠丈人之关系，可知之矣。战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合此二派。故虽谓吾国固有之思想，不外此二者，可也。 夫然，故吾国之文学，亦不外发表二种之思想。然南方学派则仅有散文的文学，如《老子》、《庄》《列》是已。至诗歌的文学，则为北方学派之所专有。《诗》三百篇，大抵表北方学派之思想者也。虽其中如《考槃》、《衡门》等篇，略近南方之思想。然北方学者所谓“用之则行，舍之则藏”，“有道则见，无道则隐”者，亦岂有异于是哉？故此等谓之南北公共之思想则可，必非南方思想之特质也。然则诗歌的文学，所以独出于北方之学派中者，又何故乎？ 诗歌者，描写人生者也（用德国大诗人希尔列尔之定义）。此定义未免太狭。今更广之曰“描写自然及人生”，可乎？然人类之兴味，实先人生，而后自然。故纯粹之模山范水，留连光景之作，自建安以前，殆未之见。而诗歌之题目，皆以描写自己之感情为主。其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中，用特别之眼观之。故古代之诗，所描写者，特人生之主观的方面；而对于人生之客观的方面，及纯处于客观界之自然，断不能以全力注之也。故对古代之诗，前之定义，宁苦其广，而不苦其隘也。 诗之为道，既以描写人生为事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活也。北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。易言以明之，北方派之理想，在改作旧社会；南方派之理想，在创造新社会。然改作与创造，皆当日之社会之所不许也。南方之人，以长于思辩，而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中，求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣。若北方之人，则往往以坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争；而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉。故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环，而遂生欧穆亚（Humouc）之人生观。《小雅》中之杰作，皆此种竞争之产物也。且北方之人，不为离世绝俗之举，而日周旋于君臣父子夫妇之间，此等在在畀以诗歌之题目，与以作诗之动机。此诗歌的文学，所以独产于北方学派中，而无与于南方学派者也。 然南方文学中，又非无诗歌的原质也。南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类，而善于滑稽。故言大则有若北溟之鱼，语小则有若蜗角之国,吾久则大椿冥灵，语短则蟪蛄朝菌；至于襄城之野，七圣皆迷；汾水之阳，四子独往；此种想象，决不能于北方文学中发见之。故庄、列书中之某部分，即谓之散文诗，无不可也。夫儿童想象力之活泼，此人人公认之事实也。国民文化发达之初期亦然，古代印度及希腊之壮丽之神话，皆此等想像之产物也。以我中国论，则南方之文化发达较后于北方，则南人之富于想象，亦自然之势也。此南方文学中之诗歌的特质之优于北方文学者也。 由此观之，北方人之感情，诗歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想像，亦诗歌的也，以无深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。而大诗歌之出，必须俟北方人之感情，与南方之想像合而为一，即必通南北之驿骑而后可，斯即屈子其人也。 屈子南人而学北方之学者也。南方学派之思想，本与当时封建贵族之制度，不能相容。故虽南方之贵族，亦常奉北方之思想焉。观屈子之文，可以征之。其所称之圣王，则有若高辛、尧、舜、禹、汤、少康、武丁、文、武，贤人则有若皋陶、挚说、彭、咸（谓彭祖、巫咸，商之贤臣也，与“巫咸时夕降兮”之巫咸，自是二人，列子所谓“郑有神巫，名季咸”者也）、比干、伯夷、吕望、宁戚、百里、介推、子胥，暴君则有若夏启、羿、浞、桀、纣，皆北方学者之所常称道，而于南方学者所称黄帝、广成等不一及焉。虽《远游》一篇，似专述南方之思想，然此实屈子愤激之词，如孔子之居夷浮海，非其志也。《离骚》之卒章，其旨亦与《远游》同。然卒曰，“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮，赌局顾而不行。”《九章》中之《怀沙》，乃其绝笔，然犹称重华、汤、禹，足知屈子固彻头彻尾抱北方之思想，虽欲为南方之学者，而终有所不慊者也。 屈子之自赞曰“廉贞”。余谓屈子之性格，此二字尽之矣。其廉固南方学者之所优为，其贞则其所不屑为，亦不能为者也。女婆之詈，巫咸之占，渔父之歌，皆代表南方学者之思想，然皆不足以动屈子。而知屈子者，唯詹尹一人。盖屈子之于楚，亲则肺腑，尊则大夫，又尝管内政外交上之大事矣，其于国家既同累世之休戚，其于怀王又有一日之知遇，一疏再放，而终不能易其志，于是其性格与境遇相待，而使之成一种欧穆亚。《离骚》以下诸作，实此欧穆亚所发表者也。使南方之学者处此，则贾谊（《吊屈原文》）、扬雄（《反离骚》）是，而屈子非矣。此屈子之文学，所负于北方学派者也。 然就屈子文学之形式言之，则所负于南方学派者，抑又不少。彼之丰富之想象力，实与庄、列为近。《天问》、《远游》凿空之谈，求女谬悠之语，庄语之不足，而继之以谐，于是思想之游戏，更为自由矣。变《三百篇》之体，而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表，更为宛转矣。此皆古代北方文学之所未有，而其端自屈子开之。然所以驱使想象而成此大文学者，实由其北方之肫挚的性格。此庄周等之所以仅为哲学家，而周、秦间之大诗人，不能不独数屈子也。 要之，诗歌者，感情的产物也。虽其中之想象的原质（即知力的原质），亦须有肫挚之感情，为之素地，而后此原质乃显。故诗歌者实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。观后世之诗人，若渊明，若子美，无非受北方学派之影响者。岂独一屈子然哉！岂独一屈子然哉！ [book_title]释史 《说文解字》：史，记事者也。从又持中。中，正也。其字古文、篆文并作，从中（秦泰山刻石御史大夫之史，《说文》大、小徐二本皆如此作）。案：古文中正之字作诸形，而伯仲之仲作，无作者，唯篆文始作。且中正，无形之物德，非可手持，然则史所从之中，果何物乎？吴氏大澂曰：史，象手执简形，然中与简形殊不类。江氏永《周礼疑义举要》云：凡官府簿书谓之中，故诸官言治中受中，小司寇断庶民狱讼之中，皆谓簿书，犹今之案卷也。此中字之本义，故掌文书者谓之史，其字从又从中。又者，右手，以手持簿书也。吏字事字皆有中字。天有司中星，后世有治中之官，皆取此义。江氏以中为簿书，较吴氏以中为简者得之。（简为一简，簿书则需众简）顾簿书何以云中，亦不能得其说。案《周礼·大史职》，凡射事，饰中，舍筭。《大射仪》，司射命释获者设中。大史释获，小臣师执中，先首，坐设之，东面，退。大史实八筭于中，横委其余于中西。又，释获者坐取中之八筭，兴执而俟，乃射。若中，则释获者每一个释一筭。上射于右，下射于左，若有余筭，则反委之。又取中之八筭，改实八筭于中，兴执而俟，云云。此即《大史职》所云饰中舍筭之事。是中者，盛筭之器也。中之制度，《乡射记》云：鹿中髤前足跪，凿背容八筭，释获者奉之先首。又云：君国中射则皮树中，于郊则闾中，于竟则虎中，大夫兕中，士鹿中。是周时甲制皆作兽形，有首有足，凿背客八筭，亦与字形不类。余疑中作兽形者，乃周末弥文之制，其初如形，而于中之上横凿空以立筭，达于下横；其中央一直，乃所以持之，且可建之于他器者也。考古者简与筭为一物。古之简策，最长者二尺四寸；其次二分取一，为一尺二寸；其次三分取一，为八寸；其次四分取一，为六寸（详见余《简牍检署考》）。筭之制亦有一尺二寸与六寸二种，射时所释之筭，长尺二寸，投壶筭长尺有二寸。《乡射记》，箭筹八十，长尺有握，握素，注：箭，臿也。筹，筭也。握，本所持处也。素，谓刊之也。刊本一肤，贾疏云：长尺复云有握，则握在一尺之外，则此筹尺四寸矣。云刊本一肤者，《公羊传》僖三十一年，肤寸而合。何休云：侧手为肤。 又投壶，室中五扶。注云：铺四指曰扶，（案《文选》应休琏《与从弟君苗君胄书》注引《尚书大传》曰：扶寸而合，不崇朝而雨天下。郑玄曰：四指为扶。是扶肤一字）一指案寸，皆谓布四指，一指一寸，四指则四寸，引之者证握肤为一，谓刊四寸也。所纪筭之长短，与投壶不同。疑《乡射记》以周八寸尺言，故为尽四寸，投壶以周十寸尺言，故为尺有二寸，犹《盐铁论》言二尺四寸之律，而《史记·酷吏传》言三尺法，《汉书·朱博传》言三尺律令，皆由于八寸尺与十寸尺之不同，其实一也。计历数之算则长六寸，《汉书·律历志》，筭法用竹径一分长六寸，《说文解字》，筭长六寸，计历数者尺二寸与六寸，皆与简策同制，故古筭二字往往互相[用？]。《既夕礼》，主人之史，请读赗，执筭，从柩东。注：古文筭皆作，《老子》，善计者不用筹策，意谓不用筹筭也。《史记·五帝本纪》，迎曰推。 《集解》引晋灼曰：筴，数也，迎数之也。案：筴无数义，惟《说文解字》云：算，数也。则晋灼时本当作迎日推筭，又假筭为算也。汉荡阴令张迁碑，八月民，案《后汉书·皇后纪》，汉法，常以八月算人，是八月民，即八月算民，亦以为算，是古筭同物之证也。射时舍筭，既为史事，而他事用筭者，亦史之所掌，（《周礼·马相氏、保章氏》皆大史属官，《月令》乃命大史守兴奉法司天日月星辰之行，是计历数者史之事也。又古者筮多用以代蓍。《易》击辞传言：乾之策，坤之策，《士冠礼》筮我执。又周秦诸书多言龟策，罕言蓍龟，筭筹一字，而古者卜筮亦史掌之。《少牢馈食礼》筮者为史。《左氏传》亦有筮史，是筮亦史事）筭与简策本是一物，又皆为史之所执，则盛筭之中，盖亦用以盛简。简之多者，自当编之为篇，若数在十简左右者，盛之于中，其用较便，《逸周书·尝麦解》，宰乃承王中，升自客阶，作，执，从中，宰坐尊中于大正之前。是中二物相将，其为盛之器无疑。故当时簿书亦谓之中，《周礼·天府》，凡官府乡州及都鄙之治中，受而藏之。《小司寇》以三刺断民狱讼之中，又登中于天府。《乡士》、《遂士》、《方士》，狱讼成，士师受中。《楚语》，左执鬼中。盖均谓此物也。然则史字从又持中，义为持书之人，与尹之从又持筭（象笔形）者同意矣。 然则谓中为盛之器，史之义不取诸持筭而取诸持，亦有说乎？ 曰有。持筭为史事者，正由持而为史事故也。古者书皆史掌之。 《书·金滕》，史乃册祝。《洛诰》，王命作册，逸祝册。又，作册逸诰。《顾命》，大史秉书，由宾阶，御王册命。《周礼》：大史掌建邦之六典，掌法掌则。凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏之，以贰六官，六官之所登。大祭祀，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事。祭之日，执书以次位常。太会同朝觐，以书协礼事，及将币之日，执书以诏王。 大师，抱天时，与大师同车。大迁国，抱法以前。大丧，执法以莅劝妨，遣之日，读诔。小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆。若有事，则诏王之忌讳。大祭，读礼法，史以书辨昭穆之俎簋。卿大夫令之贰，以考政事，以逆会计。凡命诸侯及公卿大夫则册命之。凡四方之事书，内史读之；王制禄则赞为之，以方出之。内史掌书王命，遂贰之；外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名子四方。若以书便于四方，则书其令，御史掌赞书，女史掌书内令。《聘礼》：夕幣，史读书展幣。 又，誓于其竟，史读书。《觐礼》，诸公奉箧服，加命书于其上，升自西阶东面。大史是右，侯氏升西面立，大史述命（注：读王命书也）。 《既夕礼》：主人之史请读赗。又，公史自西方东面，读遣卒命。《曲礼》，史载笔。《王制》，大史典礼，执简记奉讳恶。《玉藻》，动则左史书之，言则右史书之。《祭统》，史由君右执策命之。《毛诗·静女》传，古者后夫人必有女史彤管之法，史不记过其罪杀之。又，周六官之属，掌文书者亦皆谓之史，则史之职专以藏书、读书、作书为事，其字所以从之中，自当为盛之器，此得由其职掌证之也。 史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名多由史出，则史之位尊地要可知矣。《说文解字》，事，职也，从史省声。又，吏，治人者也。从一从史，史亦声。然殷人卜辞皆以史为事，是尚书无事字。周初之器，如毛公鼎、番生敦二器，卿事作事，大史作史，始别为二字。然毛公鼎之事作，小子师敦之卿事作，师寰敦之啬事作，从中，上有斿，又持之，亦史之繁文。或者作，皆所以微与史之本字相别，其实犹是一字也。古之官名多由史出，殷周间王室执政之官，经传作卿士（《书·牧誓》是以为大夫卿士。《洪范》，谋及卿士。又，卿士惟月。《顾命》，卿士邦君。《诗·商颂》，降予卿士。是殷周间已有卿士之称）。而毛公鼎、小子师敦、番生敦作卿事，殷墟卜辞作卿史（《殷虚书契》前编卷二篇第二十三叶，又卷四第二十一叶），是卿士本名史也。又，天子诸侯之执政，通称御事，（《书·牧誓》我友邦冢君，御事。《大诰》，猷，大诰献尔多邦，越尔御事。又，肆余（予）告我友邦君，越严氏，庶士，御事。《酒诰》，厥诰毖庶邦庶士，越少正，御事。又，我西士集健邦君御事小子。《梓材》，王其郊邦君，越御事。《召诰》，诰告庶殷，越自乃御事。又，王先服殷御事，比尔于我有周御事。《洛诰》，予旦以多子，越御事。 《文侯之命》，即我御事，罔或耆寿。畯在厥服。多以邦君御事并称，盖谓诸候之执政者也）而殷虚卜辞则称御史，（《殷虚书契》前编卷四第二十八叶）是御事亦名史也。又古之六卿，《书·甘誓》为之六事，《司徒》、《司马》、《司空》、《诗·小雅》谓之三事，又谓之三有事。《春秋左氏传》谓之三吏，此皆大官之称事若吏即称史者也。《书·酒诰》，有正有事。又，兹乃允惟王正事之臣，立政。立政立事，正与事对文，长官谓之正若政，庶官谓之事，此庶官之称事，即称史者也。史之本义，为持书之人，引申而为大官及庶官之称，又引申而为职事之称。其后三者各需专字，于是史、吏、事三字于小篆中截然有别：持书者谓之吏，职事谓之事，此盖出于秦汉之际，而诗书之文尚不甚区别，由上文所征引知之矣。 殷以前，史之尊卑虽不可考，然卿事御事均以史名，则史官之秩亦略可知。《曲礼》，天子建天官，先六大，曰大宰、大宗，大史、大祝、大士、大卜。“典司六典”注：此盖殷时制，大史与大宰同掌天官，固当在卿位矣。《左传》桓十七年，天子有日官，诸候有日御，日官居卿以底日。以日官为卿，或亦殷制。周则据春官序官，大史，下大夫二人，上士四人；小史，中士八人，下士十有六人；内史，中大夫一人，下大夫二人，上士四人，中士八人，下士十有六人；外史，上士四人，中士八人，下士十有六人；御史，中士八人，下士十有六人。其中，官以大史为长，（郑注：大史，史官之长，或疑《书·酒诰》称大史友、内史友。 《大戴礼记·盛德篇》云，大史、内史，左右手也。似大史、内史各自为僚，不相统属。且内史官在大史上，尤不得为大史之属。然毛公鼎云，御事僚大夫。番生敦云，御事大夫僚。不言内史。盖析言之，则大史、内史为二僚；合言之则为大史一僚。又周官长贰，不问官之尊卑，如乡老以公，乡大夫以卿，而为大司徒之属；世妇以卿，而为大宗伯之属，皆是。则内史为大史之属，亦不嫌也）秩以内史为尊；内史之官员在卿下，然其职之机要，除冢宰外，实为他卿所不及。自《诗》、《书》彝器观之，内史实执政之一人，其职与后汉之后之尚书令、唐宋之中书舍人、翰林学士、明之大学士相当，盖枢要之任也。此官，周初谓之作册，其长谓之尹氏。尹字从又持丨，象笔形。《说文》所载尹之古文作，虽传写讹舛，未可尽信，然其下犹为聿形，可互证也。持中为史，持笔为尹，作册之名，亦与此意相会。试详证之。《书·洛诰》，王命作册，逸祝册。又，作册逸告。作册二字，伪《孔传》以王为册书法度释之。 《顾命》，命作册度，传亦以命史作册书释之。孙氏诒让《周官正义》，始云尹逸盖为内史，以其所掌职事言之，谓之作册，（《古籀拾遗》冗卣跋略同）始以作册为内史之异名，余以古书及古器证之，孙说是也。 案《书·毕命序》，康王命作册毕，分居里，成周东郊，作毕命。（《史记·周本纪》作康王命作册毕公，盖不知作册为官名，毕为人名，而以毕公当之，为《伪古文》毕命之所本）。《汉书·律历志》引《逸毕命·丰刑》曰：王命作册丰刑。《逸周书·尝麦解》亦有作，此皆作册一官之见于古书者。其见于古器者，则癸亥父己鼎云：王赏作策丰贝。睘卣云：王姜命作册睘安夷。伯吴尊盖云：宰朏右作册吴入门。皆以作册二字冠于人名上，与《书》同例。而吴尊盖之作册吴，虎敦、牧敦皆作内史吴，是作册即内史之明证也，亦称作册内史。师艅敦：王呼作册内史册命师艅。冘盉：王在周，命作册内史锡冘卤□□。亦称作命内史。剌鼎：王呼作命内史册命剌是也。内史之长曰内史尹，亦曰作册尹。师兑敦：王呼内史尹册命兑。师鼎，王呼作册尹册命师。冘敦：王受作册尹者（假为诸字），俾册命冘是也。亦单称尹氏。《诗·大雅》；王谓尹氏，命程伯休父。颂鼎、寰盘：尹氏受王命书。克鼎：王呼尹氏册命克。师剺敦，王呼尹氏册命师剺是也。或称命尹。（古命、令同字，命尹即令尹。楚正卿令尹之名盖出于此）伊敦，王呼命尹册命伊是也。作册尹氏，皆《周礼·内史》之职，而尹氏为其长，其职在书王命与制禄命官，与大师同秉国政，故《诗·小雅》曰：赫赫师尹，民具尔瞻。又曰：赫赫师尹，不平谓何？又曰：尹氏大师，维周之氏，秉国之钧。诗人不欲斥王。故呼二执政者而告之。师与尹乃二官，与《洪范》之师尹惟曰，《鲁语》百官之政事师尹同，非谓一人而师其官尹其氏也。《书·大诰》：肆予告我友邦君，越尹民，庶士，御事。《多方》：诰尔四国多方，越尔殷侯尹民。民当为氏字之误也。尹氏在邦君、殷侯之次，乃侯国之正卿，殷周之间已有此语。说《诗》者乃以诗之尹氏为大师之氏，以春秋之尹氏当之，不亦过乎！且春秋之尹氏，亦世掌其官，因以为氏耳，然则尹氏之号，本于内史，《书》之庶尹百尹，盖推内史之名以名之，与卿事、御事之推史之名以名之者同。然则前古官名多以史出，可以觇古时史之地位矣。 [book_title]《史籀篇疏证》序 《叙》曰：“《史籀》十五篇。”古之遗书，战国以前未见称述。爰逮秦世，李、赵、胡母本之以作《苍颉》诸篇，刘向校书，始著于录。建武之世，亡其六篇。章帝时，王育为作解说。许慎纂《说文》，复据所存九篇，存其异文，所谓籀文者是也。其书亦谓之《史篇》，即《史籀篇》之略称。《说文》于皕、缶、女三部三引《史篇》，盖存其字，谓之籀文；举其书，谓之《史篇》，其实一也。《史篇》为字书之祖，故《苍颉》以下亦蒙其名。《汉书·平帝纪》，征天下通知小学《史篇》者；《王莽传》，征天下《史篇》文字；《扬雄传》，《史篇》莫善于《苍颉》，作《训纂》、《扬子》、《法言》，或欲学《苍颉》、《史篇》。皆以《史篇》为字书之通名，犹汉时闾里书师呼《爰历》、《博学》二篇为《苍颉》，魏晋以后并呼扬雄、班固、贾鲂之书为《三苍》，六朝以后呼《字林》为《说文》也。然其名固有自《史籀篇》出。唐元度谓此篇废于晋世，而自许君以后，马、郑诸儒即不复征引，盖自《三苍》盛行，此书之微久矣。今就诸文所存遗字疏通证明之，而论其最要于篇首，览者详之。 一，史籀为人名之疑问也。自班《志》、许《序》以史籀为周宣王太史，其说盖出刘向父子，而班、许从之，二千年来无异论。余顾窃有疑者，《说文》云：“籀，读也。”（《方言》：“抽，读也。”）又云：“读，籀书也。”（《毛诗·鄘风》传云：读，抽也）古籀、读二字同音同义。又古者读书皆史事，《周礼·春官·大史职》，大祭祀，戒及宿之日，与群执事读礼书而协事；大丧，遣之日读诔。《小史职》，大祭祀读礼法，史以书叙昭穆之俎簋，卿大夫之丧，赐谥读诔。《内史职》，凡命诸候及公、卿、大夫，则册命之（谓读册书）。凡四方之事书，内史读之。《聘礼》，夕币，史读书展币。《士丧礼》，主人之史读赗，公史读遣。是古之书皆史读之。《逸周书·世俘解》乃俾史佚繇书于天号，尝麦解，作荚许诺，乃北向繇书于两楹之间。（作荚即《书·洛诰》之作册，乃内史之异名也。）繇即籀字，《春秋左氏传》之卜繇，《说文解字》引作卜籀，知《左氏》古文繇本籀，《逸周书》之繇书亦当即籀书矣。 籀书为史之专职，昔人作字书者，其首句盖云“大史籀书”，以目下文。后人因取首句“史籀’二字名其篇，（《诗》、《书》及周秦诸子大抵可以首句二字名篇，此古代书名之通例，字书亦然。《苍颉篇》首句虽不可考，然《流沙坠简》卷二第十八简上有汉人学书字中有“苍颉作”三字，疑是苍颉篇首句中语，故学书者书之。其全句当云“苍颉作书”，句法正仿“大史籀书”。《爱历》、《博学》、《凡将》诸篇当以首二字名篇，今《急就篇》尚存，可证也）大史籀书犹言大史读书，《太史公自序》言“石室金匮之书”，犹用此语。刘、班诸氏不审，乃以史籀为著此书之人，其官为大史，其生当宣王之世，是亦不足怪。李斯作《苍颉》，其时去汉甚近，学士大夫类能言之，然俗儒犹以为古帝之所作，以《苍颉篇》为苍颉所作，毋惑于以《史籀篇》为史籀所作矣。不知大史籀书乃周世之成语，以首句名篇，又古书之通例，而猥云有大史名籀者作此书。此可疑者一也。 一，《史籀篇》时代之疑问也。史籀之为人名可疑，则其时代亦愈可疑。《史篇》文字，就其见于许书者观之，固有与殷周间古文同者，然其作法大抵左右均一，稍涉繁复，象形象事之意少而规旋矩折之意多，推其体势，实上承石鼓文，下启秦刻石，与篆文极近。至其文字出于《说文》者，才二百二十余，然班固谓《苍颉》、《爱历》、《博学》三篇文字多取诸《史籀篇》，许慎谓其皆取《史籀》大篆，或颇省改，或之者、疑之；颇之者，少之也。《史籀》十五篇，文成数千，而《说文》仅出二百二十余字，其不出者必与篆文同者也。考战国时秦之文字，如传世秦大良造鞅铜量，乃孝公十六年作，其文字全同篆文，大良造鞅戟亦然。新郪虎符作于秦并天下以前，其符凡四十字，而同于篆文者三十六字。《诅楚文》摹本文字亦多同篆文，而、奓、字则同籀文。篆文固多出于籀文，则李斯以前，秦之文字，谓之用篆文可也，谓之用籀文亦可也。则《史籀篇》文字、秦之文字，即周秦间西土之文字也。至许书所出古文，即孔子壁中书，其体与籀文、篆文颇不相近，六国遗器亦然。壁中古文者，周秦间东土之文字也。然则《史籀》一书，殆出宗周文胜之后，春秋战国之间，秦人作之以教学童，而不行于东方诸国，故齐鲁间文字，作法体势与之殊异；诸儒著书口说，亦未有及之者。惟秦人作字书，乃独取其文字，用其体例，是《史篇》独行于秦之一证。若谓其字颇或同于殷周古文者亦多矣，且秦处宗周故地，其文字自当多仍周旧，未可因此遽定为宗周之书，此可疑者二也。 其可得而断定者又有三事：一，籀文非书体之名，世莫不以古、籀、篆为三体，谓籀文变古文，篆文又变籀文，不知自其变者观之，则文字殆无往而不变，故有一卷之书面前后异文，一人之作而器盖殊字；自其不变者而观之，则文字之形与势皆以渐变。凡既有文字之国，未有能以一人之力创造一体者。许君谓《史 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜