[book_name]谈龙集 [book_author]周作人 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]文学艺术,文集,完结 [book_length]83127 [book_dec]论文集。周作人著。1927年12月开明书店出版。本书收入文艺短论44篇,内容十分丰富:既有泛谈文艺问题的,又有对中、外文学的评论; 既谈民间文艺,又论儿童文学;既论性爱,又谈翻译……。关于文艺的论文有《文艺批评杂话》、《地方与文艺》、《文学谈》、《个性的文学》等。作者不时发出精辟之论,颇能引人深思。如他说浙江省的地方文艺,有“飘逸与深刻”两种潮流,后者“如老吏断狱,下笔辛辣,其特色不在词华,在其著眼的洞彻与措语的犀利。”这个判断,很有助于我们理解鲁迅杂文的艺术特色。但作者的“中庸主义”,又使他贬低或否认革命文学,这当然是错误的。评论中、外文学的篇章有:《〈竹林的故事〉序》、《〈扬鞭集〉序》、《谈〈谈谈诗经〉》、《三个文学家的纪念》、《欧森外博士》、《有岛武部》、《希腊的小诗》、《日本的讽刺诗》、《一部英国文选》等。周作人的文艺批评,侧重于美学鉴赏。 如他说希腊的“铭诗像蜜蜂,应具三件事:一是刺,二是蜜,三是小身体”。这评论本身,就像文艺小品。关于民间文艺与儿童文学的论文有:《〈潮洲 歌〉序》、《〈江阴船歌〉序》、《猥亵的歌谣》、《读〈童谣大观〉》、《读〈各省童谣集〉》等。论性爱的文章有:《违碍字样》、《读〈性的崇拜〉》等。谈翻译的文章也有数篇。作者在《序》中说,书名之所以取名《谈龙集》,是因为文艺问题像“虚无飘渺的龙”,只能“姑妄谈之”。该书出版后,社会影响较大,至1930年就印行过四次。1987年9月,上海书店又将此书根据第四版影印。 [book_img]Z_14976.jpg [book_title]序 近几年来所写的小文字，已经辑集的有《自己的园地》等三册一百二十篇，又《艺术与生活》里二十篇，但此外散乱着的还有好些，今年暑假中发心来整理他一下，预备再编一本小册子出来。等到收集好了之后一看，虽然都是些零星小品，篇数总有一百五六十，觉得不能收在一册里头了，只得决心叫他们“分家”，将其中略略关涉文艺的四十四篇挑出，另编一集，叫作“谈龙集”，其余的一百十几篇留下，还是称作“谈虎集”。 书名为什么叫做谈虎与谈龙，这有什么意思呢？这个理由是很简单的。我们（严格地说应云我）喜谈文艺，实际上也只是乱谈一阵，有时候对于文艺本身还不曾明了，正如我们著《龙经》，画水墨龙，若问龙是怎样的一种东西大家都没有看见过。据说从前有一位叶公，很喜欢龙，弄得一屋子里尽是雕龙画龙，等得真龙下降，他反吓得面如土色，至今留下做人家的话柄。我恐怕自己也就是这样地可笑。但是这一点我是明白的，我所谈的压根儿就是假龙，不过姑妄谈之，并不想请他来下雨，或是得一块的龙涎香。有人想知道真龙的请去找豢龙氏去，我这里是找不到什么东西的。我就只会讲空话，现在又讲到虚无飘渺的龙，那么其空话之空自然更可想而知了。 《谈虎集》里所收的是关于一切人事的评论。我本不是什么御史或监察委员，既无官守，亦无言责，何必来此多嘴，自取烦恼，我只是喜欢讲话，与喜欢乱谈文艺相同，对于许多不相干的事情，随便批评或注释几句，结果便是这一大堆的稿子。古人云，谈虎色变，遇见过老虎的人听到谈虎固然害怕，就是没有遇见过的谈到老虎也难免心惊，因为老虎实在是可怕的东西，原是不可轻易谈得的。 我这些小文，大抵有点得罪人得罪社会，觉得好像是踏了老虎尾巴，私心不免惴惴，大有色变之虑，这是我所以集名谈虎之由来，此外别无深意。这一类的文字总数大约在二百篇以上，但是有一部分经我删去了，小半是过了时的，大半是涉及个人的议论；我也曾想拿来另编一集，可以表表在“文坛”上的一点战功，但随即打消了这个念头，因为我的绅士气（我原是一个中庸主义者）到底还是颇深，觉得这样做未免太自轻贱，所以决意模仿孔仲尼笔削的故事，而曾经广告过的《真谈虎集》于是也成为有目无书了。 《谈龙》《谈虎》两集的封面画都是借用古日本画家光琳（Korin）的，在《光琳百图》中恰好有两张条幅，画着一龙一虎，便拿来应用，省得托人另画。——《真谈虎集》的图案本来早已想好，就借用后《甲寅》的那个木铎里黄毛大虫。现在计画虽已中止，这个巧妙的移用法总觉得很想的不错，废弃了也未免稍可惜，只好在这里附记一下。 民国十六年十一月八日，周作人于北京苦雨斋。 [book_title]文艺批评杂话 一 中国现代之缺乏文艺批评，是一件无可讳言的事实。在日报月刊上尽管有许多批评似的文字，但是据我看来，都不能算是理想的文艺批评。我以为真的文艺批评，本身便应是一篇文艺，写出著者对于某一作品的印象与鉴赏，决不是偏于理智的论断。现在的批评的缺点大抵就在这一点上。 其一，批评的人以为批评这一个字就是吹求，至少也是含着负的意思，所以文章里必要说些非难轻蔑的话，仿佛是不如此便不成其为批评似的。这些非难文所凭藉的无论是旧道德或新文化，但是看错了批评的性质，当然不足取了。 其二，批评的人以为批评是下法律的判决，正如司法官一般；这个判决一下，作品的运命便注定了。在从前主义派别支配文艺界的时代，这样的事确是有过，如约翰孙别林斯奇等便是这一流的贤吏。但在现代这种办法已不通行，这些贤吏的少见那更不必说了。 这两种批评的缺点，在于相信世间有一种超绝的客观的真理，足为万世之准则，而他们自己恰正了解遵守着这个真理，因此被赋裁判的权威，为他们的批评的根据，这不但是讲“文以载道”或主张文学须为劳农而作者容易如此，固守一种学院的理论的批评家也都免不了这个弊病。我们常听见人拿了科学常识来反驳文艺上的鬼神等字样，或者用数学方程来表示文章的结构，这些办法或者都是不错的，但用在文艺批评上总是太科学的了。科学的分析的文学原理，于我们想理解文学的人诚然也是必要，但决不是一切。因为研究要分析，鉴赏却须综合的。文学原理，有如技术家的工具，孟子说，“大匠与人以规矩，不能与人巧。” 我们可以应用学理看出文艺作品的方圆，至于其巧也就不能用规矩去测定他了。科学式的批评，因为固信永久不变的准则，容易流入偏执如上文所说，便是最好的成绩，也是属于学问范围内的文艺研究，如文学理论考证史传等，与文艺性质的文艺批评不同。陶渊明诗里有两句道，“奇文共欣赏，疑义相与析。”所谓文艺批评便是奇文共欣赏，是趣味的综合的事，疑义相与析，正是理智的分析的工作之一部分。 真的文艺批评应该是一篇文艺作品，里边所表现的与其说是对象的真相，无宁说是自己的反应。法国的法兰西在他的批评集序上说， “据我的意思，批评是一种小说，同哲学与历史一样，给那些有高明而好奇的心的人们去看的；一切小说，正当的说来，无一非自叙传。好的批评家便是一个记述他的心灵在杰作间之冒险的人。 客观的批评，同客观的艺术一样的并不存在。那些自骗自的相信不曾把他们自己的人格混到著作里去的人们，正是被那最谬误的幻见所欺的受害者，事实是：我们决不能脱去我们自己。这是我们的最大不幸之一。倘若我们能够一刹那间用了苍蝇的多面的眼睛去观察天地，或者用了猩猩的简陋的头脑去思索自然，那么，我们当然可以做到了。但是这是绝对的不可能的。我们不能像古希腊的铁勒西亚斯生为男人而有做过女人的记忆。我们被关闭在自己的人格里，正如在永久的监狱里一般。我们最好，在我看来，是从容的承认了这可怕的境况，而且自白我们只是说着自己，每当我们不能再守沉默的时候。 老实地，批评家应该对人们说，诸位，我现在将要说我自己，关于沙士比亚，关于拉辛，或巴斯加耳或歌德了。至少这个机会总是尽够好了。” 这一节话我觉得说的极好，凡是作文艺批评的人都应该注意的。我们在批评文里很诚实的表示自己的思想感情，正与在诗文上一样，即使我们不能把他造成美妙的文艺作品，总之应当自觉不是在那里下判决或指摘缺点。 二 我们凭了人间共通的情感，可以了解一切的艺术作品，但是因了后天养成的不同的趣味，就此生出差别，以至爱憎之见来。我们应当承认这是无可奈何的事，不过同时也应知道这只是我们自己主观的迎拒，不能影响到作品的客观的本质上去，因为他的绝对的真价我们是不能估定的。许多司法派的批评家硬想依了条文下一个确定的判决，便错在相信有永久不易的条文可以作评定文艺好坏的标准，却不知那些条文实在只是一时一地的趣味的项目，经过多数的附和，于是成为权威罢了。这种趣味当初尽有绝大的价值，但一经固定，便如化石的美人只有冷而沉重的美，或者不如说只有冷与沉重迫压一切强使屈服而已。现在大家都知道称赏英国济慈（Keats）的诗了，然而他在生前为“批评家”所痛骂，至于有人说他是被骂死的，这或是过甚之词，但也足以想见攻击的猛烈了。 我们看着现代的情形，想到济慈被骂死的事件，觉得颇有不可思议的地方：为什么现在的任何人都能赏识济慈的诗，那时的堂堂《勃拉克乌特杂志》（Blackwood’s Magazine）的记者却会如此浅陋，不特不能赏识而且还要痛骂呢，难道那时文艺批评家的见识真是连此刻的商人还不如么？大约不是的罢。这个缘故是，那时的趣味是十八世纪的，现在的却是济慈以后的十九世纪的了；至于一般批评家的程度未必便很相远，不过各自固执着同时代的趣味，表面上有点不同罢了。现代的批评家笑着《勃拉克乌特》记者的无识，一面却凭着文学之名，尽在那里痛骂异趣味的新“济慈”，这种事情是常有的。 我们在学校社会教育各方面无形中养成一种趣味，为一生言行的指针，原是没有什么希奇，所可惜者这种趣味往往以“去年”为截止期，不肯容受“今天”的事物，而且又不承认这是近代一时的趣味，却要当他作永久不变的正道，拿去判断一切，于是济慈事件在文艺史上不绝书了。所以我们在要批评文艺作品的时候，一方面想定要诚实的表白自己的印象，要努力于自己表现，一方面更要明白自己的意见只是偶然的趣味的集合，决没有什么能够压服人的权威；批评只是自己要说话，不是要裁判别人：能够在文艺批评里具备了诚和谦这两件事，那么《勃拉克乌特》记者那样的失策庶几可以免去了罢。 以上的话，不过为我们常人自己知道平凡的人而说，至于真是超越的批评家当然又当别论了。我们常人的趣味大抵是“去年”的，至多也是“当日”（Up to date）的罢了，然而“精神的贵族”的诗人，他的思想感情可以说是多是“明天”的，因此这两者之间常保有若干的距离，不易接触。我们鉴于文艺史上的事件，学了乖巧，不肯用了去年的头脑去呵斥明天的思想，只好直抒所感的表白一番，但是到了真是距离太远的地方，也就不能再说什么了，在这时候便不得不等真的批评家的出现，给我们以帮助。 他的批评的态度也总具着诚与谦这两件，唯因为他也是“精神的贵族”，他的趣味也超越现代而远及未来，所以能够理解同样深广的精神，指示出来，造成新的趣味。有些诗人当时被人骂倒而日后能够复活，或且成为偶像的，便都靠有这样的真批评家把他从泥里找寻出来。不过这是不可勉强的事，不是人人所做得到的。平凡的人想做这样的真批评家，容易弄巧成拙，不免有弃美玉而宝燕石的失着，只要表现自己而批评，并没有别的意思，那便也无妨碍，而且写得好时也可以成为一篇美文，别有一种价值，别的创作也是如此，因为讲到底批评原来也是创作之一种。 一九二三年二月 [book_title]地方与文艺 中国人平常都抱地方主义，这是自明的事实。最近如浙江一师毒饭事件发生后，报上也载有死者的同乡会特别要求什么立碑建祠，正是一个好例。在现今这样的时势之下，再来提倡地方主义的文艺，未免心眼太狭了，决不是我的本意。我所要说的，只是很平凡的话，略说地方和文艺的关系罢了。 风土与住民有密切的关系，大家都是知道的，所以各国文学各有特色，就是一国之中也可以因了地域显出一种不同的风格，譬如法国的南方普洛凡斯的文人作品，与北法兰西便有不同，在中国这样广大的国土当然更是如此。这本是不足为奇，而且也是很好的事。我们常说好的文学应是普遍的，但这普遍的只是一个最大的范围，正如算学上的最大公倍数，在这范围之内，尽能容极多的变化，决不是像那不可分的单独数似的不能通融的。 这几年来中国新兴文艺渐见发达，各种创作也都有相当的成绩，但我们觉得还有一点不足。为什么呢？这便因为太抽象化了，执着普遍的一个要求，努力去写出预定的概念，却没有真实地强烈地表现出自己的个性，其结果当然是一个单调。我们的希望即在于摆脱这些自加的锁杻，自由地发表那从土里滋长出来的个性。 现在只就浙江来说罢，浙江的风土，与毗连省分不见得有什么大差，在学问艺术的成绩上也是仿佛，但是仔细看来却自有一种特性。近来三百年的文艺界里可以看出有两种潮流，虽然别处也有，总是以浙江为最明显，我们姑且称作飘逸与深刻。第一种如名士清谈，庄谐杂出，或清丽，或幽玄，或奔放，不必定含妙理而自觉可喜。第二种如老吏断狱，下笔辛辣，其特色不在词华，在其着眼的洞彻与措语的犀利。在明末时这种情形很是显露，虽然据古文家看来这时候文风正是不振，但在我们觉得这在文学进化上却是很重要的一个时期，因为那些文人多无意的向着现代语这方向进行，只是不幸被清代的古学潮流压倒了。 浙江的文人略早一点如徐文长，随后有王季重张宗子都是做那飘逸一派的诗文的人物；王张的短文承了语录的流，由学术转到文艺里去，要是不被间断，可以造成近体散文的开始了。毛西河的批评正是深刻一派的代表。清朝的西泠五布衣显然是飘逸的一派，袁子才的声名则更是全国的了，同他正相反的有章实斋，我们读《妇学》很能明白他们两方面的特点，近代的李莼客与赵益甫的抗争也正是同一的关系。俞曲园与章太炎虽然是师弟，不是对立的时人，但也足以代表这两个不同的倾向。我们不作文学史的严密的研究，只是随便举出一点事实以为一例。大抵不是什么派的道学家或古文家，较少因袭的束缚，便能多少保全他的个性，他的著作里自然地呈现出这些特色。道学家与古文家的规律，能够造出一种普遍的思想与文章，但是在普遍之内更没有别的变化，所以便没有艺术的价值了。 这一件事实在足以给我们一个教训，因为现在的思想文艺界上也正有一种普遍的约束，一定的新的人生观与文体，要是因袭下去，便将成为新道学与新古文的流派，于是思想和文艺的停滞就将起头了。我们所希望的，便是摆脱了一切的束缚，任情地歌唱，无论人家文章怎样的庄严，思想怎样的乐观，怎样的讲爱国报恩，但是我要做风流轻妙，或讽刺谴责的文字，也是我的自由，而且无论说的是隐逸或是反抗，只要是遗传环境所融合而成的我的真的心搏，只要不是成见的执着主张派别等意见而有意造成的，也便都有发表的权利与价值。这样的作品，自然的具有他应具的特性，便是国民性，地方性与个性，也即是他的生命。 我们不能主张浙江的文艺应该怎样，但可以说他总应有一种独具的性质。我们说到地方，并不以籍贯为原则，只是说风土的影响，推重那培养个性的土之力。尼采在《察拉图斯忒拉》中说，“我恳愿你们，我的兄弟们，忠于地。”我所说的也就是这“忠于地”的意思，因为无论如何说法，人总是“地之子”，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路。现在的人太喜欢凌空的生活，生活在美丽而空虚的理论里，正如以前在道学古文里一般，这是极可惜的，须得跳到地面上来，把土气息泥滋味透过了他的脉搏，表现在文字上，这才是真实的思想与文艺。 这不限于描写地方生活的“乡土艺术”，一切的文艺都是如此，或者有人疑惑，我所说的近于传统主义，便是中国人最喜欢说的国粹主义。我答他说，决不。我相信，所谓国粹可以分作两部分，活的一部分混在我们的血脉里，这是趣味的遗传，自己无力定他的去留的，当然发表在我们一切的言行上，不必等人去保存他；死的一部分便是过去的道德习俗，不适宜于现在，没有保存之必要，也再不能保存得住。所以主张国粹只是说空话废话，没有一顾的价值。近来浙江也颇尽力于新文学，但是不免有点人云亦云的样子，我希望以后能够精进，跳出国粹乡风这些成见以外，却真实地发挥出他的特性来，造成新国民文学的一部分。 一九二三年三月二十二日。为杭州《之江日报》十周纪念作。 [book_title]三个文学家的记念 今年里恰巧有三个伟大人物的诞生一百年记念，因此引起了我的一点感想来。记念——就是限定在文艺的国土内，也是常有的事，即如世间大吹大擂的但丁六百年记念，便是其一。但是现在所说的三个人，并非文艺史上的过去的势力，他们的思想现在还是有生命有意义，是现代人的悲哀而真挚的思想的源泉，所以更值得记念。这三个人是法国的弗罗倍尔（Flaubert），俄国的陀思妥也夫斯奇（Dostojevski），法国的波特来耳（Baudelaire）。 弗罗倍尔的生日是十二月十二日，在三人中他最幼小，但在事业上却是他最早了。他于一八五六年发表《波伐理夫人》，开自然主义的先路，那时陀思妥也夫斯奇还在西伯利亚做苦工，波特来耳的《恶之华》也正在草稿中呢。他劳作二十年，只成了五部小说，真将生命供献于艺术，可以说是文艺女神的孤忠的祭司。人生虽短而艺术则长。他的性格，正如丹麦批评家勃兰特思所说，是用两种分子合成：“对于愚蠢的火烈的憎恨，和对于艺术的无限的爱。这个憎恨，与凡有的憎恨一例，对于所憎恨者感到一种不可抗的牵引。各种形式的愚蠢，如愚行迷信自大不宽容，都磁力似的牵引他，感发他。他不得不一件件的把他们描写出来。” 他不是厌世家，或虚无主义者，却是一个愚蠢论者（Imbecilist），这是怎样适切的一个社会批评家的名称呵！他又梦想斯芬克思（Sphinx）与吉迈拉（Chimaira）——科学与诗——的拥抱，自己成了冷静而敏感，爱真与美的“冷血的诗人”。这冷血的诗人两个字，以前还未曾联合在一处，在他才是初次；他不但不愧为莫泊桑之师，也正是以后与当来的诗人之师了。 陀思妥也夫斯奇生于俄历十月三十日，即新历的十一月十一日。他因为读社会主义的书，被判处死刑，减等发往西伯利亚苦工十年。饥寒，拷打，至发颠痫，又穷困以至于死，但是他不独不绝望厌世，反因此而信念愈益坚定，造成他独一的爱之福音。文学上的人道主义的思想的极致，我们不得不推重陀思妥也夫斯奇，便是托尔斯泰也还得退让一步。他所做的长短十几篇的小说，几乎无一不是惊心动魄之作。他的创作的动机正如武者小路所说，是“从想肯定人生的这寂寞与爱而生的。……陀思妥也夫斯奇的最后的希望，是从他想怎样的不要把生而为人的事当作无意味的事情这一个努力而来的”。 安特来夫在《小人物的自白》中说，“我对于运命唯一的要求，便是我的苦难与死不要虚费了。”这也可以说是陀思妥也夫斯奇的要求。他在小说里写出许多“被侮辱与损害的人”；他们虽然被人踏在脚下成了一块不干净的抹布，但“他那湿漉漉的摺叠中，隐藏着灵妙的感情”，正同尔我一样。他描写下等堕落人的灵魂，表示其中还有光明与美存在。他写出一个人物，无论如何堕落，如何无耻，但总能够使读者发起一种思想，觉得书中人物与我们同是一样的人，使读者看了叹道，“他是我的兄弟！”这是陀思妥也夫斯奇著作的精义，他留给我们的最大的教训，是我们所应当感激记念的。（这节里多引用旧译《陀思妥也夫斯奇之小说》的文句，全文见《艺术与生活》。） 波特来耳是四月九日生的。他十年中的著作，评论，翻译以外，只有诗集《恶之华》一卷，《散文小诗》及《人工的乐园》各一卷。他的诗中充满了病的美，正如贝类中的真珠。他是后来颓废派文人的祖师，神经病学者隆勃罗梭所谓风狂的天才，托尔斯泰用了社会主义的眼光批评他说一点都不能了解的作家。他的染绿的头发与变态的性欲，我们只承认是一种传说（Legend），虽然他确是死在精神病院里。 我们所完全承认而且感到一种亲近的，是他的“颓废的”心情，与所以表现这心情的一点著作的美。“波特来耳爱重人生，慕美与幸福，不异传奇派诗人，唯际幻灭时代，绝望之哀，愈益深切，而执着现世又特坚固，理想之幸福既不可致，复不欲遗世以求安息，故唯努力求生，欲于苦中得乐，于恶与丑中而得善美，求得新异之享乐，以激刺官能，聊保生存之意识。”他的貌似的颓废，实在只是猛烈的求生意志的表现，与东方式的泥醉的消遣生活，绝不相同。所谓现代人的悲哀，便是这猛烈的求生意志与现在的不如意的生活的挣扎。这挣扎的表现可以为种种改造的主义，在文艺上可以为弗罗倍尔的艺术主义，陀思妥也夫斯奇的人道主义，也就可以为波特来耳的颓废的“恶魔主义”了。 我在上面略述这三个伟大人物的精神，虽然未免近于做“搭题”，但我相信，在中国现在萧条的新文学界上，这三个人所代表的各派思想，实在是一服极有力的兴奋剂，所以值得记念而且提倡。新名目的旧传奇（浪漫）主义，浅薄的慈善主义，正布满于书报上，在日本西京的一个朋友说，留学生里又已有了喝加非茶以代阿布散酒（Absinth）的自称颓废派了。各人愿意提倡那一派，原是自由的事，但现在总觉得欠有切实的精神，不免是“旧酒瓶上的新招帖”。 我希望大家各因性之所好，先将写实时代的自然主义人道主义，或颓废派的代表人物与著作，略加研究，然后再定自己进行的方针。便是新传奇主义，也是受过写实的洗礼，经由颓废派的心情而出的，所以对于这一面也应该注意，否则便容易变成旧传奇主义了。我也知道这些话是僭越的，但因为这三个文学家的记念的感触，觉得不能不说了，所以聊且写出以宽解自己的心。 一九二一年十一月十一日。 [book_title]诗人席烈的百年忌 英国诗人席烈（Percy Bysshe Shelley）死在意大利的海里，今年是整整的一百年了。他的抒情诗人的名誉，早已随着他的《西风之歌》和《与百灵》等名篇，遍传世界，在中国也有许多人知道，可以不必重述，现在只就他的社会思想方面略说几句。 席烈生于一七九二年，在大学的时候，刊行一篇五页的论文，题云“无神论之必要”，为当局所恶，受退学的处分，又和他妹子的一个女同学自由结婚，不见容于家庭。其后他们因为感情不合，又复离别，席烈便和哲学的无政府主义者戈德文（Godwin）的女儿玛利结婚，寄寓意大利，做了许多诗曲；一八二二年七月八日，同友人泛舟，遇风沉没，至十八日找到尸身，因衣袋中有希腊索福克勒思的悲剧和济慈的诗集，证明是席烈，于是便在那里火葬了。 席烈是英国十九世纪前半少数的革命诗人，与摆伦（Byron）并称，但其间有这样的一个差异：摆伦的革命，是破坏的，目的在除去妨碍一己自由的实际的障害；席烈是建设的，在提示适合理性的想象的社会，因为他是戈德文的弟子，所以他诗中的社会思想多半便是戈德文的哲学的无政府主义。戈德文在《政治的正义之研究》里主张极简单的共同生活，在现在的术语分类，可以说是无政府的共产主义，但他主张性善，又信托理性与劝喻的力，所以竭力反对暴力，以无抵抗的感化为实现的手段。 席烈心中最大的热情即在湔除人生的苦恶（据全集上席烈夫人序文），这实在是他全个心力之所灌注；他以政治的自由为造成人类幸福之直接的动原，所以每一个自由的新希望发生，常使他感到非常的欣悦，比个人的利益尤甚。但是他虽具这样强烈的情热，因其天性与学说的影响，并不直接去作政治的运动，却把他的精力都注在文艺上面。他的思想，在两篇长诗里说的很是明了，其一是《伊思拉谟的反抗》，记拉安与吉忒那二人的以身殉其主义。他们纯用和平的劝喻使被治者起而逐去暴君，迨至反动复来，他们为敌人所得，仍是无抵抗的就死。他们虽然失败了，但他相信这种精神不会失败，将来必有胜利的时候；他在篇中说拉安进逼暴君，侍臣皆逃。 “一个较勇敢的，举起钢刀 将刺这生客：‘可怜的人， 你对我干什么事呢？’——镇静，庄重而且严厉的， 这声音解散了他的筋力，他抛下了 他的刀在地上，恐慌的失了色， 于是默然的坐着了。” 戈德文在《政治的正义》里记着相类的一件事，说当兵士进玛留士的狱室去杀他的时候，他说，“汉子，你有杀玛留士的胆量么？”兵士闻言愕然，不敢下手；即是同一的思想。其二是《解放的普洛美透思》，系续希腊爱斯吉洛思（Aeschylus）三部曲中《束缚的普洛美透思》而作，借了古代神话的材料来寄托他的哲学的。普洛美透思从太阳偷了火来给人类，触怒宙斯大神（即罗马的由比忒尔），被缚在高加索山上，受诸苦刑，古代传说谓其后以运命之秘密告宙斯，因得解放，但席烈以为人类之战士而去与人类之压迫者妥协，不足为训，故改变旧说，宙斯终为德谟戈尔刚所倒，普洛美透思复得自由，于是黄金世界遂开始了。第三幕末云， “可嫌恶的假面落下了， 人都是无笏的，自由，无拘束的， 只是相等的人，不分阶级，没有部落，也没有国家， 离去了畏惧，崇拜与等级， 是自己的王，正直，和善而聪明。” 关于女人的情状，又这样的说， “口说先前不能想到的智慧， 眼看先前怕敢感着的情绪， 身为先前不敢做的人， 她们即在现今使这地下正如天上了。” 第四幕末德谟戈尔刚话中的一节，即是达到这个目的的路，也就是席烈的人生哲学的精义。 “忍受‘希望’以为无限的苦难， 饶恕比死或夜更暗的委屈， 反抗似乎万能的‘强权’， 爱而且承受；希望下去， 直至‘希望’从他自己的残余创造出他所沉思的东西； 不要改变，不要踌躇，也不要后悔； 这正如你的光荣， 将是善，大而愉乐，美而自由； 只此是生命，愉乐，皇国与胜利。” 他的无抵抗的反抗主义，在《无政府的假面》里说得最是明了，如第八十五六节云， “笼着两手，定着眼睛， 不必恐慌，更不必出惊， 看着他们的杀人， 直等到他们的怒气平了。 那时他们将羞惭的回去， 回到他们出来的地方， 而且这样所流的鲜血 将显露在他们红热的颊上了。” 这样纯朴虔敬的联句，几乎令人疑是出于勃来克（Blake）之笔。这个思想，我称他作无抵抗的反抗主义，因为他不主张暴力的抵抗，而仍是要理性的反抗，这便是一切革命的精神的本源。他还有一篇《与英国人》的诗，意思却更为激烈了。 我写这一篇小文，似乎不免偏重，但我决不看过别一方面，承认他终究是诗人之诗人，不过因为关于他的社会思想尚少有人说及，所以特别说一番罢了。社会问题与文艺的关系，席烈自己在《解放的普洛美透思》序里说得最好，现在抄译一节， “或者以为我将我的诗篇专作直接鼓吹改革之用，或将他看作含着一种人生理论的整齐的系统，那都是错误的。教训诗是我们所嫌恶的东西；凡在散文里一样的能够说得明白的，在诗里没有不是无聊而且多事。我的目的只在使……读者的精炼的想象略与有道德价值的美的理想相接；知道非等到人心能够爱，能够感服，信托，希望以及忍耐，道德行为的理论只是撒在人生大路上的种子，无知觉的行人将把他们踏成尘土，虽然他们会结他的幸福的果实。”由此可知社会问题以至阶级意识，都可以放进文艺里去，只不要专作一种手段之用，丧失了文艺的自由与生命，那就好了。席烈自己正是这样的一个理想的人，现在且引他末年所作的一首小诗，当做结末的例。 挽歌 “太切迫的悲哀，不能再歌吟了， 大声悲叹着的烈风呵； 阴沉的云正是彻夜的 撞着丧钟的时候的狂风呵； 眼泪是空虚的悲哀的风暴， 挺着枝条的裸露的树， 深的岩穴与荒凉的平野呵—— 都哀哭罢，为那人世的委屈罢！” 一九二二年七月 [book_title]森鸥外博士 据日本新闻的报道，森鸥外博士于本月十日去世了，这实在是东亚文坛的一件极可惋惜的事。 森鸥外（Mori Ogai）名林太郎，生于一八六〇年，毕业医科大学，留学德国，专研究卫生学，归后进医学博士，后又授文学博士，任军医总监及东京博物馆长，今年七月十日以肾脏病卒，年六十三岁。 在日本近三十年的文学界上，森氏留下极大的功绩，与坪内逍遥博士并称。他在新文学初兴的时候供著许多精密的介绍翻译，到后来自然主义兴起，风靡一时，他以超然的态度，独立著作，自成一家，但一方面翻译欧洲大陆的作品仍不稍懈，最著名者有丹麦安徒生的《即兴诗人》，德国哥德的《浮斯忒》，《哥德传》及《浮斯忒考》等，此外《一幕物》，《现代小品》，《十人十话》，与《蛙》等亦均有名。著作则有戏剧《我的一幕物》，小说集《涓滴》（后改题“还魂录”），《走马灯与分身》，《高濑舟》，长篇《青年》及《雁》，传记故事《天保物语》，《山房札记》等数十种。 《涓滴》在一九一年出板，其中有《杯》及《游戏》二篇最可注意，因为他著作的态度与风格在这里边最明显的表现出来了。拿着火山的熔岩色的陶杯的第八个少女，不愿借用别人的雕着“自然”二字的银杯，说道，“我的杯并不大，但是我用我自己的杯饮水，”这即是他的小影。《游戏》里的木村，对于万事总存着游戏的心情，无论作什么事，都是一种游戏，但这乃是理知的人的透明的虚无的思想，与常人的以生活为消遣者不同，虽当时颇遭文坛上正统派的嘲弄，但是既系现代人的一种心情，当然有其存在的价值。这种态度与夏目漱石的所谓低徊趣味可以相比，两家文章的清淡而腴润，也正是一样的超绝，不过森氏的思想保守的分子更少，如在《沉默之塔》一篇里可以看出。这篇原来登在生田长江译尼采的《札拉图斯忒拉》上，当作序文，有汉译，收在《现代日本小说集》中。 《走马灯与分身》（1913）系两部合成，《走马灯》凡八篇，记人世的情状，《分身》六篇，写自己的经验，觉得最有兴趣。读《妄想》，《食堂》与《田乐豆腐》诸篇，主人公的性情面目，宛然如在目前，这种描写的手法正是极不易及。《高濑舟》（1918）的内容，大半与《走马灯》相类，但其中有《鱼玄机》，《寒山拾得》诸作，采用古代的材料，编成新的故事，已经是《山房札记》的先声了。《山房札记》（1919）一类的书，以事实的考证为重，所以称他为传记故事，《鱼玄机》等却是小说。现代作这一体小说的人也颇不少，唯芥川龙之介做的最多也最好，文章又颇有与森相似的地方，所以被称作第二的森鸥外，然而做《分身》一类的人却是现在没有了。 森氏的著作中间，有一篇不曾编入集里的小说，最使我注意的，是那九十四页的短篇“Vita Sexualis”（《性的生活》）。这一篇作品系登在文艺杂志《昴》（Subaru）一卷七号（一八九九年七月）上，这杂志本是森鸥外与谢野宽和晶子木下杢太郎诸人组织，由石川啄木编辑的。但是这一号才发行出去，内务部即认定《性的生活》是坏乱风俗的文章，立刻禁止发卖，将他没收了。 所以后来小说集里没有这篇，而且在外边流传的也颇稀少，在禁止的一年后，我听发行的书店里的人说，有人想要搜求，已经非出六倍的价不可了。《性的生活》是《分身》一类的作品，金井君自叙六岁至二十一岁的性的知识的经验，欲作儿子的性的教育的资料，由我看来实在是一部极严肃的，文学而兼有教育意义的书，也非森氏不能写的。但是医学博士兼文学博士的严肃的作品，却被官吏用警眼断定是坏乱风俗而禁止了。原文的末节云， “他读完原稿之后，心想将这个发表出去么？这很为难罢。有些事情，大家都做着，却都不说的。而且自己也挂名在为谨慎所支配住的教育界里，这很为难罢。那么无意中给儿子去读，也可以么？如给他去读，那也未必有什么不可以给他读的事情。但是读了之后，儿子的心理现出来的效果如何，却是不能豫先测知的。倘若读了这个的儿子，成为他的父亲一般，那么怎样？这是幸呢，还是不幸呢？兑美尔（Dehmel）的诗里曾说，‘不要服从他，不要服从他！’也不愿给儿子读了。 金井君拿起笔来，在书面上用拉丁文大书道Vita Sexualis，于是 的抛进箱子里去了。” 这篇里所写虽然只是一个理知的人的性的生活，但是一种很有价值的“人间的证券”，凡是想真实的生活下去的人都不应忽视的。这回编纂《鸥外全集》的时候，不知道日本当局有这理解力，能许他完全编入否？性的教育的实施方法，诚然还未能够决定，但理论是大抵确实了；教育界尚须从事筹备，在科学与文艺上总可以自由的发表了。 然而世界各国的道学家误认人生里有丑恶的部分，可以做而不能说的，又固持“臭东西上加盖子”的主义，以为隐藏是最好的方法，因此发生许多反对与冲突，其实性的事情确是一个极为纤细复杂的问题，决不能够完全解决的，正如一条险峻的山路，在黑暗里走去固然人人难免跌倒，即使在光明中也难说没有跌倒的人——不过可以免避的总免避过去了。道学家的意见，却以为在黑暗中跌倒，总比在光明中为好，甚至于觉得光明中的不跌倒还不及黑暗中的跌倒之合于习惯，那更是可笑了。因《性的生活》的禁止问题，连带的说及，与本题却已离远了。 一九二二年七月二十四日。 [book_title]有岛武郎 阅七月九日的日本报纸，听说有岛武郎死了。我听了不禁大惊，虽然缘由不同，正与我十余年前在神田路上买到一报号外，听说幸德秋水等执行死刑时，同样的惊骇，因为他们的死不只是令我们惋惜。 有岛武郎（Arishima Takeo），生于明治十一年（1877），今年四十七岁。他在二十六岁时毕业于札幌农学校，往美国留学，归国后任母校的英文讲师八年，大正四年（1915）辞职，以后专致力于文学，他最初属于白桦一派，其后独立著作，所作汇刻为《有岛武郎著作集》，已出十四集，又独自刊行个人杂志曰“泉”。他曾经入基督教，又与幸德相识，受到社会主义思想。去年决心抛弃私有田产，分给佃户，自己空身一个人专以文笔自给，这都是过去的事情。六月八日外出旅行，以后便无消息，至七月七日，轻井泽管别庄的人才发见他同着一个女子缢死在空屋中，据报上说她是波多野夫人，名秋子，但的确的事还不知道。 有岛君为什么情死的呢？没有人能知道，总之未必全是为了恋爱罢。秋田雨雀说是由于他近来的“虚无的心境”，某氏说是“围绕着他的四周的生活上的疲劳与倦怠”，大约都有点关系。他留给他的母亲和三个小孩的遗书里说，“我历来尽力的奋斗了。我知道这回的行为是异常的行为，也未尝不感到诸位的忿怒与悲哀。但是没有法子，因为无论怎样奋斗，我终不能逃脱这个运命。我用了衷心的喜悦去接近这运命，请宥恕我的一切。”又致弟妹等信中云，“我所能够告诉你们的喜悦的事，便是这死并不丝毫受着外界的压迫。我们极自由极欢喜的去迎这死。现在火车将到轻井泽的时候，我们还是笑着说着，请暂时离开了世俗的见地来评议我们。”我们想知道他们的死的缘由，但并不想去加以判断：无论为了什么缘由，既然以自己的生命酬报了自己的感情或思想，一种严肃掩住了我们的口了。我们固然不应玩弄生，也正不应侮蔑死。 有岛君的作品我所最喜欢的是当初登在《白桦》上的一篇《与幼小者》。这篇和《阿末之死》均已译出，编入《现代日本小说集》里，此外只有我所译的一篇《潮雾》，登在《东方杂志》上，附录有他的一节论文，今节录于此，可以略见他对于创作的要求与态度。 “第一，我因为寂寞，所以创作。…… 第二，我因为欲爱，所以创作。…… 第三，我因为欲得爱，所以创作。…… 第四，我又因为欲鞭策自己的生活，所以创作。如何蠢笨而且缺乏向上性的我的生活呵！我厌倦了这个了。应该蜕弃的壳，在我已有几个了。我的作品给我做了鞭策，严重的给我抽打那冥顽的壳。我愿我的生活因了作品而得改造。” 有岛君死了，这实在是可惜而且可念的事情。日本文坛边的“海乙那”（Hyaena）将到他的墓上去夜叫罢，“热风”又将吹来罢，这于故人却都已没有什么关系。其实在人世的大沙漠上，什么都会遇见，我们只望见远远近近几个同行者，才略免掉寂寞与虚空罢了。 一九二三年七月 [book_title]自己的园地旧序 这一集里分有三部，一是“自己的园地”十八篇，一九二二年所作，二是“绿洲”十五篇，一九二三年所作，三是杂文二十篇，除了三篇以外，都是近两年内随时写下的文章。 这五十三篇小文，我要申明一句，并不是什么批评。我相信批评是主观的欣赏不是客观的检察，是抒情的论文不是盛气的指摘；然而我对于前者实在没有这样自信，对于后者也还要有一点自尊，所以在两方面都不能比附上去。简单的说，这只是我的写在纸上的谈话，虽然有许多地方更为生硬，但比口说或者也更为明白一点了。 大前年的夏天，我在西山养病的时候，曾经做过一条杂感曰“胜业”，说因为“别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙”，所以我们应该少作多译，这才是胜业。荏苒三年，胜业依旧不修，却写下了几十篇无聊的文章，说来不免惭愧，但是仔细一想，也未必然。 我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论如何浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说时便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，比讲高雅而虚伪的话要诚实的多了。 世间欺侮天才，欺侮着而又崇拜天才的世间也并轻蔑庸人，人们不愿听荒野的叫声，然而对于酒后茶余的谈笑，又将凭了先知之名去加以诃斥。这都是错的。我想，世人的心与口如不尽被虚伪所封锁，我愿意倾听“愚民”的自诉衷曲，当能得到如大艺术家所能给予的同样的慰安。我是爱好文艺者，我想在文艺里理解别人的心情，在文艺里找出自己的心情得到被理解的愉快。在这一点上，如能得到满足，我总是感谢的。所以我享乐——我想——天才的创造，也享乐庸人的谈话。世界的批评家法兰西（Anatole France）在《文学生活》（第一卷）上说： “著者说他自己的生活，怨恨，喜乐与忧患的时候，他并不使我们觉得厌倦。…… 因此我们那样的爱那大人物的书简和日记，以及那些人所写的，他们即使并不是大人物，只要他们有所爱，有所信，有所望，只要在笔尖下留下了他们自身的一部分。若想到这个，那庸人的心的确即是一个惊异。” 我自己知道这些文章都有点拙劣生硬，但是还能说出我所想说的话；我平常喜欢寻求友人谈话，现在也就寻求想象的友人，请他们听我的无聊赖的闲谈。我已明知我过去的蔷薇色的梦都是虚幻，但我还在寻求——这是生人的弱点——想象的友人，能够理解庸人之心的读者。我并不想这些文章会于别人有什么用处，或者可以给予多少怡悦；我只想表现凡庸的自己的一部分，此外并无别的目的。因此我把近两年的文章都收在里边，除了许多“杂感”以及不惬意的一两篇论文；其中也有近于游戏的文字，如《山中杂信》等，本是“杂感”一类，但因为这也可以见我的一种脾气，所以将他收在本集里了。 我因寂寞，在文学上寻求慰安；夹杂读书，胡乱作文，不值学人之一笑，但在自己总得了相当的效果了。或者国内有和我心情相同的人，便将这本杂集呈献与他；倘若没有，也就罢了。——反正寂寞之上没有更上的寂寞了。 一九二三年七月二十五日，在北京。 [book_title]竹林的故事序 冯文炳君的小说是我所喜欢的一种。我不是批评家，不能说他是否水平线以上的文艺作品，也不知道是那一派的文学，但是我喜欢读他，这就是表示我觉得他好。 我所喜欢的作品有好些种。文艺复兴时代说猥亵话的里昂医生，十八世纪讲刻毒话的爱耳兰神甫，近代做不道德的小说以及活剖人的心灵的法国和瑞典的狂人，……我都喜欢读，不过我不知怎地总是有点“隐逸的”，有时候很想找一点温和的读，正如一个人喜欢在树阴下闲坐，虽然晒太阳也是一件快事。我读冯君的小说便是坐在树阴下的时候。 冯君的小说我并不觉得是逃避现实的。他所描写的不是什么大悲剧大喜剧，只是平凡人的平凡生活——这却正是现实。特别的光明与黑暗固然也是现实之一部，但这尽可以不去写他，倘若自己不曾感到欲写的必要，更不必说如没有这种经验。文学不是实录，乃是一个梦：梦并不是醒生活的复写，然而离开了醒生活梦也就没有了材料，无论所做的是反应的或是满愿的梦。 冯君所写多是乡村的儿女翁媪的事，这便因为他所见的人生是这一部分——其实这一部分未始不足以代表全体：一个失恋的姑娘之沉默的受苦未必比蓬发薰香，着小蛮靴，胸前挂鸡心宝石的女郎因为相思而长吁短叹，寻死觅活，为不悲哀，或没有意思。将来著者人生的经验逐渐进展，他的艺术也自然会有变化，我们此刻当然应以著者所愿意给我们看的为满足，不好要求他怎样地照我们的意思改作，虽然爱看不爱看是我们的自由。 冯君著作的独立的精神也是我所佩服的一点。他三四年来专心创作，沿着一条路前进，发展他平淡朴讷的作风，这是很可喜的。有茀罗倍耳那样的好先生，别林斯奇那样的好批评家，的确值得也是应该听从的，但在中国那里有这些人；你要去找他们，他不是叫你拿香泥塑一尊女菩萨，便叫你去数天上的星，结果是筋疲力尽地住手，假如是聪明一点。冯君从中外文学里涵养他的趣味，一面独自走他的路，这虽然寂寞一点，却是最确实的走法，我希望他这样可以走到比此刻的更是独殊的他自己的艺术之大道上去。 这种丛书，向来都是没有别人的序的，但在一年多前我就答应冯君，出小说集时给做一篇序，所以现在不得不写一篇。这只代表我个人的意见，并不是什么批评。我是认识冯君，并且喜欢他的作品的，所以说的不免有点偏，倘若当作批评去看，那就有点像“戏台里喝彩”式的普通评论，不是我的本意了。 一九二五年九月三十日，于北京。 [book_title]发须爪序 我是一个嗜好颇多的人。假如有这力量，不但是书籍，就是古董也很想买，无论金，石，瓷，瓦，我都是很喜欢的。现在，除了从旧货摊收来的一块凤皇砖，一面石十五郎镜和一个“龟鹤齐寿”的钱以外，没有别的东西，只好翻弄几本新旧书籍，聊以消遣，而这书籍又是如此的杂乱的。我也喜看小说，但有时候又不喜欢看了，想找一本讲昆虫或是讲野蛮人的书来看，简直是一点儿统系都没有。但是有一样东西，我总是喜欢，没有厌弃过，而且似乎足以统一我的凌乱的趣味的，那便是神话。 我最初所译的小说是哈葛德与安度阑合著的《红星佚史》（The World’s Desire by H.R.Haggard and Andrew Lang），一半是受了林译“哈氏丛书”的影响，一半是阑氏著作的影响。我在东京的书店买到了“银丛书”（The Silver Library）中的《习俗与神话》（Custom and Myth）《神话仪式与宗教》（Myth，Ritual and Religion）等书，略知道人类学派的神话解释，对于神话感得很深的趣味，二十年来没有改变。我不能说什么是我的职业，虽然现在是在教书，但我可以说我的趣味是在于希腊神话，因为希腊的是世界的最美的神话。我有时想读一篇牧歌，有时想知道蜘蛛的结婚，实在就只是在圈子里乱走，我似乎也还未走出这个圈子。 我看神话或神话学全是为娱乐，并不是什么专门的研究。但有时也未尝没有野心，想一二年内自己译一部希腊神话，同时又希望有人能够编译或著述一部讲文化或只是宗教道德起源发达的略史。我平常翻开芬兰威斯忒玛耳克（E.Westermarck）教授那部讲道德观念变迁的大著，总对他肃然起敬，心想这于人类思想的解放上如何有功，真可以称是一部“善书”。在相信天不变道亦不变的中国，实在切需这类著作，即使是一小册也好。能够有人来做，表示道德是并非不变的，打破一点天经地义的迷梦，有益于人心世道实非浅鲜。我以前把这件事托付在研究社会学的朋友身上，荏苒十年，杳无希望，因为那些社会学者似乎都是弄社会政策的，只注意现代，于历史的研究大抵不着重的。 这件事好像是切望中国赶快成为一个像样的民主国，急切不能成功，本来也是难怪的，虽然也难免略略地失望。但是这两年来，绍原和我玩弄一点笔墨游戏，起手发表《礼部文件》，当初只是说“闲话”，后来却弄假成真，绍原的《礼部文件》逐渐成为礼教之研究，与我所期望于社会学家的东西简直是殊途而同归，这实在是很可喜的。我现在所要计画的是，在绍原发刊他的第几卷的论文集时我应当动手翻译我的希腊神话。 绍原是专攻宗教学的。我当绍原在北京大学时就认识他。有一天下课的时候，绍原走来问我日本的什么是什么东西，领我到图书馆阅览室，找出一本叫做“亚细亚”的英文月报翻给我看，原来是什么人译的几首“Dodoitsu”，日本人用汉字写作“都都逸”，是近代的一种俗歌。我自己是喜欢都都逸的，却未必一定劝别人也去硬读，但是绍原那种探查都都逸的好奇与好事，我觉得是很可贵的，可以说这就是所以成就那种研究的原因，否则别人剃胡须，咬指甲，干他什么事，值得这样注意呢。绍原学了宗教学，并不信那一种宗教，虽然有些人颇以为奇，（他们以为宗教学者即教徒，）其实正是当然的，而且因此也使他更适宜于做研究礼教的工作，得到公平的结论。 绍原的文章，又是大家知道的，不知怎地能够把谨严与游戏混和得那样好，另有一种独特的风致，拿来讨论学术上的问题，不觉得一点儿沉闷。因为这些缘故，我相信绍原的研究论文的发刊一定是很成功的。有人对于古史表示怀疑，给予中国学术界以好些激刺，绍原的书当有更大的影响，因为我觉得绍原的研究于阐明好些中国礼教之迷信的起源，有益于学术以外，还能给予青年一种重大的暗示，养成明白的头脑，以反抗现代的复古的反动，有更为实际的功用。我以前曾劝告青年可以拿一本文法或几何与爱人共读，作为暑假的消遣，现在同样的毫不踌蹰地加添这一小本关于发须爪的迷信——礼教之研究的第一卷，作为青年必读书之一，依照了我个人的嗜好。 民国十五年十一月一日，于北京苦雨斋。 [book_title]扬鞭集序 半农的诗集将要出版了，我不得不给他做一篇小序。这并不是说我要批评半农的诗，或是介绍一下子，我不是什么评衡家，怎么能批评，我的批评又怎能当作介绍：半农的诗的好处自有诗在那里作证。这是我与半农的老交情，使我不得不写几句闲话，替他的诗集做序。 我与半农是《新青年》上做诗的老朋友，是的，我们也发谬论，说废话，但做诗的兴致却也的确不弱，《新青年》上总是三日两头的有诗，半农到欧洲去后也还时常寄诗来给我看。那时做新诗的人实在不少，但据我看来，容我不客气地说，只有两个人具有诗人的天分，一个是尹默，一个就是半农。尹默早就不做新诗了，把他的诗情移在别的形式上表现，一部《秋明集》里的诗词即是最好的证据。尹默觉得新兴的口语与散文格调，不很能亲密地与他的情调相合，于是转了方向去运用文言。 但他是驾御得住文言的，所以文言还是听他的话，他的诗词还是现代的新诗，他的外表之所以与普通的新诗稍有不同者，我想实在只是由于内含的气分略有差异的缘故。半农则十年来只做新诗，进境很是明了，这因为半农驾御得住口语，所以有这样的成功，大家只须看《扬鞭集》便可以知道这个情实。天下多诗人，我不想来肆口抑扬，不过就我所熟知的《新青年》时代的新诗作家说来，上边所说的话我相信是大抵确实的了。 我想新诗总是要发达下去的。中国的诗向来模仿束缚得太过了，当然不免发生剧变，自由与豪华的确是新的发展上重要的原素，新诗的趋向所以可以说是很不错的。我不是传统主义（Traditionalism）的信徒，但相信传统之力是不可轻侮的；坏的传统思想，自然很多，我们应当想法除去他，超越善恶而又无可排除的传统，却也未必少，如因了汉字而生的种种修辞方法，在我们用了汉字写东西的时候总摆脱不掉的。 我觉得新诗的成就上有一种趋势恐怕很是重要，这便是一种融化。不瞒大家说，新诗本来也是从模仿来的，他的进化是在于模仿与独创之消长。近来中国的诗似乎有渐近于独创的模样，这就是我所谓的融化。自由之中自有节制，豪华之中实含清涩，把中国文学固有的特质因了外来影响而益美化，不可只披上一件呢外套就了事。这或者是我个人的偏见也未可知，我总觉得艺术这样东西虽是一种奢侈品，但给予时常是很吝啬的，至少也决不浪费。向来的新诗恐怕有点太浪费了，在我这样旧人——是的，我知道自己是很旧的人，有好些中国的艺术及思想上的传统占据着我的心——看来，觉得不很满意，现在因了经验而知稼穑之艰难，这不能不说是文艺界的一个进步了。 新诗的手法，我不很佩服白描，也不喜欢唠叨的叙事，不必说唠叨的说理，我只认抒情是诗的本分，而写法则觉得所谓“兴”最有意思，用新名词来讲或可以说是象征。让我说一句陈腐话，象征是诗的最新的写法，但也是最旧，在中国也“古已有之”，我们上观国风，下察民谣，便可以知道中国的诗多用兴体，较赋与比要更普通而成就亦更好。譬如“桃之夭夭”一诗，既未必是将桃子去比新娘子，也不是指定桃花开时或是种桃子的家里有女儿出嫁，实在只因桃花的浓艳的气分与婚姻有点共通的地方，所以用来起兴，但起兴云者并不是陪衬，乃是也在发表正意，不过用别一说法罢了。 中国的文学革命是古典主义（不是拟古主义）的影响，一切作品都像是一个玻璃球，晶莹透澈得太厉害了，没有一点儿朦胧，因此也似乎缺少了一种余香与回味。正当的道路恐怕还是浪漫主义——凡诗差不多无不是浪漫主义的，而象征实在是其精意。这是外国的新潮流，同时也是中国的旧手法；新诗如往这一路去，融合便可成功，真正的中国新诗也就可以产生出来了。 我对于中国新诗曾摇旗呐喊过，不过自己一无成就，近年早已歇业，不再动笔了，但暇时也还想到，略有一点意见，现在乘便写出，当作序文的材料，请半农加以指教。 民国十五年五月三十日，于北京。 [book_title]海外民歌译序 我平常颇喜欢读民歌。这是代表民族的心情的，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸者不同，在我们没有什么文艺修业的人常觉得较易领会。我所喜读的是，英国的歌词（Ballad），一种叙事的民歌，与日本的俗谣，普通称作“小呗”（Ko-uta）。小呗可以说是纯诗，他的好处——自然是在少数的杰作里，如不怕唐突“吾家”先王，很有乐而不淫哀而不伤的意思；但是，讲到底这还是他的江南的儿女文学的风趣，使我恋慕，正如我们爱好子夜歌一样。 歌词都是叙事诗，他的性质仿佛在弹词与“节诗”之间，不过弹词太长太有结构了，而节诗又太流畅，的确是近代的出品。我爱歌词是在他的质素，有时又有点像韵文的童话；有些套语，在个人的著作中是很讨嫌的，在这类民歌上却觉得别有趣味，也是我所喜欢的一点。他讲到女人总是美的，肌肤是乳白，眼睛是夏日似的明亮，脚是小的，（请中国人不要误会，）问事总是问三遍，时日是十二个月零一日，就是文句也差不多有定式，例如—— 安尼，我要亲你的面颊， 我要亲你的下巴颏儿。 中国弹词也有这种倾向，我随手从《再生缘》卷一中引用这四句： 公子一观心骇异， 慌忙出位正衣冠， 问声宝眷何来此， 请把衷情诉一番。 这正是一个好例，虽然我不大喜欢，因为似乎太庸熟了。还有一层，这样句调重叠下去，编成二三十册的书，不知有几万行，自然不免令人生厌；歌词却总不很长，便不会有这种毛病，而且或者反成为他的一个特色了。 我在这两样民歌之外，还借了英语及世界语的译本，看过一点各国的东西，有些我觉得喜欢的，用散文译了几首，后来收录在《陀螺》里边。不过我看这些歌谣，全是由于个人的爱好，说不出什么文艺上的大道理，或是这于社会有怎样用处。我所爱读的是恋爱与神怪这两类的民歌，别的种类自然也不是没有，反正现在也无须列举。读情诗大约可以说是人之常情，神怪便似乎少有人喜欢了，这在标榜写实主义以及文学革命的现代应该是如此，虽然事实未必如此。 我说，现在中国刮刮叫地是浪漫时代，政治上的国民革命，打倒帝国主义，都是一种表现，就是在文学上，无论自称那一派的文士，在著作里全显露出浪漫的色彩，完全是浸在“维特热”——不，更广泛一点，可以说“曼弗勒德（Manfred）热”里面。在这样一个时代，惊异是不大会被冷落的，那么，我的爱好也就差不多得到辩解了，虽然我的原因还别有所在。我对于迷信是很有趣味的，那些离奇思想与古怪习俗实现起来一定极不能堪，但在民谣童话以及古纪录上看来，想象古今人情之同或异，另有一番意思。文人把歌谣作古诗读，学士从这里边去寻证古文化，我们凡人专一且不能，却又欲兼二，变成“三脚猫”而后已，此是凡人之悲哀，但或者说此亦是凡人之幸运，也似乎未始不可耳。 半农是治音韵学的专家，于歌谣研究极有兴趣，而且他又很有文学的材能，新诗之外，还用方言写成民歌体诗一卷，这是大家都知道的。他选集国外民歌，译成汉文，现在汇成一集，将要出板了，叫我写一篇序，说是因为我也是喜欢民歌的。我想，我是一个“三脚猫”，关于民歌没有什么议论可发，只好讲一点自己的事情，聊以敷衍，至于切题的说明须得让半农自己出手。但是我有一句介绍的话可以负责声明：半农这部《海外民歌》的确选也选得呒啥，译也译得不错。有几首民歌曾经登在《语丝》上面，见过的人自会知道；如有人不曾见到呢，那么买这部民歌选去一看也就知道了。总之半农的笔去写民谣是很适宜的：《瓦缶》一集，有书为证。 中华民国十六年三月三十日，于北京西北城之苦雨斋。 [book_title]潮州畲歌集序 民国三年一月我在绍兴县教育会月刊上发过这样的一个启事： “作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究儿童教育之资材。即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思，儿时钓游故地，风雨异时，朋侪之嬉戏，母姊之话言，犹景象宛在，颜色可亲，亦一乐也。第兹事体繁重，非一人才力所能及，尚希当世方闻之士，举其所知，曲赐教益，得以有成，实为大幸。” 我预定一年为征集期，但是到了年底，一总只收到一件投稿！在那时候大家还不注意到这些东西，成绩不好也是不足怪的，我自己只得独力搜集，就所见闻陆续抄下，共得儿歌二百章左右，草稿至今还放在抽屉里。六年四月到北京来，北京大学的朋友开始征集歌谣，我也跟着帮忙，因为懒惰，终于没有把自己的草稿整理好，但因了刘半农常维钧诸君的努力，这个运动很有发展，征集成绩既佳，个人辑录的地方歌谣集也有好几种完成了，如顾颉刚常维钧刘经庵白启明钟敬文诸君所编的都是，这部林培庐君的《畲歌集》乃是其中最新出的一种。 歌谣是民族的文学。这是一民族之非意识的而且是全心的表现，但是非到个人意识与民族意识同样发达的时代不能得着完全的理解与尊重。中国现在是这个时候么？或者是的，或者不是。中国的革命尚未成功，至今还在进行，论理应该是民族自觉的时代；但是中国所缺少的，是澈底的个人主义，虽然尽有利己的本能，所以真正的国家主义不会发生，文艺上也可以虚空地提倡着民众文学，而实际上国民文学是毫无希望。在这个年头儿，社会上充满着时新，正如忽而颓废，忽而血泪一般，也会忽而歌谣地欢迎起来，但那是靠不住的，不但要改变，而且不是真的鉴赏。 搜集歌谣的人此刻不能多望报酬，只好当作他的嗜好或趣味的工作，孤独地独自进行，又或如打着小鼓收买故旧的人，从尘土中挑选出“鸡零狗碎”的物件，陈列在摊上，以供识货者之拣择——倘若卖不去，便永久留在店头做做装饰也好。关于这一点，大抵现在搜集歌谣的人都有了觉悟，我所认识的几位中间十九如此，差不多是悃愊无华，专心壹意地做这件事，而林君之坚苦卓绝尤为可以佩服。不过在现今这个忙碌的世界上，我虽然佩服林君的苦功，承认这部歌集的有价值，却不能保证，至少在这圣道战争的几年里，这能够怎样为国人所懂得——虽然于将来的学术文艺界上的供献总是存在的。 中华民国十六年四月三日，于北京记。 [book_title]江阴船歌序 今年八月间，半农从江阴到北京，拿一本俗歌给我看，说是在路上从舟夫口里写下来的。这二十篇歌谣中，虽然没有很明了的地方色与水上生活的表现，但我的意思却以为颇足为中国民歌的一部分的代表，有搜录与研究的价值。 民歌（Volkslied，Folksong）的界说，按英国Frank Kidson说，是生于民间，并且通行民间，用以表现情绪或抒写事实的歌谣（《英国民歌论》第一章）。中国叙事的民歌，只有《孔雀东南飞》与《木兰》等几篇，现在流行的多半变形，受了戏剧的影响，成为唱本（如《孟姜女》之类）。抒情的民歌有子夜歌等不少，但经文人收录的，都已大加修饰，成为文艺的出品，减少了科学上的价值了。 “民间”这意义，本是指多数不文的民众；民歌中的情绪与事实，也便是这民众所感的情绪与所知的事实，无非经少数人拈出，大家鉴定颁行罢了。所以民歌的特质，并不偏重在有精彩的技巧与思想，只要能真实表现民间的心情，便是纯粹的民歌。民歌在一方面原是民族的文学的初基，倘使技巧与思想上有精彩的所在，原是极好的事；但若生成是拙笨的措词，粗俗的意思，也就无可奈何。我们称赞子夜歌，仍不能蔑视这舟夫的情歌；因为这两者虽是同根，现在却已分开，所以我们的态度也应该不同了。 抒情的民歌中，有种种区别，田间的情景与海边不同，农夫与渔人的歌也自然不同。中国的民歌未经收集，无从比校；但据我在故乡所见，民众的职业虽然有别，倘境遇不甚相远，歌谣上也不发生什么差异。农夫唱的都是一种“鹦哥戏”的断片，各种劳动者也是如此；这鹦哥戏本是堕落的农歌，加以扮演的，名称也就是“秧歌”的转讹：这一件小事，很可以说明中国许多地方的歌谣，何以没有明了的特别色彩，与思想言语免不了粗鄙的缘故。 民歌的中心思想专在恋爱，也是自然的事。但词意上很有高下，凡不很高明的民歌，对于民俗学的研究，虽然一样有用，从文艺或道德说，便不免有可以非难的地方。绍兴“秧歌”的扮演，至于列入禁令，江浙通行的印本《山歌》，也被排斥；这册中所选的二十篇，原是未经著录的山歌，难免也有这些缺点。我想民间的原人的道德思想，本极简单，不足为怪；中国的特别文字，尤为造成这现象的大原因。久被蔑视的俗语，未经文艺上的运用，便缺乏了细腻的表现力；简洁高古的五七言句法，在民众诗人手里，又极不便当，以致变成那个幼稚的文体，而且将意思也连累了。 我看美国何德兰（Headland）的《孺子歌图》，和日本平泽平七（H.Hirazawa）的《台湾之歌谣》中的译文，多比原文尤为明了优美，这在译界是少有的事，然而是实在的事；所以我要说明，中国情歌的坏处，大半由于文词的关系。倘若有人将他改作如《妹相思》等，也未始不可收入古人的诗话；但我们所要的是“民歌”，是民俗研究的资料，不是纯粹的抒情或教训诗，所以无论如何粗鄙，都要收集保存。半农这一卷的《江阴船歌》，分量虽少，却是中国民歌的学术的采集上第一次的成绩。我们欣幸他的成功，还要希望此后多有这种撰述发表，使我们能够知道“社会之柱”的民众的心情，这益处是溥遍的，不限于研究室的一角的；所以我虽然反对用赏鉴眼光批评民歌的态度，却极赞成公刊这本小集，做一点同国人自己省察的资料。 中华民国八年九月一日。 [book_title]汉译古事记神代卷引言 绍原兄， 让我把这鹅毛似的礼物， 远迢迢的从西北城， 送到你的书桌前。 （一九二六年一月三十日，周作人。） 我这里所译的是日本最古史书兼文学书之一，《古事记》（Kojiki）的上卷，即是讲神代的部分，也可以说是日本史册中所纪述的最有系统的民族神话。《古事记》成于元明天皇的和铜五年（712），当唐玄宗即位的前一年，是根据稗田阿礼（Hieda no Aré）的口述，经安万侣（Yasumaro）用了一种特别文体记下来的。当时日本还没有自己的字母，平常纪录多借用汉字，即如同是安万侣编述的《日本书纪》便是用汉文体所写。《日本书纪》是一部历史，大约他的用意不但要录存本国的史实，还预备留给外国人（自然是中国同朝鲜人）看的，所以用了史书体裁的汉文。但是一方面觉得这样一来就难免有失真之处，因为用古文作文容易使事实迁就文章，更不必说作者是外国人了，所以他们为保存真面目起见，另用一种文体写了一部，这便是《古事记》。（虽然实际上是《古事记》先写成。）因为没有表音的字母可用，安万侣就想出了一个新方法，借了汉字来写，却音义并用，如他的进书表文（这原来是一篇骈文）中所说，“或一句之中交用音训，或一事之内全以训录。”不过如此写法，便变成了一样古怪文体，很不容易读，如第三节中所云，“故二柱神立天浮桥而指下其沼矛以画者，盐许袁吕许袁吕迩画鸣而引上时，自其矛末垂落之盐，累积成岛，是自淤能碁吕岛”，即其一例。但到了十八九世纪，日本国学发达起来，经了好些学者的考订注解，现在已经可以了解了。我这里所译，系用次田润的注释本，并参照别的三四种本子。我的主意并不在于学术上有什么供献，所以未能详征博考，做成一个比较精密完善的译本，这是要请大家豫先承认原谅的。 我译这《古事记》神代卷的意思，那么在什么地方呢？我老实说，我的希望是极小的，我只想介绍日本古代神话给中国爱好神话的人，研究宗教史或民俗学的人看看罢了。普通对于这种东西有两样不同的看法，我觉得都不很对，虽然在我所希望他来看的人们自然不会有这些错误。其一是中国人看神话的方法。他们从神话中看出种种野蛮风俗原始思想的遗迹——其实这是自然不过的事，他们却根据了这些把古代与现代溷在一起，以为这就足以作批评现代文化的论据。如《古事记》第三节里说，二大神用了天之沼矛搅动海水，从矛上滴下来的泡沫就成了岛，叫做自凝岛，读者便说这沼矛即是男根的象征，所以日本的宗教是生殖崇拜的。天之沼矛或者是男根的象征，（在古人的眼里什么不含有性的意味呢？）但并不能因此即断定后来的宗教思想是怎样。世界民族，起初差不多都是生殖崇拜的，后来却会变化，从生殖崇拜可以变出高尚的宗教和艺术，而且在一方面看来，就是生殖崇拜自身，在他未曾堕落的时候，也不是没有他的美的。大家知道希腊的迭阿女索思祭（Dionysia），本为生殖崇拜之一相，后来的那伟大的戏剧却即由此而起，即在其初未经蜕变之时，如“布鲁达奇”（Plutarch）所说，“昔者先民举行迭阿女索思之祭，仪式质朴而至欢愉，有行列，挈酒一瓶，或一树枝，或牵羊，或携柳筐，中贮无花果，而殿以生支（Phallos）”，固纯是原始的仪式，但见于艺术者，如许多陶器画上之肩菡萏的“狂女”（Mainades）以及发风露丑的“山精”（Satyros），未始不是极有趣味的图象。我们可以把那些原始思想的表示作古文学古美术去欣赏，或作古文化研究的资料，但若根据了这个便去批评现代的文明，这方法是不大适用的。 其二是日本人看神话的方法，特别是对于《古事记》。日本自己有“神国”之称，又有万世一系的皇室，其国体与世界任何各国有异，日本人以为这就因为是神国的关系，而其证据则是《古事记》的传说。所以在有些经国家主义的教育家炼制成功的忠良臣民看来，《古事记》是一部“神典”，里边的童话似的记事都是神圣的，有如《旧约》之于基督教徒，因为这是证明天孙的降临的。关于邻国的事我们不能像《顺天时报》那样任情的说，所以不必去多讲他，但这总可以说明，我们觉得要把神话看作信史也是有点可笑的，至少不是正当的看法。十多年前日本帝国大学里还不准讲授神话学，当初我也不明白是什么缘故，后来看夏目漱石集中的日记，才知道因为日本是神国，讲神话学就有亵渎国体的嫌疑了。就这一件事，可以想见这种思想是多么有势力。可是近年来形势也改变了，神话学的著作出板渐多，（虽然老是这两三个著者，）连研究历史及文化的也吸收了这类知识，在古典研究上可以说起了一个革命。做有四大厚册（尚缺一册，未完成）《文学上国民思想之研究》的津田博士在《神代史研究》上说，《古事记》中所记的神代故事并不是实际经过的事实，乃是国民想象上的事实；后人见了万世一系的情形，想探究他的来源，于是编集种种传说，成为有系统的纪载，以作说明。这个说法似乎很是简单，而且也是当然，但在以前便不能说，（当然现在也有些人还不以为然，）更不必说能保全文学博士的头衔了。人类学者鸟居博士新著《人类学上看来的我国上古文化》第一卷，引了东北亚洲各民族的现行宗教，来与古代日本相印证，颇有所发明；照他所讲的看来，神代纪上的宗教思想大抵是萨满教（Shamanism）的，与西伯利亚的鞑靼以及回部朝鲜都有共同之点，此于人类学上自是很有意义的左证，但神典之威严却也不能没有动摇了。我说日本人容易看《古事记》的神话为史实，一方面却也有这样伟大之学术的进展，这一点是我们中国人不得不对着日本表示欣羡的了。 （对于万世一系的怀疑，在日本的学者中间并不是没有。好些年前有一个大学教授讲到进化，说即如日本的国体也要改变，因此就革了职，但我记不清这事的详情和他的姓名了。一九二一年九月的《东方时论》上登载法学博士青木彻二的一篇随笔，名曰Zoku Seso Ibukashiki，译出来可以称作“续世事之离奇”，出板后即被政府禁止，据斋藤昌三的《近代文艺笔祸史》说，“作者青木博士终以朝宪紊乱罪下狱，在这一年里大学助教授森户辰夫，帆足理一郎，野村隈畔等，或处徒刑，或处多大之罚金，学者之有名笔祸事件相继发生。”除森户外，别人的事件内容我都不很清楚，但青木博士的我还记得，虽然杂志是禁止没收了。他的犯罪也是因为对于万世一系的怀疑。他对访问的记者说明他的意思，他不满意于一般关于国体的说法，以为日本是与世界各国绝不相同的；他不愿意被人家看作一种猴子似的异于普通人类的东西，发愤要表明日本人也是人，也有人类同具的思想与希望，所以写那一篇文章，即因此得罪在所不惜。这种精神也值得佩服，虽然与现在所谈的神话问题无甚关系。） 《古事记》神话之学术的价值是无可疑的，但我们拿来当文艺看，也是颇有趣味的东西。日本人本来是艺术的国民，他的制作上有好些印度中国影响的痕迹，却仍保有其独特的精彩；或者缺少庄严雄浑的空想，但其优美轻巧的地方也非远东的别民族所能及。他还有他自己的人情味，他的笔致都有一种润泽，不是干枯粗厉的，这使我最觉得有趣味。和辻哲郎著《日本古代文化》，关于这点说的很是明白，虽然他的举例多在《古事记》的后二卷，但就是在神话里也可以看出一点来。不过我的译文实在太是不行了，这在我还未动笔之先就早已明白的感到，所以走失了不少的神采。此刻只好暂时这样的将就，先发表出来，将来如有进步当再加校订吧。再见！ [book_title]希腊神话引言 英国哈利孙女士著 诗人席烈（Shelley）曾说过最可记念的话，“我们都是希腊人，我们的法律，我们的宗教，我们的艺术，都在希腊生根的。”这是真的，但是有一个大的减折。我们的宗教不是生根于希腊的；这从东方来传给我们，虽然在这上面西方以及希腊的精神也很有影响。希腊触着什么东西，都使他变化。所以我们的宗教虽是东方的，却欠了希腊一笔深厚而永久的债。要计算这一笔债，便是现在放在我们面前的这愉快的工作。 但是我们第一要明白，我们的题目，不是希腊罗马的宗教，而是希腊罗马的神话。各种宗教都有两种分子，仪式与神话。第一是关于他的宗教上一个人之所 作为，即他的仪式；其次是一个人之所 思索及想像，即他的神话，或者如我们愿意这样叫，即他的神学。但是他的作为与思索，却同样地因了他的感觉及欲求而形成的。心理学告诉我们——我们这里最好是引柳巴（Leuba）教授的话——意识生活的单位不单是思想，不是感情，不是意志，但是“三者一致对于同一目的而行动”，不过这还须首先明白，意志是属于第一位的。“意识生活是常向着或物，想即刻或最后去得到或免避的。”宗教也只是这意识生活的活动之某一形式罢了。宗教的冲动，单只向着一个目的，即 生命之保存与发展。宗教用两种方法去达到这个目的，一是消极的，除去一切于生命有害的东西，一是积极的，招进一切于生命有利的东西。全世界的宗教仪式不出这两种，一是 驱除 的，一是 招纳 的。饥饿与无子是人生的最重要的敌人，这个他要设法驱逐他。食物与多子是他最大的幸福。希伯来语的“福”字原意即云好吃。食物与多子这是他所想要招进来的。冬天他赶出去，春夏他迎进来。 这个原始宗教的活动，这些驱除或招纳的仪式，这个“求生的意志”之各种表现，是全世界如此的；希腊罗马人也有之，正与印第安红人及南海岛民一样。那么在希腊罗马有什么是他特别的呢？我们的负债在那里呢？这就引我们到宗教的别一面，即神话那边去了。 人在那里行仪式，实行驱除或招纳之礼的时候，他一面也在思索或想像着；在他心里，起来一种影象，无论怎样朦胧，一种心中的图象表示他的所作为所感觉的东西。这样的影象怎么起来的呢？在这里心理学跑进来帮助我们了。 人是一个影象制造者，但这正是人类的特权。在大多数的动物都依了所谓本能行事，他们的行动是机械地直跟着知觉发生，几乎化学作用似的那样迅速与确实。人类的神经系统却更为复杂了，知觉并不立刻变为行动，其间似有可容选择的余暇。正在这知觉与反应中间之刹那的停顿时期，我们的影象，即我们的想像，观念，实际上我们的全个心的生活，才建立起来。我们并不立刻反应，即我们并不立刻得到所需要的东西，所以我们先独自描画我们的需要，我们创造出一个影象。倘若反应是即刻发生的，我们便不会有影象，没有再现，没有艺术，也没有神学。影象之清楚活现与否，当视影象制造者之天分而异。在有些人，影象是模胡，错乱，平淡的，在别人则或是清晰，活现，有力。这是希腊人的极大天才，与罗马人截然不同的，便是他们是影象制造者，即Iconists（造象者）。在希腊神话里我们供奉着那世上绝无仅有的最有天才的民族所造的影象，而这些影象也就是那民族的未得满足的欲望之结果与反映。 几十年以前，大家普通都拿罗马的名字去叫希腊诸神。我们叫雅典那（Athena）为密涅发（Minerva），爱罗思（Eros）为邱匹德（Cupid），坡塞同（Poseidon）为涅普条因（Neptune）。这个不好的习惯幸而现在渐已消灭了。我们现在知道，在罗马人从希腊借去神话以前，他们是没有什么严密意义的所谓“神”的。他们有渺茫的非人格的鬼物似的东西，他们并不称之曰诸神（Dei），只称之曰诸威力（Numina）。罗马人照严密意义说来决不是造象者，他们民族的天才不在这里；他们并不人格化，不创造出人格，因此他们不能讲关于个人的故事，不能创作“神史”；他们没有什么或竟没有神话。 罗马的“威力”是没有人的特性的。他没有性别，至少他的性别是无定的。这是怎么随便，只须参考古时的祈祷文，便可明了，文中说祷告于精灵“无论是男是女”（Sive mas sive femina）。这些渺茫的精灵或“威力”与特别地点相关，为人所敬畏，近于恐怖而非爱慕。他的分类是并不依据性格而以他的 职务 为准；这个工作的范围又精细地规定；他职司管辖某处地点及人间的某种活动，这“威力”数目众多几乎与活动种类之多一样。譬如有古尼那（Cunina），专看守小儿的摇篮，厄杜利亚（Edulia）与坡提那（Potina）教他吃和喝，斯泰提利奴思（Statilinus）教他站立，等等。实在那“威力”不过是一种活动的影象，他决不是一个人格，虽然他或者是人格化的初步。 即使那些“威力”是超人间的，在管辖罗马人的生活，能引起敬畏与依赖的意思，他们却总不是人性的，也不是人形的，在诗歌与雕刻上也没有过人形化的表示。伐耳罗（Varro）告诉我们——我们没有更好的文献了——“一百七十年来（基督前七五三年罗马建都之日起计算）罗马人祀神不用偶像。”他又说——他这批评，很奇怪地偏于一面，而且是澈底地罗马式的：“那些将图象介绍到国内来的人，除去了恐怖而拿进了虚伪来了。”希腊人从宗教上拿去了恐怖，这确实是他们的极大的功绩。在纯粹讲实际的人看来，造象者往往容易成为一个说诳者。 希腊人自己也有点明白，他们是造象者。有一个伟大的希腊人曾经用了简单的言语告诉我们，影象是怎么造成的，谁是影象制造者。赫洛陀多思（Herodotos）留下这一番话来，他在外国旅行，特别是到过了埃及，有所感触，遂回想到本国宗教的特质。他说（卷二之五三）： “关于各个神道之起源，是否他们从头便已存在，他们各个的形状如何，这些知识实在还只是近日的事。我想诃美洛思（Homeros）与赫西阿陀思（Hesiodos）去我们才四百年，这正是他们初为希腊人编著诸神的世系，给予诸神的称号，规定各个的管辖及其权力，记述各个的形状。” 赫洛陀多思不知道，也不能知道，诸神乃是人间欲望之表白，因了驱除与招纳之仪式而投射出来的结果。他所知道的是，多谢他的比较研究，希腊诸神比较地晚出，在这些有人格的完成的诸神之前，尚有更古的时期，其神与希腊所谓神者迥不相同，没有明白的人格以及特别的品性与行述，但只是茫漠无名的精灵，与罗马的“威力”仿佛。他知道在诃美洛思时代以前曾有别一民族住在希腊，他们的神，倘若这可以称为神，与诃美洛思所说的截不相同。赫洛陀多思说，“昔时贝拉思戈人祀神，呼而告之。但他们不给神以称号，亦无名字。” 原始的贝拉思戈人与更有文化的希腊人一样，崇拜一种神明，他们祭祀，有仪式。但是对着什么祭祀呢，他们没有明白的观念。他们的神未曾分化，没有人形，他们没有专名，如宙斯（Zeus）或雅典那，而且也没有表德的称号如“大震神”或“黑眼神女”，他们不是人而是物或力。比较宗教学指示给我们看，正如赫洛陀多思最初对于希腊的观察一样，到处都是如此，直到较迟的时代，人才对于其所崇拜之物给予完全的人格。人格是与兽形或人形之给予同时发生的。在人形化（Anthropomorphism）及兽形化（Theriomorphism）之前，我们别有一个精气信仰（Animism）的时代，那时的神是一种无所不在的不可捉摸的力。到了人把他规定地点，给予定形，与他发生确定的关系的时候，这才变成真的神了。只在他们从威力变成个人的时候，他们才能有一部神话。 造成完全的人格化的原因我们此刻且不多谈，在我们研究各神的时候有些原因将要说及。现在所应注意的乃是只有一个神成了正确的神，即个人时，这才能造成行述，即神史。我们的工作是关于神话。贝拉思戈人的神是非人格的，他们没有神史；罗马的“威力”也是如此。他们是非人格的，也没有神史。所谓罗马神话，即阿微丢思（Ovidius）所传之神话，实在只是希腊神话搬运过来，转变成罗马的形式罢了。我们对于罗马神话的负债即可承认并且清偿了，因为这实际上是等于没有。若与罗马的仪式来一对照，罗马的神话是并不存在的。罗马人很富于宗教心，很感到他们对于不可见之力的依赖；但他们不是造象者，影象制造者，神话家，直到后来很迟，且受了希腊的影响，才有神话。他们民族的天分与这件事是不相容的。 赫洛陀多思说，“诸神是诃美洛思与赫西阿陀思所编造的。”诗人给予他们称号，特殊的权力，以及形状。在赫洛陀多思看来，诃美洛思是一个人；在我们看来，诃美洛思是史诗传统的全体，诗人之民族即古代希腊人的传统的书。希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配的，照“诗人”（Poetes）这字的原义，这确是“造作者”，艺术家的民族。他们与别的民族同样地用了宗教的原料起手，对于不可见的力之恐怖，护符的崇拜，未满足的欲望等；从这些朦胧粗糙的材料，他们却造出他们的神人来，如赫耳美思（Hermes），坡塞同，台美退耳（Demeter），赫拉（Hera），雅典那，亚孚罗迭谛（Aphrodite），亚耳台米思（Artemis），亚坡隆（Apollon），提阿女梭思（Dionysus），宙斯。 这已是一年前的事了，我译了哈利孙（Jane Harrison）女士的《希腊神话》第三章的一节，题名曰“论鬼脸”，登在第四十二期的《语丝》上。译文末尾附有说明，其中有这几句话： “原书在一九二四年出版，为‘我们对于希腊罗马的负债’（Our debt to Greece and Rome）丛书的第二十六编。哈利孙女士生于一八五〇年，是有名的希腊学者，著有《希腊宗教研究序论》，《古代艺术与仪式》等书多种。这本《希腊神话》，虽只是一册百五十页的小书，却说的很得要领，因为他不讲故事，只解说诸神的起源及其变迁，是神话学而非神话集的性质，于了解神话上极有用处。” 这是我的爱读书之一，这篇引言，我久想翻译，但是因循未果，只抄译了讲鬼脸的一节，不觉荏苒又是一年多了。今日天热无聊，听不知何处的炮声如雷，不无枨触，姑译此消遣，比自己作文或较不费力，虽然或者有地方也未始不更费力。内容不知是否稍欠通俗，不过据我的偏见，这些也是常识的一部分，我们常人所应知道一点的。译文急就，恐有错误处，容日后再行校正。 民国十五年八月二日灯下，记于北京西北城。 [book_title]初夜权序言 日本废姓外骨撰 距今三年半前，即大正十一年的十月中，有一个少年绅士来访，拿了一张名片，上写“介绍某君，乞赐接谈，法学博士吉野作造”。会见之后问其来意，答说，“我本是东京高等工业学校的毕业生，可是学过的工业却不高兴干了，想转到文学方面去，承吉野先生照顾，于大正八年进了帝国大学文学部，专攻社会学，到了明年春间须得提出毕业论文，想做一篇初夜权之社会学的研究，关于初夜权的外国的材料大略已经搜集了，本国的却还没有，去问吉野博士，他叫我来向先生请教，所以冒昧地跑来求见。”我于是便就浅识所及，略说二三，又将参考书也借给他，过了四五个月，他来访时说，“托先生的福，已经好好地毕业，成了文学士了。”并且还说那个论文承户田今井两位先生称赞，说是近来少见的优秀之作云。 此后因了上边所说的关系我便告诉他，想把这论文拿来出版，卖给我罢；交涉的结果，用了三百块钱买了来，就是这本书。钱货交清之后，将要付印了，因为种种事情的缘故，暂时中止，这部稿本前后三年埋没在箧底里。直到近时，有一个本家 存姓 宫武尚二，办了一个无名出版社，想刊行洋装书，问我有没有什么东西可以让他出版。我说，“那么，这个印了出来怎么样？”把这书的原稿找了出来。 他很高兴，说，“就印这个罢。当作无名出版社的第一着的事业，赶快发表出去罢。但是，叔叔，这个出版没有什么要紧么？”我说，“这不是堂堂的大学毕业论文么？倘若是发表不得的东西，帝国大学教授们那里会给他审查优等的分数呢？况且，这不是社会学上必要的研究问题么？以前的内务部或者难说，现在是许多新进学者所在的内务部了，你放心做去可也。但是，虽然这边已经买收了著作权，可以保证于出版上别无窒碍，不过原著者毕业后就做了某私立大学的讲师，（现在也还在那里，）照顾他的学长是一个极其正经的人，这样论文发表出去之后，或者要请他走路也说不定，所以他请求在这本书上不要写出真姓名来；我当时笑他‘真是胆小的人呀！’但是已经答应了他，所以这回要你自己当编辑兼发行人，担负一切的责任。”在这个条件之下，我就将原稿交给他了。近日他又来说，“就要出版了，叔叔，务必请你写一篇序文。”我于是历叙以上的颠末，证明这乃是有权威的稀世的学术书，并不是那些自称性欲学研究大家泽田顺次郎辈所做的钩引登徒子的翻译的诲淫书的同类的东西。大正十五年三月二十日，废姓外骨。 案，外骨本姓宫武，今废姓，开设“半狂堂”，著有《笔祸史》，《私刑类纂》，《赌博史》，《猥亵风俗史》等书，二十许种。偶阅二阶堂招久（假名？）的《初夜权》，见外骨序文颇是别致，便译出如上。末尾骂泽田顺次郎，似太偏隘，泽田编著性欲学书最早，并不一定是钩引登徒子的，找出现尚留存的《变态性欲论》一看，觉得可以代为证明。 “初夜权”系Jus Primae Noctis的译语，指古代一种礼俗，在结婚时祭司或王侯得先占有新妇数日。大抵初民有性的崇拜，对于处女视为有一种“太步”（Tabu），含有神圣与毒害之意味，凡夫所不能当，故必先以圣体——无论是神，祭司或王等破除之，始不为害，可以结婚了。当初在施术者为一种职司上的义务，浸假而变为权利，盖信仰改变，严肃的仪式转为强迫的劳役，渐为崩坏之源，以至于革除，唯遗迹留存，在各民族婚俗上，犹明了可见。中国初夜权的文献未曾调查，不知其详，唯传说元人对于汉族曾施行此权。范寅编《越谚》卷上载童谣低叭一章，其词曰： “低叭低叭，（唢呐声。） 新人留歹；（歹读如ta，语助词。） 安歹过夜， 明朝还俉乃。（俉乃读如n-na，即你们。）” 注云，“此宋末元初之谣。”据绍兴县视学陈曰淀君说，德政乡谣如下： “低带低带， 新人留歹； 借我一夜，（我读作nga，即我们。） 明朝还乃。” 云蒋岸桥地方昔有恶少啸聚，有新妇过此，必劫留一夜，后为知县所闻，执杀数人，此风始戢。所说本事大抵不可凭，唯古俗废灭，而民族意识中犹留余影，则因歌谣而可了知者也。又浙中有闹房之俗，新婚的首两夜，夫属的亲族男子群集新房，对于新妇得尽情调笑，无所禁忌，虽云在赚新人一笑，盖系后来饰词，实为蛮风之遗留，即初夜权之一变相。此种闹房的风俗不知中国是否普遍，颇有调查之价值。族人有在陕西韩城久寓者，云新娘对客须献种种技艺，有什么“胡蝶拜”的名目，如果不误，则北方也有类似的习俗也。 十五年十月十四日，岂明。 [book_title]猥亵的歌谣 民国七年本校开始征集歌谣，简章上规定入选歌谣的资格，其三是“征夫野老游女怨妇之辞，不涉淫亵而自然成趣者”。十一年发行《歌谣周刊》，改定章程，第四条寄稿人注意事项之四云，“歌谣性质并无限制；即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值，当一并录寄，不必先由寄稿者加以甄择。”在发刊词中亦特别声明，“我们希望投稿者……尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。”但是结果还是如此，这一年内我们仍旧得不到这种难得的东西。据王礼锡先生在《安福歌谣的研究》（《歌谣周刊》二二号转录）上说，家庭中传说经过了一次选择，“所以发于男女之情的，简直没有听过。”这当然也是一种原因，但我想更重要的总是由于纪录者的过于拘谨。关于这个问题现在想略加讨论，希望于歌谣采集的前途或者有一点用处。 什么是猥亵的歌谣？这个似乎简单的疑问，却并不容易简单地回答。笼统地讲一句，可以说“非习惯地说及性的事实者为猥亵”。在这范围内，包有这四个项目，即（1）私情，（2）性交，（3）支体，（4）排泄。有些学者如德国的福克斯（Fuchs），把前三者称为“色情的”，而以第四专属于“猥亵的”，以为这正与原义密合，但平常总是不分，因为普通对于排泄作用的观念也大抵带有色情的分子，并不只是污秽。 这四个项目虽然容易断定，但既系事实，当然可以明言，在习惯上要怎样说才算是逾越范围，成为违碍字样呢，这一层觉得颇难速断。有些话在田野是日常谈话而绅士们以为不雅驯者，有些可以供茶余酒后的谈笑，而不能形诸笔墨者，其标准殊不一律，现在只就文艺作品上略加检查，且看向来对于这些事情宽容到什么程度。据霭理斯说，在英国社会上，“以尾闾尾为中心，以一尺六寸的半径——在美国还要长一点——画一圆圈，禁止人们说及圈内的器官，除了那打杂的胃。”在中国倘若不至于此，那就万幸了。 私情的诗，在中国文学上本来并不十分忌讳。讲一句迂阔的话，三百篇经“圣人删订”，先儒注解，还收有许多“淫奔之诗”，尽足以堵住道学家的嘴。譬如“子不我思，岂无他人”这样话，很有非礼教的色彩，但是不曾有人非难。在后世诗词上，这种倾向也很明显，李后主的《菩萨蛮》云， “画堂南畔见， 一晌偎人颤。 奴为出来难， 教郎恣意怜。” 欧阳修的《生查子》云， “月上柳梢头， 人约黄昏后。” 都是大家传诵的句，虽然因为作者的人的关系也有多少议论。中国人对于情诗似有两极端的意见：一是太不认真，以为“古人思君怀友，多托男女殷情，若诗人风刺邪淫，又代狡狂自述”；二是太认真，看见诗集标题纪及红粉丽情，便以为是“自具枷杖供招”。其实却正相反，我们可以说美人香草实是寄托私情，而幽期密约只以抒写昼梦，据近来的学术说来，这是无可疑的了。说得虚一点，仿佛很神秘的至情，说得实一点便似是粗鄙的私欲，实在根柢上还是一样，都是所谓感情的体操，并当在容许之列，所以这一类的歌词当然不应抹杀，好在社会上除了神经变质的道学家以外原没有什么反对，可以说是不成问题了。 诗歌中咏及性交者本不少见，唯多用象征的字句，如亲嘴或拥抱等，措词较为含蓄蕴藉；此类歌词大都可以归到私情项下去，一时看不出什么区别。所罗门《雅歌》第八章云， “我的良人哪，求你快来， 如羚羊或小鹿在香草山上。” 《碧玉歌》的第四首云， “碧玉破瓜时，相为情颠倒。 感郎不羞郎，回身就郎抱。” 都可以算作一例。至于直截描写者，在金元以后词曲中亦常有之，《南宫词纪》卷四，沈青门的《美人荐寝》，梁少白的《幽会》（风情五首之一），大约可为代表，但是源流还在《西厢》里，所以要寻这类的范本不得不推那“酬简”的一出了。散文的叙述，在小说里面很是常见，唯因为更为明显，多半遭禁。由此看来，社会不能宽容，可以真正称为猥亵的，只有这一种描写普通性交的文字。这虽只是根据因袭的习俗而言，即平心的说，这种叙述，在学术上自有适当的地位，若在文艺上面，正如不必平面地描写吃饭的状态一样，除艺术家特别安排之外，也并无这种必要。所以寻常刊行物里不收这项文字，原有正当的理由，不过在非卖品或有限制的出板品上，当然又是例外。 诗歌中说及支体的名称，应当无可非议，虽然在绅士社会中“一个人只剩了两截头尾”，有许多部分的身体已经失其名称。古文学上却很是自由，如《雅歌》所说： “你的两乳好像百合花中吃草的一对小鹿， 就是母鹿双生的。” “你的肚脐如圆杯， 不缺调和的酒。” 又第四章十二节以后，“我妹子，我新妇，乃是关锁的园”等数节，更是普通常见的写法，据说莎士比亚在“Venus and Adonis”诗中也有类似的文章，上面所举沈青门词亦有说及而更为粗劣。大抵那类字句本无须忌讳，唯因措词的巧拙所以分出优劣，即使专篇咏叹，苟不直接的涉及性交，似亦无屏斥的理由，倘若必要一一计较，势必至于如现代生理教科书删去一章而后可，那实在反足以表示性意识的变态地强烈了。 凡说及便溺等事，平常总以为是秽，其实也属于亵，因为臀部也是“色情带”，所以对于便溺多少含有色情的分子，与对于痰汗等的观念略有不同。中古的禁欲家宣说人间的卑微，常说生于两便之间（Inter faeces et urinum nascimur），很足以表示这个消息。滑稽的儿歌童话及民间传说中多说及便溺，极少汗垢痰唾，便因猥亵可以发笑而污秽则否，盖如德国格卢斯（Groos）所说，人听到关于性的暗示，发生呵痒的感觉，爆裂而为笑，使不至化为性的兴奋。更从别一方面，我们也可以看出便溺与性之相关，如上文所引《雅歌》中咏肚脐之句，以及英国诗人赫列克（Robert Herrick）的To Dianeme诗中句云， “Show me that hill where smiling Love doth sit， Having a living fountain under it.” 都是好例。中国的例还未能找到，但戏花人著《红楼梦论赞》中有“贾瑞赞”一篇，也就足以充数了。所以这一类的东西，性质同咏支体的差不多，不过较为曲折，因此这个关系不很明了罢了。 照上面所说的看来，这四种所谓猥亵的文词中，只有直说性交的可以说是有点“违碍”，其余的或因措词粗俗觉得不很雅驯，但总没有除灭的必要。本会搜集的歌谣里，或者因为难得，或者因为寄稿者的审慎，极缺少这类的作品，这是很可惜的事，只有白径天先生的柳州情歌百八首，蓝孕欧先生的平远山歌二十首，刘半农的江阴船歌二十首等，算是私情歌的一点好成绩。但我知道乡间曾有性交的谜语，推想一定还多有各样的歌谣，希望大家放胆的采来，就是那一项“违碍字样”的东西，我们虽然不想公刊，也极想收罗起来，特别编订成书，以供专家之参考，所以更望大家供给材料，完成这件重大的难事业。 我们想一论猥亵的歌谣发生的理由，可惜没有考证的资料，只能凭空的论断一下，等将来再行订正。有许多人相信诗是正面的心声，所以要说歌谣的猥亵是民间风化败坏之证，我并不想替风俗作辩护，但我相信这是不确的。诗歌虽是表现作者的心情，但大抵是个反映，并非真是供状，有一句诗道，“嘴唱着歌，只在他不能亲吻的时候”，说的最有意思。猥亵的歌谣的解说所以须从别方面去找才对。据我的臆测，可以从两点上略加说明。其一，是生活的关系。中国社会上禁欲思想虽然不很占势力，似乎未必会有反动，但是一般男女关系很不圆满，那是自明的事实。 我们不要以为两性的烦闷起于五四以后，乡间的男妇便是现在也很愉快地过着家庭生活；这种烦闷在时地上都是普遍的，乡间也不能独居例外。蓄妾宿娼私通，我们对于这些事实当然要加以非难，但是我们见了中产阶级的蓄妾宿娼，乡民的私通，要知道这未必全然由于东方人的放逸，至少有一半是由于求自由的爱之动机，不过方法弄错了罢了。猥亵的歌谣，赞美私情种种的民歌，即是有此动机而不实行的人所采用的别求满足的方法。他们过着贫困的生活可以不希求富贵，过着庄端的生活而总不能忘情于欢乐，于是唯一的方法是意淫，那些歌谣即是他们的梦，他们的法悦（Ecstasia）。其实一切情诗的起原都是如此，现在不过只应用在民歌上罢了。 其二，是言语的关系。猥亵的歌谣起原与一切情诗相同而比较上似乎特别猥亵，这个原因我想当在言语上面。我在《江阴船歌》的序上曾说，“民间的原始的道德思想本极简单不足为怪；中国的特别文字，尤为造成这现象的大原因。久被蔑视的俗语，未经文艺上的运用，便缺乏了细腻曲折的表现力；简洁高古的五七言句法，在民众诗人手里又极不便当，以致变成那种幼稚的文体，而且将意思也连累了。” 这还是就寻常的情歌而言，若更进一步的歌词，便自然愈是刺目；其实论到内容，《十八摸》的唱本与祝枝山辈所做的细腰纤足诸词并不见得有十分差异，但是文人酒酣耳热，高吟艳曲，不以为奇，而听到乡村的秧歌则不禁颦蹙，这个原因实在除了文字之外无从去找了。词句的粗拙当然也是一种劣点。但在采集者与研究者明白这个事实，便能多谅解他一分，不至于凭了风雅的标准辄加摈斥，所以在这里特再郑重说明，希望投稿诸君的注意。 这一篇小文是我应《歌谣》周年增刊的征求，费了好些另另碎碎的时刻把他凑合起来的，所以全篇没有什么组织，只是一则笔记罢了。我的目的只想略略说明猥亵的分子在文艺上极是常见，未必值得大惊小怪，只有描写性交措词拙劣者平常在被摈斥之列——不过这也只是被摈于公刊，在研究者还是一样的珍重的，所以我们对于猥亵的歌谣也是很想搜求，而且因为难得似乎又特别欢迎。我们预备把这些希贵的资料另行辑录起来，以供学者的研究，我这篇闲谈便只算作搜集这类歌谣的一张广告。 一九二三年十二月，北京大学《歌谣周刊》纪念增刊。 [book_title]关于市本 《语丝》五十三期印出后，我看《小五哥的故事》的案语里“市本”二字误作“布本”，因此想到关于“市本”，想略加申说。 案语里的“市本”系用作Chapbook一字的译语，但市本这个名称在故乡是“古已有之”的。越中闺秀，识得些字而没有看《列女传》的力量或兴趣者，大都以读市本为消遣，《天雨花》，《再生缘》，《义妖传》之类均是。有喜庆的时候，古风的人家常招瞽女来“话市”，大抵是二女一男，弹琵琶洋琴，唱《双珠凤》等故事。照乡间读音称作Woazyr，所以我写作“话市”，那些故事原本称作“市本”，但是这实在都是弹词，所以或者应作“词本”，而话市也应作“话词”，或更为合理也未可知。 Chapbook一语据说义云小贩所卖的，译作市本，字面尚可牵就，但实际上与中国的很不相同。他有韵文散文两种，内容上有历史传说故事笑话种种，而以含有滑稽分子者为最多。我所见的十八世纪散文市本集，一八八九年编印，凡一册，内计二十五种，举其有名的几种于后，可以想见其大略。 一，《杀巨人的甲克》（“Jack the Giantkiller”） 二，《惠丁顿与其猫》（“Whittington and His Cat”） 三，《蓝胡子》（“The Blue Beard”） 四，《洛宾荷德》（“Robin Hood”） 五，《浮斯德博士》（“Dr.Faustus”） 六，《倍根长老》（“Friar Bacon”） 滑稽的一类，除《王与皮匠》等有结构的故事外，有些集合而成的东西，如《徐文长》，或《呆女婿》的故事者，有这几种可为代表。 七，《脚夫汤姆朗》（“Tom Long the Carrier”） 八，《戈丹的聪明人》（“Wise Men of Gotham”） 九，《傻西门的灾难》（“Simple Simon’s Misfortunes”） 这些故事的题目大抵很长，颇有古风，也颇有趣味，如第九的全题乃是“傻西门的灾难以及他的妻玛格利的凶恶这是从结婚后的第二天清早起头的”，喔，喔，这个题目就值一个本尼，不要说里边的故事了。不过，这真是平民的文学，即使是在绅士的英国，平民的趣味总是粗俗，壮健一点，所以里边尽多违碍字样，是涉及犯禁的圈子内的，至于教人为非（照法律上是怎么说的呀？）如《徐文长》者更是很多，而政府也并不禁止，仍让人将二十五篇编印一本，定价三先令出卖。呜呼，礼教振兴，殆终不能不推我们的华土了罢。市本中有一篇，系问答体，其名如下： 十，“从壳克来的，衣服扣在背后的，爱尔兰人的妙语，系是英国汤姆与爱尔兰谛格二人的雅谈，附有谛格的教理问答，以及为山上水手时的告帮启”。今将该启译出以见一斑，好在这个小周刊并不是专供歇私的里性的太太小姐们看的，讲话不谨慎一点，或者还不大要紧，但是倘若译得不能恰好，那么“恕我删去”二三十个字也是说不定的，大家千万原谅，因为这也是执笔政者之威权呀。 告帮启 “诸位仁人君子，请看我这个人，从一个奇异的世界，满是苦难的地狱里经过了来的，受过许多海上的，陆上的危险，现在却还活着；你看我的手，弯曲的像鸡爪一样了，你只想一想我的那些苦辛与忧患，就知道这是没有什么奇怪了。喔，喔，喔，诸位仁人君子。我当初也是一个像样的人，有许多金，银，衣服，许多黄油，啤酒，牛肉，以及饼干。现在我什么都没有了，因为被土耳其人所掳，为西班牙人所放，在及布拉太守城六十六天，一点东西都没得吃，除了海上漂来的杂物及生的淡菜；乘船出发以后，搁浅在蛮邦海岸，落在凶恶的非洲回回的手中，我们于是被捕，被缚，用了绳，索，马锁，牛练。随后他们割，阉，把桅杆和弹丸去个净尽；你伸进手去摸一摸看，同坤造一样地光，在那杈骨旁边，除了那天然的以外什么也不见的。 后来我们逃出走到亚拉伯的荒野大沙漠，我们和野驴一同生活，吃风，沙，和没有汁的菱角过日子。以后我们坐在一间破屋子里开始飘洋，在云的上头和下头乱滚，被那猛风，粗风，静风，逆风吹着，通过许多大小树林，一直到末了搁浅在沙利伯里平原，撞在一棵白菜根上把屋船碰得粉碎。现在我请求你们，诸位仁人君子，以仁济为怀，布施给我一百方牛肉，一百块黄油，以及干酪，一箱饼干，一大桶啤酒，一小桶甜酒，一桶蒲陶酒，一块金子，一片银子，几枚一分或半分的铜元，一瓶牛乳，一双旧裤子，袜，或皮鞋，或者一服旱烟也好。” 译完之后，叹了一口气，觉得安心不少，因为看起来还不十分违碍，而且又想到北京有些公开的图像，也都是阉割过的，大家看了绝不以为奇，（从前《改造》上的表纸图案却引起不少非议，）那么这《告帮启》里的话自然也很平常，而或者还有点官学的（academical）正派气味呢。 这篇东西写了的第二天，万羽君来谈，说及故乡的周敦夫的“平调”，潘秀女的“花调”等，便记起那些瞽女大都聚居城内的马梧桥一带，招牌上写着“三品词调”四字，因此觉得“话词”一语必须这样写，而《天雨花》等的总名也当作“词本”。上文云“市本”的名称古已有之，理当撤消，但这两个字留作Chapbook的译语，似乎也还可以用。 一九二五年十一月十八日追记一节。 [book_title]谈目连戏 吾乡有一种民众戏剧，名“目连戏”，或称曰“目连救母”。每到夏天，城坊乡村醵资演戏，以敬鬼神，禳灾厉，并以自娱乐。所演之戏有徽班，乱弹高调等本地班；有“大戏”，有目连戏。末后一种为纯民众的，所演只有一出戏，即《目连救母》，所用言语系道地土话，所着服装皆极简陋陈旧，故俗称衣冠不整为“目连行头”；演戏的人皆非职业的优伶，大抵系水村的农夫，也有木工瓦匠舟子轿夫之流混杂其中，临时组织成班，到了秋风起时，便即解散，各做自己的事去了。 十六弟子之一的大目犍连在民间通称云富萝卜，据《翻译名义集》目犍连，“《净名疏》云，《文殊问经》翻‘莱茯根’，父母好食，以标子名。”可见乡下人的话也有典据，不可轻侮。富萝卜的母亲说是姓刘，所以称作“刘氏”。刘氏不信佛法，用狗肉馒首斋僧，死时被五管镋叉擒去，落了地狱，后来经目连用尽法力，才把她救出来，这本戏也就完结。计自傍晚做起，直到次日天明，虽然夏夜很短，也有八九小时，所做的便是这一件事；除首尾以外，其中十分七八，却是演一场场的滑稽事情，算是目连一路的所见，看众所最感兴味者恐怕也是这一部分。乡间的人常喜讲“舛辞”及“冷语”，可以说是“目连趣味”的余流。 这些场面中有名的，有“背疯妇”，一人扮面如女子，胸前别着一老人头，饰为老翁背其病媳而行。有“泥水作打墙”，瓦匠终于把自己封进墙里去。有“□□挑水”，诉说道， “当初说好的是十六文一担，后来不知怎样一弄，变成了一文十六担。”所以挑了一天只有三文钱的工资。有“张蛮打爹”，张蛮的爹被打，对众说道， “从前我们打爹的时候，爹逃了就算了。现在呢，爹逃了还是追着要打！”这正是常见的“世道衰微人心不古”两句话的最妙的通俗解释。又有人走进富室厅堂里，见所挂堂幅高声念道， “太阳出起红淜淜， 新妇滹浴公来张。 公公唉，甮来张： 婆婆也有哼！ （Thaayang tsehchir wungbarngbang， Hsingvur huuyoh kong letzang； ‘Kongkong yhe，forng letzang， Borbo yar yur hang！’） 唔，‘唐伯虎题’！高雅，高雅！” 这些滑稽当然不很“高雅”，然而多是壮健的，与士流之扭捏的不同，这可以说是民众的滑稽趣味的特色。我们如从头至尾的看目连戏一遍，可以了解不少的民间趣味和思想，这虽然是原始的为多，但实在是国民性的一斑，在我们的趣味思想上并不是绝无关系，所以我们知道一点也很有益处。 还有一层，在我所知道的范围以内，这是中国现存的唯一的宗教剧。因为目连戏的使人喜看的地方虽是其中的许多滑稽的场面，全本的目的却显然是在表扬佛法，仔细想起来说是水陆道场或道士的“炼度”的一种戏剧化也不为过。我们不知道在印度有无这种戏剧的宗教仪式，或者是在中国发生的国货，也未可知，总之不愧为宗教剧之一样，是很可注意的。滑稽分子的喧宾夺主，原是自然的趋势，正如外国间剧（Interlude）狂言（Kyogen）的发生一样，也如僧道作法事时之唱生旦小戏同一情形罢。 可惜我十四岁时离开故乡，最近看见目连戏也已在二十年前，而且又只看了一小部分，所以记忆不清了。倘有笃志的学会，应该趁此刻旧风俗还未消灭的时期，资遣熟悉情形的人去调查一回，把脚本纪录下来，于学术方面当不无裨益。英国茀来则（Frazer）博士竭力提倡研究野蛮生活，以为南北极探险等还可以稍缓，因为那里的冰反正不见得就会融化。中国的蒙藏回苗各族生活固然大值得研究，就是本族里也很多可以研究的东西，或者可以说还没有东西曾经好好的整理研究过，现在只等研究的人了。 一九二三年二月 [book_title]香园 一 理查白登（Sir Richard Burton 1821——1890）是英国近代的大旅行家，做过几任领事，后授勋爵，但他的大胆不羁却完全超出道学的绅士社会之外。据说有一回格兰斯敦讲演，大谈东方事情，大家屏息谨听，白登独起来说道，“格兰斯敦先生，我告诉你，你所说的话，都完全绝对与事实相反。”邻坐的人便将一张纸片塞在他的手里，上边写道，“勿反对格兰斯敦先生。此为从来所无。”但白登的名誉（在别方面说也可以算是不名誉）据我们看起来却更伟大地建筑在他的《一千一夜》全译与笺注上，只可惜没有钱买一部旧书来看，单是闻名罢了。亚拉伯有这一部奇书，是世界故事的大观；波斯另有一部东西，也不愧为奇书，这就是蔼理斯在他的大著里时常说起的《香园》。据美国加耳佛顿著《文学上之性的表现》（Calverton，Sex expression in literature 1926）说， “白登尽力于《香园》之翻译，自己说是文学工作中的最上成绩，死后却被他的妻毁掉了，她辩护这种风狂的行为说，她希望他的名誉永远无疵瑕地存在。她又把白登的罗马诗人加都路思的未完译本，日记笔记一切稿件，都同《香园》烧掉，以为这是尽她贤妻的责任。白登的妻这样凶猛地毁灭贵重的文稿，其动机是以中产阶级道德为根据，而使白登去翻译像《香园》这种淫书的动机当然是非中产阶级的了。” 我在这里不禁联想到刻《素女经》等书的故叶德辉先生了。这些书，自然都是道士造出来的，里边有许多荒谬的话，但也未必没有好的部分，总不失为性学的好资料，叶氏肯大胆地公表出来，也是很可佩服的——所可怪的是，他却是本来“翼教”的，当然是遵守中产阶级道德，这是一个很大的矛盾。不过这个谜或者也还不难明了，叶氏对于这些书的趣味大约只在于采补一方面，并不在于坦白地谈性的现象与爱之艺术，有如现代常识的人们所见。据京津报上所载，叶氏已在湖南被枪毙了。 为什么缘故呢，我们不知道。我希望总不会是为了刻那些书的缘故罢？中国有最奇怪的现象，崇奉圣道的绅士，常有公妻（自然是公人家的）之行为，平时无人敢说，遇有变乱便难免寻仇，这是很常见的。日本的机关《顺天时报》最喜造谣，说中国某处公妻，却不知中国老百姓是最不愿公妻的，决不会发生这种运动，只有绅士与大兵有时要试他一试，结果常常是可怕的反动，古语所谓民变，前年河南红枪会之屠杀陕军，即是明证，别处地方之迫害绅士也多少与这个有关。在中国的日本报专以造谣为事，本来不值得计较，只是因叶德辉的事连带说及，并非破工夫和他对说，要请读者原谅。 二 我前曾说起亚拉伯的奇书《香园》，近日于无意中得到一本。蔼理斯在《性心理之研究》第六册五一三页上说： “一经受了基督教底禁欲主义底洗礼以后，爱情便不再是，如同在古代一样，一种急需培养的艺术，而变为一种必须诊治的病症，因此上古尊崇爱底艺术之精神之承继者，不是耶教化的国家，而是回教化的地方了。奈夫苏义（Nefzaoni）底《馥郁的田园》大概是十六世纪在特尼斯（Tunis）城的一位著作家所作的，他底卷首语就很明了地表示给我们，爱情并不是一种疾病：感谢神，他把男子底最大的愉快放在女人的身上，并且使女人能够从男子底身上获得最大的快乐。”（采用汉译《爱底艺术》十三页译文，但文字上略有改动，卷首语查原书说的非常率直，比蔼理斯所引还要直说，现在索性改得含混一点了。） 我所有的这一本书，题名“怡神的香园”，奈夫札威上人（Shaykh Nafzawi）原著，全书凡二十一章，这是三卷中之第一卷，仅有首三章，及序文一百十一页。第一章论女人所珍赏的男子，第二章论男子所爱重的女人，第三章论为女人所轻蔑的男子，各以《一千一夜》式的故事申明之。卷首译者引理查白登语曰，“这不是给婴孩看的书。”此书在欧洲出板皆非公开，唯照我们的眼光看去，其故事之描写虽颇直率，在中国旧小说中并非希有，故亦不足惊异，但与中国淫书有一相差极远的异点，即其态度全然不同。 中国的无聊文人做出一部淫书，无论内容怎样恣肆，他在书的首尾一定要说些谎话，说本意在于阐发福善祸淫之旨，即使下意识里仍然是出于纵欲思想，表面总是劝惩，所说的也就更是支离了。奈夫札威上人的意思却在编一部恋爱的教科书，指导人应该如此而不应该如彼，他在开始说不雅驯的话之先，恭恭敬敬地要祷告一番，叫大悲大慈的神加恩于他，这的确是明澈朴实的古典精神，很是可爱的。我又曾见到一本印度讲“爱之术”（Ars Amatoria，用中国古语应译作房中术）的书，德人须密特所译，名为Das Ratirahasyam（欲乐秘旨），共十五章，首论女人的种类，末列各种药方，与叶德辉所辑的《素女经》等很是相像，但与中国也有一个极大的异处，就是这位“博学诗人”壳科加君（Sri Kokkoka）并不是黄帝彭祖之徒，希望白日飞升的，所以他说的只是家庭——至多也是草露间的事，并没有选鼎炼丹这种荒唐思想。 我们看过这些书，觉得很有意思，不仅满足了一部分好奇心，比看引用的文字更明白他的真相，又因此感到一件事实，便是中国人在东方民族中特别是落后；在上面的两个比较上可以看出中国人落在礼教与迷信的两重网里，（虽然讲到底这二者都出萨满教，其实还是一个，）永久跳不出来，如不赶紧加入科学的光与艺术的香去救治一下，极少解脱的希望。其次觉得有趣味的是，这些十五六世纪的亚拉伯印度的古怪书里的主张很有点与现代相合。蔼理斯在他的大著上早已说过，随后经斯妥布思女士的鼓吹，在文明社会（这当作如字讲，我并不含有一点反意）差不多都已了解，性的关系应以女性为主，这一层在那异教徒们所提倡的似乎也是如此。文明社会如能多少做到这样，许多家庭与恋爱的悲剧可以减少，虽然全体的女子问题还须看那普天同愤神人不容的某种社会改革能否实现才能决定，我们此刻无须多嘴的了。 十六年八月五日，于北京。 [book_title]违碍字样 不知怎么的，做书或文章的人总喜欢用“违碍字样”，多的连篇累页，少的也有一句半句，有的扰乱治安，有的则坏乱风俗，更足为人心世道之忧。维持礼教为职的政府，对于这些文书不能不有相当的处置，这是很明了的事。其办法有二，一是全部的禁止，一是部分的删削。禁止，便如南开中学之下令没收《情书一束》等五种“淫书”，是很干脆的，但也就很简单，没有什么花样可说。删削，可就大不相同了。在清朝有所谓抽毁的办法，或者更宽一点，变成存文而除名，我曾见一部尺牍中有几封信的作者是三个方框。“洋务”我本不很熟悉，但看丹麦勃阑台思博士的纪录，觉得俄帝国的方法倒是颇有意思的。勃博士往波兰去，携有好些法文书籍，入境时被该管官厅拿去检查，后来领回一看，有许多地方都被用墨涂得“漆黑一团”了！ 据说这还算是好的，因为背面的一页都可以看，有些是用剪刀来剪，把背面不违碍的话也附带了去。日本除了在他们眼睛里看去是“赤色”的以外，原文的书籍似乎不很禁止输入，虽然山格与斯妥布思两位女士的大著听说是不准上岸的。文学方面就是所谓“自然主义”的小说也还宽容，可是在译本上就大大的不然了。大约是内务省警保局所管的罢，有专门检阅的官，拿起朱笔来在印刷样本上一抹，这一部分就不行，若想平平安安地出板便非把他删去不可。 有些译本自然就删去完事，有些却不赞成，因为主张忠实于原本起见，乃改用“伏字”，于是读到一处，其文为若干点点点，圈圈圈，或叉叉叉，其数与逸文相等，旁边仍有标点符号。有一个时候忽然神经过敏，连“子宫”都不敢（或准）写，（自然不是小说而系纪事或广告，）却避讳作“子×”，实在奇怪得很——中国西医创造新字，称子宫为“孑”旁加一“宫”字，原也有同样的奇怪。幸而现在这种怪现象似乎已经没有了。以后或者是轮到中国身上，大家要避起这样的讳来了罢？ 英美对于这些事情的谨慎，是由于检阅官的吩咐，还是译者的自动的主持呢，我全不知道，总之，译本的删削是常有的。他们大抵简直地跳过去，并不说一声对不起。至于古典文学，或者因为译者多少有点学究气，对于原本总想忠实，所以多不径自删削而采用伏字的办法。不过这个伏字法与日本的不大相同。我见过一本波加屈（Boccaccio）的《十日谈》，有几节没有译出，保留意大利原文，完全看不懂；还有一回从子威君借来贝忒洛纽思（Petronius，即《你往何处去》里边的俾东）的一卷小说，也是这样，有两三章简直全体是拉丁文。秋节前领到民国十四年四月分薪之六成一，跑到久违的北京饭店去，想买一本书压压这一节的买书账，结果同书店的小掌柜磋商之后，花了五块半钱，买到一册Loeb古典丛书里的《达夫尼思与赫洛蔼》（Daphnis et Chloe）。 这是希腊英文对译的，卷末还附有巴耳台纽思（Parthenius）的恋爱小说梗概（原名“关于情难”）三十六篇。我原有一本对译的《达夫尼思》，但是中有缺略，大约因为在现代文明绅士听了有点不很雅驯之故罢。查新得本卷三第十四节以下，原文是完全的，但是——唔，英译呢是没有了，在那里的乃是一行行的拉丁译文，一眼看去倒似乎不大奇异，因为上下都是用的罗马字。这回颇引起了好奇之心，想知道这所隐藏的到底是怎样的话，用了一点苦工把他查了出来，原来是说一个少妇教牧童以性交的姿势及说明，在现代讲性欲的书册里是绝不足奇的。 多谢古典语的质素，他的说法总是明白而不陋劣。卷三之十九，少妇吕恺尼恩对达夫尼思说，“你记住，我现在赫洛蔼之先将你做成一个男人了。”这些颇有古牧歌的风味。卷四末节叙二人之结婚云，“达夫尼思与赫洛蔼共卧，互抱接吻，这一夜几乎没有睡觉，像猫头鹰一样。达夫尼思应用了吕恺尼恩所教他的事，赫洛蔼也才知道以前在树林中所玩的只是儿童的游戏。”这在“古典丛书”中是有英译的，但原本在人名底下有一个字曰Gymnoi，系主格复数的形容词，意云裸体，在英译中却没有，我的译文里也觉得放不进去了。这种地方或者可以看出文字之力量有高下，但不见得便能成为译文可以删减或隐藏的证据罢。 一九二六年十月 [book_title]上海气 我终于是一个中庸主义的人：我很喜欢闲话，但是不喜欢上海气的闲话，因为那多是过了度的，也就是俗恶的了。上海滩本来是一片洋人的殖民地；那里的（姑且说）文化是买办流氓与妓女的文化，压根儿没有一点理性与风致。这个上海精神便成为一种上海气，流布到各处去，造出许多可厌的上海气的东西，文章也是其一。 上海气之可厌，在关于性的问题上最明了地可以看出。他的毛病不在猥亵而在其严正。我们可以相信性的关系实占据人生活动与思想的最大部分，讲些猥亵话，不但是可以容许，而且觉得也有意思，只要讲得好。这有几个条件：一有艺术的趣味，二有科学的了解，三有道德的节制。同是说一件性的事物，这人如有了根本的性知识，又会用了艺术的选择手段，把所要说的东西安排起来，那就是很有文学趣味，不，还可以说有道德价值的文字。否则只是令人生厌的下作话。上海文化以财色为中心，而一般社会上又充满着饱满颓废的空气，看不出什么饥渴似的热烈的追求。 结果自然是一个满足了欲望的犬儒之玩世的态度。所以由上海气的人们看来，女人是娱乐的器具，而女根是丑恶不祥的东西，而性交又是男子的享乐的权利，而在女人则又成为污辱的供献。关于性的迷信及其所谓道德都是传统的，所以一切新的性知识道德以至新的女性无不是他们嘲笑之的，说到女学生更是什么都错，因为她们不肯力遵“古训”如某甲所说。上海气的精神是“崇信圣道，维持礼教”的，无论笔下口头说的是什么话。他们实在是反穿皮马褂的道学家，圣道会中人。 自新文学发生以来，有人提倡“幽默”，世间遂误解以为这也是上海气之流亚，其实是不然的。幽默在现代文章上只是一种分子，其他主要的成分还是在上边所说的三项条件。我想，这大概就从艺术的趣味与道德的节制出来的，因为幽默是不肯说得过度，也是Sophrosune——我想就译为“中庸”的表现。上海气的闲话却无不说得过火，这是根本上不相像的了。 上海气是一种风气，或者是中国古已有之的，未必一定是有了上海滩以后方才发生的也未可知，因为这上海气的基调即是中国固有的“恶化”，但是这总以在上海为最浓重，与上海的空气也最调和，所以就这样的叫他，虽然未免少少对不起上海的朋友们。这也是复古精神之一，与老虎狮子等牌的思想是殊途同归的，在此刻反动时代，他们的发达正是应该的吧。 十五年二月二十七日，于北京。 [book_title]答芸深先生 芸深先生： 来信对于曼殊深致不满，我亦有同意处，唯虑于青年有坏影响，则未必然。曼殊是一个很有天分的人，看他的绝句与小品文，可以知道，又生就一副浪漫的性情，颇足以代表革命前后的文艺界的风气；但是他的思想，我要说一句不敬的话，实在不大高明，总之还逃不出旧道德的樊篱——这在诗人或者是难免的？即如白采君的《绝俗楼我辈语》中也常见到旧时代的旧话。我不相信文学有什么阶级可分，但文学里的思想确可以分出属于某一阶级某一时代的，如封建时代或有产阶级之类，中国现今的道德观念多半以私产制度为标准，所以世俗对于亲子男女间的思想也纯粹建立在这上面。 我不相信诗人应当是“先知”，拿着十字架在荒野上大叫，但有健全的思想的诗人总更使我喜欢，郭沫若先生在若干年前所说“诗人须通晓人类学”（大意如此）这一句话，我至今还是觉得很对；法国都德（A.Daudet）关于两性问题说过愚话，我就有点不敬，觉得他真是有产阶级的人，无论他实在有没有产，虽然他的短篇还是可以爱读，正如说谎的厨子所做的包子之无碍其为好吃也。曼殊思想平常，或者有点像旧日读书人，（仿佛是胡适之博士也曾在《新青年》通信上痛骂过《绛纱记》，）他的诗文平心说来的确还写得不错，或者可以说比一般名士遗老还要好些，还有些真气与风致，表得出他的个人来，这是他的长处。先生说曼殊是鸳鸯胡蝶派的人，虽然稍为苛刻一点，其实倒也是真的。鸳鸯胡蝶派的末流，诚然是弄得太滥恶不堪了，但这也是现代中国在宣统洪宪之间的一种文学潮流，一半固然是由于传统的生长，一半则由于革命顿挫的反动，自然倾向于颓废，原是无足怪的，只因旧思想太占势力，所以渐益堕落，变成了《玉梨魂》这一类的东西。 文学史如果不是个人的爱读书目提要，只选中意的诗文来评论一番，却是以叙述文学潮流之变迁为主，那么正如近代文学史不能无视八股文一样，现代中国文学史也就不能拒绝鸳鸯胡蝶派，不给他一个正当的位置。曼殊在这派里可以当得起大师的名号，却如儒教里的孔仲尼，给他的徒弟们带累了，容易被埋没了他的本色。《语丝》上讲起他来，也只是随便谈谈，或者想阐明一点真相，这个意思在执笔的人也是有的，此外并无提倡或推崇的意味。语丝社并没有一个固定的要宣传或打倒的东西，大家只在大同小异的范围内各自谈谈，各人的主张，由本人负责，全是三不管的办法；自然，有些话是决不说的，例如狮子牌老虎牌等杂志的话头。我们希望读者只看了当作参考，如听朋友的谈天，不要不经过自己的判断而就相信。 因此我觉得《语丝》上谈论曼殊是不会给予青年以不良影响的，这是我与先生意见不同的地方。事实上，现今的青年多在鸳鸯胡蝶化，这恐怕是真的。但我想其原因当别有在，便是（1）上海气之流毒，（2）反革命势力之压迫，与革命前后很有点相像。总之，现在还是浪漫时代，凡浪漫的东西都是会有的。何独这一派鸳鸯胡蝶呢？现在高唱入云的血泪的革命文学，又何尝不是浪漫时代的名产呢？ 十六年五月三十日，岂明，于北京。 [book_title]文学谈 日文报上有人批评一篇小说，（当然也是日本人所做的，）说这是无产阶级文学家的作品，但看他的妇女观恋爱观还全是旧式的颓废思想，所以不免是个疑问。我觉得这句话说得很有意思。在无产阶级运动里，劳工与妇女的运命要同样地起一个大变化，他的利益决并不限于嗟穷诉苦的一班读书人（男子）之得志，这大约是谁都承认的。倘若只因自己不得意的缘故，想发牢骚，自称无产阶级，思想上却毫无改变，还是信奉夫为妻纲，把女人当作私有的一种器具，那实在与道学家相去无几，他们也终只是旧式文人的变相罢了。 我想文学里不会有什么阶级，但所表现出来的可以是属于某一阶级或时代的精神，文字形式也可以因了内容而有若干的差异。现今弥漫于上下的，的确是资产阶级的思想，以私产制度为根基的道德与风俗，例如偏重女性贞操，纳妾蓄婢，宿娼等之公认及讴歌，都是明证，同时也有极少数人起来反对，在文艺上可以看出这种“反有产阶级思想”之痕迹——我不称他为无产阶级思想，因为我觉得这不是阶级的问题，虽然这多少与实际的社会运动先后发生，但这些人未必以阶级意识为主动，实在只是其思想态度与因袭的资产阶级思想相反，故出于反抗的举动。 在中国，有产与无产这两阶级俨然存在，但是，说也奇怪，这只是经济状况之不同，其思想却是统一的，即都是怀抱着同一的资产阶级思想。无产阶级而抱着资产阶级思想！？是的，我相信这是实情。贫贱者的理想便是富贵，他的人生观与土豪劣绅是一致的，其间的关系只是目前的地位，有如微时的汉高祖楚霸王之于秦始皇。中国资产阶级弄许多婢妾，表面上加上一点圣贤之话做修饰，如不孝有三无后为大之类，无产阶级的妇女观大要相去不远，或者不过说得还要老实显露一点而已。 现在如以阶级本位来谈文学，那么无产阶级文学实在与有产不会有什么不同，只是语句口气略有差异，大约如白话的一篇《书经》，仍旧是鬼话连篇。正如一个亭长出身的刘邦补了秦王的缺不能就算社会革命，把那些古老思想从民众口里（或凭了民众之神圣的名）重说出来，也不见得就可以算是文学革命了。有产者未必能赞成反资产阶级思想的潮流，但无产的智识阶级我想至少也应离开资产阶级思想的泥沟，振作一番才好。日本有些自称无产阶级文学家，差不多就是以贫贱骄人的旧式名士，甚矣传统之力之强大也。吾中国其亦以此为鉴也可。 十六年六月二十日。 [book_title]希腊的小诗 希腊的小诗，平常大抵指那“诗铭”（Epigramma）。诗铭最初用于造像供品及墓石上，所以务取文词简约，意在言外。古人有一首诗说得最妙，原意云， （1）诗铭两行是正好，倘若过三行，你是唱史诗，不是做诗铭了。 罗马人从希腊取去了诗铭的形式，却多用在讽刺上面，于是内容上生了变化；拉丁文学里的诗铭的界说是这样的： （2）诗铭像蜜蜂，应具三件事：一是刺，二是蜜，三是小身体。 后来欧洲诗人做诗铭者，多应用这项说法，但这实在只是后起的变化，不是诗铭的本色；在希腊诗人看来，他的条件只是简炼一种而已。这一篇里所引，并不限于狭义的诗铭，并包含格言诗恋爱诗及断片在内，因为这些诗虽然种类不同，简炼的特色原是一样，所以我便把他们统称作小诗了。 二千四百年前，三百个斯巴达人守温泉峡（Thermopylae），与五百万的波斯大军对抗三日，全数战死，诗人西蒙尼台斯（Simonides）为作墓志云， （3）外方人，为传语斯巴达人， 我们卧在此地，依照他们的规矩。 这是世界知名的小诗，不但表出斯巴达人的精神，那希腊文化所特有的“节制”之德也就在文艺上明白的表现出来了。但他也能作深刻的讽刺，这是他替当时的无赖诗人帖木克勒恩假作的墓铭： （4）罗兑斯人帖木克勒恩卧此，他吃过许多，喝过许多，说过许多坏话。 女诗人萨普福（Sappho）生在基督前六世纪时，以抒情诗著名，《希腊诗选》中存有诗铭三首，今取其一。 （5）渔人贝拉刚的〔墓〕上，父亲门尼科思安置了渔网和桨——辛苦生活的纪念。 哲人柏拉图（Platon）少年时做过许多诗，现在把他最有名的两首译出在下面： （6） 以前你是晨星，照过人间， 现在死去，在死人中辉耀如长庚。 （7） 我的星，你正在看星，我愿得 化身为天空，用许多的眼回看你。 第一首是伤逝的诗，因为女人叫亚斯德耳（Aster义云星），所以很巧妙的用了启明与长庚来衬帖她。第二首是普通“我愿”式的情诗，但也做得非常巧妙，这仿佛是对月思人一类的动机，唯青白的月光普遍的有几乎能使人风狂的魔力，现在却只是诗人空灵的思致所造出的罢了。我的星，犹云我的运命，是情人的一个极好的代名词；因为古人相信诞生时值日的星宿主宰他一生的祸福，所以有占星术等去查考这些关系。希腊文学虽是理想地富美，但雅典时代以来的“词章学”，正如一切词章学一样，在好影响以外也给予坏的影响；这固然以在后世为最显著，我们看柏拉图的小诗也就觉得美妙而近于危险，到了文艺复兴末期的诗人手里不免变为纤巧穿凿的“雅体”了。 （8）我送乳香给你，并不教他去熏你，只是望他因你而更香。 这是无名氏的一首诗，与上边的正是一类。以下是萨普福的几章断片，关于这个译文，我想带便说明一句。我相信只有原本是诗，不但是不可译，也不可改写的。诚实的翻译只是原诗的讲解，像书房里先生讲唐诗给我们听一样，虽是述说诗意，却不是诗了。将自己的译本当作诗，以为在原诗外添了一篇佳作，那是很可笑虽然也是可恕的错误；——凡有所谓翻译的好诗都是译者的创作，如菲孜及拉耳特的波斯诗，实在只是“读唵玛哈扬而作”罢了。因此我们的最大野心不过在述说诗意之外，想保存百一的风韵，虽然这在译述希腊诗上明知是不可能的事。萨普福诗尽散逸，以下五节皆系断片，并非完全的。 （9） 月落了，昴星也降了， 正是夜半，时光过去了， 我独自睡着。 （10） 爱摇我的心， 〔有如〕山风落在橡树上头。 （11） 爱摇动我——融化支体的爱， 苦甜，不可抗的物。 （12） 正如甘棠在树顶上发红， 在树顶的顶上，所以采果的人忘记了； 不，不是忘记，只是够不着。 （13） 黄昏呀，你招回一切，光明的早晨所驱散的一切， 你招回绵羊，招回山羊，招回小孩到母亲的旁边。 （14） 我将编白地丁，将编柔软的木水仙 和桃金娘，我将编那微笑的百合， 将编甜美的番红花，更编入紫的风信子， 将编那恋人们所爱的蔷薇—— 戴在香发的日惠的鬓上， 当作华鬘饰她的丰美的长发。 这一首是二千年前时人美勒亚格罗思（Meleagros）所作，寄其恋人日惠（Heliodora）者；他是个东方人而受希腊的文化教育，所以颇能代表亚力山大时代的文学倾向。以下一首无名氏的诗，大约也是同时代之作。 （15） 蒲桃尚青的时候你拒绝了我； 蒲桃熟了，你傲然走过去； 但不要再吝惜一球罢， 现在蒲桃已要干枯了。 （16） 同我饮酒，同年少，同恋爱，同戴华冠， 狂时同我狂，醒时同我醒。 这是饮酒歌之一。有一首格言诗，云系西蒙尼台斯之作，颇能同样的表出希腊人的现世主义的思想。 （17） 健康是生人的第一幸福，其次是先天的美，第三是正当的富，第四是友朋间常保年少。 但是厌世思想也常占有诗人的心田，发出悲痛的歌，在衰亡时代为尤甚，下列三首都属此类。为诗人自悼之诗，末一首更为简括。 （18） 我裸体来到地上，又将裸体走往地下，为甚么还要徒劳，既知究竟只是裸体。 （19） 我的名字——这算什么？ 我的籍贯——这又算什么？ 我的门第是高贵的。但倘若是卑贱呢？ 我生前荣显。但倘若是屈辱呢？ 我现在卧在此地。谁会把这些事告诉别人？ （20） 不曾有过——我今生了； 曾经有过——我今不存了：如是而已。 如有人不是这样说，他是说诳。 我将不复存了罢。 以上二十章中，第四第八及十五这三首系从英文重译的，所以或者不甚确，也未可知。其余都努力保存他的原意，但可惜能保存的也只是原意罢了。第十九首原只四行，因排列便利，将第一行分作两半；第二十首原只两行，现在却写成四行了。又有四篇，在《论小诗》上曾经引用过，但今经改译，字句上稍有不同了。 一九二 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜