[book_name]中国文学批评史
[book_author]郭绍虞
[book_date]近代
[book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版
[book_type]学术杂记,学术,完结
[book_length]660381
[book_dec]郭绍虞著,对中国文学批评史的研究有前驱先路之功。1934年商务印书馆印行,解放后多次重印,并做为高等学校文科教材。全书分4章82节。一绪论;二上古期,自上古至东汉;三中古期,自东汉建安至五代;四近古期,自北宋至清代中叶。在论述内容上,作者将中国文学批评分为3个时期,1.从周秦到南北朝,文学观演进期;2.从隋唐到北宋,文学观念复古期;3.从南宋到清代,文学批评完成期。本书编例与他书不同,有的以家分,有的以人分,有的以时代分,有的以文体分。但全书篇目章节甚详,读来了然。在上古期中,作者首先从孔墨不同的“尚文”、“尚用”的文学观讲起,论述了最早的文学含义,内容及演变;论证了荀子的“文道合一”观点,奠定了中国封建时代传统的文学观。在中古期里,作者阐述了由于两汉辞赋发展,侈丽闳衍,文学批评相应发展,魏晋始有专门论文的作品,产生了自觉的文学批评;论述评价了曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》等文学批评专著;论及对各种文体的辨析,文笔的区分,声律音韵的发展变化,文章的风格神气;古文运动以及韩愈、柳宗元。在近古期中,文学批评史实最多,作者论述评骘更加细致详明。北宋的三苏,南宋的朱熹、陆游、严羽,金代王若虚的文论,元代元好问的诗论,明代的茶陵诗派、唐宋派、前后七子、公安派、竟陵派,清代的顾炎武、尤侗、叶燮、王夫之、袁枚、翁方纲、章学诚及至桐城派的三祖方苞、刘大櫆、姚鼐等等,均有涉及,由此及彼,由表及里,全方位、多层次地予以分析评点,多有真知灼见抒发。
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[book_chapter]上册
[book_title]五版自序
我的写《中国文学批评史》，是治中国文学史中间一部分的业绩。一方面固然把文学批评整理出一个头绪，一方面也多少可以印证文学史以解决文学史上的一些问题。这在我的期望是如此，至于在这方面究竟尽了多少力量，那是不敢自信的。
为了材料之多与分期的关系，所以分为两卷，先后出版。上卷所述，自古代以至北宋，是文学批评因了文学观念的不同而分途发展的时期。从周秦至南北朝是文学观念由混而析的时期，也即是从文章的形式上以认识文学的时期。从隋唐以至北宋，是文学观念由析而返于混的时期，也即是从文章的内容上以认识文学的时期。下卷所述，自南宋以至清代，是文学批评理论建立的时期。所以上卷中讨论问题的重心，是文学性质与方法的讨论，而下卷的重心，又转移到批评理论的讨论。因此，下卷的分期，是以南宋、金、元为文学批评体系建立的时期，明代是文学批评理论偏胜的时期，而清代则是文学批评理论综合的时期。换句话说，就是南宋、金、元综合以上两极端的文学观点而建立了系统的理论，明代则于批评理论各主一端以建立其系统的理论，而清代则又于集诸家大成之中，自成其一家之言。所以由整个文学批评的历史而言，显然是逐渐在进步着底。
正因为上下两卷讨论问题的重心不相一致，所以上下两卷的编例也有些分别。上卷所述，以问题为纲而以批评家的理论纳于问题之中，所以即如刘勰这样比较重要的批评家犹且不为之特立一章；下卷所述，以批评家为纲而以当时的问题纳入批评家的理论体系之中，那又因为当时的批评家大都能自成一家言之故。
这是上下两卷内容与体例不同的地方。至于我的态度，则在上卷初版的《自序》中间即已说过：“我总想竭力避免主观的成分，减少武断的论调，所以对于古人的文学理论，重在说明而不重在批评。……总之，我想在古人的理论中间保存古人的面目。”因此，在书中的叙述，并不是不加论断；而是所加的论断都重在说明，却不是站在现代的立场，对古人施攻击。
上卷出版的时间较早，所以后来写文每有一些补充修改的地方。一篇是《文笔再辨》，载《文学年报》第三期，是对于六朝文笔问题作一比较更详尽的剖析。一篇是《永明声病说》，载民国二十四年三月天津《益世报文学副刊》第二至第三期，是对于“永明体”作一比较有系统的论述。这两篇已收入开明书店出版的《语文通论》及《语文通论续编》中，读者可以参考。
又上卷初版《自序》中也说过：“关于文学批评的著述如诗话之类，其性质本与文学批评不尽相同，而且一一罗举，加以考订，也与史的体例不合。这在将来预备另辑诗话考一类的书。”因此，除掉上卷还有一些论及诗话的地方，下卷就完全删去。至于涉及诗话考订方面的，另有《宋诗话辑佚》二册，《燕京学报》专号之十四，哈佛燕京学社出版。《北宋诗话考》载《燕京学报》二十一期，《四库著录南宋诗话提要评述》载《燕京学报》二十六期，《南宋诗话残佚本考》载《文学年报》第六期。读者也可以参阅。
正因这些诗话中的材料，太琐屑而凌乱，与文学批评很少关系，所以不须要论述。不但如此，即词话曲话中关于词曲的批评也有同样的弊病，所以本书下卷也没有论到词曲的部分。
至于现代的文学批评，因为性质不同，预备另出专书论述之。
一九五〇，四，一五，郭绍虞
[book_title]第一篇 总论
第一章 中国文学批评演变概述
有人说，中国的文学批评并无特殊可以论述之处，一些文论、诗话以及词话、曲话之著，大都是些零星不成系统的材料，不是记述闻见近于史料，便是讲论作法偏于修辞；否则讲得虚无缥缈，玄之又玄，令人不可捉摸。不错！中国的文学批评确有这些现象。但是，若由历史的观点以言，则中国文学批评之演变蜕化，也自有其可以注意的地方。何以故？盖文学批评所由形成之主要的关系，不外两方面：一是文学的关系，即是对于文学之自觉；二是思想的关系，即是所以佐其批评的根据。由前者言，文学批评常与文学发生相互连带的关系。易言之，即文学批评的转变，恒随文学上的演变为转移；而有时文学上的演化，又每因文学批评之影响而改变。因此，中国文学批评史的讲述，其效用最少足以解决中国文学史上问题的一部分。由后者言，文学批评又常与学术思想发生相互连带的关系；因此中国的文学批评，即在陈陈相因的老生常谈中也足以看出其社会思想的背景。这固然不同欧西的文学批评一样，一时代有一时代所标榜的主义，而于各时代中似均可有明划的区分；然亦不能谓中国文学批评全没有其思想上的根据。历史上的几个重要一些的文学批评家，即在其零星片段的文章中间也何尝不可找出其中心的思想，看出其一贯的主张呢？这是中国文学批评史所以值得而且需要讲述的地方。
既讲整个的中国文学批评史，总得划分几个时期。关于这个，只能就文学批评本身的演进，以为分期的标准。至于各个派别的不同的主张，只能在分期中间各别述之，而不能有明显的时代的区分。大抵由于中国的文学批评而言，详言之，可以分为三个时期：一是文学观念演进期，一是文学观念复古期，一是文学批评完成期。自周秦以迄南北朝，为文学观念演进期。自隋唐以迄北宋，为文学观念复古期。南宋、金、元以后直至现代，庶几成为文学批评之完成期。简言之，则文学观念之演进与复古二时期，恰恰成为文学批评分途发展的现象。前一时期的批评风气偏于文，而后一时期则偏于质。前一时期重在形式，而后一时期则重在内容。所以这正是文学批评之分途发展期。至于以后，进为文学批评之完成期，则一方面完成一种极端偏向的理论，一方面又能善于调剂融合种种不同的理论而汇于一以集其大成。由质言，较以前为精确为完备；由量言，亦较以前为丰富为普遍。
第二章 文学观念之演进与复古
本书上卷所讲重在文学批评之分途发展期，所以先一述文学观念之演进与复古的情形。关于这些，我曾有一文——《文学观念与其含义之变迁》，载诸《东方杂志》第二十五卷第一号。现在，将此文大意，择要而简言之如左：
在文学观念演进期中可以分为三个阶段：周秦为一期，两汉为一期，魏晋南北朝又为一期。
周秦时期所谓“文学”，兼有文章、博学二义：文即是学，学不离文，这实是最广义的文学观念，也即是最初期的文学观念。
至为两汉，始进一步把“文”与“学”分别而言了，把“文学”与“文章”分别而言了。——用单字则“文”与“学”不同，用连语则“文章”又与“文学”不同。故汉时所谓“文学”虽仍含有学术的意义，但所谓“文”或“文章”，便专指词章而言，颇与近人所称“文学”之意义相近了。汉时有“文学”、“文章”之分，实是文学观念进程中承前启后的一个重要关键。
迨至魏晋南北朝，于是较两汉更进一步，别“文学”于其他学术之外，于是“文学”一名之含义，始与近人所用者相同。而且，即于同样美而动人的文章中间，更有“文”、“笔”之分：“笔”重在知，“文”重在情；“笔”重在应用，“文”重在美感：始与近人所云纯文学杂文学之分，其意义亦相似。
文学观念经了以上两汉与魏晋南北朝两个时期的演进，于是渐归于明晰。可是，不几时复为逆流的进行，于是又经过隋唐与北宋两个时期，一再复古，而文学观念又与周秦时代没有多大的分别。所以在复古期中也是经过两个阶段的演进。
其在隋唐五代之时，因不满意于创作界之淫靡浮滥，于是对于六朝文学根本上起了怀疑。其对于六朝文学之怀疑本是不错，不过惜其不甚了解文学之本质，转以形成复古的倾向而已。盖由文学的外形以认识文学之面目，其事易；由文学的内质以辨别文学之本质，其事难。前一期重在外形方面，递演递进，所以成为文学观念之演进期；这一期重在内质方面，于是觉得漫无标准，遂不得不以古昔圣贤之著作与思想为标准了。以古昔圣贤之著作与思想为标准，此所以愈变愈古而成文学观念的复古期了。不过同样的复古潮流中，而唐宋又各有其分界。唐人论文以古昔圣贤的著作为标准；宋人论文，以古昔圣贤的思想为标准。以著作为标准，所以虽主明道，而终偏于文；——所谓“上规姚姒浑浑亡涯”云云，正可看出唐人学文的态度。所以唐人说文以贯道，而不说文以载道。曰贯道，则是因文以见道，而道必借文而始显。文与道显有轻重的区分，而文与道终究看作是两个物事。所以虽亦重道而仍有意于文。这犹是文学观念复古期中第一期的现象。
至于北宋，则变本加厉，主张文以载道，主张为道而作文，则便是以古昔圣贤的思想为标准了。曰“贯”，曰“载”，虽只是一个字的分别，而其意义实不尽相同。贯道是道必借文而显，载道是文须因道而成，轻重之间区别显然。李汉序《韩昌黎集》云“文者贯道之器也”，此唐人之说；周敦颐《通书》云“文所以载道也”，此宋人之说。所以文学观到了北宋，始把文学作为道学的附庸。
由于文以贯道的文学观，于是造成了一辈古文家的文。古文家之论文，虽口口声声离不开一个“道”字，但在实际上只是把道字作幌子，作招牌；至其所重视者还是在修词的工夫。这不仅唐代古文家是如此，即宋代的古文家亦未尝不如此；即此后由唐宋八家一脉相承的古文家亦未尝不是如此。
由于文以载道的文学观，于是造成了一辈道学家的文。在道学家之论文，便偏于重道而只以文作为工具，——所谓载道之具而已。古文家之论文，其误在以笔为文；以笔为文，则六朝“文”、“笔”之分淆矣。道学家之论文，其误在以学为文；以学为文，则两汉“文学”、“文章”之分，“学”与“文”之分亦混矣。在前一再演进而归于明画者，至是复一再复古而归于混淆。于是传统的文学观于以形成，而且亦始有其权威。
今综括上文列为表式说明之如次：
第三章 文学观念演进与复古之文学的原因
以前说过，文学批评恒与文学有相互连带的关系，所以现在即由文学本身之演变以说明文学观念之演变。
就文学本身之演进言：在周秦是文学文与学术文混合的时期，到两汉是文学文与学术文分途的时期，而魏晋南北朝又是文学文发展的时期。周秦以前，文字之用未广，以口耳治事者多，以目治事者少，所以诗歌固属韵文，而学术文字也往往协比其音，错综其言，其修辞工夫亦无异于诗歌。学术之文与文学之文犹不显著绝大的分别，所以所谓“文学”，便兼有“文章”与“博学”二义。至于两汉，学术文则渐趋于散化，而文学文则渐趋于韵化或骈化。在当时最古文学史上重要的位置者即为辞赋。辞赋为体，由承前言则出于韵文，由启后言则衍为骈文，最可看出当时文学文之韵化与骈化。所以因当时辞赋特别的发展，当然须有“文学”与“文章”的分别。更进而至魏晋南北朝，无论韵散文之含有文学性质者都有骈化的倾向。此韵散之骈化，好似仅仅是形式上的问题，实则即是时人论文所谓“义归于翰藻”的标准。文学之所以能离开学术而显明其独特的性质者，其原因即在于此。文学作品既与一切学术文字异其面目，而发挥其特有的性质，则处此文胜的时代，文学观念之渐趋正确也是当然的现象了。
迨其继也，物极必反，于是力矫文胜的弊病，而渐返于质。返质之道，在唐代则一变六朝对偶声律之习而尚单奇、尚气势，于是文章之美不重在文字上的技巧，而重在合于语势之自然。唐代古文所以不必“绮縠纷披，官徵靡曼”，而也未尝不可“唇吻遒会，情灵摇荡”者，即由于此。这实是当时“有意为文”（程颢语）的成功。以其成功，所以可以以笔为文。以笔为文，所以仍返到孔门诗文分途的见解，而不复需要文笔之分了。这是文学观念复古期中第一期的情形。进至北宋，道学家之语录体兴，于是废修词之功，崇浅质之文，完全以语为文，不仅合于语势之自然了。顾炎武讥语录之文，谓“夫子言性道可得而闻，夫子之文章不可得而闻”（《日知录》十九），钱大昕谓“语录行则儒家有鄙倍之词，有德而不必有言”（《十驾斋养新录》十八）。所以由极端尚质的语录体言之，则道学家之论文，重道轻文，以文为载道之工具，以文学为道学之附庸，又安足怪！
第四章 文学观念演进与复古之思想的原因
同时，文学批评又常与学术思想发生相互连带的关系，所以学术思想风气之转移又常足以左右文学批评的主张。
兹先就文学观念演进期的三阶段言之。先秦显学，仅儒道墨三家，而此三家中道家反文，墨家尚质，在文学批评史上都没什么关系；惟儒家以尚文之故，颇流露其一部分的文学观，所以亦惟儒家思想为最重要。不过因儒家偏尚实用之故，其文学观不免有文道合一的倾向，仅足为杂文学张目，不足为纯文学发展之助力。所以论周秦时期的文学批评，只能在儒家思想中求之，而在儒家思想中所窥出的文学观念，当然要与学术相混合了。两汉时期儒家经学虽号为极盛。而儒家思想却未见光大；所以儒家的文学观亦不足完全支配当时的文学界。两汉词人如司马相如、扬雄、张衡等，殆均沾染道家之臭味者。故因经生词人之各异其趣向，而“文学”与“文章”亦显生区别。至魏晋南北朝，论思想则道家之外益以释家，论学术则两汉经生所孜孜致力之训诂章句诸学又皆中止，此实是儒家学术思想最为销沉的时期。因此文学方面亦尽可不为传统的卫道观念所支配，而纯文学的进行遂得以绝无阻碍，文学观念亦得离开传统思想而趋于正确。
进至隋唐，风气一变：王通讲学，而河汾传洙泗之绪；二刘传经，而唐《疏》亦足阐汉《注》之蕴，于是儒家之学术思想复见发皇。只可惜李唐一代，儒释道三教并尊，终究不是儒学独霸的时期，所以文之与道，犹能并重。及至北宋，阳儒阴释的道学家起，于是以其阳儒，遂本于儒家重道轻艺的见解而益以偏执；以其阴释，亦略近禅宗不立语言文字的宗旨而卑视文艺。这种思想既深入于人心，则文学观念又安得不趋于极端的尚质而成为极端的复古。我尝以为历来中国一般人的文学观，大率都本于孔子；至其本于孔子，而成为传统的文学观者，则不是一般诗人的文学观，而是文人的文学观，不是骈文家的文学观，而是古文家的文学观，抑且，不是古文家的文学观，而是道学家或道学家之功利派的文学观。此意，我于旧作《所谓传统的文学观》一文中已申论之。（《东方杂志》二十五卷二十四号）盖这全是本于孔子文学观中尚用一点以发挥者；所以发挥到极端，有时成为尚质而不尚文了。
第五章 文学观念之演变所及于文学批评之影响
文学观念之所以逐渐演进，逐渐正确，其原因已如上述。我们且再看这种文学观念的演进，与文学批评的发展有什么关系。本来，对于文学观念的认识既得逐渐正确而清楚，也即是文学批评本身的演进，因为这本是文学批评中一个重要的中心的问题。所以文学观念逐渐演进，逐渐正确，则文学批评的发展，也随之而逐渐进行。
在周秦时期绝无专门讨论某一种文章的著作，绝无整篇较有系统的批评；所有一些足称为某家的文学观者，都不过是偶尔及之，有的或且泛指文化或文艺。所以我们于此，只不过可以从此推测，略窥其对于文学的见解而已。
到了两汉，才有专门讨论某种文体的言论，如扬雄之论赋是；才有专门记载文艺作品的著录，如《汉书·艺文志》之《诗赋略》是。即此以观，已较前期为进一步了。
及至魏晋南北朝，于是有关于作家的品评，有关于文体的著述，但大都仍不免一鳞一爪不赅不全的弊病。迨刘勰《文心雕龙》出，体大思精，于是文学批评才有一部空前的伟著，文学批评的基础也自是成立。这实是文学观念渐趋正确后的时代的产物。
所以我以为文学观念假使不经过唐代文人宋代儒家的复古主张，则文学批评的进行，正是一帆风顺尽有发展的机会。不过历史上的事实总是进化的，无论复古潮流怎样震荡一时，无论如何眷怀往古，取则前修，以成为逆流的进行，而此逆流的进行，也未尝不是进化历程中应有的步骤。盖在文学观念演进期中所讨论的问题，是以文学之外形为中心；而在文学观念复古期中所讨论的问题，则又以文学之内质为中心。此所以虽似复古，而实际则不过移转问题的中心而已。近人因反对此期文以载道的说法，遂且抹煞其在文学批评史上的地位，要亦未为公允也。
不过，在演进期中虽重在文学之外形，而以对于文学有清楚的认识，所以有性质上的“文”、“笔”之分。在复古期中虽重在文学内质之讨论，而以轻视文学之特性，所以自唐以后又只有形式上的“诗”、“文”的分别。由前者言，则言“文”可以赅诗；由后者言，则言“文”便不足以赅诗。此又所以演进期中的论“文”见解，较为融通，而在复古期中则适成为传统的文学观而已。此则复古的潮流所以又终究不免为逆流的进行也。
[book_title]第二篇 周秦
——文学观念演进期之一
第一章 儒家
第一节 孔门之文学观
第一目 关于“文学”诸名之意义
在周秦诸子的学说中本无所谓文学批评，但因其学术思想在后世颇有权威，故其及于文学批评者，也未尝不有相当的影响；——尤其以素主尚文之儒家为尤甚。盖后人以崇奉儒学之故，遂亦宗其著述；以宗其著述奉为文学模范之故，遂更连带信仰其文学观念：于是这种文学观遂成为传统的势力而深入于人心。
不过诸子文学并非纯文学，所以当时诸子之论及文学者，往往倾向于学术方面。这在兼主尚用之儒家当然也不能免此。《论语·先进》篇云：“文学子游、子夏。”此处所谓“文学”，其义即广漠无垠；盖是一切书籍，一切学问，都包括在内者。扬雄《法言·吾子》篇云：“子游、子夏得其书矣。”邢昺《论语疏》云：“文章博学则有子游、子夏二人。”曰“书”、曰“博学”，则所谓“文学”云者，偏于学术可知。故邢氏所谓文章、博学，并非分文学为二科，实以孔门所谓“文学”，在后世可分为文章、博学二科者，在当时必兼此二义也。是则“文学”之称，虽始于孔门，而其义与今人所称的文学不同。
不过孔门虽不曾分文章、博学为二科，而在“文学”总名之中，实亦分括文章、博学二义。大抵时人称名：就典籍之性质言，则分为“诗”、“书”二类；就文辞之体裁言，则别为“诗”、“文”二类。孔门所谓“诗”，即邢昺所谓“文章”一义；其所谓“文”或“书”，则邢昺所谓“博学”一义：而“文学”一名，又所以统摄此二种者。
我们必须明白这一点，然后知孔子论诗论文，显有分别。其论“诗”则较合于文学之意义：如谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》），盖言其有涵养性情之作用也；谓“不学诗无以言”（《论语·季氏》），则又所谓“言之无文行而不远”之旨也。其论“文”则多偏于学术的倾向。《论语·公冶长》篇云：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”原来他因好学好问，所以谓之文。《学而》篇云“行有馀力则以学文”；何晏《集解》引马融说云“文者古之遗文”。又《述而》篇云“子以四教文行忠信”；邢昺《疏》亦云“文谓先王之遗文”。二家均解“文”为“遗文”，则可知所谓“文”者，实指典籍而言；凡书本以内所有的知识，都在“文”的范围以内了。(1)
第二目 尚文与尚用
明此分别，才可以论孔子之文学观。昔人只见到孔子论“文”的一方面，遂以为孔子之文学观偏主于应用，于是主义理者倡为“文以载道”之说（周敦颐语），主经济者倡为“文须有益于天下”之论（顾炎武语）。至一般诗人又只见到孔子论“诗”的一方面，于是复以为孔子论文本不这样拘泥，其言诗亦有主无关系者。（见袁枚《答沈大宗伯论诗书》）实则皆见其一端而已。
因此，孔门之文学观最重要者有两点：一是尚文，一是尚用。惟其尚文，所以不同于墨家；惟其尚用，所以又不同于道家。这是孔子文学观主要之点。此两点虽似矛盾，而孔子却能善为调剂，绝不见其冲突。“中庸不可能也”，孔子思想即是处处能恰到中庸的地步者。大抵其尚文的观点本于他论“诗”的主张；尚用的观点又本于他论“文”的主张；而同时论诗未尝不主应用，论文也未尝不主修饰，所以能折衷调剂恰到好处。后人论诗论文虽自谓渊源于孔子，实则都不过各执一说，互趋极端；所以对于尚文、尚用二点亦觉其显有冲突了。
孔子尚文之意，随处流露。“郁郁乎文哉，吾从周”，这犹可说是对于文化的观念，不足以定其对于文学的见解。但如《礼记·表记》引孔子语，谓“情欲信，辞欲巧”，则其尚文之意固显然可见了。袁枚论诗标举性灵，不废艳体，似与所谓传统的文学观有别，但其《随园诗话》中却屡次称引此语以为其性灵说之护符。以他这样纯美论的文学批评家犹且引孔子之言以自重，亦可知孔子文学观中本有尚文一义了。《左传》襄公二十五年亦引孔子语云：“志有之：言以足志，文以足言；不言，谁知其志！言之无文，行而不远。”此又孔子论“文”主于尚文之证。(2)阮元以《易经·文言》为出孔子所撰，固未必是，然其《文言说》谓：
为文章者不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记；而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字：不知此乃古人所谓直言之言，论难之语；非言之有文也，非孔子之所谓文也。（《揅经室三集》二）
则固非无所见者。(3)
至其尚用之旨，则更为明显。孔子论“文”，本偏于学术的意义，其主应用固宜；乃其论“诗”，是指纯文学言者，却亦依旧不离应用的主张。《论语》中引孔子论“诗”的地方很多，如：
不学诗，无以言。（《季氏》）
小子何莫学夫诗！诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《阳货》）
诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为！（《子路》）
此数节中包括几个意思：或以诗为足助德性之涵养，或以之为足资知识之广博；或以助社会伦理之实施，或以助政治应对的辞令。这样一讲，于是虽以纯文学的作品，也不能离于政教的应用了。
这两个观念，尚文则宜超于实用，尚用则忽于文饰，所以似相冲突：但他却能折衷调剂以成为儒家的中庸思想。儒家思想中往往有许多相反而适以相成者，即此亦其一例也。
孔门之文学观既如上述：论其本身，未尝不有相当的价值；可是论其影响所及，则非惟不足助文学之发展，有时且足摧残文学之生命。盖孔门于尚文、尚用二点，虽能调剂折衷，但后儒推阐，便不免偏于一端，——尚用轻文，重道轻艺，而文学遂丧失其独立性了。这个原因不外二端：（1）由于后人之误会。孔子论“文”本有学术的意义，所以主张尚用。后来字义既变，而一般人不加分别，犹用孔子论“文”之语以解释后人所言之“文”，或且奉以为文学观的标准，所以遂多误会了。（2）由于孔子之暗示。孔子虽主尚文，但只以之为手段，并不以之为目的，所以比较起来，他于尚用方面主之更力，则后人推波助澜，偏于一端，固亦无怪其然了。这是孔门文学观所以在文学批评史上不甚有良好影响的缘故。
第三目 孔门文学观之影响
关于孔门文学观之影响可分两方面言之：一是道的观念，一是神的观念。道的观念是从尚用的方面以发挥者，盖所以尽其用；神的观念则较重在讨论文事，又所以阐其文。兹分述于次：
孔门论文，因重在道的关系，于是处处不离应用的观念，不免有文道合一的倾向。《论语·宪问》篇谓“有德者必有言，有言者不必有德”，这即是后世道学家重道轻文的主张。所以《述而》篇中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”数语，诸家解释均阐发孔门重道轻艺之意。(4)这种说法，决不能算是后人之傅会。观于孔子论诗重在“无邪”，论修辞重在“达”，重在“立诚”，则知其主旨所在，固是偏重在质；而所谓质，又须含有道德之意味者。
本于这种见解，所以影响所及，一般人对于文学家则总认为文人无行，以为一为文人便不足观；至其对于文学作品则又以为是玩物丧志而无裨教化。盖孔子固已说过“君子欲讷于言而敏于行”，重在行而不重在言，所以文人有言而无行，便不免为世所诟病了。又孔子论乐谓韶则尽美尽善，谓武则尽美而未尽善：以美善合一为标准，则文学作品尚美而不主于善，固亦宜其为世所废弃了。此种极端的主张，盖均出于孔子思想之暗示，而加以推阐而已。
至其神的观念，则可于《易》与《春秋》中求之。其说似较为后起，但与孔子思想并非没有关系，故亦附带述之。大抵孔子之所谓“道”，只重在人事；其后杂以阴阳道家之言，始说得微妙一些，遂与道家相同，也有其“神”的观念。我尝谓“中国之文学批评，不是论得太切实，讲文以载道，便是讲得太虚玄，论文之神味；前者是儒家思想之发挥，后者是道家思想之影响”（《小说月报》十九卷一号《中国文学批评史上之神气说》）。实则儒家亦自有其“神”的观念，不过讲得切实一些，没有道家那么虚玄而已。
盖儒道二家之所谓道，根本不同，故于所谓“神”，其意义也不是一样。道家的形而上学是重在“无”，儒家的形而上学是重在“变”。重在“无”，所以觉得道的本体微妙玄通而深不可识；重在“变”，所以能“恒易以知险，恒简以知阻”，所以能“彰往而察来”，“温故而知新”。因这一点的不同，所以对于“名”的观念也不同：道家尚无名，而儒家尚正名。尚无名，所以谓道体是“绳绳不可名”，而文字书籍全属糟粕；因此，道家之所谓“神”，也是虚无缥缈的，不可捉摸的，不可言说的，不着边际的。至于儒家，则于《易》论天道，于《春秋》论人事。《春秋》的正名与《易经》的易所以有关系，即由于“变”。《易》所以说明这个变，《春秋》所以防止这个变。《易》是说明宇宙现象的变，《春秋》是防止人事状况的变。(5)这是儒家的形而上学之实际的应用。《易·系辞传》云：“大《易》，圣人之所以极深而研几也。”——所谓“深”，所谓“几”，都是将变而未显之兆。所以又说：“几者动之微，吉［凶］（据孔校增）之先见者也。”能明白这个“几”，才可以防微杜渐；所以儒家之所谓“神”，即不外于知几。此《易·系辞传》所以有“知几其神乎”之语也。我们明此，才知儒道两家所言的“神”，其意义不同，其及于后世文学批评之影响亦大相径庭。（可参阅拙著《儒道二家论神与文学批评之关系》，见《燕京学报》第四期。）
儒家之神的观念，既如上述，于是可一言其与文学批评之关系，或其及于后世文学批评之影响。此可分“作”与“评”的两方面言之。
其应用到“作”的方面者，只是切切实实修辞的问题。盖儒家神的观念之应用，即在于《春秋》的正名主义，故其影响到文学方面，即是基于他正名主义的修辞问题。(6)正名主义应用于文学，即成为修辞上所谓炼字炼句的法门。用字锻炼得其意义之内涵，恰如其分量，这便是正名字；此韩愈所谓“凡为文辞宜略识字”（《科斗书后记》）者是也。用字锻炼得与所论述的身分，恰恰相当，这便是正名分；此又昔人所谓“夫子作《春秋》，笔则笔，削则削，游夏不能赞一辞”（《尚书序》）者是也。《文心雕龙·宗经》篇云“《春秋》辨理，一字见义”，此即正名主义在文学上的应用，而后世古文家之讲义法，盖即本是以推阐者。名正则言顺，所以《荀子·正名》一篇兼论正辞。正辞即是炼句的工夫。今观《春秋》僖公十六年文云：“陨石于宋五；六鹢退飞过宋都。”《公》、《榖》于此皆说明一则先石后五，一则先六后鹢之旨，虽不免过于穿凿，(7)但亦可为《春秋》措辞无所苟之证。所以《礼记·经解》篇云：“属辞比事，《春秋》教也。”
其在“评”的方面所指出者，即是体会的方法。《易·系辞传》引孔子云“书不尽言，言不尽意”；又云“其旨远，其辞文”。其意似亦求之言意之表，颇与道家意旨相近。但以其泥于知，偏于用，故不与庄子一样，不取直接欣赏的态度，不带一些神秘性。盖孔子教人重在启发，所谓举一反三，所谓闻一知十，都是彰往察来，温故知新的推理作用。是以儒家所谓“知几其神”，是有待于经验，有待于知识的。《易·系辞传》云“夫《易》，其称名也小，其取类也大”：盖儒家之所谓“神”，即不过是这般触类旁通法耳。道家论“神”无待于知，故成为玄学的；儒家论神有待于知，故近于科学的。这是儒道两家对于“神”的观念之解释与应用之大区别。
不过儒家之所谓体会，其方法有二种：一是在本文内体会的，一是在本文外体会的。在本文内体会者犹不离本文的原意：所以是近于科学的。其在本文外体会者，有时竟与原意绝无关系，所以又简直是“非科学”的了。盖本文内的体会较重在考据；本文外的体会，全出于附会。所以前者之失泥，后者之失凿。
其在本文内体会者，更有二种方法：一是论世，一是知人。《易·系辞传》云“圣人之情见乎辞”，因为情见乎辞，所以可以知人论世。《系辞传》又云：
《易》之兴也，其于中古乎！作《易》者其有忧患乎？
《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。
此即是其论世的例证。《论语·阳货》篇云“诗可以观”，郑玄曰“观风俗之盛衰”，即是此意。后来《诗序》盖即本此法而滥用之者。《系辞传》又云：
将叛者其辞惭；中心疑者其辞枝；吉人之辞寡；躁人之辞多；诬善之人其辞游；失其守者其辞屈。
这又是所谓知人的例证。春秋时人之赋诗观志，亦大率用此方法的。
其在本文外体会者，即《论语》所云“诗可以兴”（《阳货》）及“兴于诗”（《泰伯》）的意思。何晏《论语集解》引孔安国注“诗可以兴”句云：“兴，引譬连类。”这即是说“兴”的方法。又引包咸注“兴于诗”句云：“兴，起也；言修身当先学诗。”这又是说“兴”的作用。这种触类旁通的方法，本是要施之实用的，所以他对其弟子的说诗，完全用这个方法。《论语·学而》篇云：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，可乎？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与！”子曰：“赐也始可与言诗已矣！告诸往而知来者。”
《八佾篇》云：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
类此诸例，竟只重在人事方面的启发，全不管诗文的原意。此在教育方面，固未尝不有相当的价值，而在文学方面却未免近于穿凿了。后来孟子说诗，往往妄加推测，荀子亦好引诗句以佐其论证，都是受其影响；至《韩诗外传》而其弊更不胜言矣。盖此均由于孔子文学观中尚用的观念，推而至极的结果。
第二节 孟子之知言养气说
第一目 知言说
孟子在文学批评上有两项长处。这两项长处，孟子也自知之而自言之。有一天公孙丑问孟子道：“敢问夫子恶乎长？”孟子说：“我知言；我善养吾浩然之气。”这两句确是我们论他的文学观时所值得注意者。其知言一部分犹不外孔门的思想；至养气一部分，则为他自得之处。不过由文学批评而言，则养气之说及于后世文学批评之影响虽甚大，却不是他论文的见解。故现在论及他的文学批评时，似乎只宜注重在知言一项言之。
公孙丑再继续问道：“何谓知言？”孟子云：
诐辞知其所蔽；淫辞知其所陷；邪辞知其所离；遁辞知其所穷。（《公孙丑》）
这与《易·系辞传》所谓“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝”云云，同样意思。盖此也即是儒家神的观念之应用。听其言，读其文，因以窥其心，而知其人。这即是所谓由已知而推及未知；这即是所谓体会。他又说：
存乎人者莫良于眸子。眸子不能掩其恶：胸中正则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄》）
他既说“眸子不能掩其恶”了，但是又要加一句“听其言也”；因为眸子只可见心之形，言却可闻心之声。
由言以闻心声，固然足以知其人了，但犹不过知时人之言，不足以知古人之言。欲知古人之言，他又提出两个方法：一个是“以意逆志”，一个是“论世”。
以意逆志的方法，是由主观的体会，直探到诗人的心志里。《告子》篇中有一节论《小弁》与《凯风》二诗，正可为他应用这种方法的例证。
公孙丑问曰：“告子曰，《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉高叟之为诗也。有人于此：越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”
这种论诗，入情入理，确是通达，确是不固。他在《万章》篇中更说明其理云：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。——曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣！《云汉》之诗曰‘周馀黎民，靡有孑遗’，信斯言也，是周无遗民也。”
这样论诗，也深能探求诗人之情志，其言亦入情入理。他知道诗人当情感强烈之时，措辞不免有抑扬过甚的地方，类此之处，都不可泥于字面求之。照他这样以意逆志，用之得当，对于纯文学的了解，确是更能深切而不流于固陋。可是他这种以意逆志，全凭主观的体会终究不是客观研究的方法。所谓以意的意，本是漫无定准的，偶一不当，便不免穿凿附会，成为过分的深求。孟子论诗所以时多乱断的地方者以此。盖他所谓以意逆志者，有时仍不免袭孔门的触类旁通法也。沿袭孔门的触类旁通法，所以虽主张“逆”，主张直契精微，但是终究只能做到意志之采索，而不能蕲其精神之感应。
至于论世的方法，《万章》篇又云：
以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。——是尚友也。
论世是知人的一个方法，也即是知言的一个方法，颂诗读书不可不知人，欲知人不可不论世。他知道“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”，他又知道“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”。（均见《告子》）环境之支配是很有力量的。虽则他说“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”（《尽心》），但欲知其人之或受时代影响，或是反抗时代，总不可不论其世。论世而作者之个性乃益显。
不过孟子提出这个方法虽很重要，而他对于这个方法之应用，却不免时多错误。顾颉刚先生的《诗经的厄运与幸运》一文言之已详，可不复赘述了。(8)
第二目 养气说
现在且再论其养气一部分于此，可以看出他的思想及于后世文学批评之影响。孟子固自谓“我善养吾浩然之气”者；且看他的所谓浩然之气是什么？他说：
其为气也：至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也：配义与道，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。（《公孙丑》）
在当时孟子提出一个“气”字，正与庄子提出一个“神”字一样。在庄子孟子的本意，其所谓“神”与“气”，本与文学批评无关；但后人论文，却偏偏要在这种不可捉摸的抽象名词上去推敲，论文讲到精微之处，总不外“神”与“气”，所以现在亦必得把他阐说一下。
庄子之所谓“神”，是道家的修养之最后境界；孟子之所谓“气”，是儒家的修养之最后境界。所以论“神”必得内志不纷，外欲尽蠲；论“气”必得配义与道。其虚实之别，即“神”、“气”之分，因此后人把神与气的观念应用到文学批评上，也觉得论“神”则较为虚玄，论“气”则较为切实。
孟子这个“气”的观念，虽非论文，但并非与文学批评绝无关系。因为养气之说，即本于他的“知言”的观念一转变而来者。所谓知言云者，只足以知他人之言，固非自己对于立言之预备也。易言之，即非自己对于文学上的一种修养工夫也。明白了“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，然则对于自己之言，其不欲有所蔽、有所陷、有所离、有所穷，盖可知矣；其不欲为诐辞、为淫辞、为邪辞、为遁辞，又可知矣！然则将若何而后能不为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞乎？将若何而后能使其言之无所蔽、无所陷、无所离、无所穷乎？于是进一步遂想到配义与道的养气工夫。如能胸中养得一团浩然之气，则自然至大至刚，自然不致流为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞矣。孔子所谓“有德者必有言”，也即此意；不过孟子始拈出一个“气”字耳。而且辞之诐淫邪遁，有时或是环境的关系，所谓“幽厉兴则民好暴”也，至养气则完全是个人修养的关系，又所谓“若夫豪杰之士虽无文王犹兴”也。所以知言是消极的，养气是积极的；知言是对人的，养气是对己的；一则因言以知心，一则养气以立言。其分别之点，如此而已。我所以谓即一件事的两方面者此也。这个关系，韩愈亦能明之，韩氏云“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》），这不是说养气即是立言的预备吗？这个关系，苏辙亦能明之，苏氏云“文者气之所形，……孟子曰‘我善养吾浩然之气’，今观其文章，宽厚弘博，称其气之小大”（《上枢密韩太尉书》），这不是说孟子文章之美，即由于他养气的工夫吗？不过他们于孟子所云知言养气二者之关系，不曾说得明畅而已！这决不是我要说孟子论气与文学批评有关，才这般附会者，因为实有如此关系，所以后来文气说得以本之发挥也。孟子固云：“予岂好识哉，予不得已也。”不得已而后言，此所以气盛言宜，此所以称其气之小大也。
第三节 荀子之传统的文学观
《荀子·非十二子》篇之论子思孟子，称其“略法先王而不知其统”，此语在后世之主道统说者，往往加以极大的攻击，以为孔子之道惟子思孟子为得其传，何以诋为不知其统呢？实则我们若从文学批评一方面而言，无宁谓荀子为得其正，而孟子为不知其统。
此话怎讲？盖孟子所论主于诗，荀子所论主于文。主于诗，近“文章”一义，故受孔门“神”的观念之影响为多；主于文，近“博学”一义，故又以本于孔门“道”的观念者为多。孔门论诗论文本有区别，其影响所及亦本有“神”与“道”两方面，孟、荀不过各执其一端而已。孟、荀虽各执其一端，但以荀主于文，而又出于孔门道的观念，所以后来文道合一的文学观，得有传统的权威者，其关键皆在于荀子。何况荀子论文，虽偏于尚用而仍不废尚文，与孔门文学观尚文、尚用二义正相符合。所以由道言则孟子为得其统，由论文见解言则荀子为得其正。人皆知汉儒之学出于荀子，宋儒之学出于孟子。实则从文学批评而言，则汉人解诗，其方法正出于孟子；宋儒论文，其宗旨又本于荀子。这种相反的现象，使非就诗与文之区别言之，便将不得其解矣。
荀子所论主于文，故所谓“文学”，其意义仍与孔门相近。《大略》篇云：
人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰“如切如磋，如琢如磨”，谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之为天子宝。子赣季路故鄙人也，被文学、服礼义，为天下列士。
此言可与《礼论》篇所谓“性者本始材朴也，伪者文理隆盛也”二语互相发明。盖他对于文学的观念，视同文理隆盛的“伪”。人不可以不被文学，即所谓“无伪则性不能自美”也。被文学、服礼义，则可以为天下列士，故其所谓“文学”，也仍是最广义的文学观念，而比较的偏于“道”的意味者。大抵荀子论文，把孔门尚文、尚用两观念打成一片而较偏于用，故遂较偏于道耳。
荀子《非相》篇屡言“君子必辩”，且称圣人之辩为“成文而类”，称士君子之辩为“文而致实”。又云：
凡人莫不好言其所善而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓瑟琴：故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实不恤其文。
其所谓“鄙夫”何所指？杨倞《注》云“但好其实而不知文饰，若墨子之属也”，则荀子尚文之意固显然可见。然一究其所以言“君子必辩”者，所以言“君子之于言无厌”者，不过为“好言其所善”而已。其《正名》篇又云：
君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐；彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。
“白其志义”，即所谓“好言其所善”的辩。后人所谓文以明道以贯道以载道者，正是此语的绝妙注解。
文学的性质和作用既如此，所以他以为：
凡议必将立隆正然后，可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。……故凡言议期命以圣王为师。（《正论》）
这与后人论文主于征圣者何以异。所以他又以为：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之［道］（据刘台拱校增）归是矣。
诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。（《儒效》）
这又与后人论文主于宗经者何以异！所以他又以为：
多言而类，圣人也；少言而法，君子也；多少无法而流湎然，虽辩，小人也。故……辩说譬喻齐给便利而不顺礼义谓之奸说。……圣人之所禁也。（《非十二子》）
《非相》篇亦云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。”这又与后人论文主于明道者何以异！所以我以为传统的文学观，其根基即确定于荀子。
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(1) 《礼记·孔子闲居》引孔子云：“志之所至，诗亦至焉。”《史记·滑稽列传》亦引孔子“《书》以道事，《诗》以达意”之语。这些话虽不甚可靠，但颇足为“诗”与“书”或“文”之分别。盖诗重在创，所以达自己之志意；文重在述，故必考古昔之遗文。
(2) 儒家尚文之旨，具见《文心雕龙·征圣》篇。其言云：“远称唐世则焕乎为盛，近褒周代则郁哉可从；此政化贵文之征也。郑伯入陈以文辞为功，宋置折俎以多文举礼；此事迹贵文之征也。褒美子产则云‘言以足志，文以足言’；泛论君子，则云‘情欲信而辞欲巧’，此修身贵文之征也。”
(3) 《文心雕龙·征圣》篇亦云：“《易》称‘辩物正言，断辞则备’；《书》云‘辞尚体要，弗惟好异’。故知正言所以立辩，体要所以成辞。辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微言婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用，圣人之文章亦可见也。颜阖以为‘仲尼饰羽而画，徒事华辞’，虽欲訾圣，弗可得已。然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”
(4) 何晏《集解》就其用字之差异言，于是谓“不足据依故曰游”。《文中子·事君》篇又就其排列之先后言，于是谓：“古君子志于道，据于德依于仁，而后艺可游也。”无论从那方面言似乎都有重道轻艺之意。
(5) 《易·文言》云：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣；由辨之不早辨也。”又《韩非子·外储》篇引子夏语云：“《春秋》之记臣杀君，子杀父者以十数矣，皆非一日之积也；有渐而至矣。凡奸者行久而成积，积成而力多，力多而能杀，故明主早绝之。”可知《易·文言》数语原指春秋时事说。
(6) 《荀子·劝学》篇云“《春秋》之微也”，又《儒效》篇云“《春秋》言是其微也”。独称微字，即正名之义。
(7) 顾炎武《日知录》云：“此临文之不得不尔，非史云‘五石’而夫子改之‘石五’，史云‘六’而夫子改之‘六’也。”
(8) 见《小说月报丛书》，又《古史辨》第三册录其文，易题为《诗经在春秋战国间的地位》。
第二章 墨家之文学观
墨家思想极端尚质，所以论文亦主应用。此虽有类于儒家之以善为鹄，而实则不同。儒家主非功利的尚用；墨家主功利的尚用。尚用而非功利的，故与尚文思想不相冲突；尚用而为功利的，则充其量非成为极端的尚质不可。这是儒墨文学观之异点。
因此，墨子书中所谓“文学”，其意义当然同于学术，而且他的为文学之方法，亦更近于科学化。其《非命上》云：
言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也；是非利害之辨，不可得而明知也。
《非命中》也说：
凡出言谈由文学之为道也，则不可而不先立义（同“仪”）法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也；则虽有巧工，必不能得正焉。
这种言必立仪的说法，即为后来荀子“凡议必将立隆正”之说所自出。这种要先立个“仪”或“隆正”以为标准的大前提的，都是演绎法。不过他和荀子有些不同，因为墨子的“仪”是三表法，而荀子仅得其一端而已。
墨子因欲立仪，故以为言必有三表。这三表是什么？兹据《非命上》原文而复补以《非命中》一篇所言，列之于下：
有本之者：——于何本之？上本之于古者圣王之事，［天鬼之志。］（此据《非命中》补。）
有原之者：——于何原之？下原察百姓耳目之实。
有用之者：——于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此节很重要。由于他的实用主义看来：所谓本之，是言其“用”之根据，亦即其言所以适于应用之已往的证据；所谓原之，是言其“用”之对象，亦即其言所以适于应用之现在的证据；所谓用之，是言其“用”之成绩，又为其言可以适于应用之未来的证据。
由其第一点言：所谓本之，是求所以适于应用之已往的证据。这种证据时过境迁，有时或不适于现代。或更不适于将来，但在信而好古的儒家看来却最合脾胃。故荀子取之以完成他“以圣王为师”的演绎的方法，以完成他宗经、明道、征圣的文学观。是以他的“上本之于古者圣王之事”的方法，为儒墨之所同，因为这虽主尚用，犹不很带功利的色彩。
至所谓本之于天鬼之志，则在不语怪力乱神的儒家，当然不取了；但在于宗教的墨学，却奉以为立言的仪法。《天志中》云：
是故子之有天之辟人，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也，曰中吾规者谓之圜，不中吾规者谓之不圜：是以圜与不圜皆可得而知也。此其故何则？圜法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也，曰中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方：是以方与不方皆可得而知之。此其故何则？方法明也。故子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行：顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈：顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。
以天志作为言谈文学善不善之标准者，是宗教的墨学之方法。这种文学观仅以善为标准。《墨子》各篇大都出其弟子所记录，所以互有异同。现在犹幸《非命中》一篇中有“考之天鬼之志”之语，使吾人得以考知宗教的墨学之论证方法。——或者可说是宗教的墨学之文学观。
由其第二点言：所谓原之，是要“下原察百姓耳目之实者”，于是完全偏重在经验。后来科学的墨学，即从此逐渐推阐，由附庸而为大国者。于是始与原来宗教的墨学，旨趣各异了。《小取》篇云：“摹略万物之然，论求群言之比。”这即是说，由于原察百姓耳目之实，更进一步以成为归纳的理论而已。此所谓“以类取以类予”也。《大取》篇云：
夫辞以类行者也；立辞而不明于其类，则必困矣。
这便是科学的墨学“为文学”之方法。这种求真的科学化的散文，如得渐次成立，至少可使一般人不认之为文学的作品，而文学的性质也得因以明显。
由其第三点言：所谓用之，要“发以为刑政观其中国家百姓人民之利”者，这本与前二点不同。前二点犹为墨子论辨的方法论。此则为其目的论也。所以前二点犹不过成为学术的散文之二种论证法，此则可以见其尚用的文学观。
《墨子·兼爱下》云：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者！”儒家只以善为应用之鹄的而已；墨家则以为善的必须合于应用的，此即带功利的眼光了。(1)墨家这样主功利的用，所以对于儒家尚文之说是最反对的。《韩非子·外储说》中有一节论及墨家的文学观云：
楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可；其言多而不辨，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言：人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”
这很可看出墨家尚用而不尚文的见解了。后来韩非对于文学之态度即本于此。《五蠹》篇云：“工文学者非所用，用之则乱法。”《问辩》篇云：“乱世则不然，主上有令而民以文学非之。”这是焚书坑儒的先声，墨家犹未必有此态度。但如下述诸篇所云：
藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说，世主必从而礼之，曰敬贤士，先王之道也。夫吏之所税，耕者也，而上之所养，学士也。耕者则重税，学士则多赏，而索民之疾作而少言谈，不可得也。（《显学》篇）
夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辨。（《问辩》篇）
且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务粱肉；短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言非民务也。（《五蠹》篇）
综其所言，则知其出于墨家功利的实用主义，固是无可疑的了。所以我以为墨子的三表法，荀子与宗教的墨学得其第一项，科学的墨学得其第二项，韩非得其第三项。所以我又以为墨家之文学观，真是极端尚质而尚用。
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(1) 《墨子·贵义》篇、《耕柱》篇并云：“子墨子曰：言足以迁（《耕柱》篇作“复”）行常之，不足以迁（《耕柱》篇作“举”）行勿常。不足以迁（《耕柱》篇作“举”）行而常之，是荡口也。”胡适之先生《哲学史大纲》谓：“迁字和举字同意，皆是升高进步之意。这两章意思，是说无论什么理论，什么学说，须要能改良人生的行为始可推尚，若不能增进人生的行为，便不值推尚了。”此说颇能发挥墨子尚用之旨。
第三章 道家思想及于文学批评之影响
道家对于文学之态度便与儒、墨异趣。他以为“道可道非常道”，所以要“行不言之教”了；他又以为“名可名非常名”，所以又以为“信言不美美言不信”了。不用立言，言也不求其美，所以由道家的态度言，视“文学”为赘疣，为陈迹，为糟粕。但若由道家思想及于文学批评之影响言，则转足以间接帮助文学的发展。何以故？以其反为后世之文学批评提出几个重要的观念故。
其所提出的：一点是重在“自然”，又一点是重在“神”。盖道家因于反对人为，所以崇尚自然。——浅言之则求其质朴，深言之则蕲其神妙。老子云“处其厚不居其薄，处其实不居其华”，此虽不是论文，而后世论文者拈出华实厚薄诸字，实本于此。韩非子解此语云：“夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧不饰以五采；随侯之珠不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。”本此说以论文，盖即极端主张自然美者。
老子所言，暗示崇尚自然的意思，庄子则更进一步而提出一个“神”字。由文学或文学批评的观点而言，自然的顶点，本也即是神境；所以庄子论神，虽与文学批评无关，而其精微处却与文艺的神秘性息息相通。盖以“神”的观念，本是抽象的观念，不可捉摸，难以言说，于是不得不利用寓言以艺事相喻。以艺事相喻，则论道而及于艺，而其妙解入微之处，遂为后人论文者之所宗了。此可分两方面说明之：
其暗示在“作”的方面而指出一种境界者，即是“神化”的观念。而这个观念同时又是批评方面的问题，盖不啻为批评界立一个标准。庄子书中所举许多例，大抵可作如是观。其《养生主》篇述庖丁解牛云：
庖丁为惠文君解牛，手之所解，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。
全是形容一种出神入化的妙境。下文再引庖丁自述语云：
臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行，依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然：技经肯綮之未尝，而况大乎！良庖岁更刀，割也。族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣；而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。
文惠君听了这一节话，说道：“善哉，吾闻庖丁之言得养生焉。”现在吾亦为之下一转语云“善哉，吾读此节而得庄子之所谓文学批评焉”；或者说“善哉，吾读此文而知庄子思想之影响所及，有关于文学批评者焉”。我们且看他《天道》篇又述轮扁语云：
斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间：臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斲轮。
此皆自述其经历之所得，要之均归于神境。故知后人之以神化论诗文妙境，其意实自道家发之。不过庄子重在道，所以说“臣之所好者道也，进乎技矣”；所以说“得之于手而应于心”。而后人则重在艺，所以又易其语云“技也而进乎道矣”，所以云“得之于心而应于手”。此则为其不同之点而已。
至欲达到这种神化妙境，则就其所论而归纳之，其所须注意者不外三端：其一，这完全是天才和环境的关系，非尽人之所能为者。此即吕梁丈夫自述其蹈水之道所谓：
吾始乎故，长乎性，成乎命；与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。（《达生》篇）
他再申言之云：
吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。
各人个性都有一些偏嗜，各人天才也都有一些偏能，能得环境适合，足以尽其所长，自然容易发展了。这即是所谓“故”，所谓“性”，所谓“命”。
其二，这完全更是工夫的关系，即是所谓火候。火候不到，不会有炉火纯青之象，也不会自然入妙，即不能到神化的境界。庄子于此意阐发亦极精，《达生》篇中更举二例云：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎？有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也若厥株枸，吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎！”
纪渻子为王养斗鸡，十日而问鸡已乎。曰：“未也，方虚而恃气。”十日又问。曰：“未也，犹应响景。”十日又问。曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问。曰：“几矣！鸡虽有鸣者，己无变矣；望之似木鸡矣！其德全矣！异鸡无敢应者，反走矣。”
“用志不分”，工夫乃深；“望之似木鸡”，工夫乃神。所谓“绚烂之后归于平淡”，所谓“俯拾即是不取诸邻”，皆是这种境界的诠释。
其三，这完全更是感兴的关系，又不是有了天才，加以学力，而可期之必得者。此即《齐物论》中所谓“天籁”之说。郭象解释之云：
夫天籁者，岂复别有一物哉！即众比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。
此意极是。盖天籁即是适然相遭，莫知其然而然者。《达生》篇中有一节云：
梓庆削木为。成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉。曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉；臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日而不敢怀庆赏爵禄，齐五日不敢怀非誉巧拙，齐七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林观天性；形躯至矣，然后成；见，然后加手焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者其是与！”
此节正可与天籁之说相发明。假使以《庄》注《庄》，则以天合天，便是天籁的绝妙注脚。
这种寓言，在庄子并以之论道，但若从文学批评的观点而言，又何其能发挥文艺之精义呢！
至其暗示给批评家之方法者，即在鉴赏艺术，也要取“神遇”的态度。这个和他的名学有关，因为他的知识论立言高远，富于神秘的色彩。他所重的知识是性知，是先天之知。这先天之知，是不用经验，不以触受想思知的。其《人间世》篇云：
无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听（旧作“听止于耳”，今从俞樾校改），心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。
怎样是听之以心？怎样是听之以气？这好像是匪夷所思，好像不是常识所能领会的。听以耳的是感觉，听以心的是思虑，这我们都能明白。至于不听以耳，不听以心，而听以气的性知，未免玄之又玄了。实则庄子所谓听以气云者，即是直觉。盖庄子之所欲探讨而认识者，即庄子之所谓“道”。道是宇宙的本体而非宇宙的现象。明宇宙的现象须后天的经验之知，故是常识所能辨别的；明宇宙的本体贵先天的性知，所以是超常识的。艺术的鉴赏与体会道体，有同样的性质，所以应用这种见解以推到艺术方面，也当然重在神遇，不重在泥迹象以求之了。纯文学的鉴赏，本宜别有会心，与作者之精神相合一，才能得其神趣。《庄子·天地》篇中也有这些意思。他说：
视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。
这些话若用以鉴赏文艺，亦近于桐城派所谓“以声求气”的方法。神之又神，自能尽其妙的。他更设一例云：
黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之邱而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎！”
使知索之，使离朱索之，使吃诟索之，正如欣赏纯文艺而用考据的态度与方法。近人主张研究《诗经》只读白文，盖即是使象罔求之之意。象罔求之而能有得者，即由于不为成见所蔽，有时转得直契精微也。
上文是就纯文学的鉴赏而言，至对于杂文学的探讨论旨，也应取神遇的态度。《天道》篇云：
世之所贵道者，书也；书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。
《秋水》篇亦云：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
郭象注云：“夫言意者有也，而所言所意者无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域而后至焉。”所谓言意之表，所谓无言无意之域，均不是故作玄妙之谈。因为他所讲的道，本是要离言说相与文字相的。但是离开了言说相、文字相之后，如何能将道的本体诏示于人呢？所以作者不得不寄之于言，而读者却不可徒求之于言。我们且看老子所说的道，说得恍恍惚惚，加上许多不定的形容辞以强为之容，亦无非使人不要认真，不要拘泥而已。
以上是就文学批评的观点以解释庄子之“神”的观念，可知这种思想应用到后世文学批评者，是何等透彻而微妙。(1)
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(1) 《庄子·田子方》篇云：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴臝。君曰，可矣，是真画者也。”中国一般文艺家大抵都带些浪漫的气息，或者与此亦有些关系吧！
[book_title]第三篇 两汉
——文学观念演进期之二
第一章 由史籍中窥见汉人对于文学之认识
第一节 “文学”与“文章”、“文辞”之区别
时至两汉，文化渐进，一般人亦觉得文学作品确有异于其他文件之处，于是所用术语，遂与前期不同。用单字则有“文”与“学”之分，用连语则有“文章”与“文学”之分：以含有“博学”之意义者称之为“学”或“文学”；以美而动人的文辞，称之为“文”或“文章”。如此区分，才使文学与学术相分离。此观于《史记》、《汉书》中所用可以按而知之者。今观《史记》所言“文学”各条，大都指学术言。如：
上乡儒术，招贤良，赵绾王臧等以文学为公卿。（《孝武本纪》）
上征文学之士公孙弘等。（同上）
勃不好文学。（《绛侯周勃世家》）
晁错以文学为太常掌故。（《晁错传》——应劭曰：“掌故百石吏，主故事。”）
万石君名奋，……无文学，恭谨无与比；……虽齐鲁诸儒质行，皆自以为不及也。（《万石君传》）
郎中令王臧以文学获罪。（同上）
兒宽等推文学。（同上）
夫不喜文学。（《灌夫传》）
上方乡文学，招俊乂以广儒墨。（《公孙弘传》）
天子方招文学儒者。（《汲黯列传》）
夫齐鲁之间，于文学，自古以来，其天性也。（《儒林列传》）
及今上即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。（同上）
延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公。（同上）
郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者。（同上）
能通一艺以上，补文学掌故缺。（同上）
治礼，次治掌故，（徐广曰：“一云次治礼学掌故。”）以文学礼义为官。（同上）
自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。（同上）
汉兴：萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。（《自序》）
在此数节中可以看出文学与儒术的关系，也可以看出文学与掌故的关系；甚至以律令、军法、章程、礼仪等为文学，则知其所谓文学云者，自广义言之是一切学术的意思；即就狭义言之，亦指儒术而言，固不得以词章当之了。
至于不指学术而带有词章的意义者，则称为“文章”或“文辞”。如：
择郡国吏木诎于文辞，重厚长者，即召除为丞相史。（《曹相国世家》）
太史公曰……燕齐之事无足采者；然封立三王，天子恭让，群臣守义，文辞烂然，甚可观也。是以附之世家。（《三王世家》）
余以所闻由光义至高，其文辞不少概见，何哉？（《伯夷传》）
屈原既死之后，楚有宋玉唐勒景差之徒者，皆好辞，而以赋见称。（《屈原传》）
臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义；文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美；小吏浅闻，不能究宣。（《儒林列传》）
天子问治乱之事，申公时已八十馀，老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”时天子方好文词，见申公对，默然。（同上）
此处所谓“文章”或“文辞”，即与上文所述“文学”之义不同，观其同在《儒林传》一篇之中而严为区分如此，则知此种分别，固非出诸无意者。班氏《汉书》大率多本《史记》，其于“文学”、“文章”之分亦与《史记》相同。如《张汤传》云：“汤以武帝乡文学，欲附事决狱，请以博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史。”而于《公孙弘传赞》则云“文章则司马迁、相如”，又云“刘向、王褒以文章显”，则知彼固犹仍史迁旧例也。(1)
至其用单字者，则本于孔门所谓“文学”一语而析言之：文是“文”，学是“学”，以文章之义称“文”，以博学之义称“学”。清代刘天惠《文笔考》云：
《汉书·贾生传》云“以能诵《诗》、《书》属文闻于郡中”；《终军传》云“以博辨能属文闻于郡中”；《司马相如叙传》云“文艳用寡，子虚乌有”；《扬雄叙传》云：“渊哉若人，实好斯文；初拟相如，献赋黄门。”至若董子工于对策，而《叙传》但称其属书，马迁长于叙事，而《传赞》但称其史才，皆不得掍能文之誉焉。盖汉尚辞赋，所称能文，必工于赋颂者也。《艺文志》先六经，次诸子，次诗赋，次兵书，次术数，次方技：六经谓之六艺，兵书、术数、方技亦子也。班氏《序诸子》曰：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦六经支与流裔。”据此，则西京以经与子为艺，诗赋为文矣。
然非独西京为然也。《后汉书》创立《文苑传》，所列凡二十二人，类皆载其诗赋于传中。盖文至东京而弥盛。有毕力为文章而他无可表见者，故特立此传。必载诗赋者，于以见一时之习尚，而文苑非虚名也。其《传赞》曰：“情志既动，篇辞为贵。抽心呈貌，非雕非蔚。殊状共体，同声异气。言观丽则，永监辞费。”章怀《注》：“扬雄曰，诗人之赋丽以则。”是文苑所由称文，以其工诗赋可知矣。然又不特文苑为然也。《班固传》称能属文，而但载其《两都赋》；《崔骃传》称善属文，而但载其《达旨》及《慰志赋》。班之《赞》曰“二班怀文”；崔之《赞》曰“崔氏文宗”。由是言之，东京亦以诗赋为文矣。(2)
然非特汉京为然也。三国魏时文章尤丽。《魏志·王卫二刘传传评》云：“文帝陈王以公子之尊，博好文采。同声相应，才士并出，惟粲等六人，最见名目。”今按诸传中，或称有文采，或称以文章显，或称文词壮丽，或称著文赋，颇传于世；而《粲传》独云“善属文”，盖粲长于辞赋，徐幹时有逸气，(3)然非粲匹也。《蜀志·郤正传》称能属文，评曰：“词灿烂有张蔡之风。”而传载其《释讥》。《吴志·韦曜传》称能属文，而载其《博奕论》；《华覈传》，评其文赋之才有过于曜，而《传》载其《草文》。则三国时所谓文，亦以词赋为宗矣。（《学海堂集》卷七）
此文可为我说作证故备录之。我们试再从反面就其论学者观之，如：
赵绾王臧之属明儒学。（《史记·儒林传》）
汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间，学者由是颇能言尚书。（同上）
董仲舒子及孙，皆以学至大官。（同上）
汉承亡秦绝学之后，祖宗之制因时施宜，自元、成后，学者蕃滋。（《汉书·韦贤传赞》）
仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放；此学者之大戒也。（《汉书·眭两夏侯京翼李传赞》）
古之儒者，博学虖六艺之文。六学者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦、致至治之成法也。……及至秦始皇兼天下，燔诗书、杀术士，六学从此缺矣。（《汉书·儒林传》）
哀平间以儒学显。（《后汉书·蔡茂传》）
父充持庆氏礼，……作章句辩难，于是遂有庆氏学。（《后汉书·曹褒传》）
初，中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒，争论古今学；后马融答北地太守刘瓌及玄答何休，义据通深，由是古学遂明。（《后汉书·郑玄传》）
类此之例甚多，不能备举。则知西汉之以“文”、“学”二字区别用之，其迹甚著。至于更为明显的例，如：
雄少而好学，不为章句，训诂通而已。……顾尝好辞赋。……又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死。悲其文，读之，未尝不流涕也。（《汉书·扬雄传》）
博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句；能文章，尤好古学，数从刘歆扬雄，辨析疑义。（《后汉书·桓谭传》）
此二节以“学”与“文”分别并言，更可看出其分用之迹，所以吾谓两汉所用的术语，用单字则称“文”与“学”，用连语则称文为“文章”或“文辞”，而称学为“文学”。
大抵学术用语，恒随时代而变其含义，只须细细体会，犹可得其梗概。阮元知六朝有“文”、“笔”之分，诚是一大发见；惜犹不知汉初已有“文学”、“文章”之分，已有“学”与“文”之分。若明汉时有“文学”、“文章”之分，“学”与“文”之分，则知六朝“文”、“笔”之分，即从汉时所谓“文”或“文章”一语再加以区分耳。若先不经此分途，则“文”、“笔”之分，亦断不会躐等而至者。梁元帝云：“古之学者有二，今之学者有四。”（《金楼子·立言》篇）惟其有“文学”、“文章”之分，有“学”与“文”之分，所以为二；否则“文学”一语，可以赅括尽之，即在古之学者，亦未见有二也。不过在此期虽有“文学”、“文章”之分，而称“学”为“文学”，则犹与现在所称“文学”之义不同。此所以为文学观念演进期中第二期的见解。
第二节 《艺文志》中之《诗赋略》
在史籍中所可窥见汉人对于文学之认识，除“文学”与“文章”之区分以外，厥为《汉书·艺文志》之有诗赋一略。《艺文志》本于刘歆所定的七略，以“诗赋略”与“六艺略”、“诸子略”等分列，使文学类的创作，和关于学术的书籍划清鸿沟，这确是一个可以值得注意之点。他这种分法虽似乎不免仍重在形式上韵散的分别，但也因为当时的文学作品只须就韵散别类，故觉得孔门分别诗文的观念，犹足以适用的缘故。刘师培《论文杂记》云：
班《志》之叙艺文也，仅序诗赋为五种，而未及杂文；诚以古人不立文名，偶有撰著，皆出入六经、诸子之中，非六经、诸子而外，别有古文一体也。如论说之体，近人列为文体之一者也；然其体实出于儒家。书说之体，亦近人列为文体之一者也；然其体实出于纵横家。推之奏议之体，《汉志》附列于六经；敕令之体，《汉志》附列于儒家。又如传、记、箴、铭，亦文章之一体，然据班《志》观之，则传体近于《春秋》，记体近于古礼，箴体附于儒家，铭体附于道家，是今人之所谓文者，皆探源于六经诸子者也。故古人不立文名，亦不立集名。若诗赋诸体，则为古人有韵之文，源于古代之文言，故别于六艺、九流之外。亦足证古人有韵之文，另为一体，不与他体相杂矣。
此言颇得刘班著录微旨。盖当时既有“文学”、“文章”之分，则别立诗赋一略，以著录关于文章之著作，本亦至当。刘氏又谓：
《汉书·艺文志》叙诗赋为五种而赋则析为四类。屈原以下二十家为一类，陆贾以下二十一家为一类，荀卿以下二十五家为一类，客主赋以下十二家为一类。而班《志》于区分之意，不注一词。近代校雠家，亦鲜有讨论及此者。自吾观之，客主赋以下十二家，皆汉代之总集类也；馀则皆为分集。而分集之赋，复分三类：有写怀之赋，有骋词之赋，有阐理之赋。写怀之赋，屈原以下二十家是也；骋词之赋，陆贾以下二十一家是也；阐理之赋，荀卿以下二十五家是也。写怀之赋，其源出于《诗经》；骋词之赋，其源出于纵横家；阐理之赋，其源出于儒、道两家。观班《志》之分析诗赋，可知诗歌之体，与赋不同，而《离骚》则同于赋体。至《文选》析赋、骚为二，则与班《志》之义迥殊矣；故特正之。
此节说明《汉志·诗赋略》分目之故，所言亦是。盖《汉志·诗赋》一略，在文学批评史上至少有下列的几种影响：（1）文学与学术的区分，（2）文学本身的分类，（3）文集的编定。后世目录家有集部一类，盖即本此。
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(1) 《魏志·刘劭传》：“夏侯惠荐劭曰，‘文学之士，嘉其推步详密；文章之士，爱其著论属辞。’”此处分用更显。即刘劭《人物志·流业》篇亦称：“能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也；能传圣人之业而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。”
(2) 绍虞案：惟王充《论衡》所谓“文”或“文章”仍指广义言之。此是例外，盖别有说。
(3) 案“逸气”《典论·论文》作“齐气”，刘氏误引。
第二章 经学家之论诗见解
两汉的经学家，本是《儒林传》中的人物，是当时所谓文学之士而不是文章之士，当然对于文学批评没有关系；惟以《诗》三百篇亦列于六经之故，于是一般经生犹有一些关于《诗》学方面的议论。但经生之《诗》论，实在不免太拘泥或太穿凿。即如匡衡这样，当时人称为“无说《诗》，匡鼎来；匡语《诗》，解人颐”者，应当别有妙解了，而我们看他所上各疏中所引的诗句，亦完全同孟子一样，把诗句牵引到王道上去，未见有什么解颐的妙解。
大抵汉人说诗，都是沿袭以前的旧法，或是传述以前的旧闻，并没有什么创见。即如《诗大序》一篇在文学批评史上较为重要者，亦不过汇萃旧说略加整理而已。汉人称《大序》为子夏所作，宋儒甚有谓《大序》非孔子不能作者，皆由过于重视《大序》之故，实则《大序》中几项重要之点，大率不外袭用周秦旧说。如：
一、明诗乐之关系——“情发于声，声成文谓之音。”——案此与《乐记》相同。《乐记》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应故生变，变成方谓之音。”郑《注》云：“方犹文章也。”《乐记》又云：“情动于中故形于声，声成文谓之音。”又《荀子·劝学》篇云“诗者中声之所止也”，亦近此意。
二、明诗之起源——“诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗。情动于中而形于言：言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”——案：此言“在心为志，发言为诗”，与《虞书》“诗言志”之意相同；言“嗟叹之不足，故永歌之”，亦即《虞书》“歌永言”之意；不过说得更明畅，而于古代诗、歌、舞三者混合之迹，亦能明其关系而已。又《乐记》云：“故歌之为言也，长言之也。说之故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”亦与《大序》此语相同。孔《疏》云：“按《诗》先云嗟叹，后云咏歌之，此先云长言之，后云嗟叹之，文先后不同者，何也？《诗序》是属文之体，又略言之；此经委曲说歌之状，其言备具。”是又《乐记》与《大序》可以相互印证之处。又汉初人论《诗》亦多申言志之说。如陆贾《新语·慎微》篇云：“故隐之则为道，布之则为诗。（诗下原有‘文’字，今从俞樾校删。）在心为志，出口为辞。”又贾子《新书·道德说》云：“诗者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。故曰诗志此之志者也。’
三、明诗与时代之关系——“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”——案：此与《乐记》文同。又云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变《风》、变《雅》作矣。”此等历史的批评，亦本于孔门论世之意，而推阐之。
四、明诗之功用——“故正得失、动天地、感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”——案：此节亦与孔子所谓“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父、远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）诸语相同，完全以《诗》作为人事上实际的应用。
五、明诗之体类——“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”又云：“是以一国之事系一人之本，谓之风；言天下之事形四方之风，谓之雅；雅者正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，《诗》之至也。”——案六义之说，旧时皆以三经三纬解之，惟章太炎《六诗说》始有异解，谓六义均为辨别韵文之体。窃谓序文之论四始，只举风、雅、颂三者，则旧时三经三纬之说，亦未可非。由三经言，说明《诗》之分类，是归纳的批评；由三纬言，建立文学上的原则，是推理的批评。《大序》中亦惟此意为较值得注意，然而《荀子·儒效》篇已有风、雅、颂之称，则知亦出昔人旧说而已。
此外汉人说诗，都不外本于孟子的方法，而更多流弊。毛《传》于《小弁》一诗引孟子评“固哉高叟之为诗”一节亦可为他说《诗》方法本于孟子之证。他如《韩诗外传》之多方附会，与《说苑·新序》之引用《诗》句以作论证，也都是沿袭孟子之旧法者。
沿袭孟子以意逆志的方法，于是有《诗序》。《诗序》说明诗的本事，亦未尝不是解释的批评；不过诗意本较委曲，而解诗者又委曲求之，则这样的以意逆志，便不免发生绝大的危险。所以齐、鲁、韩、毛四家之说彼此互异，而此等批评便近于武断，近于附会了。(1)
沿袭孟子论世知人的方法，于是有《诗谱》。《诗谱》说明《诗》的时地关系，本也是历史的批评。郑玄《诗谱序》云：“欲知源流清浊之所处，则循其上下而省之；欲知风化芳臭气泽之所及，则旁行而观之。”以纵表示时代，以横表示方域，这本是历史的批评之重要方法，但因第一步诗的本事便有可疑之处，则此种方法亦不过为《诗序》之功臣而已。大抵汉人解《诗》之失只在泥于王道，所以对于孟子的两个方法，皆不善于应用。
至如翼奉之治齐《诗》，以阴阳、五行、律历之类解《诗》，如所谓“《诗》之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废，观性以历，观情以律”云云，以及《诗》有五际之说，则更为穿凿附会。由文学批评的观点言之，可谓绝无价值了。
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(1) 《小序》定为汉人所作。清程廷祚《诗论》云：“孔子设教洙泗之间，训弟子以学诗之益，降及战国，孟子最深于《诗》而其时《诗》亦无序。是故咸丘蒙执《北山》辞而以为天子可以臣父，是《北山》无序也。高子以《小弁》为小人之诗，是《小弁》无序也。”此语最为扼要。
第三章 扬雄
第一节 扬雄之论赋
第一目 扬雄以前之赋论与其早年见解
两汉文学以辞赋为主潮，所以也颇多论赋之语；尤其以扬雄所言，最足代表汉代赋论的两方面。大抵汉人论赋不外两点：一是站在文学的立场言者，一是站在儒学的方面言者；而扬雄一生之赋论却兼有这两方面。盖扬雄之论赋，随其一生兴趣之转移而有早年、晚年的分别。《法言·吾子》篇云：“或问吾子少而好赋？曰然。童子雕虫篆刻；俄而曰壮夫不为也。”可知他早年是好作辞赋，至晚年则兴趣一转，始由文而倾向于学，遂以为壮夫不为了。因他这种兴趣之转移，所以他对于文学批评的见解，也有早年、晚年的分别。
其在早年对于辞赋犹有兴趣的时候，论赋亦偏于文学的立场。桓谭《新论·道赋》篇引扬雄语云：“能读千赋，则善赋。”《西京杂记》亦引此语。又《西京杂记》中另有一节云：
司马长卿赋，时人皆称典而丽，虽诗人之作不能加也。扬子云曰：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？”子云学相如而弗逮，故雅服焉。(1)
这些话与《法言》所载论赋之语绝不相同，当是他早年的见解。《西京杂记》一书，其本身虽不甚可靠，有的谓晋葛洪所撰，有的谓梁吴均所撰，不能信为刘歆之著；(2)但如上述这些言语亦见于桓谭《新论》，则谓为扬雄所言，或亦未必无据。这些话的重要，即在应用“神”的观念到文学批评上，即在很能说明作赋的工夫之甘苦。这实是值得注意的事。盖其所谓“读千首赋乃能作赋”云者，即是火候到时莫知其然而然的境界，是指学力言者。(3)其所谓“神化所至”云云，即是庄子所谓“始乎故，长乎性，成乎命”的意思，是偏重在天分言者。学力犹可勉强，天分则不可勉强了。所以对于司马相如天分之高，当然要十分倾倒，而觉得似乎不是从人间来了。至于《法言·君子》篇之论相如，称为“文丽用寡”，则又另用道德的观念来批评。此是扬雄晚年的见解，固宜其有不满的论调矣。
因此问题，再想到《西京杂记》所载司马相如答盛览问赋之语，谓：
合纂组以成文，列锦绣而为质，一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，包括宇宙，总览人物；斯乃得之于内，不可得而传。
此数语虽不能遽信为相如所言，然其以文之形式为迹，而以文之精微归之于赋家之心，或是扬雄以前所已经拈出的问题。所以扬雄继之再提出一个“神”字。扬雄称相如赋非自人间来，即谓这个不可得而传的赋家之心，出于天才，非尽人所可企及耳。旧时文学批评上的用字，总以愈抽象的愈能阐发文艺上的神秘性，所以“心”字犹落迹象，“神”字便较为微玄。盖心是赋家之所禀，神是赋家之所诣。一指才性，所以所谓“包括宇宙，总览人物”者，是绝对不可得而传；一则兼指工夫，所以似乎犹有可以用力的地方。扬雄言：“能读千赋则善赋。”这即是艺术上的神秘，所谓“巧者不过习者之门”。司马相如所言的是不可得而传的心，扬雄则进一步推究到不可得而传的法。《法言·问神》篇云：“或问神？曰：心。”又云：“昔者仲尼潜心于文王矣，达之；颜渊亦潜心于仲尼矣，未达一间耳。神在所潜而已矣！”李轨《注》云：“神道不远，潜心则是。”心与神的关系，以此数语阐说得最清楚。潜心则自能渐渐达到神化的境界了。换句说来，即是渐渐可使这个不可得而传的赋家之心，也能以下力之久而得之于内了。所以这是一个莫知其所以然并且是不可得而传的方法。
盖在扬雄以前，武帝宣帝并皆提倡辞赋。观《汉书·王褒传》谓：
上令褒与张子侨等并待诏，数从褒等放猎，所幸宫馆辄为歌颂，第其高下，以差赐帛。议者多以为淫靡不急。上曰：“不有博奕者乎！为之犹贤乎已。辞赋大者与古诗同义，小者辨丽可喜。譬如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目；辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博奕远矣。
则知扬雄早年未能免俗，沉浸在辞赋中间，正亦不足怪了。
第二目 晚年见解与其以后之赋论
后来扬雄的思想转变了，所以谓司马相如的赋为“文丽用寡”（《法言·吾子》篇），为“劝而不止”（《汉书·扬雄传》）。《法言·吾子》篇中所载论赋之语，全是站在儒学的立场而对于辞赋有不满的论调。如：
或曰：“赋者可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”
或曰：“雾縠之组丽。”曰：“女工之蠹矣。”——李轨《注》：“雾縠虽丽，蠹害女工；辞赋虽巧，惑乱圣典。”
问景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也，益乎？曰：“必也淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何！”
或问屈原智乎？曰：“如玉如莹，爰变丹青，如其智！如其智！”——李轨《注》：“大智者达天命，审行废，如玉如莹，磨而不磷；今屈原放逐，感激爰变，虽有文彩，丹青之伦耳。”
或问君子尚辞乎？曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。足言足容，德之藻矣。”——李轨《注》：“贵事实，贱虚辞。事辞相称乃合经典。足言，夸毗之辞；足容，戚施之面：言皆藻饰之伪，非笃实之真。”
这几节都是言辞赋的文过其质，都是自悔童子雕虫篆刻以后的论调。《汉书·扬雄传》谓：
“雄以为赋者，将以风之，必推类而言，极靡丽之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也。既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也。于是辍不复为。”
这一节正可看出他思想转变的经过，与《法言》所云可相印证。迨他“辍不复为”以后，固莫怪以儒家的眼光来论赋，而议其非法度所存了。这种论调俨然是后世古文家攻击骈文的口吻，所以我以为扬雄的文学观，是复古运动中之第一声。
自是以后，汉人之论辞赋，大率不离于儒家的见地。即如班固《汉书·司马相如传赞》所言：
相如虽多虚辞滥说，然要其归引之于节俭；此与诗之风谏何异。扬雄以为靡丽之赋，劝百而讽一，犹骋郑卫之声曲终而奏雅，不已戏乎？(4)
此似乎为司马相如辩护了，但其所由辩护之点，仍是重在足以讽谏，则依旧不外于儒家的见解。固宜其于《艺文志·诗赋略》所言。如称诗谕志以别贤不肖而观盛衰云云，仍不能脱儒家实用的观念了。甚且也引扬雄的话，也以风谕为准则，谓：
春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学诗之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原，离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉唐勒，汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。是以扬子悔之曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫，如孔氏之门用赋也，则贾谊登堂，相如入室矣。如其不用何？”
则且与《相如传赞》所云，自陷于矛盾而不自知了。后来蔡邕上封事云“夫书画辞赋，才之小者”，轻视辞赋，至于极点，正也从这种思想得来。
我们且再看当时班固王逸之论屈原。班固称“其文弘博丽雅，为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华，则象其形容”（《离骚序》）。王逸亦谓：“屈原之辞，诚博远矣。自终没以来，名博儒达之士，著造辞赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”（《楚辞章句序》）是则他们对于屈原的天才与其在文学史上的地位，可谓同声赞叹、互相一致的了。可是他们对于屈原之为人，与其所以为辞，则正有不同的见解。班固之论屈原，谓其：
露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼，然责数慎王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。
多称昆仑、冥婚、虙妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载；谓之兼诗《风》、《雅》，而与日月争光过矣。（《离骚序》）
这是对于淮南王安《离骚传》所云而加以讥弹者。其所由对于屈原为人与其文之不满意之处，皆本于儒家的见地，而衡以道德之制裁。至王逸《楚辞章句序》则为之辩护云：
昔伯夷叔齐让国守分，不食周粟遂饿而死，岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰“呜呼小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳”。闻谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为大雅。引此比彼，屈原之词优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎？而论者以为露才扬己、怨刺其上、强非其人，殆失厥中矣。
夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时为姜嫄”也。“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也。“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也。“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也。“就重华而陈词”，则《尚书·咎繇》之谋谟也。“登昆仑而涉流沙”则《禹贡》之敷土也。(5)
我们试看他所持辩护的理由，原来也是本于儒家的见地。以当时赋家的文学观，犹且处处不脱儒家的见解，亦可知儒家思想，是如何的深入人心，是如何有权威的足以支配一般人的文学批评了。论其关键所在，则扬雄之复古思想，要亦不能没有关系的。
第二节 扬雄之论文
扬雄晚年何以会有这种文学观呢？盖他一方面受儒家思想之影响，一方面又受道家思想之影响。因其以儒家思想为根柢，故所得于道家者，仅仅是浅薄的浮面；而同时因其兼受道家之影响，故结果也失了儒家的尚文之旨。汉代儒家的文学观，较之先秦儒家，实是一方面为狭隘而一方面又为杂糅。这二种关系，形成了扬雄的文学观，也支配了后世的文学观。
何以见其受儒家的影响呢？因为他所悬的标准，是以儒家为鹄的。这种鹄的，说得抽象些，是先王之法，说得具体些，即为孔子。《吾子》篇云：
或曰：“女有色，书亦有色乎？”曰：“有。女恶华丹之乱窈窕也，书恶淫辞之淈法度也。”
又云：
不合乎先王之法者，君子不法也。
要不淈法度，要合乎先王之法，这都是荀子立隆正的态度。再进一步，于是便以仲尼为标准。《吾子》篇又云：
好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。
此则便是刘勰所谓“征圣”的意思了。
至于怎样以仲尼为标准呢？则以仲尼之文在六经，所以他复主张宗经。《法言》中论及经的地方颇多。《问神》篇云：“虞夏之书浑浑尔！商书灏灏尔！周书噩噩尔！下周者，其书谁乎？”《寡见》篇云：“或问五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说经者莫辩乎易，说事者莫辩乎书，说体者莫辩乎礼，说志者莫辩乎诗，说理者莫辩乎春秋，舍斯，辩亦小矣。”他既言及经书之长，所以他以为立言必宗于经。《问神》篇又云：
书不经，非书也；言不经，非言也；言书不经，多多赘矣。
但是经终究是个形式，终究是空的。经的精神何在？仲尼之所以可为标的者又何在？那就不得不进一步再说到原道。《吾子》篇云：
舍舟航而济乎渎者末矣；舍五经而济乎道者末矣。弃常珍而嗜乎异馔者，恶睹其识味也。委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也。
离开经不能得道，离开孔子亦不能识道，对于圣人所言的道，一方面要能有所发明，一方面更要切实体会。《问神》篇云：
君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著，无验而言之谓妄，君子妄乎不妄！（李轨《注》：“言必有中。”）
言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！惟圣人得言之解，得书之体；白日以照之，江河以涤之，灏灏乎其莫之御也。（李轨《注》：“有所发明，如日月所照，有所荡除，如江河所涤。”）
孔子说：“书不尽言言不尽意。”而他却说：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！”盖孔子是指研究昔人的文辞而言，扬雄是指发挥自己的文辞而言。玩索昔人之文辞贵能求之于文字之表，所以觉其不尽；发挥自己的文辞，必须有所见到，所以贵其能达。既能有所见到，于是玩索之久，切实体会，自然发而为言，——为君子之言；反是者为小人之言。《问神》篇云：
言，心声也；书，心画也。声画形，君子、小人见矣；声画者，君子、小人之所以动情乎！
惟其这样切实体会而发之为言者，所以也能躬行实践而见之于外。《君子》篇云：
“或问君子言则成文，动则成德，何以也？曰：以其弸中而彪外也。”——李轨《注》：“弸，满也；彪，文也。积行内满，文辞外发。”
此等见解更且与宋代的道学家同一口吻。《汉书》称他“非圣哲之书不好”，吾以为他太好圣哲之书，所以变作这样复古的思想。因此，可知刘勰《文心雕龙》所载《原道》、《宗经》、《征圣》诸篇，其意亦自扬雄发之。
何以见其又受道家的影响呢？此可于《汉书·王贡龚鲍传》见之。《汉书》谓：“蜀有严君平卜筮于成都市，而授《老子》。依老子严周之指，著书十馀万言。扬雄少时从游学，已而仕京师，显名，数为朝廷在位贤者，称君平德。今犹有严遵《道德指归论》六卷。”可知其学盖出严君平，而君平又是兼《易》、《老》以为学者。所以《法言》中对于诸子都有不满意的言论，但除偏重儒家的言论之外，对于老子却独多恕辞，而且颇多袭用他的语或意的地方。观其所著《太玄》，形式则取诸《周易》，名称则出于《老子》，大概这也是所谓君平之教吧！
不过扬雄所染的儒家臭味太深，复古思想太浓，所以他所受到道家的影响，适足使他的文学观更为复古化而已。此可于其尚质的观念见之。《法言·寡见》篇云：“玉不雕，玙璠不作器，言不文，典谟不作经。”这似乎犹是儒家尚文的意思。但是《君子》篇云：
或问圣人之言炳若丹青，有诸？曰：“吁，是何言与！丹青初则炳，久则渝。渝乎哉？”——李轨《注》：“丹青初则炳然，久则渝变。圣人之书，久而益明。”
则其所以久而不渝者，又在质而不在文了。《问道》篇云：
或问天？曰：“吾于天见无为之为矣。”或问雕刻众形者匪天与？曰：“以其不雕刻也。如物刻而雕之，焉得力而给诸！”
这又是老子的自然主义了。《淮南子·说林训》云：“至味不慊，至言不文，至乐不笑，至音不叫。”又《泰族训》云：“太羹之和，可食而不可嗜也；朱弦疏越，一唱而三叹，可听而不可快也。故无声者正其可听者也。其无味者，正其足味也者。”大抵儒道合糅的思想，其论文宗旨往往如此的。
扬雄既尚质素而斥淫辞，则其论文宗旨，似应主于平易自然了；可是，他的著作必有待于后世之子云，则又何也？盖他一方面泥于复古宗经的主张，于是好用古文奇字，于是模拟经典形式。他一方面又泥于老子“贵知我者希”一语。(6)于是也不免故作艰深，而欲求知己于后世了。《法言·问神》篇云：
或问圣人之经不可使易知与？曰：“不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣；地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉天地之为万物郭，五经之为众说郛。”
又云：
或问经之艰易？曰：“存亡。”或人不谕。曰：“其人存则易，亡则艰。”
这是他所以要尚艰深之故。这种思想，完全由于泥古的关系。后来的复古运动，其意义大都不能外是：若不是重道轻文，尚质而斥淫辞；则便是拘泥形式，模古以作艰深。我们试看韩愈、周敦颐、朱熹等的主张，不是前一种的意思吗？我们试看樊宗师、李梦阳等的文辞，不又是后一种的面目吗？于文学的性质不曾辨析得清楚，则无论重质、重文，都无是处。
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(1) 杨慎《赤牍清裁》引作扬雄《答桓谭书》。其辞云：“长卿赋不似从人间来，其神化所至耶？大谛能读千赋则能为之。谚云，伏习象神，巧者不过习者之门。”张溥《百三名家集》本从之。
(2) 卢文弨《新雕西京杂记缘起》谓为出于汉人所记无疑。其言云：“今此书之果出于刘歆，别无可考，即当以葛洪之言为据。洪非不能自著书者，何必假名于歆！……若吴均者亦通人，其著书甚多，皆见于《梁书》本传，知其亦必不屑托名于刘歆。”此亦足备一说。
(3) 宋高似孙《纬略》据《汉志》所录赋数适千篇，因谓子云所读即此，似属过泥；然扬雄之所以能赋则确是从学力中来。
(4) 《史记·司马相如传》亦有是赞，语与之同。惟文中称引扬雄之语，则为班作无疑。宋叶大庆《考古质疑》已辨之。
(5) 其《离骚经序》亦谓《离骚》之文依诗取兴，引类譬喻，可与此说参证。
(6) 扬雄《解难》篇即引此语自解。
第四章 王充之文学观
王充一生的学问本领，不出二途：其一，是受班彪的影响；其又一，是受桓谭的影响。由于受桓谭的影响，所以论文主于真。王充自评其《论衡》谓“可以一言蔽之，曰疾虚妄”（《自纪》篇）。疾虚妄者，即是桓谭“辨照然否”的态度。(1)本于这种态度以论文，当然偏主于质，而无补于纯文学之发展。其《定贤》篇云：
以敏于赋颂为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辨然否之实。
至《对作》篇则说得更明畅：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息，华文放流，则实事不见用。故《论衡》者所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。……冀悟迷惑之心，使知虚实之分。虚实之分定，而华伪之文灭；华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。
因于疾虚妄的缘故，甚至欲息灭华伪之文，则其论文宗旨之趋于极端可想而知了。
由于受班彪的影响，所以论文又主于善。其《佚文》篇云：“文岂徒调墨弄笔为美丽之观哉！载人之行，传人之名也。”载人之行，传人之名，这便是史家的态度了。班固《汉书·叙传》云：“故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王。”史家之对于文的观念本是如此。所以《佚文》篇又续言之云：
善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。
又云：
谥法所以章善，即以著恶也。加一字之谥，人犹劝惩恶，（案：此句当有脱误。非“劝”字下脱“善”字，即衍“恶”字。）知之者莫不自免。况极笔墨之力，定善恶之实，言行毕载，文以千数，流传于世，成为丹青，故可尊也。
此节亦可见其论文宗旨。盖他一方面欲立真伪之平，一方面又欲定善恶之实，所以吾谓王充思想出于桓谭、班彪者此也。
大抵王充思想所以有价值之处，即在反抗时代的潮流。西汉学术主于解经，而他却不囿于经生的见解，不闹乌烟瘴气的阴阳五行之说。西汉文学又重在辞赋，而他又能不染赋家的习气，不玩雕虫篆刻的把戏。这种风气的转移，固不出于王充。自刘歆开东汉古文的先路，而经学之风气一变；自扬雄自悔其少作，而文学之风气又一变。则王充之思想见解，在东汉初似乎觉得异军特起者，实则亦非无因而至的。他能看出西汉经学、文学之弱点，和刘歆、扬雄一样，而他又能深受桓谭、班彪的影响而融和二家之思想。故其成就，乃独异于刘、扬二氏。他不致如刘歆之伪造古籍，窜乱古籍；他也不致如扬雄之以艰深文浅陋，疲精劳神于被人覆瓿的事业。明白这些，乃可以论王充的文学观。
他论文既主于“真”与“善”，故其所论系指学术文言，于是对于“文学”诸名之含义，独与当时不同。在当时已有“文”与“学”之分，“文章”与“文学”之分，而在《论衡》中“文”及“文章”诸称，大都须作最广义解。《佚文》篇云：
五经六艺为文，诸子传书为文，造论著说为文，上书奏记为文，文德之操为文。
以此五种为文，便不免混于学术了。又谓：
天憎秦，灭其文章。
此处所谓“文章”，亦不能以狭义的词章之义解之。盖学术用语之含义，有的随时代而变异，有的因各家而相殊。《论衡》中所谓“文”及“文章”之义，固亦不妨与当时不同。(2)必明乎此，然后知王充论文，根本就不讨论到纯文学的方面。
他并不是不重在文，不过他所谓“文”犹是孔门广义的文，而不是汉人所谓词章之文。《书解》篇云：
龙鳞有文，于蛇为神；凤羽五色，于鸟为君；虎猛毛蚡，龟知背负文。四者体不质，于物为圣贤。且夫山无林则为土山，地无毛则为泻土，人无文则为朴人。土山无鹿麋，泻土无五谷，人无文德不为圣贤。……棘子成欲弥文，子贡讥之。谓文不足奇者，子成之徒也。(3)
此节显有重文轻质之意，倘使不明《论衡》所谓“文”的含义，不将疑此数节所云与其论文见解互相矛盾吗？《超奇》篇云：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生（周）之徒与？”(4)这种同于后世文统道统的见解，亦即由于以孔子之所谓“文”，为其论文的标准而已。
于是，王充论“文”的标准亦可得而言。《自纪》篇云：
为世用者百篇无害；不为用者一章无补。如皆为用，则多者为上，少者为下。
此即荀子《非相》篇所谓“言而仁之中也，则好言者上矣；不好言者下也”之意。盖他所谓“文”既指广义的文，则当然足以立真伪之平，或者定善恶之实。无论是立真伪之平或是定善恶之实，要之能做到这一步，便是“为世用者”。“为世用者百篇无害。”所以谓文不足奇者，便成为“子成之徒”了。
哲人之文足以立真伪之平，史家之文又足以定善恶之实，所以他所谓文的标准即不外此二端：一种是重在抒发思想，一种是重在记载事实。《佚文》篇云：
立五文在世(5)，皆当贤也。造论著说之文，尤宜劳焉。何则？发胸中之思，论世俗之事，非徒讽古经读古文也。论发胸臆，文成手中，非说经艺之人所能为也。
此就文论，则以能造论著说者为高。《超奇》篇云：
能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文、连结篇章者为鸿儒。儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒逾文人。
此就人言，则又以鸿儒为超。何以故？“通览者世间比有，著文者历世希然。”（见《超奇》篇）鸿儒能得精思著文、连结篇章，所以也比一切的人为超奇了。《超奇》篇又谓“说论之徒君山为甲”，其所取于桓谭者以此，其所得于桓谭者也在此。
《须诵》篇云：
古之帝王建鸿德者，须鸿笔之人褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。问说书者钦明文思以下谁所言也？曰篇家也。篇家谁也？孔子也。然则孔子，鸿笔之人也。
《书解》篇又云：
著作者为文儒，说经者为世儒，……世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传。……世传诗家鲁申公，书家千乘欧阳公孙，不遭太史公，世人不闻。夫以业自显，孰与须人乃显！夫能纪百人，孰与廑能显其名！
此又以能褒颂纪载以业自显者为高。盖他视史家的记载也同造论著说一样。《超奇》篇云：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出胸中也。”此正是孔子所谓“载之空言不如见之于行事之深切著明”之意。或载空言以造论著说，或纪实事以劝善惩恶，其为世用同；其为眇思自出于胸中亦同。所以太史公亦谓“拾遗补艺成一家之言”了。其《佚文》篇称班叔皮不为恩挠，载乡里人以为恶戒。其所取于班彪者以此，其所得于班彪者亦在此。
他所重者是这种“论发胸臆”的文，是这种“褒颂纪载”的文，故其论文，重在内容而不重在形式，重在真与善而不重在美。他盖以为论发胸臆的文，只须能立真伪之平，足矣；他盖以为褒颂纪载的文，只须能定善恶之实，斯亦可矣。他亦并不是全不重在形式，全不重在美，盖他以为至多只须能得如何连结篇章，如何立义创意，以达其胸中之眇思，则行文之能事已尽，初不必更求华饰也。《超奇》篇云：“华与实俱成者也。无华生实物希有之。”这似乎犹是文实并茂的见解。但是他又云：
察文之人，人之杰也。有根株于下，有荣叶于上；有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣华皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛。外内表里，自相副称。意奋而笔纵，故文见而实露也。人之有文也，犹禽之有毛也，毛有五色，皆生于体。苟有文无实，是则五色之禽毛妄生也。
则所谓“文”也者，是实充于内的当然结果，并非徒事藻饰以使五色之禽毛妄生矣。故《自纪》篇云：
夫养实者不育华，调行者不饰辞。——丰草多华英，茂林多枯枝。为文欲显白其为，安能令文而无谴毁！
他以为行文不妨有谴毁，则不求纯美之意固已显然可见了。然则《超奇》篇所云华实俱成者又何说也？曰：王充以学为文，故以实赅华。才高知深，则学充于中而文辞自美。(6)所谓有根株于下，则自然有荣叶于上，有实核于内，则自然有皮壳于外。此便是“意奋而笔纵”。盖意奋则笔自纵也。由其文之将成时言，则是所谓“意奋而笔纵”；由其文之既成后言，则又所谓“文见而实露”。文只求所以露其实而已！此所以谓“为文欲显白其为”，固不必“调墨弄笔为美丽之观”也。因此，他即以“真”、“善”为美。他盖以为“真”的方面，能做到切理餍心的地步，自然也就美了；善的方面能做到入情入理的地步，自然也就美了。只要能得把某种心情圆满表现出来，自然会使读者倾心满意，此则所谓以实赅华也。观其《佚文》篇云：
玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财。韩非之书传在秦庭，始皇叹曰，独不得与此人同时。陆贾《新语》每奏一篇，高祖左右称曰万岁。夫叹思其人与喜称万岁，岂可空为哉？诚见其美，欢气发于内也。
这一些例都不是举的纯文学的文辞。纯文学的文辞，其动人在于情，在于辞，而此则超于情与辞之外。金周德卿语王若虚云：“文章工于外而拙于内者，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯。”（见《滹南遗老集》及《金史·文艺传》）韩非、陆贾之书，其所由动人之点，即在于可以适独坐而得首肯者。此所以真与善亦未尝不是美也。
明王充之文学观，才能衡量估定王充文论的价值，才能指出其文论之优点与缺点。盖他受桓谭的影响，于是以辨照然否为宗旨，对于一切文辞均取疾虚妄的态度，而所论或不免于过偏。他又受班彪的影响，于是很能利用历史的观念以论文，而所言遂转多精义。
其受桓谭影响而对于文学作品也取疾虚妄的态度者，莫偏于攻击文人之好奇。《艺增》篇云：
世俗所患，患言事增其实。著文垂辞，辞出溢其真：称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，十剖百判，审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。
他复举其例云：
《诗》曰“维周黎民，靡有孑遗”，是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤旱之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫旱甚，则有之矣！言无孑遗一人，增之也。（《艺增》篇）
儒书言楚养由基善射，射一杨叶，能百发百中之，是称其巧于射也。夫言其时射一杨叶，中之可也，言其百发而百中，增之也。夫一杨叶，射而中之，中之一再，行败穿不可复射矣。如就叶悬于树而射之，虽不欲射叶，杨叶繁茂，自中之矣。（《儒增》篇）
类此之例全书甚多。他不知虚妄有二种，一种是思想上的虚妄，一种是文辞上的虚妄。文辞上的虚妄，实在不过是一种夸饰。所以思想上的虚妄，不妨取辨照然否的态度，而文辞上的夸饰，正不能以文害辞、以辞害志。他不明这种分别，由于重实而不主纯美之故，竟把修辞学上的扬厉一格，也以为不合于理，谓为言过其实，斯则不免过甚了。
至受史家影响而用历史的观念以论文者，则颇与近人所谓文学革命的主张相合。盖他这种主张本是反对当时雕虫篆刻的赋家者，本是专论文艺者，所以能较多精义了。
当时王充与扬雄均有反对辞赋的论调，但其所由反对之立脚点不同，故其主张各异，而其成就亦相殊。这一点的不同，即因王充是用历史的观念而扬雄则否。
王充以为文不仅是调墨弄笔为美丽之观（见《佚文》篇），不徒是雕文饰辞苟为华叶之言（见《超奇》篇），这似乎与扬雄所谓“雕虫篆刻壮夫不为”之意相合。但是扬雄于壮夫不为之后，却做人家难知之《太玄》，王充则作“形露易观”的《论衡》，此便大不相同了。扬雄再作《解难》一文说明《太玄》所以艰深的缘故。他以为“典谟之篇，雅颂之声，不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙”。他以为“声之眇者不可同于众人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辞之衍者不可齐于庸人之听”。所以他要用古文奇字，所以他要“以艰深文浅陋”（苏轼讥扬雄语）。这样，虽破除了辞赋的淫靡，却转成为艰深的文词。这正如后世樊宗师一流的古文家，虽无骈文之雕琢，反不免于晦涩的弊病。王充则不然。他以为“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳”（《自纪》篇），现在既不欲为辞赋之难晓，则当然主张“口则务在明言，笔则务在露文”（《自纪》篇），而不欲故作艰深了。扬雄不明斯义，于是所识的古文奇字，适足以为其行文艰深的工具。此在历史派的王充看来，正是反时代的笨伯。他说：
经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指隐闭也。后人不晓，世相离远。此名曰语异，不名曰材鸿。（《自纪》篇）
一时代有一时代的语言文字，即一时代有一时代表现思想情绪的工具。不明乎此，而强用古人的文字，强学古人的文法，又如何而不为文学上的骸骨。于是积极方面，更复主张以口语为文辞，遂与近人所倡文学革命之说颇相接近了。《自纪》篇云：
夫文由语也：或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者，故口言以明志。言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意！
又云：
秦始皇读韩非之书，叹曰：“朕独不得与此人同时！”其文可晓，故其事可思。如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有！夫笔著者欲其易晓而难为，不贵难知而易造；口论务解纷而可听，不务深迂而难睹。
他本于这种主张，所以虽和扬雄一样反对辞赋之藻饰，而扬雄成为复古，王充都变为革新。
又扬雄所作辞赋，大抵摹拟司马相如。其后虽辍不复为，而这种摹拟的习惯，却依然未改；于是仿《易》而草《太玄》，象《论语》而作《法言》，亦步亦趋，以成赝鼎，所以觉得必思深词苦，然后相肖了。王充则以为：
饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。百夫之子，不同父母，殊类而生，不必相似，各以所禀，自为佳好。文必有与合，然后称善，是则代匠斲不伤手，然后称工巧也。文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辩伪以实事；必谋虑有合，文辞相袭，是则五帝不异事，三王不殊业也。美色不同面，皆佳于目；悲音不共声，皆快于耳。酒醴异气，饮之皆醉；百谷殊味，食之皆饱。谓文当前合，是谓舜眉当复八采，禹目当复重瞳。（《自纪》篇）
盖他知道各人自有其个性，不用摹古，更不用相袭。其《对作》篇又云：
是故周道不弊，则民不文薄；民不文薄，春秋不作。杨墨之学不乱仁义，则孟子之传不造。韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏。众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫圣贤之兴文也，起事不空为因；因不妄作，作有益于化，化有补于正。
盖他又知道各人自有其环境，贤圣兴文，亦各有其背景，所以更不能摹拟。这种主张，全本于历史的观念，所以王充文论，尤以受史家影响为独多，而其受史家影响者为更有精彩也。
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(1) 《论衡·超奇》篇云：“君山作《新论》论世间事辨，照然否。虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”
(2) 刘天惠《文笔考》备举汉人之言“文”者，独未举此例，似亦疏漏。
(3) 《佚文》篇云：“蹂蹈文锦于泥涂之中，闻见之者莫不痛心。知文锦之可惜，不知文人之当尊，不通类也。”其意亦同。
(4) 《佚文》篇亦云：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’文王之文，传在孔子；孔子为汉制文，传在汉也。”
(5) 五文已见前引。
(6) 《佚文》篇云：“孝武之时诏百官对策，董仲舒文最善；王莽时使郎吏上奏，刘子骏章尤美。美善不空，才高知深之验也。《易》曰：‘圣人之情见乎辞。’文辞美恶，足以观才。”
[book_title]第四篇 魏晋南北朝
——文学观念演进期之三
第一章 魏晋之文学批评
第一节 曹丕与曹植
迨至魏晋，始有专门论文之作，而且所论也有专重在纯文学者，盖已进至自觉的时期。魏晋论文之著，具见于《文心雕龙·序志》一篇。其称三国时论文者只有魏文述《典》，陈思序《书》，应场《文论》，并再加以批语云：“魏《典》密而不周，陈《书》辨而无当，应《论》华而疏略。”此外惟谓：“公幹亦泛议文意，往往间出。”其所谓魏文述典，即魏文帝的《典论·论文》。陈思序书，即曹植《与杨德祖书》等文。而应玚《文论》，现在只有一篇《文质论》，见严可均所辑《全后汉文》中；但是案其所云，只言文质之宜，似与文论无关。(1)至刘桢之说，惟论气者犹见他书称引，馀无可考。所以讲到魏的文学批评，亦惟有曹丕、曹植二人可述。
曹丕、曹植，之对于文学究取怎样的态度呢？曹丕的《典论·论文》说：
盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍；不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而忽务，不以康乐而加思。
曹植《与杨德祖书》亦云：
辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔扬子云，先朝执戟之臣耳，犹称壮夫不为也。吾虽德薄，位为蕃侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功；岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！若吾志未果，吾道不行，则将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言；虽未能藏之于名山，将以传之于同好。非要之皓首，岂今日之论乎？其言之不惭，恃惠子之知我也。
这都是儒家立名后世的意思。再看曹丕《与吴质书》所言：
观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立，而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣。著《中论》二十馀篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后：此子为不朽矣。
要“定仁义之衷，成一家之言”，要“辞义典雅”才足传于后，这些俨然都是儒家之言。(2)盖丕、植一方面在创作上沿袭古典文学的旧型，以开六朝淫靡之风气；一方面在批评上不脱儒家传统的论调，以致不能导创作入正轨，转开后世文人主张文以明道或致用的先声。(3)
曹丕的《典论·论文》为文学批评之嚆矢。自是以后，始有专门论文的散篇文章。今按丕、植所言，虽亦不外昔人的意思；如其谓“文章经国之大业，不朽之盛事”，即王充《须颂》、《书解》诸篇之意；其论文体、文气二者，亦即相如赋迹、赋心之说。但是他能融会贯通，加以廓充，而说来亦更觉透彻，此所以为中国文学上之自觉时代也。
由迹的方面言，至是始为文体之区分。《典论·论文》云：
夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。
此数语重要之点，在于看出文的本同而末异，看出各种体裁均有其特殊的作用与风格，更看出诗赋之欲丽，以见纯文学自不可废去修辞的技巧。
由心的方面言，于是再拈出“气”字。《典论·论文》云：
文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。
又云：
徐幹时有齐气。(4)
其《与吴质书》亦云：
公幹有逸气，但未遒耳。
这都是从气的方面以论文者。论文言“气”，实始于此。此数节中所言之“气”，兼有两种意义。所谓“气之清浊有体，不可力强而致”者，是指才气而言；曰“齐气”曰“逸气”云者，又兼指语气而言。蓄于内者为才性，宣诸文者为语势，盖本是一件事的两方面，故亦不妨混而言之。《文心雕龙·风骨》篇引刘桢语云：“孔氏卓卓，信含异气，笔墨之性，殆不可胜。”此指才气言者。又其《定势》篇引刘桢语云：“文之体指贵强；（原作‘文之体指实强弱’今从黄侃校改。）使其辞己尽而势有馀，天下一人耳，不可得也。”此又就语气言者。所以刘勰称“公干所谈颇亦兼气”，而陆厥亦云“刘桢奏书，大明体势之致”。可知时人论气，本混才气语气而为一。近人乃谓：“曹丕论气，实指才性言之，为后世阳刚阴柔说之所本，与唐宋人之以语势为文气者不同。”（陈锺凡《中国文学批评史》）此则仅见其一而未见其二了。
“迹”的方面，体异而风格亦异；“心”的方面，人异而才性亦异：所以对于文体上的奏议、书论、铭诔、诗赋四科总结一句云：
此四科不同，故能之者偏也。惟通才能备其体。
“能之者偏”，“惟通才能备其体”，这二者是他从文体文气两方面体会有得的结论，也即是他对于文学批评的基本观念。其品评当代作家，即应用此观念以为其“能之者偏”的例证。他说：
今之文人：鲁国孔融文举，广陵陈琳孔璋，山阳王粲仲宣，北海徐幹伟长，陈留阮瑀元瑜，汝南应玚德琏，东平刘桢公幹。斯七子者于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥于千里，仰齐足而并驰，以此相服，亦良难矣。……王粲长于辞赋；徐幹时有齐气，然粲之匹也。如粲之《出征》、《登楼》、《槐赋》、《征思》，幹之《玄猿》、《漏卮》、《团扇》、《橘赋》，虽张蔡不过也。然于他文，未能称是。琳、瑀之章、表、书、记，今之俊也。应玚和而不壮，刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者，然不能持论，理不胜词，以至乎杂以嘲戏；及其所善，扬班俦也。(5)
曹植《与杨德祖书》亦云：
以孔璋之才不闲于辞赋，而多自谓能与司马长卿同风，譬画虎不成反为狗者也。
这些话颇能说明作者的个性。个性不同，故于文的各体，能之者偏，而即于同一体制之中，也往往各自有其不同的气韵。此则所谓“虽在父兄，不能以移子弟”者；所以有的有齐气，有的体气高妙，有的有逸气了。这些虽近于抽象之语，但并非不可捉摸。大抵汉季臧否人物的风气很盛，所以颇多清议式的谚语，如“万事不理问伯始，天下中庸有胡公”等等；而汝南月旦，尤为一时美谈。故刘劭得本之以成《人物志》，傅嘏、锺会得本之以论才性同异，而在于丕、植则不过应用此观念以论文学而已。
因才异所以能偏，因“能之者偏”于是文有利病可摭，美恶可言，而品评以起。曹植《与杨德祖书》亦云：
世人著述不能无病。仆常好人讥弹其文，有不善者应时改定。昔丁敬礼常作小文，使仆润饰之。仆自以才不过若人，辞不为也。敬礼谓仆：“卿何所疑难，文之佳恶，吾自得之，后世谁相知定吾文者耶？”吾常叹此达言，以为美谈。昔尼父之文辞，与人通流，至于制《春秋》，游夏之徒，乃不能措一辞。过此而言不病者，吾未之见也。
更因“能之者偏”，于是所生的批评遂亦各随好尚漫无定准，而陷于文人相轻的陋习。曹植云：
人各有好尚：兰、苣、荪、蕙之芳，众人所好，而海畔有逐臭之夫；咸池、六茎之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论。岂可同哉！
曹丕亦云：
文人相轻，自古而然。傅毅之于班固，伯仲之间耳；而固小之，《与弟超书》曰：“武仲以能属文，为兰台令史，下笔不能自休。”夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善；是以各以所长，相轻所短。里语曰“家有弊帚，享之千金”，斯不自见之患也。
但是能之者虽偏，而“惟通才能备其体”，所以他以为文学上的批评，只有作家才能胜任，也只有作家才有此识见，有此资格，因为他是深知此中之甘苦者。曹植云：
盖有南威之容乃可以论于淑媛；有龙渊之利乃可以议于断割。刘季绪才不能逮于作者，而好诋诃文章，掎摭利病。昔田巴毁五帝、罪三王、呰五霸，于稷下，一旦而服千人，鲁连一说，使终身杜口。刘生之辩未若田氏，今之仲连求之不难，可无叹息乎？
这种混批评与创作而为一的见解，固然不很对。但是若明白上文所讲，他们品评的标准，本重在修辞的技巧；明白他批评的基本观念，“惟通才能备其体”，则此种必作者始可言利病的主张，实是当然的结论。陈锺凡讥其不知批评文学与文学之区别，盖亦未为笃论也。
更因“惟通才能备其体”，所以益觉通才之难能而可贵。曹植《与吴季重书》云：
夫文章之难非独今也。古之君子犹亦病诸！家有千里，骥而不珍焉；人怀盈尺，和氏无贵矣。
这样以希有为贵，于是文学遂渐渐形成贵族的倾向。
第二节 陆机《文赋》
晋初文学首推二陆；即就文学批评言，二陆亦较为重要。陆云《与兄平原书》凡数十通，大率讨论文事；不过以其过涉琐碎，无关弘旨，故不赘述。今仅就陆机《文赋》言之。其《文赋自序》虽谓“随手之变，良难以辞逮”，似乎于文学之精微处未曾论及；但是他毕竟是“每观才士之所作，窃有以得其用心”者，毕竟是“每自属文，尤见其情”者，所以无论如何颇能道出作文之利害所由。刘勰《文心雕龙》之论《文赋》，虽谓其“巧而碎乱”，似有贬辞。但其碎乱之故，由于为赋体所限，似不应以是为病；至其精微之处，则固不得不以“巧”许之。(6)
陆机自谓“普辞条与文律，良余膺之所服”。所以论文亦颇讲及一些粗迹。如在积极方面，主张：
一、选辞 其目的要使“选义按部，考辞就班，抱暑者咸叩，怀响者毕弹”。使不注重选辞，则其弊为“或辞害而理比，或言顺而义妨”。
二、谋篇 其方法：“或因枝以振叶，或沿波而讨源，或本隐以之显，或求易而得难。”否则不能谋篇，其弊成为“或仰逼于先条，或俯侵于后章”了。
三、择体 其标准是：“夸目者尚奢，惬心者贵当，言穷者无隘，论达者唯旷。”
四、定旨 其规律是：“立片言而居要，乃一篇之警策；虽众辞之有条，必待兹而效绩。”
其在消极方面则主张：
一、勿模袭 陆机虽近于古典派，但不过沿袭以前文人的技巧使之益进而已，他决不如明代前后七子之句剽字窃以为古者。所以他又说：“虽杼轴于予怀，怵他人之我先；苟伤廉而衍义，亦虽爱而必捐。”明白这一点则知六朝文人虽多属于古典文学，而一二足以代表的名家，却都是善于新变者。此又陆机所谓“谢朝华于已披，启夕秀于未振”也。
二、去疵累 有时得了一二佳句，固然足使累句增光，即他所谓“石韫玉而山辉，水怀珠而川媚，彼榛楛之勿剪，亦蒙荣于集翠”者是。但是疵累过多有时也总不免“混妍蚩而成体，累良质而为瑕”了。
这些都是所谓辞条文律。他再进一步论及为文之难，不易到恰好的地步：重质而轻辞，则虽应而不和；重辞而遗情，则虽和而不悲；任情而无检，则虽悲而不雅；约情而止礼，则既雅而不艳。此则成为批评上的问题，不仅是修辞上的问题了。所以他又说：
若夫丰约之裁，俯仰之形，因宜适变，曲有微情：或言拙而喻巧，或理朴而辞轻；或袭故而弥新，或沿浊而更清；或览之而必察，或研之而后精；譬犹舞者赴节以投，歌者应弦而遣声。是盖轮扁所不得言，故亦非华说之所能精。
粗迹可以言而不可以泥。所以不可以泥之故，即由于要“因宜适变”。这个“因宜适变”，便是所谓行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，得之于心而应之于手，即作者亦不自知的，所以不可以言传了。但此虽非华说之所能精，而陆机却颇能道出为文之甘苦，颇能攫住文学的要领。
第一项是天才，文学的天才，不是众人所同具，即有此天才的人其等量又不可以相齐。固然衡量作者的天才不必如什么八斗或几斗的量法，但是创作之必赖于天才是无可疑的。他说：
彼琼敷与玉藻，若中原之有菽。同橐龠之罔穷，与天地乎并育。虽纷蔼于此世，嗟不盈于予掬。患挈瓶之屡空，病昌言之难属。故踸踔于短垣，放庸音以足曲。
司马相如之论赋心，谓得之于内不可得而传，曹丕之论文气，谓虽在父兄不能以移子弟。这些都是说明才性之有特长，所以这犹不是陆机《文赋》的长处。
第二项是情感，这也是一般人所共知。《诗序》所谓“情动于中而形于言”，班固所谓“哀乐之心感，而歌咏之声发”。不过他再申说一些“感于物而动”的道理而已。他说：
遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。……慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。
这些都是说明即景生情的实感。
第三项是想像。文学重要的生命有二，一是实感，一是想像力，要能从想像力中活跃出实感来，才尽文学家的能事。《文赋》中间描写想像力的方面却颇有精彩。
其始也皆收视反听，耽思傍讯；精骛八极，心游万仞。其致也，情瞳矇而弥鲜，物昭晰而互进；倾群言之沥液，漱六艺之芳润；浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深，浮藻联翩，若翰鸟缨缴而坠曾云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振。观古今于须臾，抚四海于一瞬。
上天下地，往古来今，都在想像力所能及的范围之内。“笼天地于形内，挫万物于笔端”，如此才见得想像力的丰富瑰伟。
第四项是感兴，不论何种艺术，待到他组成作品的时候，他所经历的过程，总不能越过感兴一个阶级，而于文学为尤甚。所谓感兴即是感情的一种兴奋状态。感兴浓到不能自禁的时候便须发挥其天才，宣泄其情感，而运用其想像以成为作品。文人作文，诗人作诗，都在能擒住这一种感兴而已。此意亦发自陆机，其所论亦颇精到。他说：
若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止，藏若景灭，行犹响起。
感兴方浓不能遏止其发露，感兴不来不能勉强去酝酿。这一节形容感兴的起灭，确是所谓“每自属文，尤见其情”，才能深知此中之甘苦者。
方天机之骏利，夫何纷而不理。思风发于胸臆，言泉流于唇齿。纷威蕤以遝，唯豪素之所拟。文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。
这是说感兴来的时候，酝酿成熟，故能提起锐笔，一呵而就；此所以“或率意而寡尤”。
“及其六情底滞，志往神留，兀若枯木，豁若涸流：揽营魂以探赜，顿精爽于自求；理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽。”这是说感兴不来或感兴已去的时候，即使欲勉强作文而时机未熟，不免徒劳无功，此所以“或竭情而多悔”。
这些都是他较精微的方面，而想像与感兴尤为他独到的见解。(7)
至其在文学批评史上承前启后的关系则为：（1）文体的辨析，（2）骈偶的主张，（3）音律的问题，兹分言之于下：
自曹丕论文，创为四科之论，而桓范《世要论》亦有《序作》、《赞象》、《铭诔》诸篇说明各体之旨。(8)如《序作》篇云：
夫著作书论者，乃欲阐弘大道，述明圣教，推演事理，尽极情类，记是贬非，以为法式，当时可行，后世可修。……而世俗之人不解作体，而务泛溢之言，不存有益之义，非也。故作者不尚其辞丽而贵其存道也，不好其巧慧而恶其伤义也。故夫小辩破道，狂简之徒，斐然成文，皆圣人之所疾矣。
《赞象》篇云：
夫赞象之作，所以昭述勋德，思咏政惠，此盖诗颂之末流矣。……若言不足纪，事不足述，虚而为盈，亡而为有，此圣人之所疾，庶几之所耻也。
《铭诔》篇云：
夫渝世富贵，乘时要世，爵以赂至，官以贿成，……此乃绳墨之所加，流放之所弃；而门生故吏，合集财货，刊石纪功，称述勋德，高邈伊、周，下陵管、晏，远追豹、产，近逾黄、邵，势重者称美，财富者文丽。后人相踵，称以为义。外若赞善，内为己发。上下相效，竞以为荣。其流之弊，乃至于此。欺曜当时，疑误后世，罪莫大焉。
综其所言，亦大抵曹丕“书论宜理，铭诔尚实”之义。至陆机《文赋》遂益说明体裁之性质。其言云：
诗缘情而绮靡。——李善《文选注》（以下简称“李”）：“诗以言志，故曰缘情；绮靡，精妙之言。”王闿运《论诗文体法》（以下简称“王”）：“诗，承也，持也。承人心性而持之，以风上化下，使感于无形，动于自然。故贵以词掩意，托物寄兴，使吾志曲隐而自达，闻者激昂而欲赴。……非可快意骋词自仗其偏颇，以供世人之喜怒也。
赋体物而浏亮。——李云：“赋以陈事，故曰体物。浏亮，清明之称。”王云：“赋者诗之一体，即今谜也。……庄论不如隐言，故荀卿、宋玉赋因作矣。汉代大盛，则有相如、平子之流以讽其君。太冲、安仁发摅学识，用兼诗书，其文烂焉。要本隐以之显，故托体于物而贵清明也。”
碑披文以相质。——李云：“碑以叙德，故文质相半。”王云：“碑始于庙，碑文则始墓道。以文述事，而不可以事为主。相质者，饰质也。”
诔缠绵而凄怆。——李云：“诔以陈哀，故缠绵凄惨。”
铭博约而温润。——李云：“博约谓事博文约也。铭以题勒示后，故博约温润。”王云：“铭记一类也，言欲博，典欲约。”
箴顿挫而清壮。——李云：“箴以讥刺得失，故顿挫清壮。”王云：“箴当耸听，故当顿挫。”
颂优游以彬蔚。——李云：“颂以褒述功美，以辞
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