[book_name]王心斋家训译注 [book_author]王艮 [book_date]明代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,家训,完结 [book_length]105405 [book_dec]共十四章，条理分明，内容详尽，说理透彻，践行亲切，广泛涉及良知、日用、学乐、格物、安身、造命、进退、出处等诸多层面，可以说囊括了一个人在世生活的全体。心斋家学具有简易直截、庸言庸行、归根立本、门风严谨的特色，把高妙的形上理论与具体的日常生活结合起来，让人能在实际上予以体认，令学说能真正转化自己的生活。心斋不但长于说理，根植于儒学传统，对习见命题层层剖析，新意叠出，又因为早年历经世事，对世道人心有深切的体会，所以谈话能深入人心，直透根本。本书译注者于心斋学上积学有年，在实践要点中又注意扣紧人们的普遍问题和日常关切，真正做到了学问和生活的合一。 每篇均分为“原文”“今译”“简注”“实践要点”四部分。注释会标明心斋所引古籍的原文，可以看出心斋与儒学大传统的关联。译文尽量以平易语出之，又对原来语意不明的地方予以澄清和补充。实践要点则着重于个人的践履，让阅读此书的人能依之而起行，体味心斋学说乃至儒学的真意。 [book_img]Z_12854.jpg [book_title]第一章 良知为自然天则 一、天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。 今译 天理，是天然的自身就有的道理。才想着要做一些人为的安排，就是人的欲望的造作了。 实践要点 心斋先生说：“凡涉人为，皆是作伪，故伪字从人从为。”我们做事情要不掺杂人为的计较安排，一旦掺杂人为，这里面就有虚伪的成份，就不纯粹是由天然自有之理所发。这便是“安排”。在公司里，我看到地上有个垃圾袋，我当下有个要捡起来的冲动。这个冲动足够强烈，我就捡起来了。这个行为便全是由天理所发。如果我当时迟疑了，不知道要不要捡，我要为大家保持环境整洁的这个爱人之心，和我的懒惰之心在较量。这时候，我感觉附近有同事，甚至领导，我就再没有迟疑，弯腰去捡了。这个再没有迟疑弯腰去捡的行为，就是由我们的“人欲”安排出来的行为，就不合于天然自有之理。这里有个问题，大部分人的生活是属于第二种情况的。遇到第二种情况，我们应该怎么处理？ 1. 即便里面掺杂了私欲，我们还是要把垃圾袋捡起来。不因为里面掺杂了私欲，我们就把心中那点天理都泯灭掉。 2. 我们当下意识到这个行为有人为的安排，我们便知道这个行为是掺杂人欲的，我们即便做了这件好事也不为之高兴，而是感到修身的路任重道远，自己还要多加努力。 3. 我们应反思上次有类似情境时，我“安排”的意味是不是更为浓厚一些。如果是这样，这便是我的进步。这里有修身的快乐。 二、只心有所向便是欲，有所见便是妄。既无所向又无所见，便是“无极而太极”①。良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索，圣神所以经纶变化而位育参赞者②，皆本诸此也。 今译 只是心里有一点倾向就已经是欲望了，只要心里有一些成见就已经是迷妄了。既没有倾向，又没有成见，就是“无极而太极”。就这么一个良知，它在世界上发挥作用时清清楚楚，稳稳当当，不用人为去安排、去思索。圣人之所以能够经纶宇宙的变化，能够使得天地各安其位、万物得以化育，都是本自这个良知。 简注 ①无极而太极：无极：无所向无所见；太极：无所向无所见之心。语出周濂溪先生《通书》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。” ②经纶变化而位育参赞：这句是心斋先生对《中庸》数章的化用。 经纶：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育。” 变化：“其次致曲。曲能有诚。诚则形。形则著。著则明。明则动。动则变。变则化。唯天下至诚为能化。” 参赞化育：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 实践要点 “只”，这个字是只是，只要。我们对自己的生活实践要非常精明地考察，不能得过且过。只要有一点人欲妄见，就抓住它。所谓“如猫捕鼠”，有猫要扑向鼠前那种敏锐专注的感觉；所谓“如鸡覆卵”，有鸡孵蛋的时候那种专注凝一。倘若我们没有了人欲和妄见，那么我们生命的主宰就是良知。应当如何便是如何，非常清楚稳当。这时候，我们便有君子坦荡荡之感。 “子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”孔子杜绝四件事，意、必、固、我。意，就是心中有些微的一点意向，而必则是非得如此不可，这是“心有所向”到极致；固，就是心中有一些固有的成见，而我则是意见非常顽固以至于整个人表现得非常自我，这是“心有所见”到极致。而杜绝了意必固我，那么本心呈露出来了，人内在的力量呈露出来了，天地的精神通过人心发挥出来了。这个精神，用孟子的话，便是“扩而充之，足以保四海”。圣人“经纶变化”、“位育参赞”只是凭借这个良知而已。 三、良知之体与鸢飞鱼跃①同一活泼泼地。当思则思，思通则已。如周公思兼三王，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，何尝缠绕？②要之自然天则，不着人力安排。 今译 良知呈现出来的模样和天地间鸢飞鱼跃的景象是一样的，都是活泼泼的。良知在应当思索的时候就思索，思索明白了，这事情就过去了，不会再纠缠。比如周公，会想着夏商周三代君王会怎么做，只要自己的做法和禹、汤、文王、武王不相合，便夜以继日地思索，一旦想通了，那就坐等天亮，没有一点点缠绕。关键之处就是周公不是刻意去废寝忘食，而是完全本自自然天则，没有一点人为的安排。 简注 ①鸢飞鱼跃：鸢鸟在天上飞，鱼儿在深渊中腾跃。语出《诗经·大雅·早麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。” ②语出《孟子》：“周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。” 实践要点 良知是自然天则，我们依照良知而生活，见父自然知孝，见兄自然知悌。这样做事非常直接，不假思索。可是我们生活中是不是有需要思索的时候呢？这个“思索”看起来不那么直接，而是有些曲折。这个“思”和“良知”是不是有矛盾呢？心斋先生告诉我们，思和良知并不矛盾。哪怕最深入的思，如周公“仰而思之，夜以继日”，也是由他的良知所发的。周公处理重大的事务时，背后是千万人的生活所系，所以不得不思兼三王，找一个最稳妥的处理方案。周公“思”的动力不是人欲，而是一颗仁心，是不掺杂任何私欲的良知。所以周公思索废寝忘食，但是我们一点也不觉得他把自己钻进牛角尖里，反而觉得他的生命如同鸢飞鱼跃一般宽广。周公的这个“思”是不假思索的，他不用去计较个人的得失荣辱，只是出于一颗仁爱心，废寝忘食去思。这个“思”就不是人为的“思”，而是本自自然天则、不着人力安排的“思”。 四、问庄敬持养功夫。 曰：“道一而已矣。‘中’也，‘良知’也，‘性’也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬。即此常存，便是持养。①真不须防检②。不识此理，庄敬未免着意。才着意便是私心。” 今译 学生问心斋“庄敬持养”的功夫。 心斋先生说：“道只是一个。‘中’‘良知’‘性’这些概念都是在说道，都是一回事。体会到这一点，道就是现成的、自在的。把生命安顿在这个现成的道上，不失去这个状态，这就是庄敬了；常保存这个状态，这就是持养了。这么做功夫真实不需要提心吊胆地防范。体会不到这个道理，去庄敬，未免增添了人为的意思。才增添了人为的意思，就有私心搀和在里面了。” 简注 ①庄敬持养：时时刻刻保持一个庄重有敬意的状态，以此蓄养心性。 ②不须防检：语出程明道先生《识仁篇》：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？” 实践要点 心斋是从人的生命出发来体会道、来认识庄敬持养的。人所天然具有的“中”“良知”“性”都是道，能体之，则当下即道，不必在当下生命外，另寻一个道来。人应该就着自己的生命来庄敬、持养，而非以庄敬、持养来定义、来刻画生命。心斋先生这段话非常精微，对我们平时做功夫有很大的提示。许多时候，我们觉得自身德行不够，时常表现出一副小人的样子。我们就厌恶自己，不能接受自己。非常着急地要寻一个出路，赶紧改变自己。这时候，我们去做一些功夫，比如时时刻刻保持庄重有敬意的样子。比如遇到事情强忍着不动气。我们想想自己那副模样，实在是利欲熏心——这时，成为一个君子的急切的欲求，让自己进入一种自欺欺人的荒唐的状态。须知，我们一切修身的行为，若真能改变自己，绝对不是由欲望出发去修身，必定是由向善的秉性出发去修身的。我们做功夫，那是“我们”在努力，是个尚有很多缺陷、但是本性是善的自己在努力。在我们意识到自己常有小人之心的时候，我们要接受自己。在我们“接受”了一个有缺陷的自己的同时，我们也“肯认”了一个好善恶恶、希望变得更好的自己的本心。发现这个本心，肯定这个内在的力量，相信它，让它主宰自己的生命。这样做功夫便不会有差错。一旦我们生出个怯懦的心，逃避尚有缺陷的自己，赶紧去做功夫，把一个有缺陷的自己掩盖起来。这是因药发病。 五、一友持功太严，先生觉之曰：“是学为子累矣。”因指斫木者示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废事？” 今译 一位学友做功夫过于严苛。心斋先生启发他说：“这学问成了您的牵绊了。”于是心斋先生指着旁边砍木头的人说：“他倒没有做功夫，然而何尝荒废了做事呢？” 实践要点 1. “持功太严”的问题，在过去是非常普遍的问题。因为过去的人从小学习传统文化，知道要修身，对自己的要求常常过高。这往往是因为学生躐等而学，老师陵节而施。也就是脱离了自身的修为去要求自己。比如，一个十分邋遢粗鄙的，起居之处一片狼藉的人，他要求自己与人相处时，言语行动都温文尔雅。一旦自己出现粗鄙的言行，都自责不已。这么做功夫超过了自身的能力，是对自己刻意的安排。这么做，不但对修身帮助不大，而且还会产生焦虑，会有“心火”。古人因此生病的人不少。所以，修身需要有一个次第，循序渐进，不可急于见到效果。 2. 循序渐进，不可躐等而学，那么如何把握其中的分寸呢？这个分寸，是无法有一个外在的标准去限定的，只能靠我们内在的感受——得心应手的感受。老樵夫砍树，一斧头一斧头地砍下去，我们能看到他很善于运用腰身的扭力，他有一种游刃有余的自得。如果我们修身既不太松，又不太严，也会有这种游刃有余的感觉。《庄子》中庖丁解牛的故事，牛的骨肉之间的缝隙已经非常细微了，但是在庖丁看来，这个缝隙是绰绰有余的。我们初下手做功夫也是绰绰有余的，功夫做得很严密也一样是绰绰有余的。绰绰有余，便有一种和乐的感受，这种感受，是儒家功夫的特征。《大学》中，诚意慎独功夫非常严密，“十目所视，十手所指，其严乎”（仿佛无数人眼睛看着我，手指着我，何其严格），然而又形容诚意慎独功夫“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”（仿佛财富滋润房屋，德行滋润身体，心胸宽广，体态安闲，所以君子必做诚意的功夫）。亦可以见得，儒家的功夫，从初学到圣人，都是一个绰绰有余的状态。如果不是这个状态，那么功夫可能出了差错。 3. 功夫是人努力去做的，但是功夫又是自然本有的。冬天，万物藏养，这便是万物的功夫。樵夫砍柴时得心应手之感，这就是樵夫的功夫。孔子讲：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”（探索隐暗、做怪异之事的人，后世的人对他们有记述，而我不那么做。）我们修身时，与其去追求玄妙的境界，不如在家庭工作之中，把我们与生俱来的良知发挥出来。这看似很寻常，实则是下学上达、彻上彻下的功夫。 六、“戒慎恐惧”①，莫离却“不睹不闻”，不然便入于“有所戒慎、有所恐惧”②矣。故曰：“人性上不可添一物。”③ 今译 我们在做“戒慎恐惧”的功夫时，不要偏离“不睹不闻”。如果我们离开了不睹不闻，那么我们就成了“有所戒慎、有所恐惧”了。所以朱子说：“在本性之上不可添加任何东西。” 简注 ①戒慎恐惧：出自《礼记·中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。” ②有所恐惧：出自《礼记·大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。” ③人性上不可添一物：朱子《孟子序说》：“人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”人做功夫只是发挥本有的天性，在本性上不可添加一物。 实践要点 心斋先提出戒慎恐惧和不睹不闻的关系。不睹不闻，这里指看不见、听不见的东西，也就是我们的良知。我们对这个良知要非常小心谨慎，时时刻刻把自己安顿在这个良知上，不偏离。这个“时时刻刻的小心谨慎”就是戒慎恐惧。 接着，心斋给我们指示出两种“恐惧”，一种是真正意义上的戒慎恐惧，即在自己身上用功，只看自己言行是否完全对得起自己的良心。对此保持一种小心翼翼的态度，像呵护一只刚出壳的雏鸟一般呵护自己的良心。另一种，则是在具体事情上严格地要求自己。举手投足，都留意其是否合于一些外在的标准。这就是《大学》所批评的“有所恐惧”。 戒慎恐惧，其动机是良知的自觉，是由内而发的。有所恐惧，其力量是由外而来的。由内而发，即是由自己内在的良知而发，所谓“不勉而中”，自然而然就合于中道。由外而来，则不全是由良知所发，难免有不正之处。所以《大学》说“有所恐惧，则不得其正”。 朱子说：“人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦是率性而已。”人的本性上不可以增加一点东西。尧舜之所以能够为万世所效法，也只是发挥人的本性而已。我们修身时，身心但凡有一点真实的变化，必然是内在的人性（良知）在发挥作用。如果我们靠外在的“有所恐惧”来改变自己，这个改变不会长久，还会有副作用。 七、颜子①“有不善未尝不知”，常知故也。“知之未尝复行”，常行故也。② 今译 颜子“有不善之处没有觉知不到的”，因为颜子总是保持在觉知的状态中。“觉知到不善之处就不会再行此不善”，因为颜子总是处在合于道的行动之中。 简注 ①颜子：即颜回（公元前 521 年—公元前 481 年），字子渊，春秋末期鲁国人。十四岁拜孔子为师。 ②语出《周易·系辞下》：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：“不远复，无祗悔，元吉。”’” 实践要点 1. 孔子说：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”颜回可以做到，三个月，心都不违背仁。三个月，是一个季节。现在人，季节变换对生活的影响不大，而古代很大。三月不违仁，那就基本上把自己的人生安顿在仁上了。而孔门一般的弟子，只是偶尔能够做到仁。颜回和诸位弟子的差别在于功夫是否间断。功夫不间断，有时比功夫本身更为重要。 2. 我们对自身的觉知有这么一个特征：我越是发挥良知的自知自觉，我的良知越是敏感。很多人觉得自己知道自己的问题，只是没有在意自己的觉知，只是苟且地放自己过去。不过只要自己一下决心，就能够立刻改变。比如，想戒烟的人，决定自己再过两年，到五十岁就戒烟。他非常自信，觉得自己五十岁时肯定可以戒掉。而到五十岁，基本上是更加难以戒掉了。 人觉知的能力，就像一把刀，使刀锋时时暴露在空气中，又不去用它，时间一长刀就锈了。如果时时运用觉知，使自己始终处于觉知的状态中，那么良知就是活泼泼的，越用越敏锐。觉知能力，不去用它，它便会越来越迟钝。 所以，想戒烟的，现在抽烟时，心中不免有警觉，而到了五十岁，那个警觉就很弱了。另一方面，现在每每有警觉，便苟且、敷衍自己的觉知，到了五十岁，由觉知到行动的这个能力也弱了。 3. 常知常行，是很高的境界。孔门弟子尚且很少有人能达到。我们刚刚开始修身，不求常知常行，至少减少一些苟且，不把自己的良知给埋没了，使它生锈了。 八、有心于轻功名富贵者，其流弊至于无父无君；有心于重功名富贵者，其流弊至于弑父与君。 今译 有意去轻视功名富贵的人，他们的流弊到极致就是目无尊长；有意去重视功名富贵的人，他们的流弊到极致就是杀父杀君。 实践要点 我们做事情，只考虑合不合乎道义，是否对得起自己的良心，不去考虑名利。不管是看重名利，还是看轻名利，终究是在计较名利。地位高的人，他有可敬之处就应当尊敬，如果不值得尊敬，我们就努力使他能自尊自重。这是一个构建秩序的过程。在家中，父亲不能担当，母亲不够关心家庭，我们就通过自身的努力让他们做得更好。通过自修，使得君臣父子夫妇各安其位。能这样，不是因为看轻功名富贵，而是知道功名富贵关系重大，不能紊乱。此事任重道远，需要终身努力践行，不是“看轻”二字这么容易。 看重功名富贵，到极点就是为了功名富贵杀父杀君。这样的事情，看似不会发生在我身上，我绝不可能到为了钱财杀父的地步。其实我们离杀父并没有那么远。孟子说，杀人以梃、以刃、以政，没有根本差别（用棍子杀人、用刀子杀人、用政务杀人只是手段不同）。很多农村的老人，孤独、寂寞，孩子未尝不给生活费，然而老人抑郁而终。其原由，是为了种种名利而不把父母看得很重。凡事把名利放在前面，父母放在后面。还有一种自我欺骗：没有钱怎么赡养父母。这便是有心于重功名富贵而弑父了。 这段的关键是，我们对待功名富贵，由我们的自然天性出发就好了，该如何应对就如何应对，全由良知做主。而一旦有人为的安排，或是有心看重，或是有心看轻，都会有严重的后果。 [book_title]第二章 百姓日用即道 一、圣人之道无异于百姓日用①，凡有异者，皆谓之异端②。 今译 圣人之道不会背离百姓的日用伦常，凡是和百姓的日用伦常背离的，都称作异端。 简注 ①百姓日用：出自《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。” ②异端：《论语·为政》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’” 实践要点 1. 儒家功夫讲究“下学上达”（学习的内容不艰深，但是修得的境界很高），功夫并不难入手。《中庸》：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”君子之道是一条大路，大部分人都能行得通，这是“费”（宽广）。同时君子之道做到极致又非常精深隐微，这是“隐”。即便是愚昧的普通百姓，把君子之道告诉他，他也能懂，让他做，他也能做。但是要做到位，做到家，即便圣人也不能做得充分。 所以孔子感慨：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）天下国家的财富可以平均，爵位俸禄可以推辞，刀刃上可以走路，中庸也不能做到。 比如父母养育我们，倾尽心血，我们应当对父母多一点耐心，不能对父母不耐烦。就这一条，告诉别人，别人都能懂。让人对父母有耐心，他也能发自内心对父母多一点耐心。然而要他一直如此，把这个事情做到极致，这就太难了。修行很高的人，在亲人面前，也都可能有乱了方寸、缺乏耐心的时候。中庸，中正而又庸常。在最平庸的百姓日用中，最能体现中庸的精神。 2. 我们刚刚开始做功夫，从修身的角度看待身边的事情，常常能看到别人的问题。进而在家庭生活中，越发觉得家人言行上有各种问题。与此同时，我们和家人之间会产生隔膜，甚至，家人觉得我们怪异。如果出现这种情况，那是我们功夫出了差错。如果功夫没有差错，我们一定会让家人觉得更加舒服，而不是觉得怪异。常人和修行得好的人相处，无论是交谈还是共事，会觉得别人处处为自己考虑，会觉得如沐春风。 如果我们的修行越来越好，我们会越发看得到别人身上的善，也越发能够理解别人的过失。一个总是出口伤人的人，我们难道不为他生命的逼仄而感到同情吗？难道不希望他活得更加幸福吗？所以，修身越久，越觉得身边的人可爱，越是和身边人气息相通。整个家庭，都充满着幸福仁爱的气息。儒家修行追求万物一体，如果修着修着，感觉与世隔绝，只觉得世界十分污浊，一心想离群索居，这很有可能学了“假的儒学”，学成了异端。 二、百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失，百姓不知，便会失。 今译 百姓日常生活中的条理，也就是圣人的条理。圣人确知日常生活中的这些条理，便不会失去这些条理。百姓意识不到日常生活中的条理，便常常失去条理。 实践要点 1. 人不是平白无故从石头里蹦出来的，人一生下来就处在一个条理之中，甚至人还没有出生，就已经在一个条理之中。人去世后，这个条理依然还在。母亲十月怀胎的时候，全家人小心翼翼地保护着母亲，不让她从事较重的体力劳动。全家人满怀期待，做着各种准备，迎接这个生命。所以，早在婴儿啼哭之前，人便已经处在一个人伦的条理之上，处在一个感情的网络之中。这个网络，是人无法选择的，是人生命最初的土壤、源流。儒家认为，这个条理，最重要的是亲子兄弟之间的情谊，所谓“孝悌慈”。心斋先生开启的泰州学派，十分重视“孝悌慈”。由孝悌慈展开的人生的条理，自天子以至于庶人，自圣贤以至于凡愚，都是一样的。 2. 百姓日用的条理，太寻常了，是故往往为人所忽视。人追求知识、能力、财富、地位，把这些事情看得重，而把百姓日用之中的条理看得轻。人不知不觉地，失去了与生俱来的条理。原本自己是父母的骨肉，却和父母变得生疏，气息不通，观念差别很大，难以交心通气。寻常百姓不重视这个日用条理，以至于生命失去了条理，而陷入名利的网罗之中。这就是“百姓不知，便会失”。 3. 百姓日用的条理，常常在我们日常生活中显现，但是对于很多人来说，它的显现频率并不高。还有很多人，从来都没有按照这个合于道的条理来生活。他有遗憾自己不孝顺的时候，但是几乎没有真正孝顺过。他应该遗憾，并且，他的人生只有在遗憾的时候是合乎“条理”的。这样的情况并不少见。所以真正把握住这个条理，很不容易。即便是最寻常的孝敬父母，都需要我们相当努力地去修行。百姓日用，寻常的家庭生活，这是最复杂的道德处境。我们觉得官场复杂，商场复杂，可是一个小家庭，三五个人，都可以写好几本长篇小说。 人伦日用在古人看来是最复杂的一件事。一个小家没几个人，其中多少期待、要求、嫉妒、欲望、控制、压抑。正因为是家人，所以所有的欲求都缺少自制，“家”也就成了一个最为复杂的道德处境。如果能把家里的事情解决好了，治理天下都不是难事。尧治理天下也是从“克明峻德，以亲九族”开始的。尧把九族治理好了，“九族既亲”，就可以“平章百姓”了。尧将两个女儿嫁给舜，也是在家庭日用中考察舜的德行能否成为君王。我们现在不觉得家庭的事是多么大不了的事，甚至抱怨家里“不必要的纠纷”耽误了自己的工作，所以闭着眼睛认为百姓日用没什么复杂的。很多人不解：我把一个大公司都治理得那么好，为什么家里管不好？这个再正常不过了，因为家庭是顶复杂的。我们忽视了很多问题，看轻了很多问题，掩盖了很多问题。而心斋先生把“百姓日用之条理”与“圣人之条理”等同起来，给我们指出了修身的关节点。 三、圣人经世只是家常事。 今译 圣人治理天下，只是在处理家常事。 实践要点 1. 家常事真正做好了，大到治理国家，小到管理一个企业，都不成问题。《孝经》讲：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”如果把对父母的“孝”，对兄弟姐妹的“悌”，做到极致，人便和天地精神相通，人性的光芒可以照耀天下，没有行不通的地方。 2. 家常事较之别的事情有其特殊性。家常事更加接近我们生命的根源。家常事，按照泰州学派的讲法，就是孝悌慈。譬如“慈”，一个父亲，为了给孩子一个好的人生，他会竭尽所能，学习、工作。“慈”是他做事情最为强大的动力。 人做事情的动力有很多，有一部分是个人欲望的满足，还有一部分就是家常事的推动，孝悌慈的推动。 再比如孝。很多家长、老师，为了鼓励孩子好好学习，就拿很多利益诱惑他，说，成绩好了，以后可以做官，可以住大房子，不被生活所迫。也许孩子原本对名利权势没有那么大的渴望，就这么说着说着，孩子便有了功利心了。这个功利心驱使他造成的学业上的成功，其副作用不言而喻。与此同时，还有一套说辞与这种功利诱惑相配套，即：“孩子，你学习不是为了爸爸妈妈，是为了你自己。” 实际上，孩子天性喜欢自由，不喜欢舒服。现在的教育环境，很难让孩子喜欢。孩子学习的动力中，最为正当的不是个人私欲的满足，而是为了让父母安心。孩子不知道为什么一定要有好成绩，他知道，他没有好成绩的时候，爸妈会面临巨大的压力。孩子出于孝心而努力学习，远远比孩子为了自己学习，要顺畅得多。 气的顺畅很重要。孩子的赤子之心，原本和功利心不同。大人看来，为了以后升官发财学习很顺畅，而对孩子来说，为了升官发财学习，心里是不顺畅的，是违背自己心意的。而为了父子之情母子之情、为了家人的期待而学习，相对来说，孩子心里要顺畅得多。这就是气的顺畅。在家中，是孝悌慈的气，在学校也是孝悌慈的气，这个气息贯穿生命的终始。这就是：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”这时候，处理家中事，和处理单位的事，乃至于处理国事，都是同样的气息。这样，人就是统一的，不会出现两面人，出现当面一套背后一套、长戚戚、患得患失的状态。 四、或问“中”。先生曰：“此童仆之往来，‘中’也。”曰：“然则百姓日用即‘中’乎？”曰：“孔子云：‘百姓日用而不知。’①使非‘中’，安得谓之道？特无先觉者觉之②，故不知耳。若‘智者见之谓之智’，‘仁者见之谓之仁’，有所见便是妄，妄则不得谓之‘中’矣。” 今译 有人问心斋先生，什么是“中”。心斋先生说：“眼前这位童仆来来往往侍奉大家，一切都自自然然的，就是‘中’了。”那人继续问：“按您这么说，那么百姓日用就算是‘中’了？”心斋先生说：“孔子说，道这个东西，‘百姓日用而不知’。如果‘百姓日用’不是‘中’的话，那么孔子怎么能说它是道呢？百姓每天都在运用道，只是没有先知先觉的人启发他们，他们自己不能觉知到罢了。相反，‘智者看到道，就认为道是智慧’，‘仁者看到道，就认为道是仁爱’，这就是把道看为一样固定的东西，落入迷妄了。迷妄，就不能叫做‘中’了。” 简注 ①《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。” ②《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。” 实践要点 中的意思是不偏不倚。这是儒学里很核心的观念。《中庸》说：“中也者，天下之大本也。”不偏不倚这种德行，是天下的根本，其余则是枝叶。这个根本不牢靠，枝叶一定会枯竭。同时这个根本又和我们的本性相合。《中庸》说：“诚者，不勉而中，不思而得。从容中道，圣人也。”只要我们为人真诚，由着自己的真心主宰自己，那么我们不用勉励自己，强迫自己，自然而然就是中道。我们不用苦思冥想，就能得到中道的状态。由着自己的真心，就能安顿在中道上，不花一点力气，这就是圣人。这种不费一点力气，与中道恰巧吻合的状态，就是从容中道。 童仆往来，非常从容，不假人力安排思索。这个状态，恰恰最合中道。心斋先生说，圣人是肯安心的凡人，凡人是不肯安心的圣人。说的正是这个道理。 五、愚夫愚妇与知能行①便是“道”，与鸢飞鱼跃②同一活泼泼的，则知“性”矣。 今译 最寻常的百姓，能够理解、能够实践的，那就是“道”。鸢鸟在天空中翱翔，鱼儿在深渊中腾跃，天地是一片活泼泼的样子。如果我们和天地一样活泼泼的，那么我们也就知道“性”是什么了。 简注 ①愚夫愚妇与知能行：化用《礼记·中庸》：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。” ②鸢飞鱼跃：引自《礼记·中庸》（《中庸》引自《诗经》）：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。” 实践要点 初学者，做功夫容易变得刻板，过于严肃。原先，和乡里亲戚有说有笑，谈一些功利色彩很重的话，并没有觉得多么不好。现在，遇到这样的情况，心里便有抵触，便不能和原先那样，和大家谈笑风生。修身，绝对不是让人变得和周围人难相处的。 和爱谈金钱、权势的乡人相处，这里面有不好的一面，也有很好的一面。乡人对我的关心，这是可贵的。乡人聚在一起，整个人洋溢着一种活力，觉得生活很有滋味，这种生趣，也是很好的。我们要多体会这种乡情，这种生趣。这些东西，也许是在城市中生活的人所无福享有的。 这乡情，这生趣，让我陶醉。我整个人洋溢出一种幸福的气息。别人看到我的样子，他知道我是幸福的。这时候，乡人说一些庸俗的话题，我不掺和其中。别人最多觉得我迂腐，但是能感受到我内在透露出的幸福和喜悦。我和乡人气息是相通的。乡人不会觉得我难以相处。 天地本身就是活泼泼的。再俗气的地方，也不缺生意和活力。如果我们时时体认这个“活泼”，做功夫便有事半功倍之效。“道”也好，“性”也好，都是活泼泼的。 六、此学是愚夫愚妇能知能行，圣人之道，不过欲人皆知皆行，即是位天地、育万物①。 今译 我们讲的这个学问，是最凡愚的老百姓都能领会、都能做到的。圣人之道，不过是希望人人都能领会这个学问、践行这个学问。这就是让天地各安其位，万物得以化育。 简注 ①位天地、育万物：出自《礼记·中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。” 实践要点 追求个人的幸福，和追求个人的德行，实为一件事情。一个真正有德性的人，富润屋，德润身，心广体胖，是真正幸福的人。 然而修身的目的不只是为了个人的幸福，当然也不只是为了个人德行的成长。 如果修身只是为了个人德性的增长，归根结底是出于“私”。由私心出发，不可能获得真正的德性。比如杀鸡这件事，孟子说，“择术”（选择我们做的事情）不可不慎，又有“君子远庖厨”的说法。杀鸡的时候，人需要承受一个生命在自己的刀下痛苦挣扎，所以需要压抑自己的恻隐之心。是故，从修身的角度，我们要避免这样的事情。这是一种“仁术”。逢年过节，家里杀鸡，对于做功夫的人来说，我们再怎么不忍心，也应该自己去杀鸡，而不是让父母杀鸡。既然知道杀鸡这样的事情违背人的恻隐之心，那我们就应该自己消化这个伤害。如果为了修身，拒绝杀鸡（家人只好自己杀鸡），这种行为，其自私的害处远远大于维护恻隐之心的好处。因而我们修身需要有个“共修”的意识，有时候，别人德行的进步，远比自己德行的进步，更使自己开心。不存在一个孤立的个体在修身，至少也是一家人一起修身。家人德行上出了什么问题，作为家人，我必有不可推脱的责任。 随着修身功夫的深入，人越来越体会到，修身不是自己一个人在修，而是一家人在修，一乡人在修，一国人乃至天下人在修。心斋先生的弟子说：“先生每论世道，便谓自家有愧。”这里可以看出心斋先生的功夫。 发挥自己的良知，这是愚夫愚妇都可以做到的。贤人不分自己和家人、乡人，所以贤人发挥的是一家一乡人的良知。圣人必使家人乡人都能发挥自己的良知，才能安心。圣人与万物同体，把万物视作自己。圣人发挥自己的良知，就是在安顿万物。这也就是“天地位焉，万物育焉”。 这个时代，人往往没有修身的意识，并不觉得君子非做不可。机缘巧合，人有了一个要做君子的强烈的愿力，这是一个很大的突破。在这个时候，我们不再关注外在的得失荣辱，转而关心我们内在的德行。此时，我们难免还有一个私心——想着自己德性提高。再修身一段时间，渐渐发现，心中想的是身边人如何能好，这个世界如何能好。自己终日所作，都是为了他人考虑。就连自己对经典的学习都是为了让父母更好、让世界更好。这又是一个很大的突破。 到了这一层突破，人生的道路一下子会宽广很多。比如，在家庭中，当我所做的一切，我全部的人生努力，都是为了家人。我自己是一家人中最为勤劳刚健的，同时自己没有任何欲求。这样一种人生状态，最为快乐自在，最没有遗憾。 愚夫愚妇，是日用不知；贤者有百姓日用的那一面，也有对道的认识，日用且知；圣人则欲人皆知。虽然三种境界不同，而这个“知”都是一样的：也就是良知，就是孝悌慈。 七、往年有一友问心斋先生云：“如何是‘无思而无不通’①？”先生呼其仆，即应。命之取茶，即捧茶至。其友复问。先生曰：“才此仆未尝先有期我呼他的心，我一呼之便应，这便是无思无不通。”是友曰：“如此则满天下都是圣人了？”先生曰：“却是日用而不知。有时懒困着了，或作诈不应，便不是此时的心。” 今译 往年有一位学友问心斋先生：“怎样才算是‘无思而无不通’呢？” 心斋先生没有直接回答这个问题，叫了一声仆人，仆人立即就应答了一声。心斋先生吩咐仆人上茶，仆人就捧着茶来了。 这位学友又问了一遍。心斋先生回答说：“刚刚那个仆人在我叫他之前，没有一个期待我叫他的心（无思），而我一叫他就答应了（通），这就是无思无不通。” 这位学友说：“照您这么说那么满天下都是圣人了？” 心斋先生说：“确实满天下都是圣人。只是天下人每天运用着一颗和圣人相同的心，却没有意识到。有时候，他们懒散、疲乏了，或者装着没听到我叫他，此时他的心就不是当下的一颗随感随应、无思而无不通的心了。” 简注 ①无思而无不通：出自周濂溪先生《通书》：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于此，诚动于彼，无思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”意为：没有思索，但没有一件事情不能通达，类似《中庸》所说的“不思而得，不勉而中”。 实践要点 人如果没有私欲掺杂，便是耳聪目明。这时候人的心非常寂静，同时又非常敏锐，所谓“惺惺寂寂”、所谓“寂然不动，感而遂通”、所谓“静而无静，动而无动”（心中宁静，但是不死沉，心中很敏锐，但又不为外物所扰动）。这是我们做功夫要追求的状态。而普通老百姓就常有这种状态，只是这个状态常常转瞬即逝。而做功夫就是要使自己常常处在这个状态。 人在这样一个状态时，无思无不通。因为无思，也就是没有任何人为的安排、造作，所以这时候人是直心而行的，只是在发挥自己的良知。孟子讲养浩然之气的办法，就是“以直养而无害”，直心而行就是在养气，只要直心而行，不去妨碍本心发用，那气量就会越来越壮大。气息越来越壮大，越来越有力，那么人就愈加不会为私欲所困扰，越容易直心而行。这样，就形成了一个生命上升的良性循环。 所以常常被私欲困扰缠绕没有关系。人总有真诚的时候，总有良心发现的时候，总有直心而行的时候。只要有一次直心而行，我们的气量就增加了一次。这周我一天有十分钟时间直心而行，那我就养了十分钟的气。而下周我有十五分钟时间直心而行，这便是进展。我们只要把握住我们日常生活中无思无不通的时刻，不去轻视它，好好存养它，也不急于求成，那么它就会由微至盛。如果修行到几乎每一个念头都是“无思无不通”，所谓“念念致良知”，那就接近圣人的境界了。 心斋先生所指点的功夫，可以从愚夫愚妇做到圣人，可谓彻上彻下。 [book_title]第三章 学 乐 一、 人心本自乐，自将私欲缚。 私欲一萌时，良知还自觉。 一觉便消除，人心依旧乐。 乐是乐此学，学是学此乐。 不乐不是学，不学不是乐。 乐便然后学，学便然后乐。 乐是学，学是乐。 於乎a！ 天下之乐，何如此学！ 天下之学，何如此乐！ （王心斋《乐学歌》） 今译 人心原本的状态是快乐的，是人自己用私欲将自己捆绑住。 人的私欲一旦萌发，良知还能自我觉察。 良知一旦自觉，私欲便消除了，人心又回到了原本的快乐状态。 让我们快乐的，就是这个学问。我们应该学的，就是这个快乐。 如果不快乐，那么我们所学的就不是真正的学问。如果不学习，我们的快乐就不是真正的快乐。 人心回到快乐的状态，然后才去学习。人学习，然后才能回到快乐的状态。 乐就是学本身，学就是乐本身。 啊！ 天下的快乐，有哪一种比得上这种学问啊！ 天下的学问，有哪一种比得上这种快乐啊！ 简注 ①於乎：即“呜呼”，句首的感叹词。 实践要点 1. 宋代的大儒周濂溪让程子寻“孔颜乐处”（孔子和颜子的乐）。孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（生命刚健奋发，丝毫没有想到饮食，乐到忘记了忧愁，不知不觉一辈子就要过去了）；颜子：“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（一点点粗茶淡饭，居住在简陋的巷子里，常人不能忍受这种忧愁，而颜回却从来没有改变他心底的快乐。） 孔子和颜子的快乐究竟是哪儿来的？现代社会，人所感受到的快乐，多是欲望的满足，而孔颜乐处，恰恰强调忘记了饮食、欲望。心斋也说，人恰恰因为欲望，才不乐（自将私欲缚）。孔颜之乐，这个乐，是超越人的感官欲望的。这个乐是与生俱来的。 古代，音乐的乐和快乐的乐是相通的。孟子说：“乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”人一旦融入音乐，即一旦处于悦乐之中，他的气息就在生发。整个人处于生发的气息中，那么就停不下来。停不下来，就忍不住手舞足蹈（便有了舞蹈）。 婴儿在他奶水喝足、身上也没有不适的时候，他便有无穷的力气。他手舞足蹈，十分起劲。有时候，他不顺意了，就哭了。可是哭着哭着，甚至也会越哭越起劲。这个“起劲”里面，有一种“乐”。这种乐，不是人的一种情绪，而是生命的一种状态，一种生生不息的状态。 春天，草木萌动，虫子开始窸窸窣窣躁动起来，万物的生发状态便是一种乐。 不止如此。夏天，万物到了繁盛的时候，充分发挥自己的能量，这也是乐。秋天，万物收敛了。正如一个人，在青壮年的时候，活得非常刚健有为，而到了秋天，自己的子女成长起来，自己的事业交接给下一代，这种收敛状态，也就是乐。冬天，万物都藏起来了，花草都凋零，埋进土里。万物在白雪之下，一片宁静。如同人到了老年，生命圆满地走向尾声。充满无限可能的新的世代即将来临。如歌中所唱：“最美不过夕阳红，温馨又从容。”这种状态，也就是乐。春生、夏长、秋收、冬藏，这是天地的乐。人的整个生命与天地之道相合，人的生命当展现出何种气息就展现出何种气息，这就是乐。这个乐，就是真实无妄的生命本身。所以，王阳明先生说：“乐是心之本体。”乐是人心原本的样子，是最本真的状态。儒学，是学做人，就是学着让自己合于本体的状态，也就是学这个“乐”。 濂溪让程子寻孔颜乐处。后来，程子写了《识仁篇》，“仁者，与天地万物为一体”，“识仁”，就是识此万物一体、生生不息之乐。程子写了《定性书》，“动亦定，静亦定”，无论动静，都定于这个本体状态，也就是定在这个乐上。 2. 我们现代人所说的乐，更多是“快乐”，或者说“快”，欲望得到快足、满足。欲望的快足，恰恰是不乐的根源。很多人，用一生诠释了这句话。年轻的时候，尚有一些快乐，后来，为了满足各种欲望，陷入巨大的社会家庭机器中，完全为那些欲望“打工”，被动地生活，没有一点点自由。这便是被欲望束缚住的状态。这个状态，人是不会愉快的。 身边的朋友，许多人处于这样的状态。他们过得简直如同一架机器中的一根根机械臂，整天被齿轮驱使，甩来甩去。他自己也觉得抑郁难受，但是他不愿意挣脱出来。而且，他还总喜欢在别人面前表现出自己过得比别人都好。他的微信朋友圈里，全是美食、美景。心斋说“一觉便消除”。他总有个“一觉”。但是每每自己的良知觉得自己活得不对劲，活得不快乐，他便每每自己骗自己，把这个萌发的良知掩盖起来。 这个时代，我们常常如此。这是不够相信良知。这良知是我们自己的良知，不够相信良知，也就是不够自信。我们觉得自己摆脱了机器就没有用了。阳明说，我们的良知是造化的精灵，可以生天生地。我们却不信自己的良知有这么大的能耐，只敢老老实实荒废自己的一生，郁郁终身。 心斋先生说，“私欲一萌时，良知还自觉”，这个自觉，是良知的自觉。我们必须牢牢抓住它，用自己全副生命去信任它。唯有如此，我们才能“一觉便消除，人心依旧乐”。 3. “不学不是乐”，这一点，对我们今天修身格外重要。一个人，一点私欲也没有，纯然至善，所谓“生而知之”，这样的人我没有见过。所以一般说来，不去学，我们是很难把自己安顿在这个本体之乐上。有时候，我们可以短暂地合乎道义，比如此时，读者看我这段文字，这种简单的情景，可能做到毫无私欲。而一旦进入复杂的道德环境，真是离不开学。（当然，这个学，只是学这个“乐”。） 比如穿鞋一事。在长者面前穿鞋，总觉得不够恭敬，怎么做都有一点点的不自然，也就是没有真“乐”。后来读《礼记》，知道要“乡长者而履”，也就是穿鞋的时候，一定要面向长者，不能把屁股对着长者。后来，我去长辈家里做客，离开的时候，到门口穿鞋，我都会把鞋头掉个个儿，转身对着别人穿鞋。这样，我心中的不自然就没有了。 我们学习儒家的五经，便能从方方面面调适我们的身心，乃至于家国天下。学五经，如果能得要领，那就是学着如何成为一个快乐的人。古人给我们留下了很多礼，我们善于体会礼背后的精神，便知道礼不是束缚我们的，相反，是让我们摆脱私欲的束缚、习气的束缚的。礼是还我们与生俱来的自由与快乐的宝物。 我们学礼，乃至于学一切儒家经典，就是在学“乐”，学着疏通自己的气息，使之与天地相通，进而不滞不留。这就是“学便然后乐”。如果学得对，那么学问越是精明，自己就越是快乐，身上便带有一种快乐的气息，身边的人也会越来越快乐。我们所说的乐是“真乐”，是“至乐”。这个“至乐”，虽然出自我们的本性，但是我们后天的私欲和习气遮蔽了这个本性。如果不学，我们或许一辈子都无法体会孔颜的快乐了。《学记》讲：“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。”同样的，虽有至乐，不学，不知其乐。或者说，对这种乐体会得很粗浅寡淡，不知道它有多美妙。 二、 人心本无事， 有事心不乐。 有事行无事，① 多事亦不错。② （王心斋《示学者》） 今译 人心原本没什么额外的事情。 心里有了事儿，就不快乐了。 如果心里有事的时候，我们能够如同无事时一样去应对。 事情就算很多，也挺好的。 简注 ①行无事：以无事之心（平静没有私欲的心，即良知、真心）去行事，不考虑任何得失荣辱。相对地，“行有事”，就是以一颗心里有事之心（有杂念的心）去行事。 ②亦不错：明代口语，表示“亦佳”，与现代汉语“也不错”“也很好”类似。 实践要点 罗近溪是心斋先生的三传弟子。近溪先生有一次和弟子（曹胤儒）登山。近溪先生问弟子，此时的心如何？弟子回答说：“平平的。”意思就是没有任何杂念，是无事之心。近溪先生又问他：“忽不平平的，如何？”（如果你此时心里突然不平静了，有了杂念，你会怎么样呢？）这个问题很尖锐。弟子此时心里没有杂念，而近溪先生这么一问，弟子心里很可能就起了患得患失的念头了。而弟子的回答是：“平平的。”他认为心里起了杂念也很正常，自己修身没有到家，肯定会时不时有个杂念。有杂念，良知就能觉察到，一觉便消除，也就没有杂念了。很多时候，修身的人，心里久久不宁静，不是因为起了杂念，而是因为受不了自己有杂念。可越是受不了自己有杂念，杂念就越多。因为这个“受不了”本身就是得失心，就是杂念。 所以，心里有杂念，先坦然接受这个真实的自己，并且以自己的良知去应对。如见到有钱人，有了贪财的杂念，不去纠结我怎么有这个可耻的念头，而是以天然的良知来应对：我心里起了一个贪财的杂念，这种状态，我自己的良知让我觉得不对劲、不自在。于是我依良知而行，便对劲了、自在了。这时候，私欲的化解如同洪炉点雪，一点就化。（私欲如同一片雪花，良知如同一只火很旺的炉子。） 三、天下之学，唯有圣人之学好学①，不费些子②气力③，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。 今译 天下的众多学问当中，只有圣人之学容易学，学的时候不费一丁点气力，却有无边无际的快乐。如果费一点点气力，就不是圣人之学，就不快乐了。 简注 ①好学：好，第三声。好学是口语，就是容易学、不难学的意思。 ②些子：口语，一丁点的意思。 ③气力：人为所使的劲儿，人刻意下的力气。 实践要点 1. 本章的第一个条目，讲乐和学是一回事。如果学的状态对了，一定是在乐之中的。但是我们一开始学习修身，不一定能一下子把握这个“乐”，可能需要一段时间摸索，让自己一点点找到“乐”的感觉。而找到了乐的感觉，这个学才是真正的学习。就像骑自行车，上车的时候，前几脚是摇摇晃晃的，但是骑两下，车平稳运行了，也就不会把注意力放在脚上了。平稳运行的状态，就类似乐和学一体的状态。 2. 所谓不费些子气力，指的是不硬着头皮学。不存在不知道为什么要学，感受不到学的东西的价值，还在继续学的情况。如果真的是乐学一体，那么就会“发愤忘食，乐以忘忧”，学到废寝忘食，觉得一点都不费力。这里的“气力”，指的是人硬生生给自己加的一股力，而不是从人的本心中自然生发的力量。后者是心体的力量，宇宙的力量，是本诸天而存诸人的。（这力量的根源在天道上，而保存、运用在人的身上。） 四、“不亦说乎？”①“说”是心之本体。 今译 （学习圣人之学，并且时时去实践，）“不是很愉悦吗？”这个“愉悦”，就是人心本真的样子。 简注 ①不亦说乎：出自《论语·学而》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’” 实践要点 学儒学，是学着变化自己。而变化自己，首先要认清自己本来的面目。 人本来的面目，并非是什么都不做，躺在沙发里。人本来的面目不是纯粹去享乐的。广州有一位房东，他有近三十套房产，出租给租客。他让每个租客在不同的日期交租，这样，他每天都在工作，自己不觉得焦虑。人的生命是创造着的，人生命的本色是刚健的。人的本心是向往自己活得合于道义的。所以时时践行道义，学而时习之，这是人的本体。这个“愉悦”（“说”）的状态，也是人原本该有的状态。 学儒学，并不是要学出个新鲜的模样，只是学着回到自己的本性。这个学，并不曾在人性之上添加任何东西。恰恰相反，这个学，是去掉一切外加到人性之上的种种习气，使人不失赤子之心。 许多人说，儒学是束缚人的、压抑人的。实际上，儒学是还人以本来面貌的，使人回归天性的。 五、日用间毫厘不察，便入于功利而不自知。盖功利陷溺人心久矣。须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶，所谓“乐则天，天则神”①。 今译 日常生活中，一丁点的不留意，就陷进功利之中，自己还不知道。因为人心在功利世界浸泡太久了。必须体会到自身一个真正的乐，直接和天地万物融为一体。然后才能够宰正万物、经纶世界。这就是“乐则天，天则神”。 简注 ①乐则天，天则神：出自《礼记·祭义》：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬。庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。” 君子说：礼乐不能有片刻离开我们。（我们的一言一行都要展现出礼乐的精神。） 我们充分地学乐（一言一行合于乐的精神），以此来调治我们的心，那么，平易、直畅、慈爱、宽和的心便会油然而生。平易、直畅、慈爱、宽和的心生起来了，我们就会有发自内心的和乐。和乐了，我们的生命就得到安顿了。安顿了，便能恒久。能恒久，就能和天一致。与天一致，那么就如神明一般。和天一致，那么我们不用说话，便能使人信任。（天不用说话，春生、夏长、秋收、冬藏，四时不忒，一切不言而信。）和神一致，那么我们不用发怒，便会有威仪。（我们进入宗庙祠堂中，便被一种庄严的气息所笼罩，绝不会肆无忌惮，这就是神的不怒自威。）（天的信实，神的威仪，这是礼的核心。这段话是由乐自然引出礼。）以上就是我们充分地学乐来调治我们的心。 我们充分地学礼来调治我们自身，那么我们就会庄重而又有敬意。我们庄重而有敬意，那么我们就有了威仪。 如果我们心中有一点点不和乐，那么鄙陋狡诈的气息就会扰乱我们的心；如果我们外在有一丁点不庄敬的样子，轻慢随便的气息就会扰乱我们的心。 实践要点 心斋先生的乐学功夫是“不费些子气力，有无边快乐”的，但前提是不给自己一点点蒙混过关的机会，没有一丁点的苟且。一定要不断体认这个真乐，并且绝对把握住这个乐。但凡有一点点不乐，就及时调整，止住当下不乐的身心。只要我们下定决心修这个真乐，我们对这个真乐的感受就会越来越敏锐和强烈。 否则，有毫厘不察，有斯须不和不乐，有一丁点得过且过，我们就会入于功利、鄙诈、慢易。 所以，乐学功夫必须有大的志向、大愿力，对良知要有百分之百的坚信。否则便不可能有不费气力的无边快乐。 六、学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道？ 今译 学习修身的人，如果看不到真乐，又怎么可能从凡俗生活中超拔出来，真正领受圣人之道呢？ 实践要点 “学者不见真乐”的“不见”是“视而不见”的“不见”。人直心而行的时候，何其坦荡快乐！人追逐名利的时候，何其迂曲揪心！真乐，是人心本有的，亦如高悬的日月一般，显而易见。而人往往视而不见。正如父慈子孝，我们每天都能感受到，可是人却常常熟视无睹，以至于麻木不仁。 “道不远人”，道以何种方式不远人呢？“真乐”就是道不远人的方式。如果我们对真乐熟视无睹，那就自己把生命上升的通道堵住了，惜哉。 [book_title]第四章 看书先得头脑 一、学者初得头脑，不可便讨闻见支撑，正须养微致盛，则天德王道在此矣。六经、四书所以印证者也。若功夫得力，然后看书，所谓“温故而知新”①也。不然，放下书本便没功夫做。 今译 学习修身的人，刚刚学出点门道来时，千万不能找一些从外在听到的、看到的道理来支撑自己。此时正应当把自己的那点真切的体会好好存养，由微弱养到盛大。那么天德、王道，都在我身上。六经和四书这些古代圣贤的经典都能印证我的修养。如果做功夫得心应手，然后再去看书，这就是孔子说的“温故而知新”。如果不是这样，那么放下书本就不知道怎么做了。 简注 ①出自《论语·为政》：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’” 实践要点 1. 温故而知新，“故”就是修身的一个基础。“故”就像一棵果树，“新”就是树上结出的果子。把什么东西作为“故”，把什么东西作为“母本”，决定着我们的人生往什么方向开出新生命。在这段话里，温故，就是在读经典的时候去重温我过去的修身实践。知新，就是启发自己接下来的实践。 阳明先生说，良知是我们天生的一个有灵性的根子（“天植灵根”）。我们人生的根基须放在良知上。阳明说，“良知生天生地”，我们的人生也须由良知生出。 如果我们把名利看成是自己人生的根基，看成是人生的“故”。我们把握着眼下的名利，不断学习、琢磨，希望能够更上一层。这是把名利作为根基之人的“温故而知新”。 如果我们把读书、理解经典看作是人生的根基，那么我们的温故知新，是学问、知识的长进。 2. 无论是名利的积累，还是知识经验的积累，都不足以成为生命的根基。否则，到头来只有一身的财富，或者一身的知识，仅此而已。为了这一身的财富和知识，忙忙碌碌终其一生，到头一场空。所以，忙碌一生，并不是在发展，而只是在原地打转。唯有以良知为根基，一辈子依照良知而行，顶天立地，这一路走下去，才是生命真正的成长。因为追求名利，迷恋知识，是被外在的事物所引导。此时，人就像是一架机器，被发动机带着运转。这样的一生都不是自己的本心所展开的一生，只是照着剧本所做的一场表演。而依照良知而行，不被任何名利所牵绊，这样的人生，纵横任我。这才是人生真实的开展。 所以修身首先要以良知为根基，为头脑。 3. “讨闻见支撑”，是因为不够相信良知。人觉得依照良知做事情还不够，需要别人点头，需要看起来合情合理。这些都是讨要一些闻见上的支撑。原本读书有心得，有发自内心的良知显露出来。这时却想：这就是朱熹说的什么道理，这就是王阳明说的什么道理。一旦这么想，我们就立刻从实打实的修身转移到理论探讨。我们这时候当做的不是找见闻的支撑，而是通过实践，继续发挥我那透露出来的一点良知。 例如，有人读书，读到“知行合一”，感觉到自己心中真有对父母的孝心，随即就给父母按摩。父母很高兴。这时候他想：这就是阳明说的“知行合一”，就是“见父自然知孝”。于是觉得自己修身上提高了很多。仿佛想到“知行合一”，想到“见父自然知孝”这些概念，远远比他给父母按摩时，心中的坦荡快乐更重要，更让自己踏实。这就是讨见闻支撑。一旦讨见闻支撑，很可能不继续发挥这点刚刚显露的良知了。良知不能越想越清晰，良知只会越做越清晰。依照良知去实践，这就是孟子所说的“养气”“以直养”。这就是“由微至盛”。 二、孔子虽天生圣人，亦必学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段研磨，乃得明彻之至。 今译 孔子虽然是天资极高的圣人，也必定要学《诗》、学《礼》、学《易》，逐段地仔细研读体会，才能彻底地明白通达。 实践要点 上一个条目讲，读书要得头脑。读书的目的是转化自己的人生。 这一段讲，即便得了头脑，也不能轻视读书。读书需要逐字逐段地钻研体会，不能学个大概。普通民众学习国学，常常大而化之地学，学个大概，就觉得够用了。这种情况下，我们学到的往往不是真正的学问，而是一些不足以改变我们人生的心灵鸡汤。 三、“若能握其机，何必窥陈编？”①白沙②之意有在，学者须善观之。六经正好印证吾心。孔子之“时中”，全在韦编三绝③。 今译 “如果能够把握住生命的诀窍，何必去看古代的典籍呢？”陈白沙先生这首诗的意思，学者要善于去体会。六经所讲的东西是超越时代的真理，正好可以拿过来跟我自己的本心相印证。孔子之所以能够做到“时中”，是因为他对《周易》的深入研读。 简注 ①陈白沙先生的一首诗，原句为：“吾能握其机，何必窥陈编。”陈编，指过去的书籍。 ②白沙：即明代大儒陈献章，字公甫，号石斋，广东广州府新会县白沙里人，故又称白沙先生。 ③时中，指言行皆合天道，无过不及，一切都恰到好处。韦编三绝，典出《史记·孔子世家》，指孔子读易经的时候，竹简翻得很频繁，多次把编书用的牛皮绳弄断。 实践要点 人同此心，心同此理。所以经典中所蕴含的圣贤的心，和我们的本心应该是一样的。看到小孩子掉进井里，谁的心里不会咯噔一下？我们要善于体会自己这个本心。如果我们能把握住自己的本心，那么我们去读六经的时候，就会感觉，经书里说的就是我的心声呀。 而实际上，我们的本心时而朗现，时而遮蔽。在我们的心被私欲遮蔽的时候，自己浑然不知。这时候，拿起经书，我们才发现自己有所偏离。于是，我们调节我们的身心。这就是“如琢如磨”。 《大学》引用《诗经》“如切如磋”，说这是“道学也”；引用“如琢如磨”，说这是“自修也”。我们像是一块玉石，需要和师友相切磋（道学），需要对照六经中的义理来打磨自己（自修）。如果我们没有切磋琢磨的功夫，人生难以有长进，容易孤陋寡闻、坐井观天。这就需要我们一方面形成一些学习修身的共同体，凝聚起纯粹的师友道场，另一方面把六经拿来逐段研磨，雕琢自己。 在这方面，孔子是我们的榜样。孔子研读古籍的时候，实际上是用自己的心和古代圣贤的心相印证。不断纯化自己的心、自己的一言一行，进而做到自己的言行与古代圣贤一致。 四、曾点童冠舞雩之乐①，正与孔子“无行不与二三子”②之意同，故喟然与之。只以三子所言为非，便是他狂处。譬之曾点有家当，不会出行。三子会出行，却无家当。孔子则又有家当，又会出行。 今译 孔子问弟子有什么志向。曾点说，他想在暮春时节，和五六个成年人、六七个童子，一起在沂水沐浴，在舞雩台上乘凉，歌咏而归。曾点的这个志向，和孔子所说的“无行不与二三子”的意思是一样的，所以孔子感叹并赞同曾点。只不过，曾点认为他的三位师兄弟所说的志向（治理大国、教化小国、管理宗庙）都不对，这就是曾点狂傲的地方。打个比方，曾点是有本事的人（对道有体会），但是他不会把他的本事发挥出来。他的三位师兄弟是善于发挥自己才能的人，但是自身的本事不够（对道的体会不足）。孔子则既有本事，又能够把他的本事发挥出来。 简注 ①引自《论语·先进》： 子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？” 子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。” 夫子哂之。 “求，尔何如？” 对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。” “赤，尔何如？” 对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。” “点，尔何如？” 鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。” 子曰：“何伤乎？亦各言其志也！” 曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。” 夫子喟然叹曰：“吾与点也！” 三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？” 子曰：“亦各言其志也已矣！” 曰：“夫子何哂由也？” 曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。” “唯求则非邦也与？” “安见方六七十如五六十而非邦也者？” “唯赤则非邦也与？” “宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？” ②出自《论语·述而》：“子曰：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。’”孔子的一言一行都展现在二三弟子面前，这实际上是在教弟子。曾点的志向是与五六成人、六七童子一起同游同歌于山水之间，这也是把一种生命的态度呈现给童子，也就是教学。 实践要点 心斋先生说：“出则为帝王师，处则为天下万世师。”出来行道就是帝王的老师，不出来行道，在民间讲学，那就做天下万世的老师。故而，对于心斋来说，不管是在朝堂之上，还是处江湖之远，都是在行道。 传统上，对曾点之志的理解，是退隐山水之间的自得之乐。而心斋强调“童子”与“冠者”，凸显出这不止是退居山水之间的隐逸情况，更是在一起讲学。这样，传道一事就贯穿了出处进退，人生无一刻不在传道，所谓“无行不与二三子”。 而曾点的问题在于，缺乏其他师兄弟那种汲汲于拯救世道的心。孔孟皆有汲汲于用世的心，但同时自身又有经济天下的本事。曾点的师兄弟虽然不足以经济天下，但是他们那颗汲汲于用世的心十分可贵，这也正是曾点所缺乏的。 五、社稷民人固莫非学，但以政为学最难。吾人莫若且做学而后入政。 今译 处理国家事务，治理民众，这些固然都是学问。但是，通过从政来学习最为困难。我们不如先学习，而后从政。 实践要点 这段的背景是《论语·先进》的一段话：“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子。’子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者。’” 1. 孔子的弟子子路让师弟子羔做费地的长官。孔子批评子路，认为子路是害了子羔。子羔正是学习的时候，他还没有学好，怎么就让他从政呢？ 子路说，在实际政务中历练，这是学习最好的方式，为什么要通过读书来学习呢？ 子路这个话听起来是没有问题的。但是孔子却非常严厉地批评子路这句话，说自己之所以厌恶佞者，正是因为有你子路这样的人。 子路说的话没错，实践当然是最能体现学问的地方。但是以子羔目前处理政务的能力，以他目前的心性，子路把他放到费宰的位置上，他根本不可能支撑这个局面。这一点子路难道不明白吗？而子路非要给自己这种错误的行为找个合情合理的理由，这就是心斋先生常常批评的“讨闻见支撑”。很多事情，我们回到事务本身，就能知道对错，结果我们却找一些理论来自欺欺人。这就是奸佞之人。 2. 知行合一是明代儒学十分重要的话题。子路的说法，十分像知行合一的观念。真正的学问不一定是在书本上学的，在处理家国事务的时候，其中的出处进退，就是学问。 而子路知道子羔的程度，他说的这番学与政的道理，和子羔当下的学养差别很大。这实际上已经是理论（知行合一）和实践（子羔人生道路的选择）的分离了。 我们讲知行合一，我们讲读书要有头脑，绝对不能排斥对经典的学习，不能排斥对具体事务的学习。很多学习心学的爱好者，看到其他学友在逐字逐句研读经典，就十分鄙夷。他认为那些人读书没有头脑，只是学习一些知识，这不但没有好处，反而是人生的障碍——他们就是佛家所批评的“所知障”。实际上，这样一种理论（只要是在没有悟道之前，努力去读解章句，就有害无益），实际上也是一种知识意见。执着于这样一种意见，那可能是更深的一层所知障。 3. 从知行合一的理论上说。我知道自己能力不足，现在从政一定会出问题。真的知道这一点，我就绝对不会去冒然从政。知道自己不足，就不去冒然从政，这就是知行合一。另外，在社稷民人这些政务上做抉择是从政，在自己是否从政这件事情上做抉择，也是从政。我们读书也就是学习如何面对这些抉择。所以不去从政，子路的那套说辞也能讲得通。 六、良知固无不知，然亦有蔽处。如子贡欲去告朔之饩羊，而孔子曰：“尔爱其羊，我爱其礼。”①齐王欲毁明堂，而孟子曰：“王欲行王政，则勿毁之矣。”②若非圣贤救正，不几于毁先王之道乎？故正诸先觉、考诸古训、多识前言往行③而求以明之，此致良知之道也。观诸孔子曰“不学诗，无以言；不学礼，无以立”④“五十以学易，可以无大过”⑤则可见矣。然子贡“多学而识之”⑥，夫子又以为非者，何也？说者谓子贡不达其简易之本，而从事其末，是以支离外求而失之也。故孔子曰：“吾道一以贯之。”“一”者，良知之本也，简易之道也。“贯”者，良知之用也，体用一原也。使其以良知为之主本，而多识前言往行以为之蓄德，则何多识之病乎？ 今译 良知固然无所不知，但是也有被遮蔽的地方。 比如告朔之礼已经名存实亡了，子贡认为告朔礼所使用的饩羊也可以免了。孔子说：“你爱惜的是那只羊，我爱惜的是告朔礼。” 再比如，战国时礼崩乐坏，周天子已经不再巡守，所以有人建议齐宣王把明堂拆掉。而孟子认为明堂是王者之堂，“如果齐宣王想要在国家行王政，就不应该毁掉明堂”。 如果不是孔孟救正当时人的偏差，那几乎要把先王传下来的道理给毁掉了。所以我们要找先知先觉的人来救正我们的错误，要考察古代圣贤的遗训，要多去借鉴过去的言行来让我们自己的生命变得更加明白。这就是推行我们人性中本有的良知的方法。 我们看孔子说：“不学诗，我们就无法说话；不学礼，我们就不能在世上挺立。”又说：“如果我能早几年、在五十岁的时候就学习《易》，我就不会出现大的过错了。”从这些话里，我们可以看出孔子对学习的看重。 然而，子贡认为“孔子是一个博学多识的人”，孔子又认为他的看法不对，这是为什么呢？解释的人说，那是因为子贡不能体会到简易的根本，而只是错误地在细枝末节上求索，在外在的事物上去求索。所以孔子才说：“我的学问不是零零碎碎的，而是由一个根本贯穿起来的。”孔子“一以贯之”的“一”指的就是良知的本体，就是简易之道。而“贯”，则是良知的发用。本体和发用是一个东西的两个面向。如果子贡把良知作为自己的主宰和根本，进而广博地学习古代的言行，存畜自己的德行，那么多识又怎么会成为子贡的问题呢？ 简注 ①出自《论语·八佾》：“子贡欲去告朔之饩（xì）羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”告朔，古时天子每年冬季以明年朔政分赐诸侯，诸侯月初于祭庙受朔政。 ②出自《孟子·梁惠王》：“齐宣王问曰：‘人皆谓我毁明堂。毁诸？已乎？’孟子对曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。’”明堂，为天子接见诸侯而设的建筑。 ③出自《周易·大畜》：“君子多识前言往行，以畜其德。” ④出自《论语·季氏》：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：“学《诗》乎？”对曰：“未也。”“不学《诗》，无以言。”鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”鲤退而学礼，闻斯二者。’陈亢退而喜曰：‘问一得三。闻《诗》，闻礼，又闻君子之远其子也。’” ⑤出自《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’” ⑥出自《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也！予一以贯之。’” [book_title]第五章 格“物有本末”之物 一、《大学》是经世完书，吃紧处只在“止于至善”①。格物②却正是止至善。 今译 《大学》是经理世界的一本完备的书，关键的地方就在“止于至善”。而格物正是要止于至善。 简注 ①出自《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” ②格物是《大学》中十分重要的概念。也是本章的核心概念。 实践要点 心斋先生的“淮南格物说”十分有名。格物是宋明理学家讨论很多的概念。我们现在学心斋先生的功夫，可以先不去关注其他学者是如何理解格物的。我们就按照心斋先生的阐释，去实践格物，看看心斋先生要通过“格物”指引我们怎么做。 这一段，是提纲挈领地讲《大学》十分重要，而学《大学》最重要的，就是要把自己的生命安顿在最好的地方（止于至善）。而“格物”，就是把我们的生命安顿在最好的地方的方法。 二、“格物”之物，即“物有本末”之物①。“其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”此格物也。故继之曰：“此谓知本，此谓知之至也。”② 今译 “格物”的物就是“物有本末”的物。《大学》讲：“根本乱了，末节能够治理好，这是不可能的。应当重视的东西（根本）却轻视它，应当轻视的东西（末节）却重视它，这么做是不行的。”这就是格物。所以《大学》接着说：“这就叫做知本，这就叫做知之至。” 简注 ①《礼记·大学》：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”万事万物都有根本，有末节。格物就是要明白什么是根本。 ②《礼记·大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。” 实践要点 心斋讲，知本就是“知本在吾身”。这就是格物。 我和同事吵架，我要知道，如果同事是个讲不通道理的人，我本不该和他白费口舌。如果同事是个通情达理的人，必是我的语气、我的发心有种种问题，使得我们产生口角。我们要体会到，我们在这世上通行，行得通也好，行不通也好，其根本在我自己身上。这个道理很简单，而真的体认到这一点，却很难。 我们只有在实践中不断体认这一点。当别人对我不敬重的时候，我要反思自己身上使别人不敬重之处。这是根本。别人固然可能有问题，但是那不是根本，那是末节。所以，当我面对这样的事情时，我一定先在自己身上考虑，这叫做知道本末，知道轻重，知道厚薄。 我知道凡事应当先反己，先在自己身上找原因，而一旦真的遇到事情了，我往往习惯先去责人。如果是这样，这还算不上真的“知本在吾身”。这个“知”不是客观上知道一种道理，而是主观上的一种生命体验，一种生命状态。当我面对任何事情，欲作出任何决断时，我始终是从我自身出发，这就是真的知得吾身为本。这就是“知本”，这就是“知之至”。 “格物”，也就是在实践中去体会我自己在宇宙中所处的位置，我的身心在家国天下中的位置。真的知道了这个“位置”，那就知道了何为恰到好处，何为“至善”。所谓“止于至善”正是把自己的生命安顿到这个“位置”上。而这个“位置”，即是：我们的身心是根本，家国天下是末节。 三、“自天子以至于庶人”至“此谓知之至也”一节①，乃是释“格物致知”之义。身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也②。絜度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”，此格物也。格物，知本也。知本，知之至也。故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”也。 今译 《大学》中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也”这段话是在解释“格物致知”的意思。 我们的身和天下国家是一个整体，是一个东西。只有是一个东西，才谈得上本末。 格物的格，意思就是权衡度量。在本末之间去权衡度量，就会知道“本乱而末治是不可能的”。这就是格物。格物，就是通过絜度去知道根本。而知道根本，就是知之至。所以说：“从天子一直到普通百姓，都是把修身作为根本。” 简注 ①《礼记·大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。” ②絜（xié）度：朱子在解释《大学》“是以君子有絜矩之道”时说：“絜，度也。”絜的意思就是度，度量。 实践要点 格物的物，是身心家国天下一体的大物，也就是万物一体的宇宙全体。 天地万物关联在一起，彼此之间有千丝万缕的联系。而所有这些联系，最终都汇聚在我自己身上。因为我的生命是我自己“过”出来的。面对整个世界，我有怎样的出处进退，世界便会以怎样的方式展开。心斋曾经举舜的例子。舜的父亲十分糟糕，而舜只是尽一个儿子应尽之道，只是按照自己的良心去侍奉父亲。父亲被感化了，舜是这么侍奉父亲。父亲没有被感化，舜也是这么侍奉父亲。所以不管舜的父亲有没有被感化，舜的人生抉择是不会受到影响的。也就是说，舜的生命不会因父亲而变化。心斋所谓：“舜是一样命。”（舜是一模一样的命运。）舜成为圣人，只是因为他个人践行道义。只要一个人真要去践行道义，没有人可以拦得住。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（做一个仁人，完全取决于自己，而不取决于其他人。） 人通过自己的一言一行，通过自己活生生的人生，和这个世界发生关系，以自己的方式让这个世界一点点展开。这个世界对他来说，呈现出什么样子，完全取决于这个人自己（己身）。这就是身心家国天下为一体，而身为本，家国天下为末。 这个道理说起来很简单，也很抽象。而我们一旦进入凡俗生活中，几乎不可能把世界理顺，不可能把家国天下全部收归到我自己的身心上。所以我们需要通过格物的功夫，来找到万物一体的感觉。 比如，我是一个做事粗糙的人。我看到我的儿子做事情粗糙，我就能感觉到，儿子从我行事风格中学到很多东西，包括做事情的粗糙。我发现儿子的问题，在我身上是有根源的，这时候我就在做“絜度”的功夫。在本（我的粗糙）末（儿子的粗糙）之间，去体会问题的根源在我。这就是格物。 四、《大学》首言格物致知，说破学问大机栝，然后下手，功夫不差。诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，由此而措之耳。此孔门家法也。 今译 《大学》一开篇就说格物致知，这说破了学问的最关键的地方。明白了格物致知，然后再下手做进一步的功夫，便不会出差错。而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都是在格物致知的基础上开始做。这是从孔子传下的家法。 实践要点 如果先不去絜度体验吾身为本，家国天下为末，就去做诚意的功夫，就很容易出现偏差。 例如，我和同事一起做一个项目，项目做到半途，出现了很严重的问题。这时候，我认为这个项目延宕是因为我的同事，所以我产生了指责我同事的念头。在我产生指责我同事的意念的时候，我再怎么真诚地指责，在心斋看来也是“诚”错“意”了。我们首先要知道，“本在吾身”。项目既然已经延宕了，我产生的意念应该是：“我如何去力挽狂澜，如何与同事交流，让他可以更为用心地去做这个项目。”诚意就是要诚这样的意念。要实实在在把这样的意念转变为力挽狂澜的实践。 格物的物，不是随随便便一个物，而是万物一体的宇宙整体。同样的，诚意的意也不是随随便便一个意念，而是我处于当下的位置与身份，所应当有的、确凿无疑的、合于天道的“意”。这个意，既是人的意念，也是宇宙的生意在我身上的呈现。 人对自己有各种各样的把握，有各种各样的身份认同，而格物，就是把人在宇宙中的位置贞定住。人有各种各样的意念，而诚意，就是在格物的基础上，把人的意念贞定下来，使得人的每一个意念都由本心所发出，都由良知所发出。 意念贞定归一，止于至善。接下来，身、家、国、天下，也顺理成章地贞定在道义上，止于至善了。 五、“行有不得者，皆反求诸己”①，反己是格物底工夫。“其身正，而天下归之”②，正己而物正③。 今译 “所做的事情有不能通行的，都要返回己身来找原因”，返回己身，就是格物的功夫。“只有自身端正了，天下的人才会来归服”，端正自己，才能归正外物。 简注 ①出自《孟子·离娄》：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’” ②同上。 ③出自《孟子·尽心》：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。” 实践要点 心斋先生所说的格物，不是去研究外物的道理。而是已经知道一个理：天地万物都是一体的，这个万物一体之大物是我们的生命所系，是一切价值的根据，是一切意义的源头，是一切的根本。而这个大物有本有末，其根本是我们自身。这么一个理是《大学》告诉我们的。这个理不需要我们去研究，它不是我们格物的结果，而是我们格物的前提。我们需要的是在生命中不断去体会这个前提。这就是“絜度体验”。 在我们对别人友好、别人对我们不友好的时候，我们就去体验这个“前提”，去想想别人对我不友好，在我自己身上有什么问题。进而我解决这个问题，别人或许对我就友好了。这就是“絜度”。如果我们只去责人，而没有这个“返回自身找原因”的功夫，那么我们就看不到人生整全的画面。如果人生是一块拼图，那么我们的人生就欠缺了一块。我只看到别人的原因，看不到自己的原因，这就是欠缺了“自己的这一块”。 如果我们做了格物的功夫，“自己的这一块”会不断地补充完整。人生很快就会变得非常清晰。渐渐天地万物都会在我自己这里统摄起来。心斋先生所谓：“天地万物依于己，而非己依于天地万物。” 如果没有“絜度”的这个功夫，即便我们从道理上知道“天地万物是一体的，而吾身为本”，我们实际的生命也依旧是支离破碎的，没有统贯起来。这种情况下，我们常会不知道怎么办。而真的做格物的功夫，我们的生命会完全归结到自己身上，所谓“一了百了”。 六、问：“反己是格物否？”曰：“物格知至，知本也。诚意、正心、修身，立本也。本末一贯，是故爱人、治人、礼人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁、治、敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也。然后身安也。” 今译 有人问心斋先生：“反己就是格物吗？” 心斋先生说：“《大学》说的物格知至，就是知道人生的根本。诚意、正心、修身，是要树立人生的根本。人生的根本和末节是一体贯通的。所以仁爱他人、治理他人、礼让他人，也就是格物。如果我爱别人，别人对我不亲，或者我治理别人，别人不能被治理好，又或我对人有礼，而别人对我不搭理，这些就叫做我们的践行与己心未能相合。这个时候，我们就返回到自己身上找原因。我们做格物的功夫，然后知道要反己；反己正是格物的功夫。如何反己呢？只去让自己做到中正就好了。返回自身，看看自己是否充分做到爱别人、好好治理别人、敬重别人，这就是正己。如果我们做到了这些，那么我们的己身就正了，天下也都会归于正道。然后我们的己身，就得到了安顿。” 实践要点 本段讨论的问题基于《孟子·离娄》：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’” 1. 心斋先生说的“本末一贯”，又叫做“合内外之道”。我们从字面上看，这段语录的问题，“反己”是接近内在的，接近根本的；“格物”是接近外在的，接近末端的。 反己，进而正己，那么和“己”打交道的世界自然因此而正。格物，通过絜度体验，理解到在自己和外在世界打交道出现问题时，自己内在有其根源。反己和格物实则是一体两面的。 2. 我们在实践格物功夫的时候，首先要有一个信念——对性善的信念。要相信，人我原本是相通的。“爱人者人恒爱之”这个是绝对无疑的。这个信念要极其强烈牢固，以至于出现任何问题都不会怀疑这个信念本身。比如，我对一个兄弟极其好，而他却对我薄情寡义。这时候，我一点也不怀疑“爱人者人恒爱之”这句话。我只去想，人不爱我，必有我不爱处。在我帮他做事情的时候，我心里是否有个“我这么对你好，你得领我的情，你得报答我”的心。有了这些心思，我们对他人的爱就不纯粹了。他人可以感受到这个不纯粹，感受到“别有用心”。很可能因为这个原因，我爱人了而人不爱我。所以孟子说“爱人不亲反其仁”，而不怀疑“爱人”本身有问题。 即便爱人出了问题，那也是因为我爱人的时候掺杂了私欲，因此出了问题。掺杂了私欲去爱人，有时候会变成逢迎别人，姑息别人，在这种情形下，别人亦不会回报我纯粹的爱。比如，我对我的侄子很好，常常给他买东西。我给他买东西，真的是出于对他的爱吗？还是，我给他买东西了，我就拉拢他了，讨好他父母了。即便有时候我觉得不该给他买的一些东西，我还是给他买了。这也就是“别有用心”。这也就是逢迎、姑息。这其实不是仁，而是私欲。 所以，我们爱人不亲的时候，我们就自反，返回到仁心上，把自己重新安顿在仁心上。 因为很多时候，我们的“别有用心”，自己是一时察觉不出来的。我们会错认私欲为仁心。所以我们必须有强烈的信念。在我们“行不通”的时候，在我对我侄子很好、而他却在背地里陷害我的时候，我知道，那一定是我过去的那个仁爱心出问题了。如果我没有极其强烈的对“爱人者人恒爱之”的信念（也就是对性善的信念），那么我们很容易一出现问题就甩手不干了——“有些人就是白眼狼，对这些人我就算掏心掏肺也没用的”。 儒家十分强调这个“信力”。比如，孔子说：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”意思是，能做到礼让，治理国家有什么难的？如果认为不能用礼让来治国，要礼还有什么用？孔子这么说，是让弟子相信“礼”完全可以治国。如果以礼治国的时候，发现出现了一些障碍，不要草率地觉得礼是无法治国的，而要自反，要反思自己在礼上是否有做得偏差的地方。这就是对根本原则的一种极大的信力。儒家说的自反，需要有一个对道德仁义的绝对的相信。 3. 传统文化爱好者，往往也是哲学爱好者，有时候会提出一些哲学问题。比如，我对一个人好，他是否一定会感受得到，是否“爱人者人恒爱之”只是一个假设？虽然这句话对我们的实践有意义，但是这句话本身是否不能成立？ 我从两个角度谈这个问题： 其一，功夫有个顺序。一些对我们原本就很好的人，你去爱他，他更容易来爱我。即便我们爱父母的时候掺杂了很多私欲，但是这个爱也很容易得到回报。我们先去爱父母，那么父母更爱我，我和父母之间的隔阂慢慢消解。接下来，我们再爱亲朋好友。这里面有个次第。许多学友，爱父母尚且做不到，却要在陌生人身上去体验“爱人者人恒爱之”，这是不可能的。因为他的爱还没有充沛到会爱陌生人的程度。所以，有人问：“一个大奸巨恶之人，我真心爱他，他会不会爱我呢？”这实在无法解答，因为目前尚没有到问这个问题的时候。 其二，爱人者人恒爱之，这是圣贤的一句“论断”。儒学中的很多“论断”，不是通过哲学思辨推导而来，而是通过身心实践体贴而来。我们修身做到什么程度，自然会有什么体会。对于“爱人者人恒爱之”、“人性本善”这些命题，我们不必以现有的生命体验和知识逻辑去穷索，也无法去穷索。我们且当作古代圣贤对我们做功夫的指引便可。 七、问“格”字之义。曰：“格如格式之格，即‘絜矩’①之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下左右②是物，絜矩是格也。‘其本乱而末治者否矣’③，便见絜度格字之义。格物，知本也。” 今译 有人问心斋格物的“格”怎么解释。 心斋说：“格物的格字，就相当于格式的格，也就是《大学》里面说的‘絜矩之道’。我们自身就像个直角尺，天下国家就相当于我们做出来的直角的方。我们用直角尺按照规范去做一个方，一看，这个方不正，我们就知道是自己的直角尺不正。所以我们只在直角尺上修正，而不在做出来的方上去修正。如果直角尺正了，做出来的方也就正了。方正了，那么做出来的东西就四四方方、合于标准了。所以说‘外物合于格式了’。和上下左右打交道的我们己身，也就是物，絜矩也就是格。‘根本乱了，而末端能够整治好，这是不可能的。’这里便能看出絜度就是格字的意思。格物，就是知道根本。” 简注 ①出自《礼记·大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。” ②上下左右，就上一条注释所引的《大学》文本而发。 ③出自《礼记·大学》：“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。” 实践要点 这里把格物的格解释成“方格子”的格。如果我厌恶手下人搬弄我的是非，我便不能搬弄领导的是非，这就是“所恶于下，毋以事上”。这就是把自己做得方正了，那么上上下下都能够“成格”，也就是“物格”了。这样一个阐释角度，突出了“上下通气”的一点。身心家国天下本该是一体的，上下应该是成格的、通气的。之所以不通气，首先是己身未能合于“格式”。 八、吾身犹矩，天下国家犹方。天下国家不方，还是吾身不方。 今译 我自己的身犹如矩尺，天下国家犹如按照这个矩尺做出来的方形。天下国家不够方正，还是我们自身不够方正。 九、射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身，不怨胜己者，正己而已矣①。君子之行有不得者，皆反求诸己②，亦惟正己而已矣。故曰：“不怨天，不尤人。”③ 今译 射礼有和君子之道相似之处。射箭射不中靶子，就返回自身来找原因，而不去怨恨战胜自己的人，只是端正自己而已。君子在这个世上有行不通的时候，都返回来在自己身上找原因，也只是正己而已。所以说：“不抱怨上天，不怪罪别人。” 简注 ①出自《孟子·公孙丑》：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《礼记·中庸》：“射有似乎君子，失诸正鹄（gǔ），反求诸其身。” ②出自《孟子·离娄》：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。” ③出自《论语·宪问》：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’” 十、夫仁者爱人，信者信人，此“合内外之道”①也。于此观之，不爱人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫爱人者，人恒爱之；信人者，人恒信之，此感应之道也。于此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。 今译 有仁爱心的人会爱别人，讲诚信的人会信任别人，这就是“合内外之道”。从这个角度看，我不爱别人，我的不仁就可以看出来了；我不能信任别人，我自己的不信就可以看出来了。爱别人的人，别人总会爱他；信任别人的人，别人永远会对他守信。这是一种感应。从这个角度看，别人不爱我，不只是别人不仁，我自己的不仁也可以看出来；别人不信任我，不单单是别人不信，我自己的不信也可以看出来。 简注 ①出自《礼记·中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” 实践要点 所谓“感应之道”：天气阴冷，我自然有一种不想出去的心。这是一感一应。凭空突然一声惊雷，我便吓一跳。这是一感一应。天气非常好，我心情便多一些愉快。这是一感一应。感应往往是在人的思辨之前的、下意识的反应。 我对一个人笑面相迎，我给他传达的感受与我对他怒目而视一定是非常不同的。他给我的回应也必然是不同的。 我对一个人友好，那人也对我友好，这主要不是通过分析得来的（我对他友好，这对我会有利），而是通过友好的气息相感应。 在我对一个人友好地相感的时候，他可能下意识地对我不友好。那必然是我原先或者此刻有什么让他感到不友好的地方。或者我故作友好地与他相感，他能感受到我友好的笑容背后的“故意”，他对我的“应”，便可能不那么友好。我们之间的感应，便会显得窒碍、隔阂，而不能通畅。 格物就是反己。如同一棵大树，格物是把整个树的有机运转理顺，并且归结到树根上。这样，整个大树的气息就相通了。身心家国天下也是一个有机的生命整体，而己身是这个大物的根本。格度体验到身为本，那么整个天地的气息就贯通了，理顺了，“成格”了。 [book_title]第六章 修中以立本 一、《中庸》“中”字，《大学》“止”字，本文自有明解，不消训释。“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者天下之大本也”①，是分明解出“中”字来。“于止，知其所止”②，止仁、止敬、止慈、止孝、止信③，是分明解出“止”字来。 今译 《中庸》里的“中”字，《大学》里的“止”字，原文本身就有明白的解释，不需要额外做训诂注释。“喜怒哀乐之未发谓之中”和“中也者天下之大本也”，这两句就是明明白白地把“中”字解出来。“于止，知其所止”，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这两句话是明明白白地把“止”字解出来。 简注 ①出自《礼记·中庸》：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” ②出自《礼记·大学》：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’” ③出自《礼记·大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。” 实践要点 1. 心斋解“中”的时候强调中是人本来所具有的状态。人生而知孝知悌，只要没有后天人欲的干扰，自然无过与不及。这是“不勉而中”（不用勉强就可以达到的中），是“从容中道”。这个中是人与生俱来的，同时也是人最为宝贵的东西。我们的一切功夫，都是保存这个中，使之作为人生的常态。所以心斋说：“常是此中，则善念动自知，恶念动自知，善念自充，恶念自去。”谨慎地保持这个中的状态，便是“立天下之大本。” 所以“喜怒哀乐之未发谓之中”，在心斋看来是强调这个中不是后天人为的安排，而是先天的、绝对的、本真的状态。“中也者天下之大本也”，在心斋看来是强调人的一切功夫都是依靠这个与生俱来的中，也就是良知。人生的一切都是由这个“不勉而中”的中道所展开的。 2. 心斋解释“止”，一是强调这个止是人与生俱来的。心斋指出，《大学》讲，缗蛮黄鸟，一飞一停，恰到好处地停在小丘陵的一个角落上。它多飞一点点，少飞一点点都要摔下来。孔子说，在知道止这件事情上，人难道还比不上一只鸟吗？（子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”）这即是强调，人原本在宇宙中有一个安顿，人止于至善不是止于一个人为打造出来的地方，而是止于人人自有的本性上。 第二点则是强调，人如果止于自己的本性，那么人在实际的生命情境中，自然能恰到好处地做到仁、敬、孝、慈、信。 3. 心斋先生把“中”、“止于至善”这些深奥的哲学概念在人的本性中找出根源，这就意味着人人都可以依着自己的本性，成圣成贤。 二、程子曰：“一刻不存，非中也。一事不为，非中也。一物不该，非中也。”①知此，可与究“执中”②之学。 今译 宋儒程明道讲：“有一刻心中没有存有都不是中。有一件事做不到，都不是中。有一物不涵盖，都不是中。”知道这一点，就可以深究“执中”的学问。 简注 ①《二程集》中，程明道先生说：“一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已。故曰‘道也者，不可须臾离也，可离非道也’。修此道者，‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’而已。由是而不息焉，则‘上天之载，无声无臭’，可以训致焉。” ②出自《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。” 实践要点 心斋所说的“中”，不是人为安排出的一个“适中”。一件事情，这么做太过了，那么做又不够，那就折中一下吧。这个“折中”也不是心斋所说的“中”。 心斋所说的“中”是人生而本有的状态。人原本就处于这个状态之中。有时候，人因为私欲遮蔽了本心，人生出现了偏差，便会偏离这个状态。而人一旦偏离了这个状态，良知会有一种自觉，会觉得不对劲。而人一旦觉得不对劲，便随即调整到原来本有的“中”的状态。这个“中”的状态，因是人性本有，所以往往不费一点力气。这个“中”，合于良知，合于本性，合于天理。 所以，真的把握住这个“中”，便可以做到时时刻刻都存有此“中”。如果不能时时刻刻都存有此“中”，那说明我们执中还是要费力的，费力气就不是本然状态，就不是真的“中”。这个“中”是可以包罗万事万物的。如果有“中”应对不来的事情，那说明这个“中”也还不是人本真状态的“中”，而是一种“适中”、“折中”等等。 三、惟皇上帝，降衷于民①，本无不同。鸢飞鱼跃②，此中也。譬之江、淮、河、汉，此水也；万紫千红，此春也。保合此中，无思也，无为也，③无意必，无固我，④无将迎，无内外也⑤。何邪思，何妄念？惟百姓日用而不知⑥，故曰：“君子存之，庶民去之。”⑦学也者，学以修此中也。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力，乃为修之之道。故曰，合着本体是功夫，做得功夫是本体⑧。先知“中”的本体，然后好用“修”的功夫。 今译 至高的上天把中道植入民众心中。人人秉承中道，原本没有什么不同。鸢鸟在天上高飞，鱼儿潜入深渊，这就是中道。譬如长江、淮河、黄河、汉水，这些都是水；万紫千红，这些都是春意。人只要呵护好这个中道，不需要人为的思索，不需要人为的造作，不需要意、必、固、我，不需要牵挂过往、逆测未来，也不需要守内执外。只是以中道应对，哪还会有什么邪思和妄念呢？ 老百姓在日常生活中运用中道，但自己却不知晓。所以孟子说：“君子保持住了这个中道，普通老百姓偏离了这个中道。”我们学习就是要学着修这个中道。我们十分谨慎地把握它，完全不添加人为的力量，这乃是修行这个中道的方法。所以说，能够和本体相合的，才是真功夫；能够实际做功夫的，才是真本体。 我们先知道“中”这个本体，然后才便于去做“修”这个功夫。 简注 ①出自《尚书·汤诰》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。” ②《诗经·大雅·旱麓》：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人。” ③《周易·系辞上》：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。” ④《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。” ⑤出自程明道先生《定性书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。” ⑥《周易·系辞上》：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。” ⑦《孟子·离娄》：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。” ⑧王阳明：“合着本体的是工夫，做得工夫的方识本体。”（《传习录拾遗》） 实践要点 心斋先生强调功夫与本体的合一。功夫与本体的合一，这是比较学术的表达。用通俗的说法，即是：我做功夫是本性的要求，我本来的样子就要求我以做功夫的方式生活。我并非是在我的本性之外，通过一套技术，重新给自己安身立命。 譬如，人人都希望家庭和睦，那我就努力去促成家庭的和睦。我们做功夫时，只有功夫在我们的内在心性上找到其源泉，功夫才能有比较好的效果。这是“合着本体是功夫”。 另一方面，我们对本性都有很多看法。比如，我们认为追求孝悌是人的本性。如果我们不实实在在去行孝悌之道，那么我们永远没有办法真正理解自己的这个本性。这就是“做得功夫是本体”。否则，我们对本体的理解只是通过概念产生的虚幻的认识，而没有真实的“体验”。 心斋先生讲的“执中之学”，“执”是功夫，“中”是本体。此段，“中”是本体，“修”是功夫。而本体与功夫皆是合一的。 因本体和功夫合一，所以心斋的功夫论体现出一种“不费气力”的、“乐”的特征。 四、子谓子敬曰：“近日工夫如何？” 对曰：“善念动则充之，妄念动则去之。” 问：“善念不动，恶念不动，又如何？” 不能对。 曰：“此却是中，却是性。戒慎恐惧①此而已矣。是谓‘顾諟天之明命’②，‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。’③常是此中，则善念动自知，妄念动自知，善念自充，妄念自去，如此慎独，便可知立大本。知立大本，然后内不失己，外不失人，更无渗漏。使人人皆知如此用功，便是致中和，便是位天地、育万物事业。④” 今译 心斋先生询问弟子王子敬：“最近功夫做得如何呀？” 王子敬回答说：“有善念发动，我就扩充它，有恶念发动，我就去除它。” 心斋先生问：“那善念也没有发动、恶念也没有发动的时候如何用功呢？” 王子敬不知如何作答。 心斋先生说：“你现在不知如何作答的样子，这恰恰就是中，就是本性。戒慎恐惧的功夫就是戒慎恐惧你现在这个状态而已。这就是‘念念不离上天给我们的这个明明白白的天命’。这就是‘站着的时候，就仿佛看到忠信笃敬这几个字显现在面前。坐车，就好像看到这几个字刻在车前的横木上’。常常是这样一个中道，那么有善念发动的时候自己也知道，有妄念发动的时候，自己也知道。这时候有善念自然会扩充，有恶念自然会去除。这么做慎独的功夫，就能知道什么是树立人生的大本了。知道了树立人生的大本，而后对内不违背自己，对外不错失别人，没有一点遗漏之处。假如人人都知道这么做功夫，那就是致中和，就是让天地定位、让万物化育的事业。” 简注 ①《礼记·中庸》：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。” ②《尚书·太甲上》：“先王顾諟（shì）天之明命，以承上下神祇。” ③《论语·卫灵公》：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’子张书诸绅。” ④《礼记·中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 实践要点 初学者做功夫常常无从下手。只要找到一个下手点，功夫就容易学了。本段，“中”便是这样一个下手点。 心斋先生先问王子敬功夫如何，王子敬回答心斋。这个回答，固然是在谈功夫，但是语言终究是语言，和实际的生命经验还是隔着一层。 而当王子敬遇到问题、不能回答的时候，当下的那个“不能对”的反应，才是从真实的心地上发出来的。我们做功夫要把握的“中”，正是此刻的生命经验。 “中”是任何语言都难以切中肯綮的，而当下不能对的生命经验，则正中“中”的核心。这样一种指点功夫的方式，称作“当下指点”，“即尔此时便是”（你现在这个状态，就是了）。 我们学儒学的目的在于改变我们的实际人生，而我们学儒学的过程也不会偏离我们最实在的、最鲜活的人生。传道，也是传递这种实际的生命体验。这是心斋功夫的一大特色。 五、戒慎恐惧①，诚意也。然心之本体，原着不得纤毫意思，才着意思，便“有所恐惧”②，便是“助长”，如何谓之正心？是诚意功夫犹未妥帖，必须扫荡清宁，无意、无必③、不忘、不助④，是他真体存存，才是正心。然则正心固不在诚意内，亦不在诚意外。 若要诚意，却先须知得个本在吾身，然后不做差了。又不是致知了便是诚意。须物格知至，而后好去诚意。则诚意固不在致知内，亦不在致知外。《大学》言，平天下在治其国，治国在齐其家，齐家在修其身，修身在正其心。而正心不在诚其意，诚意不在致其知，可见致知、诚意、正心各有功夫，不可不察也。 今译 戒慎恐惧的功夫，就是诚意的功夫。然而心的本体，原本就掺杂不了一点点人为的作意，才掺杂了一点人为的作意，那就是“有所恐惧”，就是“助长”，而不是发自本心，这怎么能叫做正心呢？所以，诚意的功夫还不算稳妥，必须把人为的意思扫荡干净，做到不臆测，不固执，不忘失，不助长。这时候我们的心就是明明白白呈现出的一颗真心，这才是正心。这样，正心功夫固然不能被诚意功夫涵盖，但是也不能脱离诚意功夫。 如果要诚意，却要先体会到天地万物的根本在我身上，然后才不会做偏差了。又不是做到致知了，就做到了诚意。必须先格度体验到身为天下国家之本，然后才好去做诚意的功夫。那么诚意固然不在致知之中，也不在致知之外。 《大学》讲治国时说“所谓平天下‘在’治其国者”，讲齐家时说“此谓治国‘在’齐其家”，讲修身的时候说“所谓齐其家‘在’修其身者”，讲正心时说“所谓修身‘在’正其心者”，都有个“在”字。而讲诚意的时候没有说正心在诚其意，只说“所谓诚其意者”，讲致知的时候没有说诚意在致其知，只说“致知在格物”。可以看出，致知（包括格物致知）、诚意、正心（包括正心、修身、齐家、治国、平天下）各有其功夫（一共三类功夫），不可不仔细考究。 简注 ①《礼记·中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。” ②《礼记·大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。” ③《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。” ④《孟子·公孙丑》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。” 实践要点 1. 心斋的后人辑录这段文字，将其放在“修中以立本”的条目下，意在突显“中”，而非介绍心斋通过《大学》提出的一套功夫体系（亦即“淮南格物说”）。而这一段对于心斋的功夫来说，极为重要。所以我将先就“中”做一些阐发，而后就心斋的淮南格物的功夫体系做一点阐发。 2. 在心斋的功夫体系中，戒慎恐惧、执中、诚意，是从不同的角度描述同一个功夫。这也是初学者就可以实践的功夫。 别人从后面叫我一声，我回头应答。这个应答，就在我听到别人叫我的时候，就在那电光火石般的一刹那发出。这个时候，任何私欲都来不及渗透进我心中。我们如果体会这一刻的感受，就能感受到真心直接应对世事的坦荡感、快乐感、刚猛感。我们如果应对世事的时候，能处于这种感觉，那就是诚意了。 这种坦荡感、快乐感、刚猛感，在我们应事的当下，往往是不易体察的，甚至是完全被忽略的。比如我工作得非常带劲的时候，我当下是意识不到我的“带劲”的。我当下完全沉浸在工作的内容之中。工作完了之后，我伸了个懒腰，感觉好畅快！这时候，我才注意到我一整个过程中的畅快。 换句话说，在我直心而行的时候，我非常顺畅，只对所做的事情全情投入，而对我做事情的状态（直心而行）毫无察觉。而在我不直心而行的时候，在我有很多私欲扰乱自己的时候，我却能感受到不顺畅，不对劲。 一旦我们有不对劲的感觉时，我们就暂时从眼下具体的事情上跳出来，把自己调节到有坦荡感、快乐感、刚猛感的状态中，也就是调节到直心而行的状态中。这就是诚意的功夫，执中的功夫。戒慎恐惧，也是对这样一种直心而行的状态的敏锐的感知与把握。 我们起初做诚意的功夫时，因我们对自己不对劲的感觉不够敏感，所以我们觉得自己不对劲的时候并不多。渐渐的，我们觉得自己不对劲的时候多起来了，这恰恰是功夫在长进，对自我的感知愈发精明。再往后，由于我们整体身心状态的变化，我们不对劲的感受又变少了，这是因为我们的良知主宰我们生命的时候越来越多了。 如果我们的人生全然由良知主宰，这就叫做良知不间断。诚意功夫是在我们良知经常间断的时候做的。 做诚意的功夫时，我感受到不对劲了，这时候我心中突然有意识地把自己从当下不对劲的状态中拔出。这个有意识地拔出，即是一种助长。这是一种人为的“安排”，是有意安排的“功夫”。做诚意功夫的时候，我心中是有个做功夫的意识的。如同孔子对子张说的：“立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。”不管是行走坐卧，我心中都存想着那个“坦荡感、快乐感、刚猛感”。这就是明道所说的“识得此体（仁体，也就是良知），以诚敬存之而已”。所以，严格说来，诚意功夫，心中是有所存的，是有“助长”的。 另一个方面，我知道自己的良知常常间断，所以我的良知必让我勉力用功。所以这个“助长”虽是人为的安排，却也是良知要求我们做的人为的安排。故而，这个助长根子上也是由良知发出的。与“揠苗助长”不同，这个“助长”是有益的，而且是必须的。 3. 在心斋的淮南格物体系中，格物致知是一套功夫，是格度体验到我们在天地中真实的位置，格知身为本，家国天下为末。我们把自己的人生安立在这上面（立本安身），那么我们基本就是直心而行了。格物致知就是让我们体验一下直心而行究竟是何种状态。 诚意，就是实实落落地去直心而行。一旦偏离本心，人就感觉到不对劲，那就随即回到直心而行的状态中。 正心则是在我们每一个念头皆由良知所发时做的功夫。这个时候，基本上发而中节，心身家国天下一齐贯通了。 心斋先生通过《大学》文本的分析，大致把《大学》功夫分成这三个部分。我们现在要做的功夫，主要是格物致知与诚意。等到诚意功夫做到基本上“念念所发，纯是道义”的时候，我们便可深入去实践正心功夫了。 [book_title]第七章 修身以立本 一、“大人者，正己而物正者也。”①故立吾身以为天下国家之本②，则位育有不袭时位者。 今译 “所谓的‘大人’，就是通过使自己合于正道、继而让别人自然而然归于正道的人。”所以把我们自己确立为天下国家的根本，那么就可以让天地各安其位、万物生生不息，这并不取决于我们处于什么时机、拥有什么位置。 简注 ①出自《孟子·尽心》：“孟子曰：‘有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。’” ②化用《孟子·离娄》：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。” 实践要点 子曰：“在上位，不凌下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”（《礼记·中庸》）在上位的人，不去苛责在下位的人；在下位的人，不去攀援在上位的人。无论对待领导还是下属，都只要求自己，不去期待他人，这样就不会对别人有抱怨。上不怨天，下不尤人。这是孔子对“正己”的阐释。 如果我是一个领导，一个项目做得失败。此时，我可以认为这个项目失败，是因为一个员工的重大过失。于是我便责备这个员工（这是“正物”上用功）。我同样可以认为，是我自己安排人事出了问题，才让此人承担如此重要的工作；接着，我在察觉到这个员工有出事的倾向时没有及时做防范；另外，我在此员工犯错之后，没有做好危机处理（这是“正己”上用功）。 这两种视角并不矛盾，这里不是论哪一种视角正确，而是在说我们的心力应当用在何处。如果我们整天都把心力用在前者上，那么我们一辈子都在“凌下”和“援上”中度过。我们做任何事情都没有把握，都完全依赖他人的表现，亦即完全依靠运气（侥幸）。 而我们如果把心力放在后者上，那么我的得失，原因都在我；我家庭的得失，原因都在我。我每一次成败，原因都很明确。在这个过程中，我不断成长。我的格局会越来越大，我的“身”会从个体扩展到家国天下。家国天下的责任都由我来承当。 人的心力是有限的，要么用力于此，要么用力于彼，全在于每一个念头。如果我们能立一个大志愿，把自己作为天下国家的根本，凡事只去正己，不去责人，那么随着我们修为的增长，我们的天地会不断地改变、不断地扩大。故而，立一个“只去正己，不去责人”的志十分关键。一旦立下这个志向，我今后的一切事情，我统统承当。成也好，失败也好，唯在我。 这一点，武王是个表率。孟子引用《尚书》中讲武王一段话：“有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”（天下人有罪也好，没罪也好，只要有我在，天下哪个敢违背上天的意志？）孟子评价说：“一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。”（只要有一个人在天下横行霸道，武王往往都会觉得自己很羞耻。这就是武王的“勇”。而也正是他因这种“勇”而发的义怒推翻了商纣的暴政，安顿好了天下的百姓。）武王便是把天下国家的根本放在了自己身上。这便是“立吾身以为天下国家之本”。我们现在能做的功夫，首先是把自己视作一家之本。 二、知得身是天下国家之本，则天地万物依于己，不以己依于天地万物。 今译 知道了吾身是天下国家的根本，那么天地万物就依赖我了，而不是我自己依附于天地万物。 实践要点 1. 天地万物依于己，何以可能呢？天地万物独立于我而存在，完全可以不搭理我，怎么能说天地万物都依靠我呢？ 万物独立于我而存在。别人给我一个承诺，那个承诺也可能无法兑现，因为我不知道别人可能遇到怎样的困难。如果别人给我承诺了，我就完全认为一定会实现，一旦实现不了，我就手足无措，气急败坏，这是十分不明智的。正是因为深刻地意识到他人各有其处境和难处，我们不应抱着一个“他人必须如何如何”的心（同时我们须对他人有个客观的了解，知道他做这件事情“大致可以如何如何”，“最好可能怎样”，“最坏可能怎样”），我们才能够对自己的人生更有把握。我自己的人生，由我自己把握。对于他人的帮助，对于外在的机缘，我们十分乐见并感激，但是不能有依赖。外在的金钱的帮助，权力的帮助，我们通通不去攀附，以免失去对自己人生的把握。 如果这样做了，我所面对的世界，便以我为核心。我自己就是天下国家的枢纽。天地万物能否成就，全在我自己，不在他人。 所以，一个人真正把自己看作天地万物的根本，他一定极为宽和。别人一定更好和他相处，孔子所谓“易事而难说（通“悦”）”（讨好取悦他难，而和他共事却很容易）。 2. 把吾身作为天下国家的根本，会不会很累呢？ 恰恰是把吾身作为天下国家的根本，才不会对我无法把握的事情有过分的执着，才能把人生都安顿在我可以把握的范围内。这是极为轻松快乐的。在把整个世界都安顿在我可以把握的范围内之后，我就依着我的良知来把握这个世界。不凌下，不援上，不怨天，不尤人。由此我们的人生，亦即我们所面对的世界，可以“不费蛮力”地达到最大程度的圆满。 三、学也者，学为人师也。学不足以为人师，皆苟道也。故必修身为本，然后师道立而善人多矣①。如身在一家，必修身立本，以为一家之法，是为一家之师矣。身在一国，必修身立本，以为一国之法，是为一国之师矣。身在天下，必修身立本，以为天下之法，是为天下之师矣。 今译 所谓的学，就是要学着成为别人的老师。学不到足以为人师的程度，都是打了折扣的为学之道。所以一定要把修身作为根本。然后师道就能树立，善人就会增多。 譬如我们身处一个家庭之中，一定要修身立本，使得自己成为一家人的楷模，这就是一家人的老师。我们身处一个国家之中，一定要修身立本，使得自己成为一国人的楷模，这就是一国人的老师。我们身处天下之中，一定要修身立本，使得自己成为天下人的楷模，这就是天下人的老师。 简注 ①出自周濂溪先生《通书》：“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。” 实践要点 1. 苟道，即苟且之道。如果真要修身，最为忌讳的就是苟道。孟子讲过一个例子，有人每天都偷邻居家的鸡。有人告诉他，这么做不对。于是他决定每个月偷一只鸡，等过一年再彻底改正（“月攘一鸡，以待来年然后已”）。孟子说，如果知道不合于道义，那就尽速改正，怎么还要等到来年呢？（“如知其非义，斯速已矣，何待来年？”） 我们修身的时候，常常选择自己愿意接受的事情去改动，自己不愿意接受的事情就放一放，打个折扣，折中一下。这样修身，不会真正变化自己的气质。 2. 修身，绝不是以利己为目的。修身最终追求的是世界能够更好，人类能够更幸福。而为了这个目的，首先要让自己修为更好，人生更圆满。这么看来，我们学习就是要学着如何感染别人，让别人也能幸福圆满。这是“善与人同”的学问。我们追求的只是善，不论这个善是我的善，还是他的善。有时候，别人变好了，我们真是比自己变好了还要高兴，打心底里高兴。这样学习，路子不会偏。 有些学友修身，事事只想着自己德行变好，家人犯了错误，只是姑息过去，而不汲汲于让家人和自己一同好，这样修身是比较自私的。还有人，为了个人的修身，拋家弃子去出家，丝毫不考虑到家人今后将面临更为艰困的处境。这样的情况，追求德行也成了一种私欲了。 明确师道，在学习的一开始就有个希望身边人都能好的心，就会防止自己不断地苟且。不断地把修身变成“怎么舒服怎么来”的一种业余爱好，最终只是耗费光阴而已。 3. 《礼记·表记》说：“仁者，天下之表也；义者，天下之制也。”我们教导别人怎么做好，这个影响力很小。而当一个仁者，他的一言一行都出自仁爱心，这样一个人出现在众人面前，众人便情不自禁视之为表率。同样的，一个一言一行合于道义的人，他的所作所为，就是最有分量的“制度”。 所谓立本安身，立吾身为本，就是要有一个大的愿力，力求我们的一言一行都成为别人的表率，成为别人效法的标准。也就是孔子所说的：“今世行之，后世以为楷”。所谓“学为人师”，就是要学成这样。 四、徐子直问曰：“何哉，夫子之所谓尊身也？” 曰：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰，天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。必不以道殉乎人①。有王者作，必来取法②，学焉而后臣之，然后不劳而王③。如或不可则去。仕、止、久、速④，精义入神⑤，见机而作，避世、避地、避言、避色⑥，如神龙变化，莫之能测。若以道从人，‘妾妇之道’也⑦。己不能尊信，又岂能使人尊信哉！” 今译 心斋的弟子徐子直问老师：“老师呀，您说的尊身是什么意思呢？” 心斋说：“我们自身和道原本是一件东西。最尊贵的就是这个道，最尊贵的就是这个身。如果尊身偏离了尊道，那就称不上是尊身。如果尊道偏离了尊身，那就称不上是尊道。必须是道也尊贵，身也尊贵，才是至善。所以说，在天下有道的时候，道就随着吾身的一言一行得以呈现；在天下失道的时候，吾身就随道而去。一定不让道屈从于人的意愿。这样，有王者兴起，一定到我这里来取法，跟我请教之后，再招纳我做臣子，然后他不用费力就可以行王道了。如果我做臣子之后，发现不能行道，那我就离开。可以做官就做官，可以不做就不做，可以做得长就做得长，可以做得短就做得短。研究事物的精义，达到神妙的境地，根据时机而动，恰当地躲避俗世、躲避某些地方、躲避某些言论、躲避某些脸色，犹如神龙变化一般，不能用固定的标准去测度。如果让道屈从于人，这就是‘妾妇之道’了。自己都不能尊信己身，又怎么能让别人尊信你，并且尊信由你的身所呈现出的道呢？” 简注 ①《孟子·尽心》：“孟子曰：‘天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。’” ②《孟子·滕文公》：“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之：皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。” ③《孟子·公孙丑》：“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。” ④《孟子·公孙丑》：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。” ⑤《周易·系辞》：“尺蠖（huò）之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。” ⑥《论语·宪问》：“子曰：‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。’” ⑦《孟子·滕文公》：“以顺为正者，妾妇之道也。” 实践要点 1. 孔子说：“君子不重则不威，学则不固。”如果我们不看重自己，对自己轻视，那么要变化气质几乎是不可能的。人一旦看重自己，很多事情都会慢慢变化。 以前和朋友相处，朋友在我面前说一些低级的玩笑，我满不在意。而一旦看重自己，在别人再说同样的话时，自己便不舒服。这个不舒服的感觉总会不知不觉在我的语言和神色中体现出来。以后，别人在我面前说话的时候便有所忌惮。人一旦看重自己，便不会过得很低级，不会堕落。《论语》说：“君子恶居下流。”我们须常常以此自警。 2. 子曰：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人，是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。”（孔子说：“君子在别人面前的步履不失态，神色不失态，言语不失态，这样，君子的容貌足以使人敬畏，神色足以使人忌惮，言语足以使人尊信。”）所以尊身，并不是“好名之心”，并不是执着别人对自己的看法，而是令别人敬重自己，从而有感化别人的余地。这是“树立师道”。 3. 如果我们真的尊信道义，把道义看得比一切都重要，那么我们念念所期，必然纯是道义。但凡是道义，我们就去伸张，勇于伸张，而不过度计较个人的得失荣辱。而道的载体是什么呢？道的载体不是文字，不是我们的思辨，而是我们最真实的生命，是古往今来一切奉行道义者活生生的生命。道就是通过我们的一言一行、一举一动、出处进退来呈现的。所以我们的身很尊贵，所谓“至尊者身”。 《孟子·滕文公》讲过一个故事。阳货想要见孔子。因为孔子在当世是了不起的人物，所以阳货应当去拜见、去求教孔子，而不应该召见孔子，否则就是失礼。但是阳货又不愿意亲自去一趟孔子家，于是他想了一个办法：专门挑孔子不在家的时候派手下人去送礼。依照当时的礼仪，孔子是士，他发现大夫阳货给他送礼，他不在家，就应该亲自去阳货家接受赠予。孔子知道阳货实际是想要召见自己，于是孔子也专门挑了阳货不在家的时候，去阳货府上接受赠予。这样既守了礼，又维护了师道尊严。这就是因为孔子的身是道的载体，身与道便尊，怎可以呼之即来？ [book_title]第八章 大人造命 一、孔子之不遇于春秋之君，亦命也。而周流天下，明道以淑斯人，不谓命也①。若天民②则听命矣。故曰：“大人造命”。 今译 孔子在春秋时代没有遇到可以行王道的君主，这也是命运使然。然而孔子周游列国，阐明道义，教化弟子，却并非是由命运决定的。而上天所生的一般民众，他们只是听天由命而已。所以说：“大人造命。” 简注 ①《孟子·尽心》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。” ②《孟子·万章》：“伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中——其自任以天下之重也。” 又，《孟子·尽心》：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。” 实践要点 1. 这一段，区分“大人”与“天民”。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”这里说的即是“天民”。天民生活有保障，接下来才能有恒心。所以对于一般民众，仓廪足而知礼节，衣食足而知荣辱。而对于士人来说，“无恒产而有恒心，惟士为能”。士人的志向是超越物质条件的，不论时运如何，士人都是坚守道义的。孔子所谓：“造次必于是，颠沛必于是。”即便是造次颠沛，君子都一定是坚守仁义的。因而士人可以超越命运。 2. 《尚书》有言：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”上天降下民众，在民众之中，兴起君上，兴起师长。君和师协助上帝，恩宠四方。下民，也就是天民。而君、师则是大人。一方面，大人也属于下民，只是出乎其类、拔乎其萃者。另一方面，上天仁爱万物，成就万物，也通过君、师来进行。所以君、师，或者说大人，实际上是参与到上天的造化中的，所谓“参赞化育”，所谓“为天地立心，为生民立命”。 3. 在修身的时候，我们或许觉得身边的人都没有修身的心，常常任情任性，讲功利而不谈道义。在这样的情况下，我们修身似乎很难。我们的“命”不好，修身环境不好。这时，我们可以想想心斋先生所说的“大人造命”。如果身边没有共同修行的人，我们就主动发展修行者，主动去创造一个好的修身环境。比如做公务员，我们便要十分关注新招的公务员，如果他们目光中还有一点纯澈，有要为他人、为社会奉献的心，那我就主动帮助他，鼓励他，使他那颗真心能保存下去。这样的人，一年有两个，那三五年后，我便能形成一个修身的小圈子了。在这个小圈子中，大家相互切磋，共勉于仁。这便是造命了。造命即是在当下可能不是那么好的时命中，用我们的言行开出一条通往道德仁义的道路。譬如一棵生病的大树。给这棵大树治病，这是晚清民国的“改良派”。要把这棵树砍了，重新种一棵健康的，这是晚清民国的“革命派”。而造命，则如一株藤，它绕着这棵树，顺着树势生长，经过数年，不知不觉地代替这棵病树。 二、舜于瞽叟，命也。舜尽性，而“瞽叟厎豫”①，是故“君子不谓命也”②。陶渊明言：“天命苟如此，且尽（原诗作“进”字）杯中物。”③便不济。 今译 舜有瞽叟这样糟糕的父亲，这是命。舜充分依照本性行事，最终“父亲瞽叟被感化”，所以“君子不讲命，只是去尽性而已”。陶渊明说：“天命倘若真是这样，那也没有办法，还是喝酒吧。”这种态度就不行。 简注 ①《孟子·离娄》：“舜尽事亲之道，而瞽叟厎（dǐ）豫。” ②《孟子·尽心》：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。” ③陶渊明《责子》：“白发被两鬓，肌肤不复实。虽有五男儿，总不好纸笔。阿舒已二八，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子垂九龄，但觅梨与粟。天命苟如此，且进杯中物。” 实践要点 1. 明儒罗念庵说：“心斋论‘仁之于父子’，曰：‘瞽瞍未化，舜是一样命，瞽瞍既化，舜是一样命。可见性能易命。’”心斋先生谈论《孟子》“仁之于父子”一章时说，瞽叟没有被感化，舜是一样的命，瞽叟被感化了，舜也还是一样的命。可以看出，人如果依照本性而为，就可以转化命运。 不论瞽叟是否被感化，舜都是依照自己的本性、依照良知来做事情，舜的人生丝毫不会因为瞽叟的转化与否而打一点点折扣。侍奉父亲，如果能做到舜那样，那便绝对算得上圣贤了，其人生也绝对是光辉的。瞽叟是否被感化，这个是时命，或者说命运、时运。而舜的一生，其分量如何，其盖棺定论如何，这个则是舜自己可以把握的。 2. 人如果凭空多出一千万的财富是否可以彻底改变人生呢？我想是不足以彻底改变人生的，因为他还是以其原本的气质、原本的格局、原本的心态去使用这一千万。人生有诸多的侥幸和横祸。这些侥幸和横祸都不会真正改变其生命的品质。 外在机缘的变化无法真正改变一个人。一个人要真正变化，只能靠这个人内在的变化。即便外在机缘影响到一个人，那也是由于外在机缘触发了他内在生命的转变。 如何改变内在生命呢？如何变化气质呢？那就须通过尽性的功夫。比如，人的本性是爱父母的。那么我原先不够爱父母的地方，我现在就努力去爱父母，这就是尽我们的本分，也就是尽性。不断地做尽性的功夫，不断地把自己内在的本性发挥出来，那么我们的生命就会随之改变。这就是“性能易命”。 三、人之天分有不同，论学则不必论天分。 今译 人的天分各有不同，而谈论学习就不必去谈论天分了。 实践要点 1. 人的天分不同，这里的天分，指的是对人生的领悟力。有的人，天生心思澄明，不容易被私欲蒙蔽良知。这类人很早就把握住了人生的方向，人生顺畅，容易获得极大的幸福和人生成就。这属于“生而知之”者，又叫做“生知安行”者。因这类人天生就容易把握天道，所以能够自然而然就安身立命于天道上。有的人悟性差一点，但是通过学习，还是很容易明白依着道义而行对自己的人生是有益的。这种人属于“学而知之”，又叫做“学知利行”者，通过学习，利于自己依照天道而行。这样的人，因为学习，人生可以少走很多弯路。再有一种是“困而知之”的人，这种人的天分更低一些，一定要到人生遇到很大困境时，才被逼着去体会天道。这种人又叫做“困知勉行”者，在遇到人生的困顿时，勉强自己努力践行道义。人的天分殊为不同，如果没有学，人各自依照自己的天分去生活，便会活出各自的命运。 2. 《中庸》讲：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”别人（生知安行者）一次就能够领悟，我（学知利行者）要经历一百次；人家十次就能领悟，我要一千次。如果我果真能依此道而行，那么即便再愚笨也会变得明白，即便再柔弱也会变得刚强。 《中庸》讲：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”有人生知安行，有人学知利行，有人困知勉行，人的天分不同，但他们最终对人生的领悟是一样的（合于道），他们所达到的生命境界也是一样的（依道而行，获得人生最大的成就）。 3. 人如果学成，那么其言行就完全合于天道。这个时候，他处于任何位置，应对任何情形，都是由良知主宰。他是宰相，也是按照良知来做事，他是农夫，也是按照良知来做事。他们世俗的功业可能不同，但是他们生命的品质是一样的。邵康节讲：“唐虞揖让三杯酒，汤武征伐一局棋。”尧帝雍雍穆穆的礼乐教化，和饮三杯酒时所表现出的礼节，其力道是一样的；汤武征伐商纣王，其心力和对待一局棋是一样的。三杯酒和唐虞风化之盛，伐纣和下棋，在世俗看来，功业相差悬殊；而就当事人良知的运用而言，力道是一样的，皆是全力以赴。 陆象山先生说：“狮子抓兔，皆用全力。”狮子不管是捕猎大的动物，还是小的动物，它捕猎时都是全力扑上去。猎物不同，而其用心是一样的。 人的成就如何，功业如何，就在于人的一生是怎么过的。如果我是顶天立地过的，那我的一生就是顶天立地的。如若我患得患失地过，那我的一生就是患得患失的。外在的一切评鉴都不能论定我的人生。如人饮水冷暖自知，我的人生过得怎么样，只在我自己如何用心。由此看来，人如果学成，无论其境况如何如何，其生命都如往圣先贤一般光辉。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜