[book_name]现代中国学术论衡 [book_author]钱穆 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]159592 [book_dec]钱穆著。台北东大图书公司沧海丛刊于1984年12月印行,长沙岳麓书社凤凰丛书于1986年5月出(大陆)版。全书以文化不同学术亦异的文化学术观和比较学术方法,以宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学、文学、艺术、音乐等十二门立章,对中西新旧学术一一比较会通,探求异同。由此阐述了作者关于在文化学术上中国重会通和合,西方重分别专门的基本观点。并进而阐扬了重会通和合的中国学术传统、民族精神与文化精神。反对“今人一切以西方为衡量”的学术文化观,认为中国古代学术原自会通和合,于中国文化大传统的全体而始见其价值,并显发出中国的天人内外合一论和心性论。认为会通中西将更有一新学术新境界之向前发展。本书是钱穆文化哲学的代表作,在海外学术界有一定影响。 [book_img]Z_12858.jpg [book_title]序 文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论。 晚清之末，中国有两大学人，一康有为，一章炳麟。其时已西化东渐，而两人成学皆在国内，未出国门一步。故其学皆承旧传统。康氏主今文经学，章氏则主古文经学。而世风已变，两人虽同治经学，其崇儒尊孔之意实不纯，皆欲旁通释氏以为变。康氏著有《新学伪经考》、《孔子改制考》，并自号长素，其意已欲凌驾孔子。其为《大同书》，虽据小戴《礼记·礼运篇》大同一语为号召，但其书内容多采释氏。惟康氏早已致力实际政治，谋求变法维新，故其宏扬释氏者并不显。章氏以为文排满下狱，在狱中读释氏书，即一意尊释，而排满之意则无变。自号太炎，乃尊顾炎武之不仕清廷，而亦显有凌驾顾氏之意。此下著书，皆崇释抑儒，孔子地位远在释迦之下。如其著《国故论衡》，一切中国旧传统只以国故二字括净。《论衡》则仅主批评，不加阐申。故曰中国有一王充，乃可无耻。其鄙斥传统之意，则更昭之矣。惟其书文字艰拗，故其风亦不扬。 章氏去日本，从学者甚众，然皆务专门，鲜通学。惟黄侃一人，最为章氏门人所敬，则以其犹守通学旧轨。康氏门人少，惟梁启超任公一人，早年曾去湘，故亦受湘学影响，知尊湘乡曾氏。先创《新民丛报》，后改为《国风报》。创刊辞中大意谓，国风相异，英法皆然，中国亦当然。其识卓矣。后为欧洲战役史论，叙述当时欧洲第一次世界大战之来源，提纲挈领，要言不烦。如任公，实当为一史学巨擘。惜其一遵师旨从事变法维新之政治活动，未能专心为学，遂亦未臻于大成。 及第一次欧洲战役既毕，任公游欧归来，草为《欧游心影录》一书。大意谓，欧洲文化流弊已显，中国文化再当宣扬。其见解已远超其师康有为游欧归来所草《十三国游记》之上，而亦与太炎大不同。惜任公为学，未精未纯，又不寿，年未六十即辞世，此诚大可惋悼矣。 与梁任公同在北平讲学者有王国维静安。先治西学，提倡《红楼梦》。新文学运动受其影响甚大。然静安终以专治国故，名震一世。当时竞治殷墟龟甲文，而国维教学者，应先通许氏《说文》为基础。可谓当矣。惜静安亦不寿，先任公而卒，亦大堪惋悼。 胡适之早年游学美国，归而任教于北京大学，时任公静安亦同在北平。适之以后生晚学，新归国，即克与任公静安鼎足并峙。抑且其名乃渐超任公静安而上之。盖自道咸以来，内忧外患，纷起迭乘，国人思变心切，旧学日遭怀疑，群盼西化，能资拯救。任公以旧学加入新思想，虽承其师康氏，而所学实有变。适之则迳依西学来讲国故，大体则有采于太炎之《国故论衡》。惟适之不尊释。其主西化，亦不尊耶。而其讥评国故，则激昂有更超太炎之上者。独静安于时局政事远离，而曾为宣统师，乃至以留辫投湖自尽。故三人中，适之乃独为一时想望所归。而新文化运动乃竟掩胁尘嚣，无与抗衡。风气之变，亦诚有难言者。 旧学宏博，既需会通，又求切合时宜，其事不易。寻瑕索疵，漫肆批评，则不难。适之又提倡新文学白话文，可以脱离旧学大传统，不经勤学，即成专家。谁不愿踊跃以赴，其门弟子顾颉刚，承康氏托古改制义，唱为疑古，著《古史辨》一书，尤不胫而走，驰誉海内外，与适之齐名。同时有冯友兰芝生，继适之《中国哲学史》首册之后，续为《中国哲学史》一书，书中多采任公诸人批驳胡氏意，其书亦与适之书同负盛名。对日抗战时，余与芝生同在湘之南岳，以新撰《新理学》手稿示余，嘱参加意见。余告以君书批评朱子，不当专限理气一问题。朱子论心性，亦当注意。又其论鬼神，与西方宗教科学均有关，似亦宜涉及。芝生依余意，增《鬼神》一篇。并告余，朱子论心性，无甚深意，故不再及。并在西南联大作讲演，谓彼治哲学，乃为神学。余治史学，则为鬼学。专家学者，率置其专学以外于不论，否则必加轻鄙，惟重己学有如此。于是文学、史学、哲学，及考古发掘龟甲文等各项专门之学，一时风起云涌，实可谓皆自新文化运动启之。 但适之提倡新文化运动，其意不在提倡专门，凡属中国旧学，逐一加以批评，无一人一书足资敬佩。亦曾提倡崔东璧，然亦仅撰文半篇，未遑详阐。适之晚年在台湾出席夏威夷召开之世界哲学会议，会中请中日印三国学人各介绍其本国之哲学。日印两国出席人，皆分别介绍。独适之宣讲杜威哲学，于中国方面一字不提。则适之所主持之新文化运动，实为批评中国旧文化，为新文化运动作准备。当时有唱全盘西化之说者。而适之仅提倡赛先生科学与德先生民主两项。于宗教则避而不谈，又主哲学关门。适之有“大胆假设小心求证“一语。其所假设者，似仅为打倒孔家店，中国旧文化要不得。一意广泛批评，即其小心求证矣。至民主科学两项，究当作何具体之开创与设施，则初未之及。亦别有人较适之更作大胆假设者，如线装书扔茅厕，废止汉字，改为罗马字拼音等。又如陈独秀之主张共产主义。适之对此诸端，则并无明白之反对。要之，重在除旧，至于如何布新，则实未深及。 不幸而日本东侵，一九四九年后一切情势皆大变。中国旧文化、旧传统、旧学术，已扫地而尽。治学则务为专家，惟求西化。中国古书，仅以新式眼光偶作参考翻阅之用，再不求融通体会，亦无再批评之必要。则民初以来之新文化运动，亦可谓已告一段落。 继此当有一大问题出现。试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究。 又所谓分门别类之专家学，是否当尽弃五千年来民族传统之一切学问于不顾。如有人谓，非先通康德，即无以知朱子。但朱子之为学途径与其主要理想，又何尝从先知康德来。必先西方，乃有中国，全盘西化已成时代之风气，其他则尚何言。 早于治朱子必先通康德之说之前，已有人主张不通西洋史即无以治中国史。于是帝王专制与封建社会之两语，乃成为中国史之主要纲领。又如谓非取法西方文学，即无以建立中国之新文学。于是男女恋爱武力打斗，乃为现代中国新文学必所共有之两项目。以此而言，一切学术，除旧则除中国，开新则开西方。有西方，无中国，今日国人之所谓现代化，亦如是而止矣。 余曾著《中国学术通义》一书，就经史子集四部，求其会通和合。今继前书续撰此编，一遵当前各门新学术，分门别类，加以研讨。非谓不当有此各项学问，乃必回就中国以往之旧，主通不主别。求为一专家，不如求为一通人。比较异同，乃可批评得失。否则惟分新旧，惟分中西，惟中为旧，惟西为新，惟破旧趋新之当务，则窃恐其言有不如是之易者。 此编姑分宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学、文学、艺术、音乐为十二目。其名称或中国所旧有，或传译而新增。粗就余所略窥于旧籍者，以见中西新旧有其异，亦有其同，仍可会通求之。区区之意，则待国人贤达之衡定。 一九八三年冬钱穆自识于台北士林 之外双溪时年八十有九 [book_title]略论中国宗教 （一） 宗教为西方文化体系中重要一项目。中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。此一问题，深值研寻，加以阐扬。 宗教重信，中国人亦重信。如孝、弟、忠、信，五常之仁、义、礼、智、信。惟西方宗教信在外，信者与所信，分别为二。中国则为人与人相交之信，而所重又在内。重自信，信其己，信其心。信与所信和合为一。孔子曰：“天生德于予。“《中庸》言：“天命之谓性。“《易·系辞》言：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。“孟子言：“尽心知性，尽性知天。“中国人观念中之天，即在其一己性命内。所谓“通天人，一内外“者，主要即在此。离于己，离于心，则亦无天可言。故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。 中国人亦非不重神，但神不专在天，不专属上帝，亦在人在物。孟子曰：“圣而不可知之谓神。“则圣人即是一神。周濂溪言：“士希贤，贤希圣，圣希天。“是圣人之更高境界，即当为一天人，即神人。圣之与天与神，亦和合为一，故尊圣即可谓乃中国之宗教。 中国人亦非不信有灵魂。古人言魂魄，魂指心之灵，魂指体之能。又言人之死，骨肉腐于土，魂气则无不之。则魂魄虽和合为一，亦可分别为二。魄附于身，魂在心，乃可流散于外，有不与其躯体以俱尽者。其实躯体腐烂，亦化为气，同一流散。惟中国人之视心身则有别，即视魂魄有别，亦即视神物有别。中国人乃于和合中见分别，亦即于分别中见和合。虽有分别，仍浑然和合为一体。西方人天与人别，内与外别，仅主分别，不复和合。但谓中国人有和合，不再有分别，则亦失之。 人死为鬼，鬼与人有分别，鬼与神亦仍然有分别。人之生，其心能通于他人之心，能通于古人之心，又能通于后世人之心，则此心即通于天地而为神。但不能人人之心如此。不能如此，则为一小人，其死则为鬼，不为神。惟有共同之心，则生为圣为神，通于天，而无死生之别。中国古人称之曰不朽。朽者在物在身，不在心。立德立功立言为三不朽，皆指心言。 人文之不朽依于自然之不灭。中国人亦言心气、性气、生气、魂气、神气。亦言天气、地气、山川之气。凡言气皆自然。又言才气，而不言德气。才亦人人俱有，见于外，属自然。德存于内，学养所成，属人文。韩愈言：“足于己，无待于外之谓德。“西方人亦言性，而不言德。德则为中国人独有之观念，而为其他民族所少见。神可有德，而鬼则无德。若其有德，则亦为神，不为鬼矣。 人死而魂气无不之，生者之心则追念不已，而希其归来，故有招魂之礼。又设为神位，希其魂气之常主于此而不散。如生则魂气常主于身，今则以木代身，希魂气之常驻。至于躯体，则必朽腐，埋葬之而已。此为中国人重魂不重魄一证。但人死后是否有魂，此魂是否能归来常驻此木，此则有待人之信。西方宗教，信不求证。如上帝，如天堂，如灵魂，信其有，斯止矣。在科学与生物进化论上有种种反证，但宗教信者可以置之一旁不理不论。则宗教与科学及生物进化论，可以显相分别，而不害其各有存在，各有发展。但中国则不然。必求和合，凡信必求证，所谓无证不信是也。则人死之有魂气存在，又于何证之。曰，皆信之吾心，无反证即可矣。以信在心，无反证，即心安而理得，故可信也。 生人见鬼，东汉王充疑之。谓人有生死，衣服无生死，何以生人见鬼亦穿衣服。此之谓反证。但鬼是一具体，而魂气乃一抽象。具体可寻反证，抽象则不可求反证。魂兮来归，无反证可得，则可信之而心安矣。骨肉葬于土，恐有发掘，故设为坟墓，岁时祭拜，斯亦心安。祠堂神主，魂气所归，则可晨夕敬礼，其侍奉较之坟墓骨肉，殷勤尤远过之。 西方之上帝乃一具体存在，中国之天则属抽象存在。具体必求证，而上帝之在人世，则无可证。故耶稣言，凯撒之事凯撒管，为其无可证，乃分上帝凯撒而二之。耶稣钉死十字架上，乃凯撒事，上帝亦不能管。穆罕默德继耶稣而起，故使其信徒一手持《可兰经》，一手持刀，亦要管凯撒事，庶不致再上十字架。然而既持刀，而人世战争不必尽能胜，则上帝神灵岂不有反证。耶回二教同一上帝，究竟孰真孰假，谁是谁非，此亦无证，但亦可互作反证矣。 西方人信上帝，又信有魔鬼。上帝具偌大神力，宜可使不再有魔鬼之存在。信有魔鬼，亦即信上帝一反证。西方人仅重其所信，乃不重信者。信者受魔鬼扰，则其灵魂受灾祸。得上帝保佑，而灾祸始免。中国人则信其己，魔鬼上帝皆在己之一心。己心不受魔鬼之扰，则魔鬼亦无以扰之。魔鬼上帝之于己心，亦和合为一。而外力所在，有所不计。乃有杀身成仁，舍生取义，惟尊一己之德性，置身之死生于度外者。 中国既更重在信者之自身，则生平行事，果使问心无愧，纵不侍奉上帝，上帝亦不加罚。即如为臣事君，果使尽日祈祷，希君加赏，使遇明君，则决当斥之，不使在朝矣。中国人所重乃在己之道义，不计身外之功利。以农事为证，己之耕耘，必配合之于天时地理五谷之性。己之所能尽力者有限。故但问耕耘，莫问收获，惟求自尽己责。但业商者不如此想。其贸易谋利，乃是一种功利，非道义。功利则须仗不可知之外力，于是信仰其外在者，惟求于己有功有利。如上帝，能使己之灵魂死后上天堂。则其宗教信仰，亦属一种功利观。 《尚书·太甲篇》有言：“天作孽犹可违，自作孽不可活。“农夫三年耕，有一年之蓄。九年耕，有三年之蓄，则遇天时水旱，可以无患矣。是天作孽犹可违也。使己不负耕耘之责，则百亩之地，宁不荒芜，是自作孽不可活也。商业民族则不如此想，贸易求利，其外在所遇不可知，此乃西方宗教信仰崇奉外力所由起。 印度释迦所提倡之佛教，虽亦同是宗教，然与西方耶回二教有大不同处。一则释迦言涅槃，乃抽象辞，与耶回二教之上帝天堂为具体性者不同。二则释迦言尘世生老病死四苦，皆由生前作业来。生前作业，乃人类本身事，与耶回二教之信灵魂非人世现实者又不同。三则释迦乃以一皇太子离家出走，菩提树下得悟，又经修炼始成佛，与耶稣穆罕默德之自始即由上帝命其传教，初不经由其自身之特殊修炼者尤不同。信佛教，同经修炼，同得成佛。耶回二教，信者仅得灵魂上天堂，决不得同成为耶稣与穆罕默德，此又大不同。又佛教虽信者同得成佛，则依信者各自之修炼，又递有阶梯，如佛之下有菩萨，菩萨又分十地。耶回二教信徒则一律平等，同此祈祷，同此歌颂。仅任职教会者，有地位之不同。教皇乃经选举，已凯撒化。及其死，亦仅得灵魂上天堂而止。抑且诸佛乃在诸天上，即诸天亦来听佛法。耶回教中之上帝，则绝不来听耶稣与穆罕默德以及历代教主之传道。故耶回二教，乃于平等上有极大一不平等。佛教则于不平等上有绝大一平等。此皆其大不同处。 佛教来中国，乃于中国传统文化有其近似处，但亦有一大不同处。佛教与耶回二教同对人生抱悲观，而中国人对人生则抱乐观。佛教在中国已极盛行，宋代理学家起，周濂溪教二程寻孔颜乐处，而生老病死不为苦，此即对佛教一反证。苟使反之吾心，信孔颜儒道，亦在救世救苦救难，而吾心则乐，则何必效释迦之逃避出世。中国人之由释返儒，则仍在其一心。即理学兴起前之中国高僧，亦知反之己心，则即身可以成佛，立地可以成佛，而无前世作业之为障。南北朝时，竺道生已阐其义。唐代禅宗，更盛唱其说，而天台华严相与助成之。此为中国化之佛教。 印度地居热带，生活易足，人心懒于工作，易于厌世。中国地居温带，以农立国，勤劳节俭，乃为生之本。故佛教主出世，而中国人则安于入世。此乃中印双方之大不同处。西方人入世必尚争，中国人入世则尚和。此又中西双方之大不同处。 和则生乐。中国人言“乐天知命“，乐天即知命。孔子曰：“五十而知天命“，乃知天之所命于己者，此即为己之道。中国人言道，有天道，有人道，人道之大者为仁。曾子言：“仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。“仁道即人道，亦即天道。以为己任，则即为己之道。死而己之责任方尽，乃得休息。惟仍有后人，继续任此一大任。此为中国信仰之特殊处。 人之生必归于死，此亦天命，人人易知。人之生必付以一番责任，此则非人人所知。天既付人以责，又必付人以能任此责之一番才能，中国人称此曰德。孔子曰：“天生德于予“是也。此德亦称之曰性。《中庸》言：“天命之谓性“是也。然人具此德性，未必能发挥为才能，以善尽此责，则必待于学。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。“忠信乃天命之性，而学则是为己之道。人必先学而后教。苟其不学，又何以教。孔子曰：“学不厌，教不倦。“学而不教，斯亦可谓之不仁。但学在先，教在后，故宗教之在中国不盛，而惟学为盛。《论语》二十篇，开首第一字即为一学字，此可证矣。故宗教信在外，而中国人则信在内，首当信己之能学。 己之学，首要则在立志。孔子十有五而志于学，三十而立是也。孔子七十，始曰：“从心所欲不逾矩。“故中国人之教，乃教人立志为学，其所学则为道。孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺“是也。其道则曰为己之道，以达于人道，通于天道。其发端则在己之一心，其归极亦在己之一心。故若谓中国有教，其教当谓之心教。信者乃己之心，所信亦同此心。其实世界人类其他各宗教亦可谓同是一心教。欧洲人之心，在其各自之个人，本无心于斯世斯人，其所奉之教，乃犹太人耶稣所创立。耶稣已预为欧洲人留下一地位，曰：“凯撒事凯撒管。“但不仅耶稣上了十字架，直到近代之核子武器，皆属凯撒事，上帝不能管，此亦见欧洲人之心。耶稣之言，亦久而有验矣。 一手持可兰经，一手持刀，此亦阿拉伯人之心。离家兀坐山洞中，或大树下，此为印度人之心。修身齐家治国平天下，则为中国人之心。凡教必本于心，此亦中国古人所创之人文大道，可以证之当前全世界之人类而信矣。 近代中国人则惟西方是慕，然不热衷于其宗教，独倾心于其科学，此选择亦可谓妙得其宗矣。科技为今日国人所竞崇，先以赚人钱，最后必达于要人命。核子武器诚属科技之最尖端。果使第三次世界大战幸不发生，而科技继续进展，则必有不上战场，核武器不待使用，而更有不见痕迹之新杀人利器之出现。如是则世界真有末日，而死者灵魂尽得上天堂，一切事尽由上帝管，更不由凯撒管，耶稣之言，亦久而有验。耶稣之最先宗旨亦或可由此而达矣。我诚不胜其为灵魂界庆贺，但亦不胜为生命界悲悼矣。然果使人心能变，人同此心，孔子魂气依然流散天地间，则或有中国人所崇奉之心教之所想像之一境之出现。纵不在中国，或可出现于西方。夷狄而中国则中国之，亦安知其必无此一可能。此其为中国信仰之最后希望乎？我日祷之，我日祷之。 一神多神，又为近代国人衡评中西宗教信仰高下一标准。惟中国之多神，亦中国人心一表现。凡中国人所亲所敬，必尊以为神。如父母生我，乃及历代祖宗，皆尊以为神。立德立功立言三不朽人物，纵历数千年以上，中国人亦必尊以为神。士农工商四业，除商业外，孔子为至圣先师可不论，如稷为农神，夔为乐神，其他百工尊以为神者难缕举。自人文界推至自然界，吾心亦莫不有敬有亲。敬而不亲，于心有憾。亲而不敬，于心有愧。故天地亦如父母同尊为神。敬之与亲有间，则礼生焉。礼者，体也。天地万物，实与心为一体。而此体之本，则在我之心，此即孔子之所谓仁，而中庸则谓之诚。诚者天之道，诚之者人之道。于我心而见其真实不二，斯得之矣。故孔子曰：“人而不仁如礼何。“然非礼亦无以见仁，犹之无躯体亦无以生魂气。故中国人言天必言地，苟非有地，则亦不见有天之存在。故子贡曰：“夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻。“而夫子之自言则曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。“夫子之文章亦惟子贡之徒乃始得闻。故中国人之教，以心之亲为先，以心之敬为后。知其亲，仁也。知其敬，则为智。而教亲教敬，则重在行。行之真实不虚，则礼是矣。礼不仅在人与人之交往，又必遍及于凡可亲而敬者。故在家有灶神，乡村有土地神，城区有城隍神。名山大川，所至有神。远之有太阳神、月神、北斗星神。吾生四围，凡所接触，多所敬，多所亲，遂多尊以为神。孔子曰：“祭神如神在。我不与祭，如不祭。“则心与神为一。通天人，合内外，皆此心，皆有神，皆有礼。则天地亦只是一篇大文章，故中国人之教亦称文教，又称礼教，则多神又何鄙夷之有。 中国人又常神圣连言。圣言其德，神言其能。如谓神工神能是也。工能见于外，而德则存之内。然苟使无德，又何来此工能。西方人重能不重德，凡神皆以其工能言，而不称其德。近代国人则以己所尊崇之德，转以奉之西方。如耶稣诞称圣诞，新旧约称圣经。其他凡耶教中一切皆称圣，如称圣约翰圣彼得神圣罗马帝国等是矣。甚至奥林匹克运动会传递火把，亦称圣火。但中国观念神在外，圣在内，惟通天人一内外，乃以神圣连称。如中国人称天地君亲师，纵亦言天地之大德，终不言圣天圣地，亦不言天圣地圣。司马迁所谓“天人之际“即在此。人有圣德，而可上通于神，则在其魂气，不在其躯魄。故中国人之于政治领袖，亦只希其为圣，断不以神望之。至如父母，则不必尽为圣，所谓父子不责善是也。而亲之更胜于天地。亲之，斯亦敬之矣。父母可与天地同敬，而君王天子则决不能与父母同亲。至于师，则可敬亦可亲，所谓心丧三年，则师之由敬得亲，而其亲乃可等于父母。君虽当敬，但亲不如师。犹之地之可亲，亦胜于天。此其当亲当敬，可亲可敬，岂非皆一本于己心。故中国之教亦称名教。天地君亲师，皆于其一体中分别所立之名。惟此体则本之一心。而此心则即古人之所谓魂气也。由是言之，故惟孔子魂气不散，宜为吾国人惟一之信仰所在矣。则果谓中国亦有宗教，宜称为孔教，亦无疑。 （二） 中国自身文化传统之大体系中无宗教，佛教东来始有之，然不占重要地位。又久而中国化，其宗教之意味遂亦变。 中国文化最重教育，即政治亦教育化，周公之制礼作乐是也。周公用之于政治，孔子播之于社会，儒家精神乃以教育为主。为儒则必为师，尊师重道，又为中国文化传统主要精神所在。 中国人之教，为师者必为其弟子留下地步。中国人之政，在上者亦必为在下者留地步。君臣相处有礼，庶可乐。礼之流衍，有各种制度。一切限制与度数，皆为对方留地步，与掌握权力以把持其下之意义大不同。 礼者，于分别中见和合，于上下间见平等，而犹贵于死生人鬼之间得其通。周祚启于武王，但上推文王，又必上推后稷，以见大业之由来。故有宗庙之祭，乃教为君者勿存自尊自贵之心。先有列祖列宗，传递此业，又其上则有天。天人相通，先后相承，岂任一人所能独擅此大业。然则中国之礼，即中国之宗教，其原始尚远在周公之前，而传递则直达于近世。故亦可谓中国有宗教，而无教主。为之主者，即天，即上帝，即列祖列宗。其教直达于吾心，使吾心能上通于列祖列宗，以达于天，达于上帝，斯此大业乃可保持而弗失。非我能保持之，乃吾之列祖列宗得天与上帝之同意而始获保持之。 天子宗庙之祭，列国诸侯皆来陪祭。诸侯亦各有国，乃由中央天子之列祖列宗所封建。而得此封建，亦不在己，乃在其列祖列宗。故诸侯之归其国，又必各自祭其祖宗。更下至于庶民之受百亩而耕，亦祭其祖宗。尊祖敬宗之礼，固已下达于天下。礼不下庶人，非指此。此之谓宗法社会。 人之对其祖宗死者有礼，人与人相处亦有礼。父子兄弟夫妇相处，必各为其对方留地步。君臣朋友相处，亦必各为其对方留地步。故五伦之间亦各有礼。礼者，体也。有礼则相互各有地位而共成为一体。父子相与即一体，慈孝主在心，见之行事即成礼。夫妇亦然，其他诸伦莫不然。 中国人所信在天，在上帝，在各自之祖宗。其所奉行，在各自当身人与人之间。而天帝祖宗，亦必为当世人群留地步，如是信，如是行，由此乃有人道。人道由天道来，亦由鬼道神道来。鬼亦人也，虽已死，而有其不死者仍留在人间。故此世界乃人鬼合一之世界。鬼世界即融合于人世界中，其主要乃在人之一心。身必有死，心可不死。此心寄在己之一身，亦寄在父子夫妇五伦大群间，并可寄在前世及后世之人间。周公孔子之心，即上承其前世人心来，亦仍寄在后世之人心。 孔子继周公而起，即周公之心以为心。孔子之心与周公之心相通，故时梦见周公。此心孔子称之曰仁。故孔子曰：“人而不仁如礼何，如乐何。“继周公，即敬周公之心。故周孔之教，亦可谓之心教。周公礼乐，主要使用在政治。孔子仁道之教，则推广以及于全社会全人群。周公孔子非为宗教主，而后代中国人信奉周公孔子，至少当不下于佛教之信奉释迦，耶教之信奉耶稣。 在朝当政，则当信奉周公以为政。在野不当政而当教，则当信奉孔子以为教。中国儒家毕生所志即在此。政教对象在于外，而治之教之之大任，则归本于己之一心。其他民族之宗教，其所信，皆在外。中国宗教，则既信外，亦信内，而毋宁所信于内者当更重。其他宗教，莫不教其信者奉献其身于所信。而中国人之教，而教其修养所信于己身己心，而加以表现加以发扬，不啻教人各以释迦耶稣自任。此则其大异处。 佛教来中国，教人先出家。中国人生重家，其道大异。但后世中国社会，父母死必邀僧侣来家诵经念佛，超渡亡魂，僧侣亦乐为之。实则僧侣心中亦各有其父母之存在。此即佛法中国化之一证。又佛教主人身地、水、风、火，四大皆空，既不主有人世界，自不主有鬼世界。但以此心悟此法，佛心佛法，则可常存宇宙间。中国佛教乃专从此方面来加发挥，来加宣扬。此心此法即此道，此道弥满天地间，则为佛教中国化之更大表现。此心此道，则以己为之主，故曰即身成佛，立地成佛，则人世界即可为佛世界，实即人世界即可为圣贤太平世界。此又中国人生理想之所在。 每一宗教各奉一教主，耶回两教皆然。佛教分大乘小乘。释迦最先所说或仅属小乘，此后异说宗派纷起，遂有大乘。我爱吾师，我尤爱真理，大乘佛学己趋哲学化。但说法日分，则教主被信奉之地位亦日降。佛教在印度，终于衰落，亦此之故。其来中国，则惟传大乘，宗派更日增，而益见佛教之盛。此亦中国民族性情使然。 中国先秦有诸子百家，一师授教，学者称弟子，其教称为家言。家言亦有分歧，儒分为八，墨分为三。此如子孙分家，但共戴一祖。祖下又分宗。合中有分，分中有合，此乃中国之宗法精神。中国僧侣又为佛法判教，各宗各派尽认为释迦之说，但有先后之别。判法各不同，然仍同为一教，则不啻合西方之宗教与哲学而一之矣。此诚中国文化一大特色。 凡宗教，必为天下古今全人类立教，不为俗世一时一地一事立教。故成为一宗教，皆主出世。中国人则主要为俗世人立教，曰夫妇，曰父子，曰家国天下，斯亦古今人类共同皆然。惟中国之教更重在各自一己之奉行，孔子谓之为己之学。故中国人学尤重于教。孟子曰：“乃我所愿，则学孔子。“称愿，则是学者之自由。孔子已逝世，圣人先得吾心之同然，求之己心，即得先圣人之教矣，故又曰：“归而求之有余师。“此则教者与学者相平等，而吃紧则更在学者。孟子又曰：“人皆可以为尧舜“，但不言人皆可以为孔子。此因尊师重道，孔子始立教，故后世尊之曰至圣先师。而自孔子以下，再不尊奉人为圣。颜子孟子皆称亚圣，则孔子不啻为中国人之教主矣。实则人人胥学，斯人人胥可为。故周濂溪曰：“士希贤，贤希圣。“佛教中国化，亦称即身成佛，立地成佛，皆在一己，此即独立义。其为教，则主在淑世，此即博爱义。近代国人竞慕西化，群言自由平等独立博爱，实则中国人之为教为学，已尽此四者而有之。 孟子又曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。“西方哲学探求真善美，皆在外。如孟子言，则真善美三者同在己之一身一心，无待外求。则中国之教与学，已并西方之哲学与宗教而一之。而在中国，则无宗教，无哲学，此诚中国文化之深义所在。当商量，当涵养，不惮邃密深沉以求之。 《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。“人同此性，即同具一天。耶教言天堂，与尘世别。中国人观念，天堂即在尘世，同在人之心。故孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉“，是即人人已同得为一真实之信徒矣。修道之谓教，则如孔子。孔子无常师，又曰：“三人行，必有吾师。“三人中，一人即己，其他两人或有善或有不善，择其善者而从之，其不善者而改之，则人尽吾师也。何以知其善不善，则比较同行之二人而即见，故曰三人行。俗语不怕不识货，只怕货比货是已。孟子谓“舜善与人同，乐取于人以为善“，若就宗教言，岂不先有信徒，始有教主。为教主者，乃学于信徒以为教。濂溪言“圣希天“，实则天已散在各人身上，各人心中，此所谓通天人，合内外。惟必以一己好学之心为之主，故《大学》言“自天子至于庶人，一是皆以修身为本“。 唐以前中国人皆同尊周公孔子，则献身政治终为人生一大事。惟政教合，故孔子与周公同尊。及宋以后，乃改周孔为孔孟，又增以大学中庸定为四书，为人人所必读，其重要似犹过于五经。则教尤尚于政，学尤尚于仕。不必出身为仕，而人生大道亦可尽于己之一身。但终不谓凯撒事凯撒管，政治仍在此人生大道中。如信佛教，亦可不出家，为一居士。此见中国人性情之广大融通处。故中国人能信佛教，同时又能信回教耶教，而和平相处无冲突。庄老之徒，其后亦创为一道教。儒家则终不成为一教，更见为广大而高明矣。 中国民俗又有土地城隍，及其他诸鬼神之奉祠，并及于妖精百怪。此皆非道非释，不成为教。在上者或斥以为淫祠，但亦不严加废禁。亦见中国人性情之广大融通，不仅合天人，又合大地山川，并及宇宙万物而为一。要之，则主在人之一心。能慈能孝能忠能信，则随其宜而并容之。今国人则必斥之谓非宗教，非科学，非哲学。但就文学论，则此等亦有可为文学题材者。即如清初聊斋志异，乃民间一流传甚广之文学作品。以文学眼光视之，亦终不宜尽斥为迷信。故为中国社会来写一部中国宗教史，此等亦为中国文化体系中之一鳞一爪，不当摈弃不述。 孔子曰：“敬鬼神而远之。“又曰：“祭神如神在，吾不与祭，如不祭。“是孔子于鬼神，非信非不信。宗庙社稷，以至祖先祠堂，祭拜之礼，特以教敬，斯已矣。敬则仍在己之一心，务使己心能敬。“知之为知之，不知为不知，是知也。“知与不知分，则信与不信亦难定。又子不语怪、力、乱、神。此四者，西方文学，一切小说戏剧多好言之。西方宗教则惟上帝一神，与文学中言神有别。今人谓西方宗教乃一神论，实亦可谓之无神论。中国古诗三百首，以及离骚楚辞，皆言神，但与西方文学中之神不同，以其与怪、力、乱不同。故若谓中国有宗教，乃多神教，而孔子亦近神。汉赋及乐府，下至诗词散文，以及小说传奇，虽亦间有怪、力、乱，然皆非言怪、力、乱，乃别有所指。如水浒传乃以忠义为言，非倡乱。金瓶梅则及于乱矣，非乱于上，乃乱于下，非乱于国，乃乱于家，斯尤乱之甚者。然金瓶梅终为禁书，不得流传。聊斋志异言怪，亦非言怪。凡中国文学中言神，则莫不涵敬意。此见全部中国文学虽言怪、力、乱、神，亦无大违于孔子之教。近代国人乃以西方文学为宗，提倡新文学，怪、力、乱皆不排斥。而金瓶梅则以新文学观念再获提倡研究。亦有人言，提倡新文学势必达于非孔反孔，此亦一例矣。 又如平剧中有《白蛇传》一剧，白蛇为怪为乱，而法海则为神为力，双方斗法，白蛇负，被幽雷峰塔下。白蛇夫许仙官，乃一极平常人。然剧中表演，毋宁同情许仙官与白蛇精，而于法海之神通广大则转少赞赏。尤其是祭塔一幕，白蛇与其子相晤，唱辞哀怨，可使闻者泣下。夫妇母子，人伦大道，剧中寓意，亦不失中国文化大传统。惟偏在怪、力、乱、神方面，乃终成为一小说一戏剧，终非中国文学之正统。 今再言孔子何以不语怪、力、乱、神。姑再举一小例。余幼时亲见乡间有招魂术，一村妇口念咒语，能招亡魂附体发言。其言非亡魂亲人绝不知，而此村妇能言之。此术遍布中国全社会。类此术者尚多，今不缕举。凡此皆属神而怪。今国人尽斥此等为迷信，又谓其是一种低级信仰。中国人言魂魄，魄附体以俱灭，魂气则无不之，如孔子之魂气，岂不仍流布存在于今日之中国。村妇招魂及其他怪术，实皆有关魂气方面。若认此即为中国之宗教，则中国宗教中实涵有极多科学成分。即须有此下一种新科学加以深究与详阐，不得以西方科学所无，即尽斥之为不科学。但非积长时期多数人之研寻，不易遽得定论。孔子则志在人道，志在教人心能有信，能有敬，求之内，不求之外，所以不语怪、力、乱、神，并其言性与天道亦不可得而闻。 后起如道家阴阳家，多言自然，言宇宙万物，遂多转入人间迷信。傥能深究，实皆有关科学。英人李约瑟著中国科学史，乃谓中国科学源于道家。惟孔孟儒家则所重不在此。中国文化大体系偏重儒家一途，自然科学乃不能如西方之畅盛发展。若以为此乃中国文化之所短，实亦即中国文化之所长。盖中国亦自有科学，自有发展，特其途向不同，此亦中西文化体系之相异处。 孔子所常语者为礼，礼中必有鬼神，又所尊奉。惟礼非为鬼神而有，乃为己心而有，故孔子言：“人而不仁如礼何。“礼者，体也。主于中属于内者为心，见于外则为体。故礼必随时随地随事而变。心则一，无变。然必合内外乃成体，乃为一，而必多变，而变必归于一。故孔子之教，可谓之礼教。中国之政治，亦可谓之礼治。即中国之文学，亦必有礼之意义存其间。礼即此人文大体。亦可谓凡属宗教皆即礼，乃于人文之礼中求别创一礼，故宗教遂成为文化中之另一体。中国之礼，皆大通合一，故中国宗教，亦同在此文化大体系中，而可不别成为一体。 中国有吉、凶、军、宾、嘉五礼，治军亦一礼，故亦无力乱可言。若如今世西方之有核子武器与太空飞行，以中国观念言，则怪而进于神矣。其神为可尊乎？不可尊乎？要之，已不在礼中。礼必有常，又必合内外以成体。核子武器乃分裂敌我，显为二，不为一，又不可常。故治军果有礼，核子武器绝不在其内。周孔之言礼，亦可谓其非宗教，非哲学，非科学，非文学。非我族类，其心必异，以其他民族之文化来相绳纠，则宜见其为无一而有当。 西方文化乃求合诸体以成体，而此诸体则皆各求发展，不易合成为一体。中国文化则从一体中演出此宗教科学哲学艺术之诸项，凡此诸项，皆不得各自完成为一体，此其异。 惟其西方人文不易合成为一体，故必以法维持之。中国非无法，但言礼法，不言法礼，则法亦必统于礼。乃从一体中生出法，非由法以抟成此一体，亦已明矣。中国人又言道法，则法必统于道。法则为一种力，其力在己之外。礼与道则为一种情，一种意，此情意则在人之心。故曰王道不离乎人情，则不能外于人情而有法，亦即此见矣。而成为一宗教，又岂可外于人情乎？西方教会组织实亦是一种法，一种力。中国不尚法，不尚力，故若中国无宗教。西方一切组织，一切系统，乃尽在外形上作分别。中国则在各己之内心上抟成为一统。此为中西文化之最大相异处。 今再由教而言学。西方学校亦尚组织，有系统。每一人由小学中学至大学，分科受教，其所师，当在百人上下。故西方人无尊师重道观，惟求自创造，自发明，自为一专家。中国有私塾，有书院，皆一人掌其教。故来学者必知尊师。其自居则为门人，为弟子。故西方宗教有教主，而学校之教则无主。中国则无宗教，而教必有主，有师道。天地君亲师，师居其一。亦可谓西方乃有教而无师，中国则凡教必有师，斯又一异。 中国人崇尚人性，性亦可流为不德，而德则必从性中来。艺术亦必本之性。西方人言真善美，皆从外面着眼。中国人则一返之己性。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。“知属真理，好成道德，乐则艺术。若就此意言，科学在人生中，必进而为道德，尤进乃为艺术。此为中国人观念。西方宗教主原始罪恶论，善德则一归之天，但人为不善亦本之性，则其于道德既不好之，亦不乐之矣。宗教信仰乃是一种畏天命，非知天命。既不知之，又何好何乐。自中国人言之，则亦一种功利观而已。故西方宗教乃分天与人为二。世界必有末日，科学乃求以反天，人凭其知识技能来利用天，征服天。中国人之道德艺术则通天人，合内外，而自人性人情人心为出发点。东西文化分别，可谓主要正在此。 [book_title]略论中国哲学 （一） 哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。惟中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是亦不可不辨。 中国人好人与人相处，不愿把自己割裂人外，高自标置，轻视他人。此一种谦恭退让之心理积习，乃于中国学术有大影响。即如孔子，近人每称孔子思想，孔子哲学，此亦有宜。但孔子最喜提出一仁字，却谓“若圣与仁，则吾岂敢“。此固见孔子之谦恭退让，但孔子于此仁字虽加解释，而未作详细之阐申。只答他人问，或自偶言，《论语》所载，逐条不同。近人又好为孔子仁的思想仁的哲学等论文，多就《论语》各条汇集为说，自加发明。但谓孔子思想不逻辑，无组织，无条理系统，则又不然。此显见中国哲学与西方哲学之有不同处。 孔子提出此仁字，后代国人递相传述，亦特为作注。东汉末郑玄曰：“仁者，相人偶。“此三字乃仍须后人更为解释。康成意特谓人与人相偶而仁始见，若非人相偶，将不见有此仁。唐代韩愈又曰：“博爱之谓仁。“中国人每仁爱连言，以爱说仁，宜无不当。但人之爱各有别，又如何乃为博爱，此则仍须有说。南宋朱子注此仁字则曰：“仁者，心之德，爱之理。“康成相人偶从外面说，昌黎博爱从内心说，朱子则说内心之爱亦有条理不同，则三人说实一贯相承。惟朱子言德字理字，若非详加阐说，仍不易明。余只就近代通俗语说，仁只是一种同情心，人与人有同情，即是仁。但不知此说究有当否，又不知此后人更将如何来说仁。然则只一仁字，乃成中国两千五百年来一项共同思想，共同哲学，而似乎仍未达于一定义之完成。此又中国哲学与西方哲学之一不同处。 孔子又每仁礼连言。礼字似乎不专属思想，而中国此一礼字，却愈推愈广，愈传愈久。直至清代秦蕙田编为《五礼通考》一书，分为吉、凶、军、宾、嘉五礼，尚仅专就上层政治方面，根据历史事实加以纂修，而卷帙之浩繁，内容之复杂，已足惊人。今不得谓孔子哲学思想不重礼，而礼之考究，则又似乎不宜尽纳入哲学范围内。此则又是中国哲学与西方哲学一不同处。 孔子又每仁智连言。此智字似当属思想范围。何等思想始属智，此似一思想实质与方法问题，但孔子又似未加详言。中国后人常以仁义礼智信五字并言，《论语》固亦言及义字信字，但专以仁礼仁智并言，似乎已占孔子思想之最主要部分。《中庸》又以知仁勇为三达德，智与知宜当作何分别。今人言哲学，似专归之思想与知识方面，而于孔子之言礼言智言勇言信，有所不顾，则宜不能得孔子真意之所在。此又中国哲学与西方哲学一不同处。 继孔子而起者有墨翟。儒墨成为先秦思想之两大派。墨翟言兼爱，与孔子言仁有不同。孔子言爱有分别，朱子言仁者爱之理是已。兼爱则是一无分别爱，故曰：“视人之父若其父。“既不主分别，乃亦不言礼。发明孔子言仁，不得忽略此礼字。墨子非礼又尚同，孔子则尚别，其言：“君君臣臣父父子子“是也。故孔子又曰：“必也正名乎。“名即其别也。若谓视人之父若其父，则父之名已不正。于是墨家之后乃又有名家，其论名，则与孔门儒家言又不同。然则讨论孔子思想，必当以与孔子相反之墨家作参考。而衡量墨家思想，又当以后起儒家之与墨家相驳辨者作论点。要之，中国思想属共同性，属一贯性，即儒墨相反，亦犹然。而后起儒家言礼又有主张大同者，则在儒家思想中又渗进了墨家义。孟子曰：“能言拒杨墨者，圣人之徒也。“乃后起儒家，又转引墨义来广大儒义，即大同之说是也。此见中国思想特富和合性。故治中国思想必当就中国思想之发展与演变中来说。苟以治西方哲学之态度与规则来治中国思想，则实有失却真相处。 儒墨之后又有道家。兹据老子为说，老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。“老子特举道与名两词，其实即据儒墨之所争而言。不通儒墨，即无以通老子。老子又曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄，而乱之始也。“此处老子所用道德仁义礼各词，皆承儒家言，而意义各不同。又老子此处反礼则同墨，是则儒墨道三家，在当时实同具有共通性，一贯性，而亦并有其和合性，与西方哲学之各自成为一专家言者，又大不同。 继老子之后有《中庸》，其书当出秦代，为治中国思想哲学者所必究。而其书收入《小戴礼记》中，则治中国思想哲学者，绝不当置礼于不问，此又一证矣。《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。“此天、命、性、道、教五字，皆前人所熟论，而《中庸》承之。子贡言：“夫子之言性与天道，不可得而闻。“但孟主性善，荀主性恶，皆力言性。天命犹言天道，孔子所不言，墨与道始言之。庄老道家不言性，专言道。荀子言庄子知有天不知有人，则庄老所言皆天道，非人道。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。“则庄老言道，即言自然。孟子曰：“莫之为而为者，天也。“则此天字亦犹指自然。《中庸》言：“天命之谓性。“斯性亦犹自然，是在儒家言中已融入了道家义。又《中庸》言：“率性之谓道。“此道始是人道，而连上句言，则天道人道亦一而二，二而一矣。是则虽同用此天字道字性字，而内涵意义则各有别，此即老子道可道非常道名可名非常名之旨也。是则儒家之显用道家义，又益明。 又有两书为治中国思想哲学者所必究，一为秦相吕不韦之《吕氏春秋》，一为汉代淮南王安之《淮南王书》。两书皆会集宾客通力为之，又皆会合以前诸家言，而求和通成一定论。此又中国思想有其共通性一贯性和合性之一明证。其实孔子以下两千五百年来之中国思想，莫不求会通和合以臻于一定论，一如《吕氏春秋》、《淮南王书》之所为，而岂欲各自独立，以各创一新见，以求异于他人之谓乎。此尤是大值研讨一大问题之所在也。 继此再言宋明理学。朱子力言理气，近人依据西方哲学术语，谓朱子乃主理气二元论。实则朱子明言气中必有理，理即见于气，则理气亦二而一，一而二，可谓朱子乃主理气一元论。朱子又言，必分先后，则当理先而气后。据是言之，可谓朱子乃主理一元论。其实朱子理气二字，采自庄老道家。佛家华严宗亦用此理字，故有事法界，理法界，理事无碍法界之分别。朱子编《近思录》，第一卷为《道体》，可见北宋周张二程尚用道字，不用理字。朱子用理气二字乃后起，采之道释两家，但朱子又确是儒家之嫡传正宗。此可见中国思想中国哲学，不主独自创造，特立一新说，乃主会通和合，成一共同的，一贯的，有传统性的定论。此乃中国思想中国哲学之与西方大不同处。 同时与朱子树异者有象山。后世称朱陆异同。朱子主性即理，而象山则主心即理。孔子七十而从心所欲不逾矩，此可谓之心即理。然自十有五而志于学，经五十五年工夫，而始达到此境界。而孔子之所谓学，显然不专指思想，故曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。“学与思分作两项工夫言。此又中西一大不同处。朱子在此上亦言之极谦逊，说象山偏在尊德性，自己偏在道问学，戒学者当兼取象山讲学长处。西方哲学则既非尊德性，亦非道问学，又显与中国学问途径有别。 象山之后又有明代之王阳明，理学遂分程朱与陆王。相传阳明晚年有天泉桥四句教，阳明曾告其门人钱绪山，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。“其实此四语，只是在解释《大学》。象山教学者先立乎其大者，则本《孟子》。陆王乃理学大师，又是理学中最富创辟性，最不喜拘守旧说，敢于自立己见，自信己意，与程朱有不同。实则此两人亦仍是为前人作解释而已。或认为陆王近禅，多释氏义，则朱子何尝不近庄老，多道家义。中国学人必前有所承，必主会通和合。而陆王之与程朱同为儒学，则大体无疑。今吾国人喜据西方传统来作批评，则中国古人全无是处，又何必作程朱陆王之分，又何必作儒释道之别乎。 钱绪山以阳明四语告之同门王龙溪，龙溪不以为然，谓“心体既无善无恶，意亦无善无恶，知亦无善无恶，物亦无善无恶。“两人以此相争，告阳明。阳明则曰，予本有此两意，龙溪之语可以开示具上根性人，绪山语则以开示上根性以下之普通人。实则绪山四语明明闻之其师，龙溪对之持疑，阳明闻之乃谓本有此两意，龙溪语乃以告上根人。此两番话乃启此下大争论。今就另一方面言，岂得谓绪山仅一普通人，不具上根，故阳明只告之如此，龙溪独具上根，故告之如彼。今当谓龙溪语本非阳明所告，阳明乃闻而欣然，加以同意。此其心胸之宽阔，意态之和平，亦见阳明平日为人之真可爱矣。中国人论人，尤重于论学。象山阳明，论其人则亦确然儒者。论其学，论其所言，纵有失当，而不害其为人。此尤中国文化传统一大特点，乌得专据学而不论人，亦如专据思而不论学，皆非其正。 孟子言知人论世，今人则谓欲究一家之思想与哲学，必同时讨论其时代背景。此即见用心广狭之不同。西方哲学只重其思想，中国则更重其人。无论为老为释，其人则均可重。无论为汉儒宋儒，其人亦俱可重。无论其为程朱与陆王，其人亦同可重。不仅哲学如此，一切学皆如此。如史学，如文学，如艺术，为一书法家，为一画家，皆如此。今人则不论其人，专论其学，则宜与中国自己传统必有大相违背处。抑且时代背景，人各有别，而中国则又必有一共同传统。学由人来，人由天来。此又其一大相异处矣。 抑且西化东渐，乃最近百年之事。以前中国人只读中国书，只想做一中国人，其有与西方不合处，宜皆可谅可怒。中国人亦非专己自守。佛法东来，中国高僧信其法而传之者多矣。然凡为高僧，皆言佛法，却不来反儒教。佛法传则儒教自息，不待先辟儒始传佛，此亦中国人意态。如韩愈力辟佛，但其遇见大颠亦加喜好。其徒李翱，则多采佛说，但亦于愈未尝稍加以辟斥。亦有力加以辟斥者，则如顾亭林之于王阳明。然知人当论世，晚明以下之王学流弊，则洵有可斥矣。 又余尝谓中国人自居必知谦恭退让，故其待人则必为留余地。发言自抒己见，每不尽言。若对方是上根人，我自不烦多言。若对方系普通人，则我虽多言亦何益。中国人做人，本非由单独一己做，康成之所谓相人偶是也。如孝，则必对父母，而父母各异，如何孝其父母，亦何一言可尽，故必求人之反之己性，反之己心，以自尽其孝，则不必亦不能写为孝的哲学一书。此犹孔子并不写为仁的哲学一书是已。故若谓中国有仁孝哲学，则必人人自为之，又必待此下百世人同为之。中国哲学之必为有共通性，一贯性，传统性，而不成为专家言者在此。则又何必强中国人必为一西方哲学家，乃始谓之是哲学乎。道不同，不相为谋。若他年西方哲学其道大行，则中国古人言自亦无人理会，不必特加以申斥也。此亦是一套自然哲学。不知今日专心慕好西方哲学者，意谓如何。 （二） 西方思想重分别。如黑格尔辩证法，有甲则有非甲，合为乙。又有非乙，合为丙。始此以往，则永无止境。故西方思想有始而无终，有创而无成。有变有进，而无完无极。中国则不然。乾道生男，坤道生女。男不称非女，女不称非男。男女和合为人，既具体又确切。人又与禽兽别，但人与禽兽合称动物，以与植物相对。有生物则与无生物对。万物与天地对，合成一大体。在此一体中，天地万物亦各有止有极，即有成有终。 人有男女，禽兽亦有雌雄牝牡，则正反合一形式，已臻复杂。又如男女结合为夫妇，则夫妇即成为一体。此非于一男一女之外别有增加。又如死生为一体，生可以包括死，死可以融入生，亦非于生之外别有死。即如天地，地可以附于天，非天之外别有地。一阴一阳之谓道，其实阴亦即归纳于阳，非于阳之外别有阴，亦非于乾之外别有坤。曰天，曰乾，曰阳，即可以尽此宇宙矣。 乾道成男，坤道成女，则妇从夫，乃天道。今人则讥此为中国之重男轻女。然英国至今始有一女首相，美国至今尚无一女总统，则西方岂不亦重男而轻女。又如宗教信仰，上帝亦属男性，独阳无阴，岂不亦是重男轻女之一证。而耶稣终有一圣母，则亦如中国虽重乾而终有一坤与为对立矣。 《易·系辞》有言：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。“是《易》以动静配乾坤，而乾之与坤，又各有动静。又言：“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟，谓之变。“是则又谓坤之辟即乾，乾之阖即坤矣。此与西方哲学中之辩证法又大不同。即如男女，亦可分动静。男偏动，女偏静，而男女双方又各有动静。固不得谓男性无静，女性无动。《易》义至显月明，具体可证，无可非难。则黑格尔之辩证法，可见其疏略而不备。 《易》谓乾之静，专。专者专一，即专于天，亦即自然。在《中庸》则谓之诚。诚则必专必一，否则不见其为诚，故曰：“诚则一。“尽宇宙间，惟其为至专至一，乃至无可名，故道家又称之曰无。无之对称则曰有，而一切有则可尽包涵于无之中。故有无正反之上，更无一合。合即合于无，犹天地正反之上，即合于天。西方哲学则不能有中国人天之一观念。如科学中之天文学，研究太阳系乃及诸星群，自中国人观念言，皆应属地不属天。又如宗教言上帝管理天堂，自中国人观念言，此天堂亦应属地不属天。此上帝乃一超人格之至高之神，但仍有其人格性，仍非中国人之所谓天。上帝管理天堂，宰制灵魂，则上帝与天堂灵魂非专非一，非可谓上帝即天堂灵魂内在所存之一诚。若谓西方有此诚，即西方哲学所谓之真理，此真理之诚，则在外不在内，故不专不一，而非中国之所谓诚矣。 惟此专一之诚，其动乃能直。直之反面为曲。而依中国观念，则曲仍包在直之内。故《易》曰：“直方大。“直向前，遇阻而改向，然仍是直向，则直与直之间乃成一曲，中国人称之曰方。方者直之改向，而仍不失其直，乃成一曲。《中庸》曰：“其次致曲“是也。能直能方，则能大矣。故中国所谓之一曲与大方，仍是一体。依西方几何学言，方则已成一面，而其实只是一线，线则是直。直只是一线，而其实只是一点。依中国观念言，点始是一专。所专则只在一点上，而此一点实亦可谓之无。孟子曰：“莫之为而为者谓之天。“故天属无为，即属自然。而无为自然，乃属动静而一之。 至于坤之静则曰翕，其动则曰辟。翕者收敛凝聚义。不专不一，则其势必分散。凝聚此分散，而使归于一，则曰翕。既翕而为一，则其动向前，如门之翕而辟。翕者向内，成一中。辟者向外，成一和。故庄周言：“得其环中，以应无穷。“ 西方人好言创造，而中国人则言保守。其实创造必求一成。使其有成，自当保守。故中国政府每一朝代有创始开国之君，亦必有继统守成之君。若如西方人，永求创造，而终不有成，则此创造为无意义无价值，复何可贵。 希腊人能创造一希腊，但不能守。罗马人能创造一罗马，但亦不能守。现代国家虽亦各有创造，但迄今亦各不能守，于是乃转而为今日之美苏对立。但核武竞赛，今日之局面，此下将仍不能守。故西方历史乃一有创无守之历史，有进而无止，有始而无终。此为有直而不专，有辟而无翕，有动而不能静，则无正反合可言矣。 中西文化之不同，其实起于农商业之不同。中国以农立国，五口之家，百亩之地，几于到处皆然。父传子，子传孙，亦皆历世不变。日出而作，日入而息，夫耕妇馌，老人看守门户，幼童牧牛放羊，举家分工合作。春耕夏耘秋收冬藏，同此辛劳，亦同此休闲。其为工人，亦与农民同有规律保障之生活。一家然，一族一乡同然。同则和，安则乐。《论语》二十篇之首章曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？“孔子之所以教人，实即当时中国农民之同然心理也。而后人之所想像一天人合内外之境界，则从来农人之生活境界也。 西方古希腊亦有农民，摈之在野，沦为农奴。商人则居都市中，越洋跨海，远出经商。然买卖双方，须各同意，乃得成交。购与不购，购价几何，皆决定于购方，乃购方之自由。故售方亦如赌博，在己无确定之把握。同队而出，赢利厚薄有不同，故亦不免有妒争之意。归而家人团聚，则别求一番快乐以自慰。故其为生，杂而无统，分别而不和，向外多变，不安而争，不和不乐，而亦前进无止境。于是乃成其所谓个人主义与唯物史观。先则争利，继以寻乐。而利非真利，乐亦非真乐。人生乃在寻与争之中，究竟目的何在，则寻不到，亦争不得，乃惟新惟变之是务。 西方人重创造，并不许模仿。商业货品必有商标，一家专利，不许他家冒用。标新立异，花样叠出。此风影响及于学术界，于是哲学家中，乃有我爱吾师，我尤爱真理之名言。真理同为哲学家所寻求，但前人所得，后人亦不贵承袭。故开新始可赏，守旧不足珍，否则乃无一部西洋史。而中国人则谓，天不变，道亦不变，师法相承，循规蹈矩，不贵新创，始合理想。此又其大不同处。又如近代西方生物进化论言：“物竞天择，优胜劣败，适者生存。“中国人好言龙，龙乃古生物，今已失其存在，岂为劣者。如蝇如鼠，岂为适而优者，乃得迄今生存。中国人则仅言“天地之大德曰生“。又曰：“胜败兵家之常事“，又不以成败论人。如诸葛亮司马懿，五丈原对垒，诸葛病死军中，西蜀亦即灭亡。司马一家，开创西晋。而中国后人极尊诸葛，司马氏岂能相比。又如关羽岳飞，尊为武圣。以其事败，恐人不知敬，故乃特加崇扬。今人则谓乃崇扬失败英雄，不知关岳之所成，乃有更大于其失败者。此亦崇敬其成，非崇敬其败也。中国人主和合观，不主分别观。会通于他时他地而观其大，则关岳有成功。分别于他时他地而单独观之，则惟见关岳之失败矣。 故中国人言思想贵主通，西方思想则贵有别。西方人须一家有一家之特出思想，而中国人则贵在共同问题中有共同态度共同思想。故西方人贵有一人内心思想之独特异人处，中国人则贵观察于外而有其共同之标准与尺度。孔子曰：“述而不作，信而好古。“但孔子生时已非古人之时，故虽信而好古，但亦有变。所谓述，乃亦孔子之新，而无背于古人之旧，此之谓通。两汉亦通于三代，唐亦通于汉，五千年历史相承，仍贵有一通，仍不失其为一中国。哲学史学，亦贵通。故孔子作《春秋》，谓之史学，而不谓之哲学。孔子作《春秋》，实述旧史，仍守旧法，故史学又与经学通。又谓经史皆是文章，则文学亦与经学史学通。而出于孔子之手，为孔子一家言，则经史子集四部之学，在中国实皆相通，而学者则必称为通人。 人类相同，故可信。孔子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。“此犹谓焉知来者之不有如丘其人者出也。扬雄亦言：“后世复有扬子云，必好之矣。“则中国人既信古人，亦信己，又信后人。守旧即以开新，开新亦即以守旧。孔子守周公之旧，乃即所以开己之新。故孔子乃承周公之传统而现代化。周公乃如一旧孔子，孔子则如一新周公，新旧之间，变中有化，化中有变。变属地，化属天。中国人观念中之天，乃为一大化。西方人则知变不知化。故就双方历史言，可谓春秋战国化而为秦汉。西方历史，则希腊变而为罗马，乃从头新起，不得谓希腊之化而为罗马。中国人言“人文化成“，西方人实无此观念。即如西方一部哲学史，亦仅可谓由柏拉图变出亚里斯多德，由康德变出黑格尔，不得谓亚里斯多德与黑格尔乃由柏拉图与康德化成。故一部西洋哲学史，可谓创新立异，有无穷之变。而一部中国思想史，则上下古今，一体化成。此乃其大相异所在。 西方人言变，则谓之进。然进之反面为退，西方人又知进不知退。农业社会，百亩之地，不能再进。而三年耕有一年之蓄，九年耕有三年之蓄。春耕夏耘在进在取，秋收冬藏在守在退。而三年之蓄，则更在进中预求退。此乃中国人进退之合一。而西方商业社会进展至资本主义，富则求愈富，进则求愈进，乃不知所谓退。 孔子志在学周公，乃及其老，则曰：“道之不行我知之矣“，又曰：“我久矣不复梦见周公“，是孔子志在进而知退一大证。汉唐儒以周孔并尊，宋明儒乃以孔孟并尊，以孟子易周公，此亦求进而知退之一例。大体言之，儒家主进，道家主退。乃中国儒学自《中庸》《易传》以下，无不兼融道家言，故知进必知退，乃中国人文大道之所在。顾亭林有言：“国家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。“是中国人之退，亦即所以为进矣。此义尤值深求。故曰进曰退，一正一反，其合则在退，但亦可谓之在进，此乃中国之大道，非简单申衍可明矣。 今人言进，则曰进取。中国古人言退，则曰退守退藏。取之与守与藏，亦正反相对，而其合则当在守与藏。但西方人则知取，不知守，不知藏。大英帝国数百年来，其所进取于全世界者，亦可谓既久且广矣。但其所守所藏今又何在？中国人言开花结果，实则开花是在进，而结果则已在退在藏。由旧生命展演出新生命，其主要机括即在此所结之果。西方人生，则似惟主开花，而不知求有结果。希腊罗马之与英法现代国家，都曾开花，但皆无结果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲学，亦如正在开花，故一部西洋哲学史可谓繁花盛开。而一部中国思想史，则惟见其果实累累，不见有花色之绚烂。此亦一大异。 《易·系辞》言：“坤之静为翕，动为辟。“翕即退藏于密也。其辟仍是所翕之辟，非向外有进取。君子闇然而日章，闇与章又一对立，乃其闇之日章，非弃其闇而进于章。故西方进取，必见为异体。而中国之退藏，则仍属同体。中西之异即在此。 又如中国人言魂魄，亦一对立。魄属体，魂则属心，而体则统于心。体相异而易坏，心则同而常存。体坏则魄不存，心存则魂常存。孔子之体已坏于两千五百年之前，故孔子生前之魄已散。孔子之心则一成不坏，故孔子之魂则犹存于两千五百年之后。中国人谓此为不朽。故死生对立，一正一反，亦可谓之以死合生。惟其死中有生，生能合于死，故得死后有不朽，而中华民族乃历五千年而长存。中国之国土，则即成为中国之天堂。西方亦死生对立，其和合则又另为一事，即其宗教信仰之灵魂与天堂，故此世界乃必有末日之来临。西方近代科学之核武器创造，则不啻为促成此末日来临作准备。 西方哲学如黑格尔，其主正反合，乃于合一后仍有其新的对立，则此世界，无止无歇，永成一对立。中国观念则正反本属一体，天人内外本属和合，乃由和合中展演出对立，而终无害于其和合之一体。故在西方学术界，乃有科学哲学之对立，在中国则并无此对立。西方又有宗教与科学之对立，中国则仍无此对立。 西方科学宗教，一主物，一主神，然皆具体落实。惟主神则在可信，主物则在可证，其先皆属一种大胆之假设。哲学则架虚乘空，不具体，不落实。如柏拉图之理想国，即乌托邦，绝不从当时希腊实况或雅典实况建议设计，乃仅从其一己意见发言，故与中国古人之政治思想如周公如孔子者大异其趣。故西方哲学重客观，不重主观，于此哲学家本身之时代与地区，乃绝不介意。即如康德，其人生平，记载备详，但与其哲学无关。在中国，则读其书贵能知其人，如《论语》《孟子》是矣。读庄子书，虽不能详见庄周之为人，但亦可从其书约略推想。读老子书，则书中惟见老子之思想，不见老子之为人，乃始与西方哲学家有其类似处。读中国文学亦然。如读屈原《离骚》，可知屈原其人。读司马相如诸赋，则作者其人不在内，故扬雄讥之为雕虫小技。读李杜诗，则知李杜其人。读韩柳文，则知韩柳其人。读《水浒传》与《三国演义》，并不能知施耐庵与罗贯中，故小说不为中国文学之正宗。即如读《史记》，亦可备见司马迁之为人。读《汉书》，则班固为人较少见。而史汉两书高下，亦于此判矣。此亦中国学术传统精神之所在。今人乃一切以西方为衡量，乃谓不先读康德哲学，无可明朱子之思想。是朱子在康德前，已预知其后世西方有康德而先与之同，斯亦出神入化，可谓极人类聪明之至矣。否则一切思想必以康德为宗主，同则是，异则非，尽可专读康德书，专治康德哲学，何不惮烦必再及于朱子。 近代人严复，译西方哲学书，有《群己权界论》。群与己亦相对立。然依中国人观念，中外古今，群中只有己，群为其大共相，己为其小别相，大共中有小别，仍为一体，非对立，则何权界可言。中国人一切学术思想行为只一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天，此亦可谓乃中国之宗教。旁及于农田水利音乐律法教育诸端，则科学艺术肯融纳其中矣。此亦可谓中国传统哲学思想之主要精神所在，而实亦无独立之哲学。近代国人必崇西化，特据西方哲学，求为中国古人创立一套哲学，而又必据西方哲学作批评，使中国哲学乃一无是处，终亦不成为哲学。斯诚不具体不落实，亦西方哲学架空乘虚之一端矣。 兹再言抽象与具体，亦相对立。西方则认为先有具体，乃有抽象。中国人观念则先有抽象，始有具体。如乾为象，坤为形。乾属天，坤属地。象必先于形，即天必先于地。故中国观念，具体即在抽象中。虽对立，非对立。如人身属形，必先有人，乃始有此身之形，但非此形之即为人。亦如天之生人，必先生群，始有己，非天之先生各别之己，乃始合之而为群。故西方有个人主义而中国无之。依中国观念，亦可谓先有家，乃有己。先有国，乃有家。先有天下，乃始有国。先有一共通之大同，乃始有各别之小异。故各别之小异，必回归于此共通之大同，乃始得成其为一异。西方人则认为先有异，始有同。先有己，始有群。群纵有同，而己之各别之异则更重。然则使无人类共通之群，何来而有此分别各自独立之小己乎？故西方人乃认为可以无此天下，而仍有一大英帝国之存在。则大英帝国之不可长存，亦不烦言而知矣。 故言学术，中国必先言一共通之大道，而西方人则必先分为各项专门之学，如宗教科学哲学，各可分别独立存在。以中国人观念言，则苟无一人群共通之大道，此宗教科学哲学之各项，又何由成立而发展。故凡中国之学，必当先求学为一人，即一共通之人。而西方人则认人已先在，乃由人来为学，宜其必重一己之创造矣。但人各不同，如康德与卢骚同为一哲学家，而其人则大不同。亦如同为一夫妇，而其为夫妇者则大不同。同为一国，而其国则亦可大不同。今人则又喜称汉帝国唐帝国，此亦泯此中西双方之立国精神矣。 今人又盛言科技。庄子曰：“技而进于道。“孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。“是中国古人无论儒道两家，莫不以道为本，以技与艺为末。志道明道行道，是其本。技与艺，皆包涵在道之中。游于一艺，可相分别，会通和合，则皆一道。此可谓是中国哲学，道与技亦相对立而和合为一。而西方人则知有技有艺而不知有道，亦可谓西方人乃认技与艺即是道。即如近代之核武器，乃为西方之尖端科技，大量杀人，亦即道。故西方哲学必异于宗教，异于科学，异于艺术，乃始得成其为哲学。又必各自相异，不相会合，乃始成为一专家。是哲学亦成一技，而非道。一切学术合成一无道，则多技亦合成为无技。即如当前美苏核武竞赛，又焉有其他一技可加以遏止。纵使复有一新技出，能对近世之核武器加以遏止，则仍必有一新技与之相对立，其为一无止无歇之无道世界则依然耳。 [book_title]略论中国科学 （一） 中西科学有不同。中国科学乃人文的，生命的，有机的，活而软。西方科学乃物质的，机械的，无机的，死而硬。有巢氏构木为巢，燧人氏钻木取火，建筑烹饪长期发展，亦人文，亦艺术，但不得谓之非科学。自房屋建筑，进而有园亭，有山林名胜，有河渠桥梁，深发自然风情之结构，遍中国精美绝伦者到处有之，谓非有一种科学精神贯彻其中，又乌克臻此。但在中国学术界，无独立科学一名称，亦曰“人文化成“而已。故在中国，乃由人文发展出科学。在西方，则由科学演出为人文。本末源流，先后轻重之间，有其大不同。 烹饪为中国极高一艺术，举世莫匹。但烹饪中亦自有科学。即论茶之一项，自唐以来千数百年，其种植、其剪采、其制造、其烹煮，又如茶垆、茶壶、茶杯种种之配备，以及各地泉水之审别，茶品之演进，与夫饮茶方法之改变，饮茶场所之日扩日新，苟写一部中国饮茶史，亦即中国社会史人文史中重要一项目。其处处寓有科学方法贯彻其内，则亦可谓与中国科学史有关。 神农尝百草，为中国医学之开始。中国医学之对象，为人之整体一全生命。西方近代医学则必自尸体解剖入门，其视人身亦如一机械。各器官则如机器中各零件，医学即修理此各零件，而似乎忽视了整体生命一认识。西方医学亦知有血脉，但无气之一观念。人之一切知觉记忆，则在人身之脑部，而无中国心之一观念。中国人所谓心，非指胸口之心房，亦非指头上之脑部，而所指乃人之整体全生命之活动。此观念亦为西方人所无。 依中国人观念言，一身之内，气属形而下，心属形而上，此则仍是一种人文观。若就自然方面观，以宇宙整体言之，则气属形而上，心应属形而下。此则中国医学可通于西方之哲学神学，而与西方医学转有不同。司马迁言明天人之际。人身为一整体全生命，此属小生命。宇宙亦为一整体全生命，则属大生命。故中国医学属生命的，即犹谓中国科学乃生命的。而西方科学则显属非生命的，此则中西科学之大异处。 中国医学主要在切脉，方寸之脉之跳动，即可测知其全身，而病况由以见。西方人诊病则必分别人身各部位各器官而加以判定。故中国医学乃生命的、有机的，而西方医学则属机械的、无机的。 中国医学之用药亦主有机的。神农尝白草，百草亦各有其生命，生命可与生命相通，故用草为药可以治人病。西方人视人身如一机器，属无机的，故其用药亦用无机的，由化学制成。此有机无机一分别，依中国人观念言，可谓科学亦当本源于哲学，但西方则分别为两种学问。中国乃无独立之科学，亦无独立之哲学，一切知识贵能会通和合，乃始成其为学问。 中国人又有静坐养气养神，以延年益寿之术。养神即养其心，心亦即是神。西方人则惟知运动健身，不知静坐养神，此又观念不同而方法亦随之不同之一例。中国人又能在静坐中预知外面事，如宾客远道来访，未到门，而坐者早知之。此事古今皆有，但既非科学，亦非哲学，今人则称之谓神秘。惟生命既可与生命相通，则预知宾客来访，亦非神秘。但中国人则认为非人文要道所寄，故虽有其事，惟任其偶而有此发现，置不深究。 人之心神既可与远道宾客相交接，乃亦可与死者心神相交接。死生界限，迄今仍难定。又如客死他乡，其生命机能或未骤绝。中国有辰州符，念咒焚符，使死者随其步行，历数日数百里之遥，抵达死者家门，乃始倒地不起。此事极神秘，但非人文要道，中国人乃亦置不深究。但论其始，必有人先通此术，乃以传人。其如何得通此术，倘详述经过，亦一绝大科学问题，不得谓之乃神怪。 今姑称之为通神之术，此种通神之术，中国到处皆有。即如堪舆风水，选择墓地，皆用之。余有一友，学西方交通测量之术。有一仪器，持在手中，可测地下水道水量。对日抗战时，奉命测量云南道路，逢古坟墓，树木旺盛者，试测之，乃知其地下必有大量水流。询其子孙，必尚旺盛。逢古坟墓，树木凋枯者，试测之，其地下水流必已枯竭。询其子孙，亦必凋零，或无后继。然则坟墓风水岂不显与后代子孙有关，但堪舆家又何从得知，岂不近似西方近代之科学。但中国无科学之名，故亦可称之为一种通神术。而今人则一依西方科学观念，称中国堪舆风水为迷信，为不科学。今称通神二字亦不科学。实则中国即人文大道，亦主通神。宋儒张横渠所谓为天地立心，为生民立命是也。此乃往圣之绝学，所以开万世之太平者。是则中国之人文大道，圣学精华，亦可谓乃是一种通神之高层科学矣。 大禹治水，又是中国科学史上一绝大工程。中国以农立国，农田灌溉，水利工程，最所重视。洪水泛滥则为害。在大禹前，当早知有水利，而洚水乃益见其为害。此下水利水害问题，乃中国人文学中一大条目，亦即中国科学史上一大要项。战国秦李冰父子，为四川岷江凿离堆，除水害，兴水利。两千年来，承续修理，史迹昭然。胡渭之一部《禹贡锥指》，中国四千年来，黄河之水利水害，亦昭揭可知。又如自元以下之运河，北起通州，南迄杭州，运河之水或自高向低，或自低向高，五六百年来之国计民生，所赖实大。此非中国科学史上之一绝大成就乎。惟中国学者则一以此等尽纳入治平大道中，而不成为一项独立之科学工程，如是而已。 大禹治水以下，周公制礼作乐，又为中国人文史上一绝大创造。礼乐中皆涵有科学。有礼器，有乐器。礼器有鼎彝，永传为中国之最佳艺术品。乐器有金、石、丝、竹、匏、土、革、木八项，逐项制成乐器，皆赖科学。但何以必金声而玉振之，则乃艺术，非科学。但中国仅称一乐字，无艺术科学之名。后人又谓丝不如竹，竹不如肉。因丝属器声，竹则人与气经竹管以成声，肉则纯是人声。贵能从人心中直接露出，乃始为音乐之上乘。中国音乐，人声为主，器声为副。西方音乐，则似以器声为主，人声为副。本末源流，先后轻重，又各不同。 中国音乐又以辞为主，声为副。古诗三百首，皆求语语直接出自人心肺腑中，又能语语深入人心肺腑中。传至今三千年，读其辞，仍能感人心，不啻若自其口出，亦不啻若自其心出。《离骚》楚辞继之，亦然。汉乐府及五言古诗、唐诗、宋词、元曲亦莫不皆然。皆配以声，附以气，但必以辞为主。辞则必以心为主。如汉赋之务为堆砌炫耀，所争在字句上，则雕虫小技，壮夫不为。此则中国一套大哲学，科学艺术文学一以贯之，而科学转见为末矣。自明代昆曲以至近代之平剧，亦一贯相承，乐声仅为副，人声心声歌声始为主。一歌一唱，皆能深入人心。剧中人事，亦皆由此选定，皆重在剧中当事人之心，而遂以感通听众之心，此乃成为中国之艺术。剧场中一切表现，皆配有科学，隐于一旁，似可无见。 抑且古代少事物侵扰，其心纯深，故易感。后世事物侵扰多，其心杂而浮，则不易感。今则为科学世界，惟见物，不见心。而又提倡通俗白话新文学，皆由当前事物充塞，不见作者心，又何以感读者心，今人乃竟有称之为短命文学者。非求通神，仅求过目。能传数十年，斯可名震一世矣。文学如此，其他亦然。 礼又有衣裳冠履之制。衣裳冠履皆成自科学。中国之丝织品亦科学，而成为一种高尚之艺术。西方人亦有衣裳冠履，但多成为商品。中国人衣裳冠履从人文大道中来，亦修齐治平一要项，非为经商。如观平剧，衣裳冠履皆以见人品，非可随便使用。又如女性美，在其一颦一笑，一顾一盼上，不在其涂唇画眉上，服装则尤其次。故平剧化装，乃可一成不变，盖亦有礼意存焉。故周公之制礼作乐，其深意所存，乃在后代中国人之永久追寻中。 先秦诸子早期有墨翟，公输般为攻城之器九，而墨翟九破之。墨翟又能为木鸢飞空，三日不归，则墨翟乃中国当时一大科学家。墨经中所传有关科学之义理，颇有与近代西方科学相似处。然攻城灭国，非中国人文大道之所重，后世遂少公输般、墨翟其人。三国时诸葛亮凿修剑门栈道，又为木牛流马，以利运输。道路交通，古今所重，剑门栈道今犹存在，木牛流马则终废弃。可见中国科学上之发明，有递相传袭，续有进步者。有弃置不理，终成绝响者。此见科学亦必融入人文大道中，不能独立见重。 先秦诸子中期有邹衍，会通儒家人文，道家自然，创为阴阳家言。一阴一阳之谓道，其言实求本于天道以言人道，主要在言金木水火土五行，实皆科学。惜其书已失传。今姑据《吕氏春秋·十二纪》，《小戴礼记·月令》，及《淮南子·时则训》言之，此亦五行家言之主要一端。汇合天文、地理、有生、无生，而一以人事为主，又一以农业为主，本于历法，分一岁十二月为二十四节气，使务农者知所从事，而其他生产工业亦旁及焉。又推而上之于国家之政令。自然科学、人文科学、社会教育、日常人生一体兼顾，亦可谓中国学术思想共同理想所在之一例。宜其言为此下儒道杂诸家均所采用，而有迄今两千年仍奉行不辍者。 又如历法，西方用阳历，中国用阴历，但亦不得谓阴历不科学。抑且阴历中亦兼用阳历。若依阳历，日南至日长至当为一年之首。故中国俗言冬至夜大过大年夜。但中国重农事，春耕、夏耘、秋收、冬藏，一年必以春为开始，而冬至则冬未尽，春未到。故孔子言行夏之时。汉以后，历代正朔皆奉夏历。观于《吕览十二纪》、《小戴礼记·月令》、《淮南子·时则训》，则中国之历法不仅与人生习惯息息相通，亦与政府法令处处相关。中国之阴历，其意义价值，已融入中国之全人生。惟阴历亦有其缺点，如一岁十二月，又补以闰月是已。今改用阳历，亦非不科学，而于中国之传统人生则终有失其调和处。故政府虽行阳历，而民间则仍多沿用阴历。毛泽东一尊马恩列斯，而民间亦仍过阴历年，不过阳历年。则人文传统之难合处，有不知其然而然者。西方阳历应以冬至为易岁大节。而耶教盛行，乃改尊耶稣诞辰，其距冬至不过数日之遥。则西方之尊耶诞，其为科学，抑为人文。尊科学，又岂得拒外人文于不顾，此又深值讨论一问题矣。 邹衍又言五德终始，其指导上层政治者，谓自古无不亡之国，其言深有理，乃在劝帝王之禅让。而权臣乃利用之以篡弑，先之有王莽，继之有曹操、司马懿，为世大诟病。其学因此不行，其书亦失传。然其流传社会下层者，则如上述医学、堪舆之类，及其他诸端，仍传习不衰。今日国人之所讥为迷信不科学者，则几乎胥与旧传阴阳家言有关。 孔孟儒家主言人道，庄老道家主言天道。《中庸》《易传》则主以人道上通于天道，兼采道家言，犹不失儒家之正统。故两书皆主提掣向上，发挥一共通道理。阴阳家言则主以天道下通人道，然舍人道则天道又何由定。故其言多放散向下，流于逐事逐物之博杂上去，而不免于人类内心之深处有疏忽，此则其缺失所在。西方自然科学，无以定人道，仅求供人用。西方宗教家言，亦无以定人道，仅求减人之罪恶。而政教分离，终成一大病。中国阴阳家言，其大路向已不如儒道两家之精深而宏大。然人文终不能脱离自然而独立。生由自然，死归自然，人生终在大自然中，同是一自然。阴阳家本自然讲求人生，其说而中者仍不少。即上论中国通神之学，亦多本于阴阳家言。虽宗主有失，但亦不得谓其全无得。今求研讨中国科学史，则中国阴阳家言亦仍值再作研讨。 秦代有蒙恬，传为笔之发明人。笔之发明当在前，而在不断发明过程中，蒙恬或为其一人。中国有文房四宝，曰笔曰墨曰纸曰砚，此亦皆一种科学发明。如笔有羊毫、有狼毫、有兔毫、有兼毫，于多兽中独取此羊、狼、兔三兽之毫。《中庸》曰“率性之谓道“，诸毫皆有性，择其性相宜者以制为笔，以通于操笔作书者之性，则此造笔者亦可谓其有通神之技矣。 又纸与墨与砚，皆必与笔之物性相通，乃得成其妙用。而造纸之术则尤多变。观于中国之文房四宝，乃知中国人之善于会通配合，乃有不知其然而然者。造墨、造纸、造砚者，皆未必通书法，亦未必能互相通。而书法家则兼用此四宝，以成其书法之妙，此非一种神通妙用而何。书法为中国人一种特有艺术，内可以代表书家一己之德性，外可以传百千年而仍得后世人之爱好模仿，此亦一种神通妙术矣。中国人之所谓神通，当于此等日常具体事上求之，斯不失其妙。 群言中国在科学上有三大发明，一指南针，一印刷术，一火药。此三者，惟印刷术为用最大。余尝谓宋代乃中国历史上之文艺复兴时代。论其都市工商业，则远逊于唐。但印刷术发明，书籍传播易，理学家乃能会通群说以定一是。其言愈简，其所包涵之意义则愈见有神通之妙。此诚学者所宜细心潜玩。 北宋又有邵雍康节，与二程同时。远得华山道士陈抟之传，乃欲以数理阐释历代之治乱兴亡。其学颇似阴阳家，亦欲本天道以贯通之于人道。后起理学家摈不列之于理学之正统。然其言易，颇多妙理。其数学之流行，如民间算命之术，亦多上推之康节，乃亦颇有奇验者。上之有邹衍，后之有邵雍，实皆可谓是中国之大科学家，同时亦可称为中国之大哲学家。而邵雍犹然。此两人皆曾于中国学术史上有大影响，尤多流布于下层社会。近人皆讥之为迷信不科学。而要之，如邹衍，远在古代，已难详论。而康节，亦终可谓是一神通之妙人。其遗文轶事，实大可珍玩，而可从一新途径新观点以重为阐发者。明初有刘伯温，读其诗文集，当为一文学家。乃民间相传，则俨以继邵康节，此仍待详考。但其在学术史上，则断不能如邹邵两人之所影响。 中国方士神仙长生之术，发明有铅汞配合之方，流入西方，遂有今日之化学。中国人发明火药，已知用炮，流入西方，遂有近代西方枪炮火器之开始。明初三保太监郑和下西洋，先西方人直达非洲。西方之有远洋航行，亦自中国指南针之传入。可谓近代西方之殖民政策帝国主义，则胥得中国科学之翼助。然在中国则止而不前。可以富、可以强，而中国人乃终认其为于人生大道利少而害多，乃不更进一步加以运用，以成如近代西方富强所赖之科学。此岂诚是中国人之愚而无知，抑故步自封，守旧好古，而不求进步之谓乎？此非会通全部中国史，深知其文化传统之神通妙用所在，则无以释之矣。 近代国人极慕西方科学，然中国亦自有之。英人李约瑟撰为《中国科学史》一书，乃国人亦末能深玩。还就本国史本国文化传统，则李书之未加详发者亦多矣。其终将有人焉，重为撰述一书，以发明中国科学之真意义、真价值所在，而使国人继前轨而续有开新。余日望之，但恐终不能当余之生而见之矣。天乎，人又何尤。 （二） 1 近代国人有自然与人文学之分，此亦承西方来。然此自然与人文两名词，则远在两千年前，为中国所固有。但用以译述西方学术，实大有问题。自然乃庄老道家语，义谓自己如此。西方科学则主反抗自然，战胜自然，其最要发明则为各种机械。机械非自然，则乌得称西方科学为自然科学。 人文二字，则源于儒家经典《周易》，所谓“观乎人文，以化成天下“。人文犹称人生的花样。如夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友皆是。自有巢氏、隧燧人氏以前当已有父子一伦，迄今不能免。亦可谓自石器时代至今电子时代，同有此父子一伦。此为人文即自然，而与自然终有别。中国极看重此一别，西方则不然。如电灯、自来水，依西方观念言，同属人文。而中国观念，则所谓人文，当有更高驾出于使用电灯、自来水一类之上者。故虽同样使用电灯、自来水，而人文仍可大不同。 大抵从中国言，道家重自然，儒家重人文，而两者仍有其相通处。如儒家言性命，亦即自然。人生天地间，生命所赖在一身，此身之食衣住行，则种种有赖于身外之物，故人生亦只是天地万物中一自然。但由自然展演出人文，而人文亦终不能脱离自然，而仍必以自然为依据为归宿。姑以食衣住行言，中国在此四方面种种讲究，种种成就，其极多处可谓已冠绝人寰。但只可说是人文进步，不能说是自然进步。 先言饮食。中国烹调饮膳之美，举世称羡。但中国人最称羡者，孔子之饭疏食饮水，颜子之一箪食一瓢饮，两千五百年来传在人口。盖中国人生重礼，礼属人文，非属自然。饮食亦必有礼。孔颜之饭疏瓢饮，有大礼存焉。姑言饮。李白诗：“举杯邀明月，对影成三人。“酒贵酬酢，李白则庄老道家中人，但其随时随地随口流露，一人独饮，何等闲畅，乃必谓月下影前，俨成三人。中国人文精神之陶冶，真可谓无微不至矣。唐诗又曰：“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。“故人对饮，此又一种人文精神。又曰：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂，借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。“思乡则思饮，而此酒家则在杏花村里，饮酒而对杏花，犹如饮酒而对明月，此是何等情调。明月杏花皆属自然，而饮者之情调则属人文。其实则自然亦融入人文精神中，不能脱离自然以独成其为人文。又云：“欲饮琵琶马上催。“此又是何等情味。非有此一种人文精神，则一切自然无意义、无价值，皆为之变色矣。 又如衣。中国锦绣之美，亦岂不为举世称羡。然而卫文公大布之衣、大帛之冠，更称美一世，传诵千古，故衣锦则尚絧。而晏子一羊裘三十年，亦受人崇敬。此则人文价值之远胜于自然价值可知。《吕氏春秋》载一故事，一师、一徒，夜行遇大雪，不克进城，当露宿路上。师告其徒，今夜非一人穿两人衣，俱将冻毙。我以传道救世，君衣当授我，庶我得活。其徒谓，师以传道救世，此正其时。我得师衣而活，即师道。其师无奈，乃脱衣授其徒。此亦衣非重，死生非重，而惟道为重之一例。中国人文所重即在道。后世科举，未中第，未登仕途，皆布衣。此亦一礼，亦一道。然布衣重于君相，代有其人，正为其能传道，此犹中国人文精神之一种表现。女性亦称荆钗布裙，荆布与糟糠并称，亦见人文远超衣食之上。 中国人之宫室亭园、家屋居住，莫不有人文精神寓其内，精心独运，举世莫匹。而如诸葛孔明之草庐，邵康节之安乐窝，更下如李二曲之土室，一庐、一窝、一室之陋，乃备受后人之想慕与崇仰。陶诗：“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。“狗吠鸡鸣，乃属自然景象。而狗吠深巷之中，鸡鸣桑树之巅，则自然全化为人文，而鸡狗亦成人文中一角色矣。古诗：“风雨如晦，鸡鸣不已。“此一风雨如晦之鸡鸣，更属中国人文精神至伟大至崇高一象征。祖逖之闻鸡起舞，则不过师承风诗所咏之一微小表现而已。又如唐诗：“绿树村边合，青山郭外斜。“此村边之绿树，郭外之青山，非一极清雅之人文境界乎。又如陶诗：“采菊东篱下，悠然见南山，此中有真意，欲辩已忘言。“此一番真意，则不在东篱之菊，亦不在远望之南山，而在诗人日常生活之心情中。篱菊之与南山，则亦全化入人文，与为一体，而不复有别矣。 中国之名山大川，古迹胜地，亦皆人文化。如西湖孤山林和靖之梅妻鹤子，岂亦林和靖之化为禽兽草木，与梅鹤为一体，抑其梅其鹤之亦皆化入人文境界中，乃得与和靖之生活融为一体乎。不深入中国之人文传统，而漫游中国之山川胜地，斯亦交臂失之，如肝胆而楚越。则惟有效西方一观光客，以游历为人生一乐事，则于读万卷书行万里路之游又不同。人生境界各异，此则为中国人文精神最要研讨之所在。 次言行。中国古代贵族出，必驷马高车。孔子则一车两马，老聃乃骑驴出函谷关，墨翟裂裳裹足，履破而无换。此三人之行，后世均传为佳话。中国人极讲究食衣住行，但又于食衣住行上讲求礼。乃于食衣住行不够条件，极简陋极缺乏中，反备受推崇，即此亦见中国人文精神之一端。尤其如唐玄奘攀登喜马拉雅山，达印度，此故事之受人推敬，经人传述，可谓古今独步矣。近代西方人竞登喜马拉雅山，亦为要反抗自然，战胜自然，一显腰脚。玄奘则不然。然而玄奘在中国人文精神上之伟大崇高处，则近代之攀登此峰者断不能相比。一则为反自然之自然生活，一则为超越自然之人文生活。即如哥伦布之驾舟横渡大西洋，其意在寻觅印度经商佳地，论其人文精神，亦不得与玄奘相比。此正中西双方人生之不同。 或疑中国人能注意食衣住三项，而安土重迁，惮于远行，是又不然。孔子周游列国，自此以往，中国士人多为天下士，行踪遍全国者占大多数，老死不归故土者亦多有，足迹未出乡里者则绝少。东坡诗：“人生到处如何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。“此非东坡一人之自咏，乃咏中国古今相承之士人。史迹昭然，兹不??缕。 中国人观念，食衣住行，仅为维持生命。而生命则别有其更高境界，仍需充实光大。故中国人文乃有远超食衣住行之外之上者。如言孝，舜父顽母嚚，而舜之为孝益显。然孝顽嚚固不易，孝圣贤亦维艰，如武王周公之孝其父文王，亦岂易事。人之父母各不同，则孝子不匮，永锡尔类者，将万变而无息，日新而不已。中国有百孝图，孝行岂百可尽。《周易》易字，有易简、不易、变易三解。各反诸己，其道则易而简，虽百世而不易，亦因人而必变。中国人文尽此三义。西方人生不内求诸己，而外务于物，则不简。因物而变，则无不易。自石器而铁器、而铜器、而电器，器物变，斯人生亦随而变，则人文随自然化。而凡诸器物，又务求其反自然，机械化。则器物日变日新，自然已不自然，则又乌得有人文。凡其为人文者，尽属不自然，则日变日新，又乌见其所底止。 中国人文言孝，则天之命，父顽母嚚则亦天之命。孔子曰：“天生德于予。“但天未尝同生此德于孔子之父与母。故天命不易知。舜之孝，亦天生此性此德于舜而已。舜之因于父顽母嚚而益见舜之孝，则其父之顽母之嚚或亦因其所遭遇而益见其顽嚚。孔子曰性相近，习相远。习则多因遭遇来。如孔子生乱世，亦因世乱而益见其圣德。今人则谓此为环境，人则随环境而变。此犹谓人文随自然变。中国人之人文理想，则谓任何环境中，各可保有其理想之一己，故曰：“君子无入而不自得。“以舜之父母而成舜之孝，以孔子之乱世而成孔子之圣，环境各不同，此即天命，即自然。而各可保有其理想之一己，此亦天命，亦自然。而人文精神乃寓其内，遂使人文理想日新月异，悠久而不息，广大而无疆。 今人则务求改造环境。较易改者，惟身外之物。乃有电灯、有自来水、有轮船、有火车。而不易改者，则惟各有其己之人。父母不易改，则可不孝。夫妇不易改，则可离婚。人与人之相处不易改，则曰自由平等独立。国与国之交际不易改，则飞机、大炮、坦克、潜艇之外，又继之以核子武器。刘向《说苑·指武篇》谓：“凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。“此则今日西方之尚武力以征服他人，乃为人文之化其力不足之故，此亦若为可谅矣。然而中国人谓天之大德曰生，今则变成天之大德曰杀，此则异于中国人文之所理想远矣。西方之自然科学亦异于中国之所谓自然。中国人主从自然中演化出人文，又求人文回归于自然。而西方科学，则实为利用自然而反自然。但西方近代人文则主要从科学来。故中国科学乃受限于人文，而人文为主。西方人文则受限于科学，而科学为主。此则双方文化之大相异处。 今人又好用文化二字，乃从中国古语人文化成来。如电灯、自来水、火车、轮船，乃物变，非人文之化，则就中国观念言，不得谓之是文化。如舜之大孝，而此下遂有百孝图。如孔子之至圣，而此下遂有儒林传道学传。此始是中国人所谓之文化。自修身齐家而治国平天下，此亦中国人所谓之文化。即是人生的花样多了，而化成那局面。器物的花样多了，亦能化出新局面，但于人文理想，则或反有害而无利。孔子之称为怪力乱神者，大体怪力乱三字，西方科学多有近之。神之一字，则西方宗教近之，但皆非中国所谓之人文。 司马迁言：“明天人之际，通古今之变。“神属天，文属人。但人文通于自然，则人文中亦可有神，甚至禽兽草木无生物中亦皆可有神。此诸神则皆由人文化成，此乃人文中之神。故中国神字亦必明其天人之际。孔子敬鬼神而远之，此神乃属人文之神，非怪力乱神之神。敬而远之，则亦所以教人明天人之际也。而古今之变，则主要仍属人文之变。非如西方之变，多属科学之征服自然来。西方科学之变，至于近代，亦可谓已出神而入化。但此一种神，乃子所不语怪力乱神之神，与中国人文化成之神又不同，此亦当辨。 窃谓中国学问尚通。今日而言通学，则莫如文化学。当通各国之人文，会通和合，以求归一，斯为文化学。今人率好言文化，但未有一门文化学。惟中国人为学，虽无此名，而已有其实。如入国问俗，即问其文化也。一国有一国之俗，斯即一国有一国之文化。孔子曰：“齐一变，至于鲁。鲁一变，至于道。“此即孔子当时之比较文化学。今试问，当今之世，孰为齐？孰为鲁？又如何而始为道？此非当前一最大见识最大学问乎？最近一百年来之一部中国近代史，先主学德国与日本，次主学英法，最后则或主学美，或主学苏，成为一大争论。实则仍然是孔子齐一变至于鲁，鲁一变至于道之意见与路向。不知孔子生今日，究当作如何主张。孔子不复生，则国人当自勉其学矣。 中国言雅俗，此亦人文一大问题，亦即文化一大问题。俗则仅限于一地，雅则可通之四方。今日国人分主美苏之争，实仍是雅俗之争。究是民主政治可以通行于全世界，抑共产主义可以通行于全世界？孰为道，孰为非道？此即中国古人雅俗之争，亦即孔子当时齐鲁道三阶层之辨。今日国人依西方言文学，则尚俗不尚雅。但言政治，则又要雅不要俗。其实西方政治无论言民主，或言共产，皆主多数，实亦皆主俗不主雅。此见今日国人古今中外之争，实亦并无一共同之尺度。 如言民主政治，必重选举，义近通俗。而中山先生则主张考试，求能创立一高雅标准来衡量一切。今日国人则尊中山先生，终不如其尊西方，故言民主，仍必言选举，而称神圣之一票。虽出自仅识之无之俗手，亦仍认之为神圣。而共产党徒则必以无产阶级为神圣。要之，今日国人慕效西方，尚俗不尚雅，似已成一时之风气。孔子言齐不如鲁，则非当时之俗见，乃孔子一人之独见。此乃孔子之文化意见。故果欲成立一文化学，则恐非大雅君子，无以任之，岂通俗之见之所能定。 西方人既不重人文，自亦不能重文化。如争民主与共产，一主自由生产，一主平均分配。一则在商业上争，再则在武装上争。一切所争，尽在器物上。而一切是非则若尽在富强二字上，岂非一切定于身外之器物乎？若言民主，不富不强，亦何得行？若言共产，不富不强，又何得行？今谓西方文化只如此，又谁得而非之。既主富强，则非凭科学不可。然言人文，又不得谓富人、强人即是高人、大人。今日吾国人处此世界，羡慕西化，当以科学为重？抑当以人文为重？而中国旧传统种种观念、种种名词、习俗惯例，皆从其人文理想来，终亦未能尽加洗涤清净，此诚吾国人当前难解脱之一大困惑。故就中国传统文化言，则近代西方科学究当处何等地位，此实今日我国人所当慎重思辨者。而中西科学之相异，亦当为一重要题目矣。 今姑依当前国人大体意见，一以模效西化为主，依照孔子语，则当曰：“苏一变至于美，美一变至于道。“马克思主张共产主义，而提出唯物史观。虽此唯物一观念，亦承袭西方传统，而说得太偏了，不如美国人言民主自由，尚多少留有人文地位，此其一。苏维埃之推行共产主义，虽说是世界性，而实际则自帝俄时代起，以及列宁斯大林，未免专以斯拉夫人为主，专为一国打算。美国则独立两百年来，早期则主门罗主义，只求自保，不干涉他国事。自八国联军以来，美国始追随欧洲，过问国外事。但其对中国，却始终未抱领土野心。其对菲律宾等亦然。第一、第二次世界大战，皆不由美国发动。究竟美国帮助其他盟国之意多，而自求扩张之意少。最近世界事变中，如其对英阿之福克兰群岛之战，及以色列与巴游之战，多抱斡旋和平之努力，此其二。又美国立国，除英国及其他西欧人外，尚有犹太人、黑人，乃至如日本人、中国人等，凡列美国之国籍，则诸民族间各自平等。此尤开西方立国未有之先例，与苏俄之显以斯拉夫一民族立国者又不同，此其三。抑且美国之强，以保其富。苏维埃则务强以求富。两国立国精神又不同，此其四。故当谓苏一变至于美，美一变至于道。是则当前国人一意倾慕美国，亦可谓大义至当矣。 惟尚有小节所当顾及者。美国乃当前世界最富最强之大国，吾国人自承乃一未开发落后国家，乃一贫弱之小国，则慕效美国，亦当较量彼我，善自为学，不当好高鹜远，以求同为一富强大国为目标，此其一。又美国为举世多数国家共同慕效，自有其共通大雅之处，吾国只能慕效其一部分。故中国之与美，乃正有雅俗之分。中国当不忘中国之俗。以中国之通俗化来学美国，如举一例，中国人仍当读中国书，贵能以中国书中所讲道理来阐扬宏伸美国之大道，不当只求美国之大道，而先自把中国方面一切全放弃，此亦即当前国人所主张之通俗化。如《诗经》有颂，有大小雅，亦有十五国风。今日国人志切美化，亦不当仅对美有颂、有雅，而自己乃不复有风，恐亦终有未是，此其二。 慕效西化，谦卑自居，则决不当对国人对古人转持一种崇高骄傲之态度，漫肆批评。今国人中，贤者富者，亦多转隶美籍。据美国法律，则当与美国人同属平等。而美国究亦非已达尽善尽美之境，尚待其能一变而至于道，则吾国人之得入美籍者，正亦同负此责任，庶亦于举世人类有其贡献，而吾国家民族之前途，亦与有赖矣。倘以改隶美籍者为天下之士，则仍留本国者，宜可为一国之士。孔子祖先，亦自宋迁鲁，而如颜子、有子、曾子皆以鲁人为孔门之高第弟子，则果仍为中国人，亦未尝于天下无贡献。此则仍待国人之自勉。 2 《中庸》言诚，犹庄老言自然，非有所为而为，乃无所为而为。言其德性，斯谓之诚矣。故曰：“诚者，自成也。“又曰：“诚者，物之终始。不诚无物。“则万物皆成于自然，而其间有一重大意义，即为终始，即时间之过程。故曰：“至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远。“若是有为而为，则得其所为，其为自息。惟其无为而为，斯其为乃出于至诚，乃可以无息。故言自然，则必寓有一时间观。西方人对自然仅注意其空间，仅注意于物与物之分别相异，而不知其和合会通处，于是乃就其分别而各自探求其真理所在，乃有天文学、地质学、生物学等各专门之学。故其所探求之真理，则尽在外。其所成之各专门之学，则为西方之科学。亦或会通以求，而仍向外求之，则为西方之哲学。柏拉图榜其门，非通几何学勿入吾室，则哲学仍必本于科学。在自然之上，建立一上帝，信之为一切万物之主宰，亦即真理之所在，此则为西方之宗教。故西方之科学、哲学、宗教，同属向外求，同不存在于一时间观念中。纵谓有时间，亦必随属于空间，如近代爱因斯坦之四度空间论是矣。《中庸》则谓：“悠久所以成物。博厚配地，高明配天，悠久无疆。“则悠久之时间，其位置尚在天地之上，而科学、哲学、宗教皆一以贯之矣。而此时间则在物之内，不在物之外。中国人一切学问皆主向内求，故乃深深获得此时间观。而万物乃同归于一，而其分别则仅一征象之见于外，经时间而始有。 故《中庸》言：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。“此则天文地质，莫非经历时间之悠久，而遂有当前之现象。若言生物，自微生物以至于人类，亦同此一生命，而此生命则仍自无生物来，仍是一自然，仍是一无为，仍是一至诚无息。故《诗》曰：“维天之命，于穆不已。“又曰：“丕显文王，之德之纯。“此纯亦不已。则科学、哲学、宗教，岂不同归于一。一于此心之德之纯一而不已，故曰：“苟无至德，至道不凝焉。“道必凝于德，德则即此心之纯一而不已，斯即天之命。一天人，合内外，如是而止。故曰：“至诚之道，可以前知。““故至诚如神。“又曰：“曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化。“文王之德，即天地万物大全体中之一曲，而所化及于天地万物之大全体。中国古人科学、哲学、宗教三位一体之学之最高理想、最高境界，已尽在此。 西方人主言变，乃不知言化。变亦属于外，化则属于内。变则此物变成他物，而空间亦觉其有异。如石器时代变为铁器时代，又变为电器时代，此各时代之空间，皆绝不同。若知注意其时间，则一本相贯，一体相承，乃见其为化，而变则只是化中之一征。 中国人言生命，其实亦是一时间之化。自幼稚迄于耄老，仍是此一生命。自原始人迄于现代人，亦仍是此一生命。此一生命经历长时间之化，必当有变。今日已为电器时代，较之原始人之石器时代，一切物皆已变，而此生命之化则依然无大变。生命即是一大自然，科学违反了自然。往日以石器杀人，今日以电器杀人。科学日益发明，天下其乌能不乱？人种其乌能不绝？中国古人言：“正德利用厚生。“在内正德，始能在外有利用，而仍必以厚生为归。西方科学则仅求利用，不求正德，斯其生乃转见其薄不见其厚矣。故科学利用非要不得，但当以正德为大前提，厚生为大归宿，始有利用可言。以此意来寻求中国科学史，而能加之以发明，则庶见其于西方科学史有大异其趣者。此亦可谓中国科学乃会通和合于中国文化大传统之全体而始见其意义与价值，此亦中国科学精神之一端。 又近代西方科学发明，亦非限于核武器杀人之一途。即如近三十年来之太空飞行，登陆月球，岂不开人类邃古未有之新局。中国易象最重龙，飞龙在天，亦仅中国古人一想像。近代西方太空人岂不远驾飞龙而上之。前之如西方人发明纺织机，发明蒸汽机、轮船、火车之为利于人类者又何限。则西方近代之为祸，乃在其人文学，不在其自然科学。务求利用自然科学之种种发明于资本主义与帝国主义，而后其自然科学乃为祸不为利。中国古人言：“正德利用厚生。“果在人文学上能先正其德，则一切自然科学自不失其为利用而厚生。若必如中国道家，并桔槔而并加摒戒勿加利用，则乌得有如近代之自来水。孔子言：“仁者乐山，智者乐水。“亦可谓中国人多乐山之仁，西方人多乐水之智。一动一静，一通一别。故倘一切学问，亦如西方能分别求之，又能会通用之，先正其德，而又能利用厚生，则正如晚清儒之言，“中学为体，西学为用“，先知以会通为体，又岂害于分别之为用。此则诚会通中西，又更有一新学术、新境界之向前发展，仍贵会通以求，不贵分别以观者。余之一一比较中西学术异同，则仍贵于异中得同，乃能于同中存异。有自然，乃始有人文。有人文，而自然亦随以前进，又岂严加分别之所能尽其能事乎。 [book_title]略论中国心理学 （一） 1 中国人言学多主其和合会通处，西方人言学则多言其分别隔离处。如言心，西方人指人身胸部，主血液流行之心房言。头部之脑，则主知觉与记忆。中国人言心，则既不在胸部，亦不在头部，乃指全身生活之和合会通处，乃一抽象名词。又人心必通于外以为心，非可脱离外面分别独立为心。西方主心通物，中国则更主心通心。如通于幼以为心，则为父母之慈。通于老以为心，则为子女之孝。此心又可上通天地，旁通万物，相与和合，成为一气。理在气之中，亦即在心之中。故宋儒又言心即气，不言心即理。理即于心上见，但非心即理。此心所见之理，又称性，故曰性即理。今国人译西方心学为心理学，此亦失之。 西方人言心，指其分别隔离处言，故在西方心理学中，情非其要。西方哲学根本不言情。心与心各别分离，故亦不言爱。其言爱，仅两处。一曰男女之爱，又一则爱上帝。上帝爱万物，乃以上帝之心爱及万物。即父母，亦推上帝之爱爱之，非己心直接之爱。除此各别心理外，乃有群众心理，与变态心理。实则变态心理乃是一种病态心理。中国人言及人生大道必本于心，此等心应属理想心。孔孟儒家庄老道家莫不皆然。宋明理学家中陆王特称为心学，所言亦属理想心。而陆王亦不失为一理想人物。西方如佛洛伊德，主张变态心理。即其本人，亦仅为一心理学专家。求其用心，亦终不免有病态变态处，绝不得称之为人类之理想心。 中国人言心，则与西方大异。西方心理学属于自然科学，而中国心理学则属人文科学。何以必亦称之为科学，以其亦据人生种种实际现象言，有实际材料可证可验，故当称之为科学。惟一重自然，一重人文，斯不同耳。实则人文亦是一种自然，西方则从自然推言及人文，中国则从人文推言及自然，先后轻重缓急又不同。 西方人言心仅属人身之一部分，其身与外面接触，则有种种欲，亦有种种所不欲。所欲则迎之，所不欲则拒之。其实西方自然科学之种种发明，皆与此有关。中国人则认心为一身之主，故身之所欲所不欲，转属次要地位。而心之所欲所不欲，则更属主要地位。中国之人文科学，乃由此而建立。 心之主要所欲，则在心与心相通。固亦求他人之心通于己心，故父母之慈，即求其子女之能孝。但更直捷更重要者，则为求己心之通于他人之心，故父母即贵能慈，子女之能孝与不孝，则在所不计。中国五伦之道尽是矣。己心通他心，此心即安乐，是为小康。人心尽得相通，举世大安乐，此即为大同。要之，尽在一心。今人好言交通，有道路交通、有海洋交通、有空中交通，实则皆器物之通。而心与心不相通，此则仅增苦痛，酿大乱，无多益矣。 欲求心与心相通，先求己心自相通。如目视耳听，当求外面色声之相通。朱子所谓格物致知是矣。中国人言风景，亦即声色相通之一境。倘己心不能通外物，即己心一苦恼。心有苦恼而向外求解放，则目更欲多视，耳更欲多听，外面之声与色更复杂而难通，而此心之苦恼乃更甚。又如婴儿心、幼童心、成年心、中年心、老年心，随年岁之日长而不同。自己一心先后不相通，斯亦一苦恼。逮其为幼童，已觉往年婴孩心要不得。逮其为成年，又觉往年幼童心要不得。逮其为中年老年，乃觉往年心尽要不得。在己无一贯之心，则亦无一贯之生命，乃惟求变求新，则到底惟一死，亦惟苦恼终生矣。故自然科学对物质界之所发明，凡以满足人身之所欲者，其总结果则只为增此心之苦恼。人必有死，而此心终未得安乐，则惟有求之死后灵魂上天堂。故西方宗教虽与科学相冲突，但科学尽发明，而宗教则终不可废。 中国人亦求心与物通。食而饱，衣而暖，卧而得睡，身无多求，则心已安而乐。自生迄老，此心始终相通。果其生安而乐，则死乃休而息，斯亦可无他求矣。此非最高之宗教信仰，最切实际之科学发明而何？一天人，合内外，惟以此心为之主。此为中国人之心理学，即宗教，即科学，而吾道一以贯之矣。若言哲学，此非一最好之人生哲学乎？而形而上学以及知识论诸端，亦可包括无遗矣。 中国文学主要亦为自达其一心之情意。学文学者，主要亦在以己心上通于文学作家之心。如屈原《离骚》，此非自达其己心之情意乎。读《离骚》者，亦贵能对己心情意自修自养，以上通于屈原之心之情意，《离骚》之可贵在此。宋玉学屈原为辞，然宋玉所自达其心者，则不如屈原之心。故宋玉之辞，其意义价值终不能与屈原相比。即就屈原宋玉两人言，而中国文学之大本大源及其意义价值之所在，亦从可见矣。 中国此下诸文集，不论辞赋，或诗词，或文章，苟属上乘之作，后之读其集者，为之编年，成一年谱，可从以见此作者之生平，即见其内在一心之所蕴。而文学乃通于史学，实亦即中国一种最高值得研究之心理学矣。故中国史学必先重人，重其人之心。全部中国史实，亦可称为一部心史。舍却此心，又何以成史。 次言艺术，凡艺术应皆寓有心，尤其以中国艺术为然。如音乐，自古诗三百首以下，中国文学即与音乐相结合。直至挽近世之平剧，如唱《四郎探母》，即唱出四郎之心。如唱《三娘教子》，即唱出三娘之心。故舞台歌声亦即心声。即非歌唱，伍子胥离楚去吴，遇一掌渡老人，向之求渡。又遇一浣纱女，向之乞食。此两人皆投水自尽，俾使子胥心安。为人谋而不忠乎，此等故事，虽非义理之深，显自孔孟传统来，则亦可谓剧心即儒心矣。又如“客有吹洞箫者“，其声呜呜然，此箫声即此客之心声。“长笛一声人倚楼“，此笛声亦即此倚楼者之心声也。中国人之歌唱与吹奏，每以一人之独歌独吹独奏为主，以其易见此歌唱吹奏者之心。而合唱合奏，则其所重转在声，乃较非中国音乐之所重。 次言绘画。中国人画山水，贵能画出作画者心中之山水。如画禽鸟花木，亦贵画出画家心中之禽鸟与花木。故其所画之山水禽鸟花木，实即不啻皆画者之心，则绘画亦与文学相通。如梅兰菊竹四君子，诗人所咏，即画家所绘。心相通，斯文学绘画亦无不见其互相通。故中国人作画，每题曰写意，非专画外界之物，乃兼画一己意中之物。此亦见心物之相通。 次言书法，乃中国特有之艺术，而书法尤见画家之人品与性情，即书家之心亦随其书而见。故必知如何养心，乃知如何作字。而练习书法，亦为中国人修心养性一妙道。更有进者，中国有文房四宝，造笔造墨造纸造砚，亦见中国之科学。而造此笔墨纸砚之四者，未必兼能书法，而能通书家之内心所求，遂以成文房之四宝。则中国科学与中国艺术相通，而其本源则贵通之于一心。故国人每称神通，文房四宝之为艺，亦一神通矣。其他器物之创制莫不然，兹不详论。 然人心终有一大分别，今当称之曰自然心与人文心。世界自有人类，其先为自然人，其心则亦为自然心。人类进步而为文化人，则其心亦为人文心。人之有心，实有其悠久之生命，即由自然心而演进为文化心，即此悠久生命之过程。直至近代，人之初生，婴孩心实即自然心，而人文心即植根于此。必善加养护，俟其成长，乃得人文心之日趋于稳定而舒展。然人文心仍是一自然心，非能离于自然心而别自成心。中国希贤希圣希天之学，则即指此而言。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。“大人心乃一文化心，赤子心则仍为一自然心。人类文化亦由自然来，亦不能脱离自然。文化心即自然心之完成。今人则必依西方观念，谓人文演进一切可战胜自然。人文而战胜自然，与人文之从自然生长，其义大异矣。 宋儒张横渠言：“为天地立心，为生民立命。“若谓天地亦有心，此乃一种自然心。为天地立心，则立此人文心。人类本听命于天地之自然心，今则当使其听命于圣贤之人文心，而圣贤心实即自天地心生长而来。故圣贤之为生民立命，实仍即是天地之命。此即继往圣之绝学，开万世之太平，而横渠所言，则更为明显。中国往圣之学，最先即为孝弟。有子曰：“孝弟也者，其为仁之本欤。“人当婴孩，以至于为幼童，必在家中为子弟。使于此时即教以孝弟，他年成长，此孝弟之心，即仁心之本。孝弟之心，亦可谓乃自然心与人文心之接榫处。及其长成，乃为仁心，即见仁道，即大群心相通，而始可跻一世于大同。 人自婴孩，迄其未成年前，只在家中，日常相处，惟父母兄弟姐妹，五人至八人之间，极单纯、极亲切，心与心通，易真诚、易深厚，此即孝弟之心为将来成年后处世人文心之基本。中国儒道教人，亦惟此为主。故修身齐家治国平天下，其道一贯。而修身之要，则曰正心诚意，亦即此孝弟之心意而已。父母兄弟各不同，则何以正此心，诚此意，须能格物致知。所以求知，亦为此内在之一心，此诚中国儒家教人大道所在。释主出世，老主遁世，惟皆不驰心外物，而近在人道，故同主心与心相通。但其相通之幅度则狭，不如儒家之广大。其相通之着点则低，不如儒家之高明。但其主心与心相通则一，故均得成为中国文化一支派。 今则工商社会人事日繁，婴孩即送托儿所，又送幼稚园。日常接触可数十百人，既不单纯，又不亲切。及进入国民小学，教师同学可达数百千人。又分科为教，上自天文，下至地理，旁及万物，几乎尽可纳入教课之内。此心分驰于外，对物对事，日不暇给。其对人，亦无怪其感情之日趋淡薄。则中国人所重视之此一番人文心，乃终无以培养，不见茁壮，何能成熟。故今日世界主要仍为一人与物相交之自然世界，其次始为一人与人相交之人文世界。而其心则毋宁群以第一世界为重，第二世界为轻，此实今日世界之真情实况，而其本源则从西方文化来。国人亦竞相趋附。固有传统，则置不再问。此亦以人心为其主要之关捩。 何以转移挽回此心？主要则在发扬中国之心理学，重加阐申。好在此心已传递四五千年，又非悬空立论，各有实事实物作为证据。如研究艺术，观一剧，唱一歌，绘一画，临一帖，赏玩一古器物，皆可重获吾心，如游子之返其家，其安其乐，有不期而自至。其次则治文学，一诗一词，一曲一文，反复朗诵，吾心如即在其内。再次则读史读经，以及百家集部，乃无不可反己以自晤吾心。即如释家佛典，中国人心亦多有在其内者。得一门而入，斯吾心亦当如久别老友之重逢矣。 中国古人施教，自小学以至大学，自其居家为子弟始。今则斯文道丧，欲加挽回，当转自老年人始。中国之心学，本老幼皆宜。年之已老，既已谢绝人事，退居在家，与世无争，一切艺术诗文本亦为娱老之资。老年无聊，一加涉猎，不须具大资本，不须耗大精力，借此自娱，或亦可为转移国运之初机，亦可为天地立心，为生民立命之幼芽新萌矣。此固无害于举世之竞务外物，仅为老年人图心安心乐，又何不可之有。亦有少年老成，亦有中年遭挫折，退而为此。韩信集市人而战，如此则更易成军矣。余日望之！余日望之！ 2 《中庸》言：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。“达此境界，岂非一最理想之宇宙，同时亦一最理想之人生。而工夫则只在此心之喜怒哀乐上用。西方人言心，分智情意为三。哲学则专用理智，情感不得屏羼入，意志亦须在探求得真理后始定，故西方哲学不讨论喜怒哀乐。 西方心理学实为物理学之分支，倘谓其亦涉及生理，实只以身为主，身亦一物，则生理仍不脱物理。故喜怒哀乐亦从物理上来讲究，在西方心理中，不占重要地位。 中国人言喜怒哀乐，则从心上来讲究，而又兼及发与未发问题，则更见与西方思想之大不同处。西方思想侧重在空间，柏拉图榜其门非通几何学勿入吾室，几何学则只是一空间形象。直至近代爱因斯坦始创言四度空间。然亦只以时间一度加入空间三度中，依然偏重在空间。中国则时间属天，空间属地，时间观更重于空间观。发与未发，即在时间观上生出分别，但亦兼寓有空间内外之分别。 程明道言：“我之喜，以物之当喜。我之怒，以物之当怒。“但此乃指心之已发言。在外面未遇当喜当怒之物，吾心之喜怒未发，但亦不得谓吾心本无喜怒。然则当其未发，将谓之何？《中庸》所谓未发之谓中，朱子释此中字为不偏不倚。以其未发，此心之喜怒哀乐既不偏倚在外面任何一物上，则其存于内而未发者，当至为广大，混然一体，无分别无边际可言，甚亦可谓之与天地同体。亦可谓天地亦本有喜怒哀乐，吾心之喜怒哀乐，乃本天地之自然而有，惟当其未发则无偏倚。果吾心先有偏倚，未见当喜之物，而设意寻求吾心之喜，未见当怒之物，而设意寻求吾心之怒，则吾心惟有向外面物上去寻求，而吾心乃失其大失其中失其存在。必寻求之于外物而始见心，未必与外物之可喜可怒者相当，则此心即陷于人欲，而失吾心之真与正，亦非得谓之即天理矣。人世祸乱，多由此起。 此心先能不偏不倚，遇外物来前，而此心始有喜怒之发，然又贵发而皆中节。节者，有其一适当之限度。但自另一面言之，亦即满足其所当喜当怒之限度，则限度实即是满足，此即天理矣。发而中节谓之和，不仅内心与外物和，一心之内亦自见和。吾心仍非有喜怒哀乐之别，其别只属在外之已发，而其存于内而未发者，则仍是一中。发与未发，中与和，仍属一体。不明悟得此未发之中，又何能掌握得其已发之和。亦可谓中是体，和是象。惟体又贵能即象以求。心如此，生命尤然。天地位，万物育，此乃宇宙大生命之象，而体亦存其内。 由喜怒哀乐进而言心，则心亦有发与未发之分。若谓凡心皆属已发，则成为仅有象而无体。无体之象乃是一假象空象，而非真象本象。明得象之必有体，斯即明得心之必有其未发。太极与阴阳之辨，即在此。太极又即是一无极。因其未发无象，即亦无体可见。无物，亦无心可见。然在体象心物之和合无间中，仍当悟得此一体一心之为其大本大源之所在。则虚而即实，静而即动，宇宙万物乃尽归于此一心一体，而可无所遗外矣。此在中国学术思想史上，当会通儒道两家而求之。道家偏喜言虚无，明得道家所言之虚无，乃始更易悟入儒家所言之实有。道家言浑沌，日凿一窍，而浑沌死。果能深思明辨，而浑沌仍不死，乃始见儒家之精义。 朱子《中庸章句》序，引《尚书》“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中“，来发明《中庸》此中字，亦极具深义。人各有心，反求诸己，所谓人心者即见。中国人贵言道，而此心未必尽合于道。但道则必本之于心，未有违于人心而可以为道者。故人心之合于道者，则谓之道心，非别于人心之外而有道心之存在。道心即在人心中，惟隐藏难见，故曰微。若此心违于道，则但谓之人心，而此心则不易安定，故曰危。此微此危，只此一心。若近人只求进步，不知亦当有安有定不动不进之时与处，则此即一惟危之人心矣。精乃选择义，精选其合道之心则存之，剔减其未合道之心而去之。使此心无不合于道，则人心即道心，道心即人心，相与合一，即中即和，天地万物即位育于此矣。然此心之体藏于内，未与物接，则谓之中，不偏不倚，此始是心体。待其与外物交接，始见其心之用乃有和。中国人言养心工夫有如此。此在西方哲学及心理学中，皆不易得此意。 中国俗语言天地良心。心之良，即是道心。一部中国二十五史先圣先贤上乘人物无不可以天地良心四字说之。一部中国文学史，自诗骚以下迄与晚清，果其成为一上乘作品，亦无不可以天地良心四字说之。天则同此一天，地则同此一地，良心亦盈天地间同此一心而已。无此天地，无此良心。非此良心，亦将非此天地。一而三，三而一。此四字非宗教，非科学，亦非哲学，但亦可谓天属宗教，地属科学，心属哲学，宗教科学哲学之最高精义亦可以此四字涵括，而融通合一。亦可谓中国文化传统即在此天地良心四字一俗语中。近人提倡新文学，好言通俗，即此四字一俗语，非深得己心，又何以通之。此诚值吾国人之深思矣。 3 近代国人慕西化，亦好言自由。实则人生必具一身，身则是一物，其一切结构与作用皆必依物理学条件，无自由可言。西方人认脑为心，脑乃人身头部一器官，同是一物。故西方心理学实只是生理学物理学，不能离于身离于物而言心。中国人言心，非身上一器官，乃指此身各器官相互配合而发生之作用言。此一作用，乃可超于各器官，或说超于身，超于物，而自有其作用。 自体用观念言，西方人则可谓主身是体，心是用，用不能离于体。中国人则由用始有体，离用则体亦不可见。老子言：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。“车由何来，由人生之需求道路通行来。有此需要，而产生出三十辐共一毂之车。人由何生，乃由天命。天必命人有所作为而生人，一犹人之需求通行而制有车，故用在先，体在后。 西方人言天，则主言天体。中国人言天，乃主言天用。如言天命，即言天之动作，亦即言天之用。又言天之大德曰生，生是天之作用，而德为其本。但德亦非一物，非一体，实亦一用。中国人又言气，气亦非物非体而系用。故可谓西方主一实体的宇宙观，而中国则主一作用的宇宙观。故言德气，又言性气，但不言物气。中国人言心，必特重于其德性，而西方人则无此观念。 又如言道，即如一条道路。人需由此至彼，乃行出一条道路来。此一条道路，成为体，其实乃由人之需求通行之一作用来，是亦用先于体。 西方宗教信仰天堂有上帝。实则天堂仍是一体。上帝虽具绝大作用，其居天堂，仍是一体。上帝之一切作用，则全由上帝之体来。天堂中尚有无穷数之灵魂。此无穷数之灵魂，实皆各别为体。得罪降谪，下世为人，则人身外有灵魂，乃分两体。信仰上帝，好自修行，其身死后，灵魂重得上天堂，则灵魂岂不离其身而可自为一体乎。 但自西方宗教言，如上帝有其作用外，此无穷数之灵魂则仅一无所需求之存在，并无其作用可言。自西方科学言，则万物各有其作用，但只为供给满足人类之需求。而人类自身则除以万物为供给满足其所需求之工具外，其自身乃若无作用可言，而转见有反作用。其对万物之取得，自相斗争外，并有战胜自然征服自然之想望。人生本由自然来，战胜征服自然，岂不即如战胜征服自己。故又称自我突破，即称突破，即失去了自我，岂不为违情失理之尤。至于西方哲学探寻真理，此真理又当为限制束缚人类之自由者。人类本身无作用，则又何自由可言。其病皆在先求体，不得其体，一切乃无着落。 中国人言天，乃一作用。言人生，亦言有魂气，实亦一作用。而此等作用，其地位乃在体之上，不在体之下。在体之先，不在体之后。中国人言天神，亦言心神。神显是一种作用，而其地位则在物之上，或可言在体之外。物则只可言物体，不得言物神。 故中国人之宇宙观乃一动的宇宙观，乃一作用的宇宙观。人生分得此动与作用之一部分，人生实即只一心。心必依于身而表现，故其言人生主安分守己，又必主修身。换言之，人生乃在一大自由中分获一小自由。周濂溪言：“主静立人极“，所谓静，即安守此一分小自由，而还通于大自由。所谓士希贤贤希圣圣希天是也。西方人实抱一静的不自由的宇宙观，故尚动进，尚自由，而种种人生苦恼乃由此起。 婴孩初生，食衣住行一切不自由，但有一大自由，即其能哭，其父母兄姐仅能供其需求。岂非人生即在自由世界中，只求其能安分守己，确为一婴孩而即得乎。人之耄老，食衣住行又不自由，但有子孙后辈侍奉供养，岂不仍是一自由。气中有理，则犹人生之各有其分，各有其己也。惟理则必通于气以成其理，犹己之必通于人以成其己，心则必通于他人之心以成其为心也。故人类之生，乃一大作用。如婴孩可以启发人之慈爱心，耄老可以启发人之尊敬心。果使人生无婴孩期耄老期，则全体人生将为之大变。如飞禽走兽，即无婴孩期耄老期。或虽有之，而为时极短暂，故禽生兽生与人生自不同。此即婴孩耄老之有其作用之一证，此即庄老道家所谓无用之用也。 中国人言人生多福。始自婴孩，终于耄老，胥可见矣。此福字犹如三十辐共一毂之辐字。有其限度，非共同会通于他辐，即不得成其用。又如幅字亦然。若单独一婴孩，单独一耄老，又乌见其有福。福从示，即神，即能通。如从心之愊，果能与人相通，则见为悃愊纯一之诚。若其固己自封，未能通于人，则成为心之郁结。又如逼字，相互向外，则惟见其相为逼迫，无以见自由。故人之自由，乃通于人与于人以为自由，非争于人取于人以为自由。老子言：“既以为人己愈有，既以与人己愈多。“心与心相通之作用有如此。西方民主自由，乃下争于上以为自由。通商自由，乃我取于彼以为自由。在我则为自由，在彼则为逼迫矣。西方人不重安分守己，务求向外争取，则惟见一逼字。中国人能知安分守己，其心向内，则为一愊字。其能心与心相通，则为一福字。西方人生则不知一福字。即就文字学言，而文化大体亦可见。 故人生多福在能通人我。其能侍奉人供养人者亦是福。如父之慈子之孝皆是，故有婴孩，有耄老，即一家之福。范仲淹为秀才时，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。其忧天下之忧，此即其心之大通，此即其生之多福矣。中国人之人生哲学主要在此，其心理学主要亦在此。此即《大学》所谓在明明德，在亲民也。故中国人之言心，乃一大自由，大作用，而身则仅为其一工具。西方人则认心只为身之一工具，此则大异其趣矣。 （二） 中国人言宇宙，宇指空间，宙指时间。言世界，世指时间，界指空间。又言天地，则天指时间，地指空间。故中国人之自然观，乃是时空和合融为一体的。西方观念则重分别。时间空间，相异独立，而其视空间，一若更重于时间。柏拉图榜其门，非通几何，勿入吾室。直至近代，爱因斯坦始创为四度空间论，加入时间为空间之第四度，则仍重视空间可知。 西方人于自然，又主物质不灭论。分析又分析，直至最近，达于电子，仅是一动态，乃能非质。其动态分两型，曰阴电子，阳电子。于是质的自然，当改为能的自然。静的变成动的，时间性的重要当更甚于空间性，此颇近于中国人之言气。中国气字兼包动静，非有动而无静。又兼融质与能，非有能而无质。但易见者则在其动与能，非无质无静而仅为动与能，则中国观念对此一气字，依然是和合的，与西方观念重分别的不同。和合中非无分别，而专务分别，则将不见其和合之全与大。 今再言人体。中国常身心并言。亦可谓身属空间，乃物质的。而心则属时间，乃精神的。隔去时间，即不见有心。心于人身中见其动能，而不属人身中之任何一部分。心融全身之百体而见其能，但不能离体离物而自成其为能。西方人言心则专指人身脑部言。脑属物质，乃全身百体中之一体，即体以为能，是则乃限于身中之一体以为心。故西方人之心理学，依中国观念言，实只能称为物理学生理学，或竟可称之为脑理学，而不能超乎物与身与脑之上，别有一心。依中国人观念，心身一体，即心物一体。但此中国人之所谓心，西方人亦不能尽加以抹煞，于是遂于心与物又加以分别。在西方哲学中，乃有唯心论与唯物论。实则西方哲学唯心论之心，与西方心理学之心，显已有不同。而中国则断无唯心唯物之分。一如西方之四度空间，不能于空间外另见一时间，时间即附属于空间。中国观念则时间空间相和合，心与物相和合，而融成一体。中国人合言天地，天地亦和成一体。西方人言天亦犹其言地，天文学与地质学相类似，而别有一宗教信仰之天，则与其天文学所言之天有不同。此乃中西双方观念之大不同处。若以唯物为偏左，唯心为偏右，则中国乃不偏左不偏右，而是综合中立的。 中国人又称此曰太极。太极动极而静，静极复动，和合为一。此一太极，更无与之为对立者，故曰无极而太极。有与无，仍是和合为一。然则在西方最后分析所得之电子中，不见质，不见静。苟依中国观念，则电子中仍必有质有静，不能偏动偏能以为万物主。 西方有哲学有科学，皆从分别来。中国重综合，因此在中国学术中，乃并无哲学科学之分别而各成一专门。 最近三年前，在中国大陆发现了许多人体特异功能之事实，震动视听。尤以其反科学而确有此现象，不得谓之是迷信，而有待于科学上之新解释，遂成为大陆一时崭新一问题。 举其著者，如纸上书一字，卷成一团，纳入耳中，具特异功能者即能知此字。为何不用目视，能见字形，此诚一奇。又如取一书坐臀下，其人能知书中第几页第几行之第几字为何字。又如取衣上一纽扣置帽下，具特异功能者即能知系一纽扣，但已不在帽下。揭而视之，果已不在。问在何处，云在隔室桌上。往视，果然。后其人又言此物重在帽下，揭视则果赫然在矣。如此之类，举不胜举。西方科学心物相异，偏重物质空间，此等事诚属怪异。中国人向主心物和合成体，则外物移动，未尝与心无关。亦可谓此等同属心理现象，不必偏向物质上探求。但亦非专属心理学，须心理物理混为一体求之，庶可得解。 又具此特异功能者，皆出幼童，多在四五岁至七八岁之间，又多在女性。男性亦有之，与女性相比，约在四与六，或三与七之比。年渐长，则此能渐失。又试验时不能有多人在场，最多不得超十人，倘围观人多，即不验。又有时须无旁观，由一人为之测验。每一测验，此童必倍感疲劳，故其父母亦深不愿多所试。 观此，知此等乃人心之本有功能，亦可谓是人心之自然功能。及其渐长，多在人事上历练，则此等功能渐失去。但经特殊训练，年长后，仍保有此功能者，亦可有之。此等事，中国社会常见不鲜。余少时在乡间，曾见一画辰州符者，肩挑一担。来一农，病腿肿，求治。彼在檐下壁上画一形，持刀割划，鲜血从壁上淋漓直流。后乃知此血从肿腿者身上来，污血流尽，腿肿亦消，所病霍然而愈。腿上血如何可从壁上流出，此诚一奇，然实有其事，则必有其理。惟其理为人所不知，却不得谓之是邪术。又幼时闻先父言，在苏州城里，一人被毒蛇咬，倒毙路上。来一画辰州符者，环尸划一圈，遍插剪刀数十枝，刀锋向地，开口而插。彼念符后，蛇从各处来，皆从剪刀缝下钻入，以其口按之毙者伤口，大小不符，乃退，从原刀缝下离场而去。如是来者十许蛇，后一蛇，始系咬死此人者。以口接死者伤口，吸其血中毒既尽，仍从其原刀缝下离去，刀缝忽合，蛇身两断，即死。而路毙者已渐苏，能坐起立矣。此实神乎其技矣。 辰州符能令离乡死尸步行回家，始再倒毙。此事流布极广，几乎国人皆知。据闻对日抗战时，有两美国人在湘西亲睹其事，曾邀两术者同赴美国实验，俾科学家探讨，许以钜金为酬。两术者拒之，谓：拜师受术时，曾立誓不为牟利。如获巨金，恐所受术即不灵。凡属中国社会此一类奇异功能，皆出秘传，皆不为牟利，此又是心理学上一大问题。苟为牟利，即不传，得传亦不灵。最近又闻美国有一三十以上人，亦擅身体上之奇异功能，惟须得美金一百五十元即一试，此亦美国文化显然与中国文化之相异处。惟此人所擅何能，惜未详问，在此亦难深论。 或谓中国人遇事每不问其所以然，苟见其然，即试加应用。今大陆即如此，如令幼童具此等奇异功能者，在医院看视病人身体内情况，较之爱克司光尤灵。又警察人员更知重视利用，因幼童具此异能者，能从犯人身上看得其既往之一切。如窃盗罪，凶杀罪等，描绘罪状，钜细毕真，令犯者无可隐遁，则岂不此等幼童当前即见有大用。但在此上又另有问题。 在中国社会上，此等事既所屡见，即读二十五史之《五行志》，所载各事，类如此等奇异者，已甚繁夥。如司马迁《史记》，即载扁鹊能隔墙见物。果能分类整理，已可汇成大观。其他杂见于笔记小说中者，亦甚多。即如王安石《伤仲永》一文，仲永在幼童时已能诗，不经学而吟咏成章。年渐长，而尽忘之。因其事关文学，故荆公特为文伤之。其他事涉神异，中国古人不加重视。为人有道，每一人各有其前途，不当因其有特异表现而遽尽量加以利用，岂不转毁其人之前途，乃可惜非可喜。如令幼童在医院中诊视人体，则此童乃成为一架机器，再无其他前途可言，可惜大矣。孟子曰：“人皆可以为尧舜。“此乃人生之大前途，故教之孝悌，教之忠信，行有余力，则教以学文。诊视病体，自可运用各种医术及仪器，岂得牺牲此幼童之前途而全为此职。此即有违于此幼童之全生命，而此特异功能亦遂消失而不存。 又如死在异乡，自可移棺归葬。使习辰州符术，能令死者步行回乡，较之移棺归葬事若轻便，而习此术者，终身乃无更好前途，岂不更可惜。仁者所不忍，故其术终仅流传于一地，未有人特加提倡，使广行于全国。亦有中国文化大传统人文大道在后作主，岂仅加忽视而已。 又此等异状，今在大陆发现者亦有在穷乡僻壤中，更多在附郊生聚较密处，如昆明，如重庆，如北京，如上海，所在多有，并为数甚不少。此亦一奇异现象。窃意虽其表现多在幼童身上，而心理渊源恐当溯之其父母家庭，并推广之于全社会。大陆当前社会风习转变，变化之大，实为中国有史以来所少遇。其物质生活简俭之极，而其内心所存，则平淡宁静，无可欲，无可为，不思前，不想后，一味顺应，不作主张，而亦无怨无怒，心空无有，此乃近于中国道家之人生修养标准。而当前大陆无知无识之匹夫匹妇，乃竟不学而能，不求而至，在此大环境之共同心理下，乃有此种异常功能之呈露。当前大陆人生之多寿，亦其一例。其所生子女之多具心理上之特殊功能，或亦与此有关。此等特殊功能之发现，在中国社会较多于其他社会，而在最近则几于到处可遇。此等事态，宜当仍据中国文化传统与其理想与观念来加以研究说明。惜不在大陆，无可细加审察。而此等现象乃一时之特有，可加以探索与讨论者，或不久即消失，实亦无 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜