[book_name]现代社会学 [book_author]瞿秋白 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]57597 [book_dec]瞿秋白著。发表于1924年社会科学学会编辑的《社会科学讲义》第1—4集上。该书以历史唯物主义的观点阐述了关于社会发展的原因论与目的论、社会现象的有定论与无定论、社会历史的偶然性与必然性等问题。论述了社会历史领域的唯物辩证法问题,指出社会存在决定社会意识,社会意识是社会存在的反映。社会矛盾是普遍存在的,社会上一切事物都在“动”与“变”之中,没有一种东西是停滞不变的。社会现象也是互相联系的,“没有绝对与外界相隔离的东西”。主张不仅研究每个社会形态的特殊性,说明社会“变动的历程”,也要研究每种社会内部不同阶段的矛盾。指出社会革命是阶级社会中阶级矛盾发展的必然结果,只有这种发展的革命形式,才能推动社会历史的彻底变革。该书第一次把辨证法与唯物论作为一个整体在中国进行宣传,首先提出了“互辩律”的唯物论这一重要概念,指出黑格尔的辩证法是唯心主义的,费尔巴哈的唯物论是形而上学的,只有马克思、恩格斯才批判地继承了费尔巴哈的形而上学唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法,创立了辩证的唯物主义和唯物主义的辩证法。这些论述是在此前中国马克思主义哲学家所没有涉及到的。该书是中国现代唯物史观史上一部重要著作,在当时和以后的思想界中具有较大的影响。 [book_img]Z_12860.jpg [book_chapter]第一章 社会学之对象及其与其他科学的关系 [book_title]第一节 社会学之对象 社会学的定义，至今每一个社会学家各有自己的解释，普通也不懂得究竟社会学是什么。因此，我们若要研究社会学，首先便应当确定社会学之“对象”，就是社会学所研究的东西；不但如此，尤其要明析社会学的范围。不然，就很有危险，——社会学家往往可以因此劳而无功：研究了半生，结果所研究的仅仅是社会学的一部分，或者简直不是社会学，甚至于写来写去只是几篇通俗的社论，新闻记者的通信稿。这是因为社会现象异常复杂，近代科学方法还很少和他接触，再则，自然科学的对象纯粹是客观的，而社会科学的对象却就是人自己，所谓—— 不识庐山真面目，只缘身在此山中。 社会学原是很幼稚的科学。号称社会学最盛的美国，有一个美国社会学会，在一九一五年时他居然已经存在了五十年，他做这五十岁生日的时候，举行一次“征求答覆案”，发行纪念特号；结果全美所有的大社会学家对于社会学的定义不同得很；社会学还仅在搜集材料时期，于此格外的明白表显出来了。〔看斯摩尔[1]的《美国五十年来的社会学》Amer．Journal of Sociology，May 1919，Small，“Fifty Years of Sociology in the United Stats，（1865—1915）”〕 那时所谓社会学还是：“因为他是新科学，于是凡在别处找不到容身之所的问题都拥到他这里来，新发见的地方都是爱尔多拉多（“Eldorado”福地之意，西班牙语），无家可归，无地容身的人都来了：他那最初一期不可免的性质及范围之不确定，使人人都可以来寻他们的避难地。”（见齐美尔[2]之《社会学》——Simmel，Soziologie．1908．） 社会学处于如此窘境，难道已经加得上“科学”的头衔？实际上却不尽然。从孔德[3]以来，社会学跟着近世人类发展而起，他是现代社会（资本主义的）的产儿。人类共同生活的形式及内容已经非常复杂，于是就发生研究他的需要：社会之中问题，一天一天的难解决起来，所以不能单用头痛医头，脚痛医脚的方法，非有一纪律完整的科学从根本上研究不可。况且人类能制造工具之后，渐渐从脱离“自然”的束缚而想进于脱离社会的束缚；社会不好，也想改造他。然而所谓“不好”，因人而异：有人在这社会里只受“时时恐惧失去已得者”的危险，有人却处于“一无所有，无可再失”的地位。因此，那前一种人只想怎么可以敷衍过去，——所以到处去找弥补办法；他们这样的去研究社会学，实际上当然只能得着社会学的材料于其他科学之中，只多也有社会问题：不是走入歧路，就是琐琐屑屑。因此，他们决不能创造真正的科学，而社会学的定义也找不定，使社会学如此之受苦，变成了：七零八刲的破皮统子，胡投乱塞的百宝箱儿。那后一种人呢，却迫得非追求“不好”的根源（公律）不可，非彻底拆造这所破屋不可；他们这样的研究社会学，因此能洞见底蕴——最初不过只得大纲，而后来自然就能进于精细详密——如此才能得到真正的科学。于是“现代的社会学”才渐渐的成就。 这是从社会学的目的及来源上而论，我们书里自当更加逐步详释上述的理由，现在且从普通论述学术的方法下手，——在这第一章绪言里先说明这“现代社会学”的定义及范围。 第一，社会学若是科学，他必定研究宇宙间各种现象中某一部份；第二，要证明这一部分现象的确应该有一特别的科学来研究他；第三，要确定社会学对于其他科学的关系——各种社会科学当然亦在其内。 社会学所研究的对象，必定是其他科学所不能研究的，否则社会学无以异于其他科学，就是没有自己的科学领土。其次，社会学所研究的对象，亦许其他科学亦在研究；然而别种科学决包含不了社会学的对象。 社会学所研究的究竟是什么呢？ 社会学应当答复的问题是：什么是社会？社会的发展或衰灭之根本原因在那里？各种社会现象相互的关系如何？此等现象的发展之原因在那里等等。最应当注意的就是社会学所研究的乃是整个的社会及一切社会现象；其次，就是社会学所研究的乃是人类的社会。所以社会学的定义当是： 社会学乃是研究人类社会及其一切现象，并研究社会形式的变迁，各种社会现象相互间的关系，及其变迁之公律的科学。 可见，研究社会现象而偏于某一种的，便不是社会学。又可见，无机体界、动植物界的现象就不是社会学所研究的。社会学只研究人类社会，即使亦有时涉及动植物界，也仅只是为社会学而研究的。这两点首先应当注意。 再进便可以论述社会学与其他科学的关系，——同时亦就是对于社会学对象作更详尽的解释。 [1]斯摩尔，见本卷第138页注④。 [2]齐美尔（Geory Simmel，1858—1918），德国哲学家、社会学家，形式社会学的创始人。著有《论社会间的差异》、《伦理学导论》、《社会学：关于团体组织形式的研究》、《社会学的根本问题：个人与群体》等。 [3]孔德（August Comte，1798—1857），法国哲学家，实证主义社会学的奠基人。著有《实证主义哲学教程》和《实证主义政治体系》等。 [book_title]第二节 社会学存在之根据 社会学的对象，上一节已经略略规定；的确有一定的范围，有一种现象是社会学所研究的。——然而研究“一种”现象的，还未必是科学。要看：这种现象是否特殊的，是否用得着特立一科学来研究？——因为研究一种现象亦可以仅仅是一种学说。所以若特立一社会学，亦许违背了学术界的“以最少劳力得最大结果”的原则。假使社会现象，如政治、法律、道德等等各有各的科学公律，研究社会时可以持此等公律分各方面去研究便能了事，那时社会学的存在就没根据。社会现象的确是宇宙间各种现象中之一，用分类的方法可以承认这也是一类，然而譬如说竹子或禾本科植物亦是一类，何以又没有禾本科学呢？ 所以又有一个问题了：“有没有充分的理由，特别设立一科学来研究人类社会及其现象呢？” 要解决这一问题只要先答覆下列三层疑义：一、这一种现象本身是否有此等重要的程度；二、是否是Sui generis（自成其为一种），有他种现象所无的特征；三、是否已有别一科学研究？假使此种现象已有别一科学研究，或为别一科学的对象所包含而并无特别的特征，那社会学就简直是多余的。 一、社会学实用上及理论上之重要 社会现象就是人与人之间相互关系，及其相互行动，当然是非常之重要。人类当然要想知道此等现象的因果，首先就是实用方面有迫切的需要，近代社会问题式或社会政策式的社会学之发现便是“物证”。科学是生存竞争的工具，而社会学正是适用于人类相互行动方面的工具。因此，社会学的实用上的重要是无可疑的。 至于理论方面的重要与否，却与上述第二第三两疑义大有关系。假使“人类之相互行动”确是自成其为一种的现象，有其他“相互行动”所无的特征，那么，社会学之成立已经有充分的理由。若再发见这一种现象是其他科学所不能研究的，那社会学的存在就有确实的根据了。 二、社会学与理化科学 “人类的互动”是否是自成其为一种的，有以异于有机界及无机界互动的现象呢？很可以说，将来科学的进步，也许能把宇宙间一切现象纳入理化科学和生物科学里去。然而现代科学界里还并没充分的证据能证明这种真理。现时社会学中往往有应用物理化学公律的尝试，却仅证明人类的互动与理化的过程不尽相同。 此等尝试的成绩很有限。况且，就算人类社会现象能完全与理化过程相比，然而人类社会现象还是自成其为一种的，与普通无机界的理化过程相异。 譬如莎勒维（Solvay）[4]及伏洛诺夫（Voronoff）[5]就有这种尝试。他们以社会现象比理化的现象，而往往用理化上的术语来称述。“一切协作是‘力之组合’；社会斗争是‘力之较量’；社会组织是‘力之均势’。”（莎勒维之《“物理心理社会学”的力学初步之公式说明》——Note sur les formules d'introduction à L'énergétigue physio－et－psychosociologie．） 然而知道了这样的对比方法，我们在社会现象方面得着多少成绩呢？实在没有什么。此等公式好呢，本来是“显然的真理”（Truisme）；不好呢，是穿凿的比喻，反而使概念模糊。 再则如哈兰德（Haret）及罢尔谢洛（Antonio Portuendoy Barcelo）[6]，他们更以社会现象比机械。譬如哈兰德说：“个性的总力在他的地盘内，虽经一切形式改换而终是不变的。”（L'énergie total de l'individu dans son champse conserve constante à travers toutes ses modifications．）——这是他以个性为物质点，而以环境为“力之地盘”（Chemp de force）的说法（哈兰德之《社会机械学》Mecanique Sociale）。他们的总意在于：既然机械学的一切原理及公律能适用于一切“力”，则社会力当然不是例外，此种意思，葛腊谢黎（R．de la Grasserie）[7]亦有的——稍微不同。葛氏想应当有一“宇宙社会学”（Cosmo－Soziologie），而人类社会学（Homo－Soziologie）仅是隶属于这宇宙社会学的一支。 这样去研究社会现象并非研究“人之社会的共同生活”，而仅仅是拿人当做物理学上的“体”来研究”（莎勒经Sarokin[8]之《罪与罚和功与赏》）。人不但是物理学上的“体”，而且还是生物；人不但是生物，而且还有思想心理意识，——而且还能自动的做共同工作，经营共同生活。 无论此等学派怎样证明人及其相互关系完全等于电力，他们始终不能证明人是不是人。物体与物体之关系及其“力”之变更趋向等等可以物理学公律来归纳，而人却除此类公律以外，还有一部分特别的变化及关系，——不是物理公律所包含的。 社会现象与物理学所研究的现象截然不同。他确应有一特别科学——社会学；社会学是独立的。所谓“独立”，当然不是形而上的，不是绝对的；亦和物理、化学、天文、地质、生物等科学一样。社会学不但不应当和物理学相混，并且也不能和生物学相混。 三、社会学与生物学 近年以来，生物科学中有新科学发生，——就是动物学、植物学之研究动植物各个体间之互动的科学：叫做生物社会学（écologie），或者叫动物社会学（Zoo－sociologie）及植物社会学（Phyto-sociologie），虽然有这个新科学的发现，然而社会学的独立仍旧没有动摇。为什么呢？因为：一、“生物社会学”并没有想把人类的互动当做单纯动物机体的互动；二、动物间的互动与植物间的互动两方面都有如此之大的区别，竟能建立成两个不同的科学：动物社会学与植物社会学，那么人类社会学当然更可以存在了；三、社会学中之生物学派的尝试没有成功；四、那想把社会学归入生物学的学派自己，如华克斯威莱（Waxweiler）[9]等，亦不得不将人类间的互动另外分成一类，而创造一特立科学——社会学。（看华克斯威莱之《社会学草案》——Esquisse d'une sociologie。） 生物社会学，照海凯尔（Haeckel）[10]的定义研究：一、有机体对于无机体环境的关系；二、有机体对于有机体环境的关系（即有机体相互之间的关系）。（见海凯尔之《有机体形态学总论》Generelle Morphologie der Organismen。）如此说来，似乎那两种生物社会学所研究的对象恰恰与社会学相似。生物社会学及社会学都是研究有机体之互动过程的，——人类本来亦是一种有机体。虽然如此，始终不能说“人等于其他一切生物，毫无异点”。因此社会学的独立反而更加稳固。 至于生物学，更不能代替社会学研究人类的互动关系。除非是社会学中之有机体说成功了。有机体说以为“社会是一种有机体”，所以人类社会现象和有机体内部的过程相同。然而这种学说早已不能成立。一八九七年社会学第三次世界大会上就已否认这一学派。塔尔德（Tarde）[11]说：“社会学的成就及进步，事实上得之于较量考察各种人类社会，却并未受以社会与有机体相比拟的丝毫供献。”（见《社会之有机体说》——La théorie organique des sociétés．） 总上所论：可见：一、人类互动的现象还没有能归入纯粹的生物学的过程；二、即使归入，亦仍旧是“自成其为一种的”现象，因为无论怎样分析始终不能证明人等于蚁；三、因此，研究此等现象应当有一特别科学；四、生物学并非这种科学；五、这种科学是社会学，或所谓人类社会学。 社会学家可以并且应当在自然科学方面建筑其基础于生物学上；然而若要在动植物社会学与人类社会学之间划一个等号，却就大错特错。 四、社会学与心理学 心理学有个人心理学与群众心理学之分。现在先说个人心理学。因为社会现象——人与人之间的相互行动，表面上看来是心理的居多，所以（一）有人以为社会学应当完全依据于心理学，（二）或者说社会学就是集体的心理学（Psychologie collective）。这两种意思是否正当？且先论第一种。 社会学的对象显然与心理学的不同。心理学不研究“人际的”（Intermental）现象，而只研究个体（人）的心理或意识之过程、结构、组织等。照社会学中之心理学派来论也只能说：心理学对于社会学之关系，恰好与动物生理学、形态学、解剖学对于动物社会学之关系相等。然而这还不对。社会现象并不尽是心理的，甚至于心理的现象还待社会学来帮着研究。 譬如痴病是一种心理学上及生物学上的现象，心理学家研究痴病，考察他的心理状态，拿他与常态的人比较。生物学家亦可以研究生物的痴病，他却已经与心理学家不同，他只管痴病在生物学上的意义——遗传等等。 至于社会学家却认痴病为一种社会现象，又从另一方面来研究：第一、社会认何种征相为痴病的；第二、痴病对于社会的损失怎样；第三、痴病的社会的原因又怎样。这末一层尤其重要。痴病的原因，往往除生理或医理的以外，还有社会的。 可见一切社会现象不但不尽是心理的；而且以生物学的结论来说，生物心理的“由简而复”乃由于生存竞争，——切言之，机体愈进步而有复杂的组织，神经系方愈完备，——社会关系愈复杂，社会现象亦愈复杂，那时的社会心理方随之而起复杂的变化。所以说社会现象是心理的，有这一点倒因为果的弊病。 可见：一、社会学是研究人与人之间的关系和互动，心理学却不然；二、社会学所研究的对象不尽是心理学可以说明的；三、社会学反而可以研究社会关系的结果贡献于心理学，——社会关系足以规定心理，而并非心理足以包括社会现象。 五、社会学与集体心理学 至于集体心理学与社会学之关系，则首先说明什么是集体心理学，——社会心理学或者称为民众心理学（Völkerpsychologie）。西祁尔（Sigele）[12]的定义说：“集体心理学研究人类的互动现象，以‘非同类的’而少带有机体式的关系的团体做单位”（街市群众，剧院听众，会议，偶然的集会等）。他以为社会学所研究的是普通“同类”的（即各份子不自觉其为份子的）社会。葛腊谢黎却又以为研究无组织的偶然的群众间之现象的，是集体心理学（群众心理学）；而研究有组织的群众间（如党会等）之现象的，另外有社会心理学。照黎朋（Le Bon）[13]的意见，集体心理学却是研究“民族精神”的。意大利的社会学家亦大半于集体心理学及社会学外别立一社会心理学。他们以为：集体心理学研究“偶然的”群众；社会心理学研究“民族或国民精神”（较稳固的团体）；社会学却是两者之间总其成的科学，研究社会的互动，先是自动的无意识的互动，再渐进于有意识的。（罗西[14]之《集体心理学》——P．Rossi，Psychologie。） 若是如此，社会心理学仅仅是社会学之一章，而且是不必要的一章，不过社会学原理讲明之后再加以心理学方面的解释而已。 塔尔德呢，又以为当立一“人际心理学”或“交互心理学”（Interpsychologie）以代替社会学；他是心理学派，所以亦以为“一切社会生活，——一群人能成一个社会的道理，全靠心理上的元素”（爱华德[15]语）。爱华德呢，比较的让一步说，“心理学为社会学所由取得解释原则的主要先行科学（Antecedent science）”（《社会心理学》汉译本第八页）。凡是心理学派都喜欢用“授意”、“模依”、“同情”、“同类意识”等为社会生活构成的主要部分（？）。实际上心理作用之成为社会的（同情等）尚且是社会环境变化的结果。难道人群的集合是先由脑子里长了一“同类意识”的神经，然后再发生的吗？原始共产社会里的种种习惯，如共同渔猎，平均分配的道德等，却是合群的生存竞争（经济的关系）所养成的人生观，并非先自觉的信仰了共产主义，——先到十九世纪来听了社会主义学说，再回到古代去组织共产社会的。心理作用并非社会之主要元素，而是社会关系所能左右的。应当再找社会关系背后的主要动力。 爱华德自己说：“个体既经团结，群众生活中取一致之活动力，或因社会合作失败或破裂，发生争斗，亦属常有之事，盖环境变而习惯亦随之变……”这样讲社会心理学，却又说心理学作用是社会的主要元素。为什么不能使习惯变更环境呢？又为甚么单用“或因”两个字来解释，而不说社会合作之所以破裂都是由于心理作用，或是心理作用为其主要动力呢？（所引见《社会心理学》汉译本八十一页）只觉是一个万世疑谜了。 总之：两种集体心理学都不能夺社会学的地位。集体心理学若是偶然的群众之心理学，那就只能做社会学的一章。集体心理学若是稳固的团体（民族或国家）之心理学，那更是在社会学中分属于家庭、国家、民族、政党的各章里的一节。这两种或者都可以做社会学论文的很有趣味的题目，并且可以值得去单独研究，长篇巨著的题作“群众心理”、“革命心理”、“社会心理学”等等；但是不成其为特立的科学，至于以集体心理学代理社会学的学说，根本不能成立，——因为不但社会现象不全属于心理的，而且社会心理现象有时是某一社会关系的结果。科学是研究现象的因果律的，当然不能以倒因为果的算科学。所以亦不能照爱华德的说法，认社会心理是社会学的主要先行科学。 六、社会学与其他社会科学 社会学与其他社会科学的关系有好几种学说。第一种以为社会学仅只是一切社会科学的总体（Corpus），是经济、政治等科学的总数而已。——譬如杜尔该（Durkheim）[16]初年，在所著《社会学及社会科学》（Sociologie et Scences Sociales）的时候，还是如此见解，后来他才改掉的。因为这种见解，无异乎奉社会学的虚名，而实际取消他。第二种是以为社会学是有一种特别的社会现象研究的，其他社会科学不研究这种现象。实际上就是使社会学与政治学等并肩而立，不成其为综合的科学。譬如齐美尔，他以为社会学是专研究社会形式的，而社会的内容（政治、经济、法律等）都不是他的职任。然而照此说来社会学只能与生物学中的形态学相比拟，不成其为独立的科学。第三种意见以为社会学是综合其他社会科学而研究社会全体总现象的科学。科学愈分工，愈严格类别，愈要一综贯科学连合他们。 人类社会是非常之复杂的东西；社会现象亦复杂，变化得很利害。社会之中有经济现象、经济结构、国家组织、家庭关系、道德、宗教、艺术、科学、哲学等等。自然，要明白了解这样复杂的社会生活，可以从各方面下手研究，可以分社会科学成多少种。 一种是研究社会中之经济生活的（如经济学——L'économie），甚至于有专门研究资本主义的经济公律的（如政治经济学——L'économie politique）；又一种是研究法律和国家的（法律学），法学之下，又分成民法、刑法、国法学等；第三种是研究宗教的…… 此等科学，每一种都可以分成两类：——一、研究某地某时所曾有的现象，这是历史的研究。譬如法学：可以研究国家及法律怎样发生的，经过怎样的变迁，这是法律史。二、却亦可以研究关于法律的总问题：甚么是法，法在某种条件之下便能发生，在某种条件之下便能消灭，他的各种形式之根据何在：这是法理学，——所谓理论的研究。 社会科学之中却有两种科学，并不是仅仅研究社会现象的某一部分，却是研究社会总体的一切现象；此种科学不以社会间某一类的现象为目标（或经济，或法律，或宗教），而以社会生活之全体为目标，而且研究各种现象之关系。这种科学：第一便是历史，第二便是社会学。据我们上一节所论，已经很可以明白这两种科学的关系和分别了。历史的职任是研究并叙述某一时代、某一地域的社会生活怎样的经过的。 譬如研究中国三千年前或俄国十八世纪、德国普法之战后的政治、经济、法律、道德、科学、艺术等现象，便是某某时期的史。每一种这样的研究，可以给我们一个关于那时代那地域的社会生活的总概念。 社会学的职任，却在于综合的问题：什么是社会？社会的发展和崩坏的原因何在？各种社会现象（经济、法律、科学等）之间的关系如何？社会学是社会科学中最综合（抽象）的科学。 俄国学者在十九世纪时往往称社会学为“历史哲学”（Philocophya istorii），或者称为“历史进程论”（Theorya istoritcheskogo processa）。可见历史和社会学的密切关系了。 社会学和历史的关系是如此。因为社会学能解释人类发展之公律，所以他可以做研究历史的方法。假使社会学研究的结果，知道国家的形式和经济的形式大有关系；那么，历史家便应当在每一时期找出这种关系来，并且与以具体的记载。历史对于社会学却亦能替他收集材料，以便社会学的综合归纳，——因为社会学的一切结论不是头脑里所空想出来的，而要有历史的事实证明的。所以总括起来：“历史便是社会学的材料，社会学是历史的方法。” 现在我们已经将社会学对其他一切科学——理化、生物、心理、社会，以及历史等——的关系和区别说明了。没有一种科学足以代社会学研究总体的社会现象，亦没有一种科学足以直接运用自己的原理来解释社会现象，——因此，可以断定必须有一种科学来特别研究那解释社会现象的原理，并且综合一切分论法的社会科学所研究的对象间之关系，——就是社会学。 [4]莎勒维，今译苏尔维（E．Solvay，1838—1922），比利时社会改革家、社会学家。著有《物理心理社会学》、《社会能量问题》等。 [5]伏洛诺夫（Serge Voronoff，1866—1951），俄国生理学家，长期在法国从事研究工作。 [6]罢尔谢洛，今译巴尔塞洛（Antonio Porluendoy Barcele），法国社会学家。著有《论社会力学》。 [7]葛腊谢黎（Raoulde La Grasserie，1839—1915），法国社会学家。著有《心理学和社会学研究》。 [8]莎勒经，今译索罗金（Pitirim Alexandrovitch Sorokin，1889—1968），美籍俄裔社会学家。著有《社会和文化动力学》、《我们时代的危机》、《灾难中的人和社会》、《革命社会学》、《当代社会学学说》等。 [9]华克斯威莱，今译瓦克斯韦累（Waxweiler，1867—1916），比利时社会学家。著有《社会学纲要》等。 [10]海凯尔，今译海克尔（Haeckel，1834—1919），德国生物学家、哲学家，著名的达尔文主义者。著有《机体形态学总论》、《宇宙自然史》、《人类的进化》、《宇宙之谜》等。 [11]塔尔德，见本卷第137页注②。 [12]西祁尔，今译西盖勒（Sigele，1868—1913），意大利社会学家。著有《犯罪的群众》等。 [13]黎朋，今译勒蓬（Gustave Le Bon，1841—1931），法国社会心理学家。著有《人类与社会的起源及其沿革》、《群众心理学》、《法国革命与革命心理学》、《新时代心理学》、《世界的实际进化》等。 [14]罗西，今译罗斯（Edward Alsworth Ross，1866—1951），美国社会学家。著有《社会控制》、《社会学原理》及自传《七十年来》。 [15]爱华德，今译埃耳伍德（1873—1948），美国社会学家。著有《社会心理学》等。 [16]杜尔该，今译杜尔克姆（Emile Durkheim，1858—1917），法国社会学家。著有《社会劳动分工》、《社会学方法论》、《论自杀》、《宗教生活的基本方式》等。 [book_chapter]第二章 社会科学之原因论与目的论 [book_title]第一节 一切现象之规律性 宇宙的现象必定有相当的规律，所谓“天生蒸民，有物有则”，日月山河，草木禽兽，自古以来变化非常之多，相互的影响非常之复杂；然而并不因此而可以说一切都是杂乱无章无从整理的。假使稍加考察，便可以看见一切现象之中都有线索可寻，此等现象之间的关系都有一定的相互影响。春夏秋冬四季，难道不是轮转无舛的；日以继夜，夜以继日，难道不是规律的？草木生长枯萎，禽兽孳生飞走，都有一定的原因；人类耕种工作都有一定的关系。譬如说，春天雨后往往笋格外长得快，所以俗话叫做“雨后春笋”，——可见用极平常的常识，人已经能归纳“有物有则”的宇宙现象，而养成“规律性”（La régularité）的概念。 社会现象之中亦是如此。人类的社会生活，不论他怎样复杂怎样各不相同，始终我们能考察得一定的规律。譬如不论在甚么地方（美国、日本、非洲或澳洲），只要有资本主义的发展，就有工人阶级生长发达，就有社会主义的运动。物质生产发达，“精神文化”也跟着发达：譬如识字者的人数。资本主义的社会里经过一定的时期必定发见所谓“经济危机”（Crise），和所谓“工业兴盛”交互轮转，——差不多象昼夜的交替。每一次技术上的大发明，必定影响到社会生活，使他大起变动。再则还可以举一个例，譬如统计每一国家内今年所增的人口，与去年所增的相比较，罗列种种影响人口的因素；到明年再以同样方法调查，互比各种因素的力量，——就可以得到明年所增与今年所增之百分比实是大约相同的结果。正因我们能凭此规律性而预测将来现象的大概，我们方能采取某种方法，加以人力的工作。假使竟没有丝毫规律性，那时，我们只能“束手待毙”，听其自然。今天有昼，明天没有夜；今年冬天下雪，明年冬天也许开花。英国有资本主义的发达，而工人阶级日益扩大；日本却因此反而是诸侯加多。再过两天，米可以长在松树上去了。 实际上，决没有这样的人，——以为米会长到松树上去。大家都可以看见：自然及社会之中同样有一定的规律性。发见这种规律性，便是科学的第一天职。 这种规律性，不论在自然或社会之中，都用不着人的承认，生来存在的。换句话说，这是所谓客观的规律性。科学的职任却在发见这种规律性，而使人类对于宇宙社会一切现象的概念脱离混沌的状态，——舍弃那“混沌的印象”（Chaotische vorstellung）。科学的这一种特征，——就是：科学乃“秩序化”、“系统化”、“组织”或“建立系统”等等——是人人都承认的。马赫（Mach[17]——《认识与迷误》）对于科学思想的进程下的定义，便说他是思想之适应事实或思想之适应思想。英国哲学家皮尔孙（Pearson[18]——《科学之文法》）说：“不是事实便能组成科学，而是研究这些事实的方法”；科学的第一步是“事实之分类（Classification）”，便是系统的联合，而不是单纯的收集事实。然而大多数的近代学者还以为科学的作用不在于发见客观上存在的规律性，而在于以人的智识制造此等规律性。我们可是显然看见四时之运行，昼夜之交替，自然界现象及社会现象之互相影响关系，都确实存在，并不关于学者的承认或不承认。此等规律性是客观的规律性。 [17]马赫（Ernst Mach，1838—1916），奥地利物理学家、唯心主义哲学家、经验批判主义（马赫主义）创始人之一。著有《力学及其发展的历史批判概论》、《热力学原理》、《物理光学原理》、《感觉的分析》、《认识和谬误》等。 [18]皮尔孙，今译毕尔生（K．Pearson，1857—1936），英国数理统计学家、哲学家。著有《科学入门》、《数学对进化论的贡献》等。 [book_title]第二节 规律性之性质及设问之方法 假使宇宙及社会间一切现象，都有规律性，那么，这种规律性究竟是甚么意思？譬如我们有一只表，里面有机器，而且走得很准；我们看见表里面许多齿轮放得很好，一个沿接一个，又有原动力的发条；我们那就恍然大悟，为甚么他走得这样准了。钟表之制造是有一定的目的的，所以有一定的计划；每一个小螺丝钉放在相当的部位，正是为达这一目的。全宇宙里难道亦是如此？行星顺着自己的轨道走；自然界亦很巧妙的保存着那最进步的生物。只要看一看那一只禽兽的眼睛，便可以知道“造化”的怎样巧妙了。既然这样，宇宙之间万物都有适当的法则：生存在土里的虫类，只有很小很小的眼睛，可是有敏锐的听觉；生存在海底的鱼类，上面水压很重，他们肚里亦有很强的对外压力（假使拿出水来，他们的鱼肚竟可以爆裂）。人类社会呢？难道不是亦有自由、平等、博爱，“最优美的共同生活”之目的？历史的发展岂不是向着这一目的？假使如此：宇宙社会都有一定的目的，虽然不一定是我们都能了解的，可是“永久趋于美善”，所谓“虽变也，不趋于恶而必趋善”（张君劢——《论人生观与科学》，1923年）。——既然如此，何不以此为立足点而考察一切呢？那就所谓规律性成了目的的规律性了，——目的论（Téléologie）的设问法是如此。照这说来，规律性的性质，便在于这种规律为何种目的而设。 可是还有一种设问。每一现象必定有他的原因。人类社会行向共产主义，因为资本主义的社会里必然有无产阶级生长发达；而无产阶级不是资本主义社会所能容的，他必然要超越一切范围而实现真正的自由平等；地里的虫类视觉坏而听觉好，因为几千年来这种生物受自然界的影响而起生理上的变化，遗传下来得此结果；而且生物生殖孳育，其中只有最能适应的，因适应而能为最恰当于环境，最便利于生存的变化的，方才能够繁殖他的种类。日以继夜，夜以继日，因为地球自转：一时以此一方面向日，一时又以彼一面向日。此种种事例中，从不问及目的（不问“为着甚么”？）而只问原因（只问“为甚么”？）——这是原因论（Causalité）的设问法。这样的规律性的性质，便在于这种规律因何而来，——是原因的规律性。 目的论与原因论之间的争辩是如此。这一争辩首先应当解决，否则社会学的研究非常之困难；——因为现代还有许多学者以为社会科学是目的论的，或者简直否认社会科学中因果律的效力，——根本的取消社会科学，尤其是社会学。 [book_title]第三节 目的论及其批评内在的目的论 假使我们细细研究目的论，当他是一种总原则，——就是以为一切都有一定的目的之学说；那时我们很容易发见这种学说的背理。究竟什么是目的？“目的”的意义，就是预设的标点，有意的计划中之最后结局。没有设目的的人，就没有目的。石头没有甚么目的的，太阳或任何行星，以及整个的太阳系亦是如此。“目的”只有有意识的生物方才能有；有意识的生物方能自己立一个目的，渐求达到。只有野蛮人才会想到石头亦有目的；野蛮人往往以为自然界一切有灵，宇宙间一切有神，——所以野蛮人是目的论派，他以为石头（自然）和人一样，自己能定一个目的出来。可是中国古代的庄周已经说：“复仇者不拆‘镆干’，虽有忮心者不怨飘瓦。”那些目的论派，真象野蛮人，——竟要“怨及飘瓦”，——因为他们以为全宇宙（或全社会，或所谓“人生”），确有一目的，为“不可思议的”人所立，张君劢所谓“其所以然之故，至为玄妙不可测度”。可见“目的性”、“适当性”等类的意义，简直于客观宇宙绝不能应用，而宇宙间的规律性，亦并非目的论的规律性。 学术界之所以发生目的论与原因论的争执，倒是很容易说明的一件事。人类社会分裂而成各种部分之后，少数人管理、命令、统治，而多数人受管理、受命令、受统治，于是大家照着这样“规范”去比附全宇宙——所谓“作之君，作之师”，以至于五行生尅阴阳男女尊卑等等，无不如此。地上有皇帝、法官、地方疆吏，天上就有玉皇大帝，天下都有城隍土地、日巡、夜巡等等，以至于一草一木都有神，神之间都有等第。俗话还说“一物一制”。“造化”的神奇，竟至于如此其极，——难怪孔老二要唉声叹气的说：“天何言哉！天何言哉！”了。如此，“造化”竟变成一个大怪物，能定出如此缜密的预拟计划来。不但如此，甚至于“制礼，下教令”以治人，反是“圣人则天之明，因地之利，取法度于鬼神。”（郑注《礼运》）古代希腊哲学家亚里士多德[19]亦说：“自然界是目的”，希腊字（Nomes＝“法”）同时有两种意义：一、自然法则，二、道德法则，以至于“秩序”、“规律”、“谐和”。 “帝权扩张之后，古罗马的法典变成了一种甚么‘世俗的’神学似的，从此之后，他的发展，就总是跟着独断论的神学走。法律简直等于规范，为最高威权者——天上的天帝，或地上的皇帝所定下而是某种‘下人’行动时所应遵守的。”（俄国斯柏克托尔斯基（E．Spektorshy）之《社会科学之哲学论》）自然界的规律性之系统，当做天神的立法；治人的法律便有所根据，“天生是如此，所以我们亦是如此定！”这种学说一直到近代还有。譬如法国革命时重农学派（Physiocrates）的经济学家，他们固然是最早叙述资本主义社会的学者，然而他们以自然界及社会界现象之规律性与国家的法律及“天力”的命令相混淆。柯奈（Francois Quesnay，1694—1774）[20]说：“社会的根本法则便是自然法则之最利于人类者……此等法则为造化所定，垂之久远……此等法则之遵守及施行且为有镇守权者（Autorité tatelaire）所宜监察、维持。”（《中国的专制政体》第八章）于是更容易了解了，——那所谓“有镇守权者”（天子或“市长”）的法律，假借“造化之权”，来得真巧妙！ 可以引出这样无量数的实例，然而证明的只是一事：目的论的观点依附于宗教。“天神有如此的计划及目的，所以应当如此如此”。目的论之来源，实在是推广“地上的”奴隶制度——一方服从一方统治的形式——于宇宙间的一切现象。他根本与科学不相容而相矛盾，——纯依“信仰”而立。 然而怎样去解释一切现象才是呢？——有些的确是合于所谓普遍的适当性的（各种有机体的适当的结构，物种人种的改善，社会的进步等等）。假使完全立于蠢笨的目的论的观点，以上帝或造化做靠山，未免太不稳了。所以目的论也不得不让步而造成更精细的遁词，更模糊的形式，所谓“内在的目的论”（Téléologie immenent）——目的的适当性为自然界及社会界的现象之内心所自有。 我们在讨究这一问题之先，可以先说一说：“宗教派的解释。”奥国经济学家波莫罢威克（Beum－Bawert；1851— 1899）[21]举一个例。他说，假使我提出一种解释宇宙的学说，说全宇宙都是一种因素所组织的，此等因素的动作便引起宇宙间一切现象；然而此等因素却是不能见，不能闻，无臭味，无重量，不可接触的，——请你们来驳一驳这种学说看！这种学说不可驳的，——因为他先就藏在不可见，不可闻……的神宫里。可是人人都知道这是疯话，为甚么？因为无从校正。 一切宗教式的解释都是如此。不是藏在神秘力里；便是说人的智力不足所以研求。有一个中世纪的神甫简直说：“我信仰，——因为这是妄诞（Credo quia alesurdum）。”基督教的教义只许有一神存在，而同时又说有三神（三位一体），——这是与极简单的乘法表相矛盾的。然而却偏说：“我们薄弱的理智不能参透这一秘理。”——这是不必驳的，不攻而自破的。 至于所谓“内在的目的论”是什么呢？就是宗教式的目的论更进一步。这种目的论已经不说神秘力了。他只说一种随局势变迁而永永逐步发露的目的，就是存在于发展进程的内心的目的。我们且打比喻来说明。假设有一种生物，他因适应环境而渐渐变迁。他的机官日益完美，就是日益进步。人类社会亦是如此。不论怎么预拟他的将来（社会主义或是其他），有一事是不能否认的：人亦日益“完美”，人日益“文化”，所谓万物之灵“在文明及进步的道路上大踏步的前进”。所谓日益“完美”，就是他适当那“目的”也日甚。此处所谓目的（完美）在发展进程里发露出来。他并非神力所预拟的计划，而是自然发露的；譬如花发自蓓蕾：花是目的，而蓓蕾的渐放正是所谓发展进程，——此发展进程之中早已包含“花”的目的。 这种理论对不对？不对。他不过是精细的隐匿的遁词而已。第一、我们先就不赞成他所说的目的的意义，——仿佛并无何人立这目的。等于说思想，而没有思想者；说风，而没有空气的空间。实际上说“内在”的目的就是隐隐之中承认一种所谓“内力”，很隐藏而不可捉摸的，——这种“内力”在那里定目的。这种“内力”当然在外表上很不象有鼻有眼有胡须的神像；实在说来，却仍旧是那一个目的论，不过比较精细些罢了。目的论总是走到神论为止。 然而我们且讲纯粹的内在目的论。最好是专论“总进步”论（求完美的总目的），——这一理论是内在目的论的最巩固的城壁。 大家都可以知道的，这种目的论比较的难驳倒，因为“神力”的把戏他已经自己宣告不演了。然而，假使以发展进程的全体而论，也不难得其究竟。譬如生物界里，我们不应当仅仅看见那生存竞争胜而存在的，并且亦应当考察生存竞争不胜而败灭的。每种生物都有进步不息的“义务”么？不然的。太古时代，地球上曾经有过“飞龙”、“巨象”等等，而现在没有了。美洲、非洲有过几种土人，现在没有了。这都是科学的研究（化石等物证）足以证明的。再则，说更明显的例：中国的苗黎之中，也有几种灭种了，台湾的土人，日本的虾夷，现时也差不多不见了。更有人人都知道的：春秋战国时的文化，古代的埃及、巴比伦、希腊、罗马、印度、波斯、蒙古、墨西哥现在不见了，他们都已败灭了。假使人类之某一社会生活立了一完美的目的，何以又屡屡的经过这些破坏败灭呢？什么是进步？“进步”仅仅指那一万中之一种，因优越的条件而能存在发展罢了；其余的“组合”（各种条件的组合）却不能包含在内。生物机体或社会组织与其环境中的各种条件之“组合”，可以有几千万万种，其中只有最少数的生物及社会可以说有进步，——“总进步论”如何说得过去？ 俄国有一希腊教神甫（以前曾经是信过马克斯主义者！）蒲勒嘉夸夫（Bulgakoff）[22]说：“‘演化’及无目的无意义的发展外，同时可以建立所谓‘目的论的演化’进步之意义；此一演化之中原因及渐发的目的互相等于，简直和形而上学的系统里的‘等于’一样。原因和目的既是一样东西，何必一定说目的？——除非是自欺的安慰。” 即使纯粹的抽象而论，宇宙间“一切”都有求完善的目的；不过有达有不达而已。然既有达有不达，便不是总目的。况且宇宙的“一切”都倾向于同一方向而发展，所谓“求完美”，其实是宇宙间一切现象皆动皆变的性质而已，并不是有意求完美，而是无意的适应，起于此等现象——机体或社会——的本性。既非有意，便不成其为目的，而只能依原因论解释。再则“求完美”之“完美”永永是相对的：——在现时较往时为完美，在现时的环境中却已非完美；在将来又更要完美，如此转辗推移无有底止。所谓目的，是拟定的终点；如今并无终点，成何目的？若更以这倾向相同说是“总相”，则所谓倾向正是各个的适应行动，互相竞争，你生我死，如何说得宇宙的总目的。总相确有，而是原因的总相，并非目的的总相。至于说目的未必要终点，那便成永永不断的动象，此动相之中又见或胜，或败，或生，或死，结局既各不同，总动象里又没有可以指定的一点，——这成了甚么“目的”！ [19]亚里士多德，见本卷第166页注⑥。 [20]柯奈，今译魁奈（Francois Quesnay，1694—1774），法国古典经济学家，重农学派的创始人。著有《经济表》等。 [21]波莫—罢威尔（Böhm Bawerk，1851—1899），奥地利经济学家、政治家，奥地利经济学派集大成者。 [22]蒲勒嘉夸夫，今译布尔加柯夫（Bulgakoff，1871—1927），俄国神秘主义哲学家、经济学家、政论家，著有《资本主义与农业》等。 [book_title]第四节 社会科学中之目的论 论目的论及其适用于自然界和生物界，暂时不说到人，我们可以断定目的论的观点是不对的。既然没有目的，当然没有目的性的规律性。然而讲到社会和人，却大不同了。石头没有目的，人却能立目的。“蜘蛛结网，好象织布；蜜蜂做窠，亦可以使建筑家的人害臊。然而先就有一件事，即使极坏的建筑家也不能和蜘蛛相同，——这就是：建筑家在未动手以前已经有一个预想的建筑物在头脑里面。劳动过程的结果，早已理想上存在在建筑之初，——工作者自己的概念。这种工作者不但使自然界的形式改变（Formveränderung des Naturlichen），他同时在自然界里实行了他自己的目的，这种目的是他明明知道的。而且能够规定他实践的方式及方法，他自己的意志亦应当服从这一目的，——这是公律。这种服从并非单独的行动。于工作的全过程里，除必须使用自己的机官外，还要有一种适当于目的的向往的意志，——其表现就是‘注意’。”（《资本论》卷一，德文本一百四十页）这就是人与其他生物之间的界限。对不对？当然，谁也不能否认，——人的确自己能立目的。现在看一看，社会科学中这种“目的的方法”派所得的结论是怎么样的。 我们且引反对客观派最利害的德国学者史塔摩勒尔[23]，他有一部著作：《唯物史观之于经济与法律》（Rudolf Stammler， Wirtschaft und Recht nach der materialistichen Geschichtauffassung．2 Auflage）。 史塔摩勒尔问：——社会科学的对象是甚么？——社会科学是研究社会现象的科学。社会现象有种特性，是其他现象所没有的。所以应当有特别的科学。社会现象的特征就在于他是受外力节制的，受法律的规范的（法典，命令等）。假使没有这种节制，没有法律，便没有社会。假使说有社会，就是说社会生活纳入一定的范围，安置于其中，仿佛模子里铸洋钱。 社会现象的特征既在于受节制，则社会现象的规律性当然是目的的规律性。然而究竟谁在那里调节，究竟甚么是调节呢？——人创制一定的规范以求达一定的目的，这种目的亦仍旧是人定的。所以依着史塔摩勒尔：社会现象与自然现象，社会发展与自然发展之间有非常之大的区别。——所以社会科学与自然科学之间，亦是如此；社会科学是“目的的科学”（Zweckwissenschaft），自然科学却是以因果律为观点的。 这种观点对不对呢？暂时我们承认人的社会与自然之间的区别，在于人能有意识的以法律调节自己之间的关系。然而因此就不能问：为甚么人在这一时代这一地域便这样去调节社会关系，在那一时代那一地域便那样去调节社会关系呢？举一个例：一九二〇年至一九二一年的德意志资产阶级共和国，以枪毙工人做调节的方法的；苏维埃俄国的调节方法，却是枪毙反革命的资本家；资产阶级国家立法的目的在于巩固扩大稳定资本之统治；无产阶级政府的命令却是破坏资本之统治而保证劳动之统治。现在我们要求科学的解释此等现象，单说两方面的不同够不够？当然不够。人家还要问：为甚么，为什么目的不同呢？这就引出来许多答案：因为一边是资产阶级执政，那边是无产阶级执政；资产阶级的目的如此，又因为他的生活条件使他发生这样的愿望；无产阶级的目的如彼，亦因为无产阶级他的生活条件使他发生那样的愿望；……我们若是要真真的明白社会现象，必定要问“为什么”？——就是问他的原因，不论其中是否有人定的目的。可以说：即使人已经能够完全有意识的去调节社会现象及一切，而一切现象亦确能如所愿；——那时尚且不要目的论而要追究现象的原因，就是寻出原因的规律性，可见社会科学与自然科学在这一方面绝无异点。 再细细考察一下，便可以知道这是毫无疑义的。难道人的社会不是自然界的一部分，不是生物界的一部分？假使是一部分，那么，要说这一部分与其他的部分绝对的相反，岂非大奇事。可见隐约之中目的论始终还是承认人为万物之“灵”。于是更可以明了目的论的无用了；——这还是假设我们承认社会现象纯受外来的调节而论的。实际上一切旧社会（资本主义的社会尤甚），都是无调节的在无政府的状态之中的。——这正是旧社会的特征。 一切社会现象之中，所谓“调节机关”（法律），真能调节得尽如立法者之意的，非常之少，而且对于社会发展并无此等重要作用。至于将来社会之中呢？那时却已经绝不用外力的（法律的）调节。因为有觉悟的，受劳动互助的教育的，新社会里的“人”，已可绝不用外力的干涉。 可见史塔摩勒尔的学说根本错误；而社会现象的研究法，还是应当用原因论的观点。 史塔摩勒尔的思想里，显然暴露资本主义国家的官僚心理，他把暂时定做永久的。其实，国家法律是阶级的社会之产儿，此种社会的一部分往往陷于不断的极暴烈的斗争旋涡里。当然此种社会存在的条件之一，便是法律的规范及治者阶级之国家组织。至于无阶级的社会里，景象就大不相同了。可见决不能拿历史上变迁不居的当做凡是一切社会都承认目的。 别一方面，史塔摩勒尔却反忘了一件极紧要的事。法律和规范，治者阶级愿意借之而得的是这样的结果，他们却因社会的无政府的自生的发展力量与之对抗，竟得着那样的结果，与原定目的大不相同，——这是常有的事。譬如一九一四——一九一八年的欧战便是最明显的例：不错的！各资产阶级的国家以法律命令调兵遣将，造潜艇飞机，那时是有一定的目的的。结果却引起了无产阶级反对资产阶级的革命。目的论的观点怎么能解释，即使解释了又有什么用处？可见史塔摩勒尔过分看重人力的调节，而看轻自生的发展了。 [23]史塔摩勒尔，今译施塔姆勒（Rudolf Stammler），德国哲学家，著有《唯物史观之于经济与法律》等。 [book_title]第五节　原因论科学的解释是原因的解释 由上述而论，我们已经可以知道一切现象（社会现象当然亦在其中），其解释，必须问他的原因。一切目的论派的解释，实际上是宗教式的信仰，丝毫没有解释出来。所以对于规律性是何种规律性的根本问题，只有一个正确答覆：——自然界和社会之中的规律性都是原因的客观的（就是不问我们要不要和知道不知道的）。 什么是原因的公律？这就是必然的，常常并且到处可以遇见的一种现象之间的联系：——假使热度增高，物体便膨胀；液体受相当的热度，便变成气体；假使多发纸币而没有基金，他价格便跌低以至于无；假使资本主义存在，便时时发生战争；假使一国之中有小生产和大生产并存，最终的结果始终是大生产得胜；等等。总而言之，一切“原因的公律”可从下列的界说表示：假使有甲种现象，那就必定有乙种现象与之相应。解释某种现象，寻出他的原因，——就是寻出另一种现象，为那种现象所赖而有的，——这是说明现象间之原因的联系。若不能得这种“联系”，便是还没有解释那种现象。若是这种联系寻出了，发见了，并且与实际生活校正了，知道这种联系是经常的了，——那时我们就得了科学的解释了。这种解释，对于自然与社会都是唯一的科学的。他推覆一切神意、偶像，超越自然力，而使人能真正的运用自然力及自己的社会力。 反对原因论及原因的公律，亦可以说这同样是发源于对“天之立法”的谬误观念。诚然不错，言语文字的方面，可以给我们许多的证据：至今我们还是说“天下雨了，太阳落山了”。然而实际上我们已经能够证明不是“天”下雨，不是“太阳”落下山去。所以这种谬误观念已经被科学所战胜，不成问题。我们所谓“原因的联系”只是常常可遇见的同因得同果的现象间之联系。 [book_chapter]第三章 有定论与无定论 [book_title]第一节 意志自由之问题 我们已经说过社会生活之中，与自然界之中一样，有一定的规律性。然而还可以发生问题。社会现象是人做出来的；社会是人组织成的；人能想，能思索，能感觉，能自己定目的，能自己行动，所谓有所作为。一人这样做，那人又那样做，第三人有第三人的做法，——其结果凑成社会现象。没有人就没有社会现象。现在我们说社会现象是有客观的规律的，那么，他一方面既是各个人行动的结果，——各个人的行动就因此亦必定受某种束缚。照此说来，人的意志不是自由的，而是联系于其他现象的，服从某种公律的。设若不然，设若人的意志绝对自由，又何以而有社会现象中的规律性呢？然而别一方面：人的意志却又是自由的。我要喝水，我就喝，我要读杜工部[24]的诗或是听梅兰芳的戏，我就去读去听，——都是我自己要的，自己选择的。难道人不能自由选择？难道人的愿望志向不是自由的？难道人是木偶要等牵线才能动的？难道人以自己的经验看来不知道自己是能自由决定、选择、行动？ 这一个问题在哲学上就是所谓“意志自由”的问题。主张人的意志自由不受束缚的学说叫做“无定论”（Indeterminisme）。至于主张意志不自由，受环境束缚的学说便叫做“有定论”（Determinisme）。我们先应当看这两种学说那一个对。 假使无定论一贯到底，能成就那一种结论呢？人的意志若是绝对自由绝无联系，那他就是无原因的。——宇宙间的一切，从臭虫的滋生到太阳系的运行，都有公律的，独有人的意志，好象天神似的，站在全宇宙之上，而不是自然界的一部分。他是一个唯一的例外。意志自由论简直直达宗教，丝毫无所说明，无所谓智识，而只有盲目的信仰。 事实决不是如此。这些无定论派往往混“无束缚”的感觉与客观的“无束缚”为一。譬如你看见会议中的演说家，他拿起杯子来喝水。他拿杯子的时候，何所感觉？他自己决定要喝水的，——谁也没有强迫他，他那时完全感觉自己的自由：他站在台上自己决定喝水而不跳舞。对于自由之感觉他是有的？然而能说他的行动真正没有原因，而他的意志真正自由吗？不能。随便什么人，——只要有半点智识——都能知道的。他说“这是因为演说家口渴了”。这就是说演说家因说话太用力而口里发生一种变化，使他不得不发生喝水的愿望。这是原因。有机体内的变化（生理的原因）引起一定的愿望。可见决不可以把对于“无束缚”之感觉与无原因混而为一，然而差不多一切无定论派的哲学家都混淆这两种不同的东西，而他们的学说就以此为根据，拼命的要把人的“精神”抬举得象高高在上的天神一样。 大哲学家斯比诺沙[25]说，这一派的哲学家“看着自然中的人像‘国家中的国家’一样。他们以为人破坏自然界的地方多，而服从他时候少。人有无限獉獉的力量，绝不受外物束缚而能完全自主”（uvres de Spoinoza，Ethique）。其实这种谬误观念仅仅因为人还不知道自己行动的外来的原因。“譬如小孩子，他也以为自己自由的要奶吃，假使他生气，他以为自己自由的要哭闹，假使他吓着了，他以为自己自由的决定逃避”。（同上）莱百尼茨[26]亦说，人往往不知道自己行动的原因（Causas fugiertes），因此而有意志绝对自由的幻想。莱百尼茨举一个譬喻说，假使磁针能思想，他亦必定非常之高兴，以为自己自由的能指向北极呢（G.G． Leibnitii opera omnia，tomusi，Genevae，apud fratres de tournes．）。 俄国的诗人美联慈夸夫斯基（S．Merejkoseky）[27]说： 假使雨滴亦象你这样想， 他从碧天高处落下的时候； 他要说：不是无意思的外力管着我， 而是凭我的自由意志， 落到那渴望甘霖的田场上去。 人的日常生活实际上完完全全否定这种意志自由论。因为假使人的意志绝对无所联系，那就无从有所行动，无从计较亦无从预料。譬如商人到市场上去，他知道大家将要在那里做买卖，他亦预先知道卖者必定想多要些钱，而买者必定想少化些钱，他决不预料市场上的人都是去满地爬的。亦许说这是笨比喻。一些儿亦不笨。人不满地爬，因为他的机体生来不是爬的。可是“小丑”亦许会满地爬，诚然不错，然而小丑的意志却又有别种条件来规定。那商人到马戏院里去，他就能预想那里的小丑会爬，并且爬得很好。买者要少化钱，因为他处于买者的地位，这种地位规定他的意志和行动。假使他变成卖者，他又想多卖些了。可见意志并不自由，而是为许多原因所规定的，人因此能这样做，而不能那样做。 再换一方面来论。譬如醉人往往有许多出乎常情之外的愿望及行动。他的行动和常人不一样。为什么？因为受了酒精的毒。只要把这种物质放进人的机体到一定分量，那时“神圣”的意志便改了个样子，——什么神圣也不见了？原因非常之清楚。假使人吃了太多的盐，他立刻就想多喝水，比平常多得好几倍，——他“自由的”要多喝水。等到这人吃盐不过分，他又“自由的”要少喝水了。意志确是不自由的，就是在这种例外时候，亦必定有原因，必定有联系。 总而言之，人的感觉及意志完全联系于其机体及其所处环境。意志与其他自然界的现象相同，必定为某几种原因所规定的，人在自然界之中，并不是什么例外。不论他是想抓一抓痒，或是想做一桩英雄事业，——一样的都有原因。固然有时这些原因不容易找得很正确，那却又是一桩事。难道我们对于死的物质世界里的现象就已经完全能解释了吗？然而现在还不能完全解释，并不就是绝对不能解释。 应当注意不但“经常”的事有原因的公律，一切现象都服从原因的公律的。即使是疯子的行为也有他的原因，在某种状况之下疯子是这样做；换了一种环境，他就那样做。疯痴的意志都是服从原因律的。 我们故意引许多不相同的比喻。由此可见，不论是经常的现象，是异常的现象，一个人的意志、感觉、行动都有一定的原因，是有定的，是有所联系的，——一因不具，果即不现。无定论实际上不过是“玄妙化”的半宗教式的解释，丝毫不能说明实际事实，仅仅是精神破产的哲学家之“自欺的安慰”，而且大足以阻滞科学的发展。唯一的正当的观点，只是有定论。 [24]杜工部，即杜甫（712—770），唐朝诗人。 [25]斯比诺沙，今译斯宾诺莎。见本卷第370页注25。 [26]莱百尼茨，今译莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716），德国自然科学家、数学家、唯心主义哲学家。著有《人类理智新论》、《神正论》、《单子论》等。 [27]美联慈夸夫斯基，今译美烈什科夫斯基（S．Merejkoseky，1865—1942），俄国诗人、作家、文学批评家。著有《诸神之死》、《诸神复活》、《反基督》等。 [book_title]第二节 无组织的社会中个性的意志之结聚 社会是由个人组织成的，而社会现象就是无数个人的感情、情绪、意志、行动积集组合而成的总体。换句话说，社会现象便是个性现象的“结聚”（Resultart）。可以举经济学上的价格，是一个很好的例子。市场上有买的和卖的，一边有钱，一边有货，各人要达自己的目的。讲价、称货、让价、付钱，——同时买者之间与卖者之间又各自相竞，结果一种“市场价格”便规定下来了。这已不是各个买者或卖者心上想要的价钱了，而是一种社会的现象成就于各个的“意志”互相斗争之结果的。其他社会现象亦是如此。譬如革命，许多人同时行动，有些积极些，有些消极些，这种人倾向这边，那种人倾向那边。这种“人的斗争”里，最后“革命若能胜利”，必定发现新制度新秩序。“一定的关系，亦和麻布等同样是人的产物”（马克思之《哲学之贫困》，驳蒲鲁东[28]之《贫困之哲学》，Das Elend der Philosophie．Antwort auf Proudhon's Philosophieder Elend．）。 但是社会现象虽都是“人的产物”，却有两种不同的场合。一种便是无组织的社会里，——譬如“简单的商品经济”或资本主义的社会，还有一种便是有组织的社会里，——譬如共产主义。我们先说第一种。仍旧可以拿价格来做例子，实际上的价格与市场上买者及卖者的心愿是否相符呢？当然是不能相符的。市场上有许多人是不爱这种价格的：——那些没有钱而买不起的人看着这样太高的价格只觉得可恨，那些本钱小营业不大的商人遇见太低的价格又要破产，大家都知道那些大工厂价廉物美的商品出现之后，小铺子和小手工业便不能和他们竞争。可见价格的决定并不在买者与卖者的意志能力的范围之内。再则譬如各国资本家要掠夺而打仗（欧战），结果反而来了无产阶级革命，——那正是资本家所最不愿意有的。 凡此一切都足以证明无组织的社会之中，没有有规划的生产，却有互斗的阶级，一切都不是按着计划去实行的而是自生自灭的，——这种社会里所发生的现象，往往是许多人所不愿意的。所以说“社会现象不受人的意志和情感之束缚”。可是，所谓“不受人意束缚”，并不是说社会生活里的动象绝对非人所造，而是说：——在这无组织的社会里自生自灭发展中，那些人意的“社会产物”不能与原定目的相符，有时还恰恰与原定目的相反（商人想发财，结果却破产）。 现代学者反对“不受人意束缚”之说的非常之多，我们不妨略引昂格思[29]的原说（见《留德维葛·福尔罢赫》[30]Ludwig Feuerbach）。 历史里“一切都是有意的愿望，一切都有所愿望的目的”。然而“那所愿望的确能实现，——却很少很少；大概都是无数愿望和目的互相斗争，互相牵掣……所以无数单个的意志及行动相冲突，以致于历史舞台所现的景象和自然界相仿佛。行动的目的确是有所愿望的，而这些行动的结果却并非所愿；即使这些结果表面上和所愿望的目的相似，而这些结果又有结果，始终不是原来所愿望的。” 不论历史怎样演化，人类确在制造自己的历史，人人确在自定目的；这些各有所向的“意志”及其对于外物的“影响”之结聚，——便是历史……然而……历史中，无数单个的意志各自行动，所得的结果，往往恰好和各自所要的相反。 如此看来无组织的社会里一切动象亦并非不管人的意志，却是经过人的意志的。不过各个人之上有一无意识的自生自灭性统撮著——那自生自灭性又恰好是各个意志总汇的产物。 现在我们应当注意：各个意志总汇的“社会的结果”既经成就之后，这一社会的意识便能决定各个人的行为。这层意思非常重要。譬如市场上一斤菜值若干钱；——那时买者和卖者都已能预先按这价钱计算一下。这就是社会的现象（价钱）能规定个性的现象（计算）。其余的社会现象亦是如此。现代的艺术家根据于从前各时代艺术发展的成绩而后自己创造，并且迎受当时的社会情感和意向而后自己有所表显。政治家亦是如此，他必定求巩固现存秩序或者求破坏现存秩序，——要看他站在那一方面，属于那一社会阶级，根据于那一阶级的“社会的愿望”，他的愿望亦为社会的环境所规定。 既然如此，那无组织的社会里的一切现象往往非人所愿有。——这是我们已经讲过的。如今更可以说，“社会的产物”（社会现象）统治着个人。这句话的意思不但是说社会现象规定人的行为，而且是说社会现象与个人愿望相离异。因此我们可以得下列三个原则： 一、社会现象成于各个性的意志、情感、行动等之“相交”。 二、社会现象随时随地规定个人之意志。 三、社会现象并不表示各个人的意志，却常常与此意志相离异，以致于各个人往往觉著那社会的自生自灭性之压迫。 [28]蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon，1809—1865），法国小资产阶级社会主义者，无政府主义创始人之一。著有《什么是财产？》、《贫困的哲学》、《一个革命者的自白》、《十九世纪革命总概念》等。 [29]昂格思，今译恩格斯。 [30]《留德维葛·福尔罢赫》，今译《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。 [book_title]第三节 有组织的社会中个性的意志之结聚 现在我们讲集合的有组织的意志——共产主义的社会。共产社会里没有生产之无政府状态，没有阶级和阶级斗争，更没有阶级利益的冲突，——只有亲密友爱的共同工作者，大家按着一定的计划去生产。 那时个性的意志又怎么样呢？当然，这亦同样是人组织的社会，社会现象同样是个性意志之结聚。不过此时的结聚已经与无组织的社会里大不相同。譬如有一个社会，其中各分子都有一共同的目的，共同讨论达到这一目的的种种问题，研究那种种障碍，结果大家议决一办法而复分头干去。此种共同议决及共同行动便是集合的“产物”。可是这不是外表的自生自灭的力量，——与个性的愿望相离异的。正正相反，每人达到自己愿望之可能至此乃益增加。五个人共同议决举一块石头起来，一个人的力量举不起，而五个人却不难举起了。此种共同议决，请问有什么和各个人的愿望矛盾的地方？共同议决反而可以帮助达到个人的目的呢。 共产主义的社会里，此种共同精神可以扩充到极大的范围（此处所说共产主义并非无产阶级独裁制的国家或共产主义之初步而是纯粹无阶级无国家法律的共产社会）。此种社会里，人与人之间的一切关系是很显然的，人人都看得很清楚的，而社会的意志也就是有组织的意志了。——这已经不是“不受个人意志束缚”的自生自灭的“结聚”，而是有意识有组织的社会决意。所以资本主义社会的一切恶现象也就不能再发现了。人已经不受“社会的产物”统治，而已经能统治自己的决意，他们的行动方是完全有意识的。当然不再象现在一样：大部分的社会现象都是有害的致死的恶象。 然而上述的意思，并不是说共产社会里的社会意志及个性意志绝对不受任何束缚；亦不是说共产主义社会之中人就变成了“超越自然”的神，绝对不受自然律的限制。不然，共产主义社会之中人仍旧是自然界的一部分，受因果律的支配的。人的行动仍在共产主义的社会之中，当时的环境还是可以规定他的意志，共产社会之中人仍旧要与自然斗争。所以这一斗争的战场还是可以规定人的行动。总而言之，有定论对于共产社会亦是可以应用的。 既如此，我们又可以得有组织的社会里的三个原则。 一、社会现象成于各个性的意志、情感、行动等之相交；不过这种“相交”的过程已非自生自灭的，而在决意者之范围内是有组织的。 二、社会现象随时随地规定个人之意志。 三、社会现象已能表示各个人之意志，且常不与意志相离异；人能统治自己的决意，而不觉着社会的自生自灭性之压迫；社会的自生自灭性已消灭而代以理智的社会的有组织性。 固然，共产主义的学说里有所谓“自必然世界跃入自由世界”之说。有些学者便以为有定论只适用于资产阶级社会里。实际上不是如此。所谓“自由世界”乃指有意识的有组织的性质，以与无意识的自生自灭的性质相对待。那时的人能精确知道在特定的条件中应当做什么，应当怎样做，——如此而已。“自由便是已经认识的必然。” [book_title]第四节 偶然性之剖析 有定论的意义便是否认一切所谓偶然性。然而我们应当分析分析这偶然性。日常生活和社会生活之中我们常常遇着偶然凑巧的事。有些学者还专门去研究这“偶然”的作用，研究那历史里的“偶然”。我们平常也往往说着偶然：“今天街上偶然汽车碰死了人；屋上掉下来的砖偶然砸伤了人……”此种偶然性与规律性有无关系呢？ 譬如赌博，为什么我刚刚掷著一个“不同”或者“分相”，是否绝无原因，当然不是的。“不同”、“分相”的发现，近因为我掷之前，骰子在手中是一个形势，掷下去的时候骰子在空中转辗的方向，掷下去之后骰子在碗里相碰而旋转，其结果六颗骰子向上的一面排成另一个形势；此中亦有种种原因。亦许，假使我手晃一晃就没有“不同”了。况且，假设我能把当时的手势以及其他种种条件照模照样的重复一次，必定又有一个“不同”发现。这些种种条件我们不容易知道，因果很复杂，而时间很急遽，——于是只好任意掷下。原因确实有的，不过我们没有留意到，所以我们便叫这“没有留意”为“偶然”。再则，譬如我在街上偶然遇见一多年没看见的朋友，这次遇见有没有原因，当然有的。我因某事在某时出门，走的是大街，我的朋友亦因某事在某时上街，所应当走的路，又正是我所走的；如此种种原因便使我们必然相遇。为什么我以为是偶然相遇呢？仅仅因为我不知道他亦有事出门而且要到那条街上去。所以“偶然”仅仅是主观的。 假使“相交”的两排原因，或几排原因之中，我们只知道一排，那末，这“相交”而得的现象对于我们便是偶然的。——其实这种现象本来是有规律性的。我只知道我出门而不知道我朋友出门，——因此以为是偶然相遇。所以严格而论，无所谓偶然，就是天下没有无因之事。一切现象于客观上必定有原因的。 斯比诺沙就说：“所谓偶然完全出于我们的无知，……只因那些原因我还没有知道。” 弥尔（Mill）[31]说：“平常说某事某事是偶然的，——这句话实在不对。我们只能说：两个或几个现象相联结是偶然的；他们同时存在或者相连而现仅只因偶然性之力。这就是说这些现象之间的关系并无原因的联系，他们本来不相关涉并非因果；同时，他们亦并非出于同一的原因，亦非为某一并存公律所联系之诸原因的结果，甚至于亦不是这些原因互相接触之结果。” 弥尔的话里有几处不对的，我特别点出来。我们仍旧引“我与朋友相遇”的例。固然不错，我出门并非因为我的朋友出门；我的朋友出门也不是因为我出门。可是假使有“原因的接触”：就是我出门所走的路和所走的速度是如此，我的朋友亦是如此；那么我们就能相遇。这和日蚀月蚀的理由是一样的。 [31]弥尔，今译穆勒（James Mill，1773—1836），英国功利主义哲学家、经济学家、历史学家。著有《人类精神现象之分析》、《政治经济学要义》、《英属印度史》等。 [book_title]第五节 历史的偶然性 偶然性的普通意义既明就不难辨别所谓历史的偶然性。假使天下没有无因之事，那么历史里当然也没有。一切历史上事迹，无论如何表面上看来是偶然的，实际上都有因果的；平常历史上所谓偶然的事也是许多原因里只知道一两个的错觉。历史上的事实决没有不在因果之内的。 可是“历史的偶然”有时亦有别种意义。譬如世界资本主义的发展必然引起帝国主义的战争，而奥太子被杀[32]却是偶然的现象。此处所谓偶然便是另一意义，所谓帝国主义战争之必然性，是说在社会发展中实有极重要的原因足以引起战争。战争自身又是极重要的事迹大足以影响于社会命运的将来，而且是有决定性的影响。所以说奥太子被杀是偶然，正是说这是历史演化中无足重轻的事实；即使没有这件事，社会现象的进展亦未必有多大变动。奥太子即使没有被杀，战争仍旧要有；战争并非为奥太子而起，乃是因为资本主义发展中帝国主义各国之竞争日趋剧烈。 然而能不能说这种“偶然”绝对的没有影响，他对于社会的命运一无作用？假使要求正确的答覆，那末，我们应当说：“不是如此。”因为无论怎样小的事迹，实际上亦有影响于将来的发展，不过是影响的大小不同而已。此种影响可以说是很小，然而决不等于零。假使我们看一看这种许多“偶然”的总和，那就可以明白了。譬如市场上价格之形成，某甲诳骗某乙，——售物的价格倍于寻常市价，这和当时市场价格相较是偶然的。说某某货物的价格，应当说他的市场价格。可是，假使一个卖菜的提高价钱，渐渐的全市价都随之而提高，那就不是偶然的了。袁世凯的帝制运动里杨度等六君子办筹安会，各处劝进的人可以都是他们偶然收买到的；然而某处某人因吃鸦片不能还烟债，刚刚遇见他们来运动，某处某人赌输了，亦刚刚遇见他们来运动，——在各个人的遭遇里主观上都是偶然之“幸”，而总结果却成就了一大堆的劝进表，——居然有些影响到袁氏的帝制运动。可见小小的偶然亦有影响，同时也有原因。 因此，严格而论，历史上也没有偶然的事。从最小的事实一直到最大的世界政局都在因果律的连锁中；同样是非偶然的，同样是有原因的。 [32]1914年6月28日，奥匈帝国在波斯尼亚首府萨拉热窝举行陆军演习，奥国皇位继承人弗朗茨·斐迪南偕同妻子同往检阅，遇刺身死，成为第一次世界大战的导火线。 [book_title]第六节 历史的必然 历史里一切都不是偶然的。历史的发展是有因果律的。偶然的反面便是必然。 “特定的几种原因里所不免要发现的事，便是必然的事。”假使说某种现象是历史的必然（或必要），这不过是说这种现象不免要发生，并无丝毫褒贬意思，并不是说这件事好或坏。所以说因有“原因的必然”，某种现象不得不发生；那亦并非表示愿意或不愿意有某种现象，不过说明这种现象的不可免性而已。决不可以混淆两种“必然”的意思：一种是原因的必然，一种是愿望的必要；欧洲文都作“La Nécessitel”——汉译可以分为“必然”和“必要”。科学里欧洲文即使说历史的必要，也不是说“以社会进步”的观点立论某某主义是必要的；——那不过是说社会发展中不免要发现如此的事实。换句话说，就是科学所研究的是：“从前，现在，将来，是什么？”而不是“从前，现在，将来，应当是什么。”譬如说十九世纪末生产力发展之速或是罗马帝国之崩坏是历史的必要，——那就是说既有某某几种原因，则生产力之发达或罗马之崩坏便不可免。 现在我们可以进而讨论此必然论。假设有一社会，二十年来人口增加了一倍，我们便可以得一结论，说这一社会里的生产扩张了。假使生产不扩张，那社会也就不发达了。生产既扩张，社会便发达。我们在此求得社会发展之原因，——亦就是社会发展之必要的条件。没有这一条件，便没有发展。反过来说，既有发展，便一定已有这一条件。 这一个譬喻，可以引起误会。我们前一章已经讲过原因论和目的论。如今说：为社会发展起见，为要社会增大一倍起见，必须要生产扩张。这样说来，社会的发展是目的，生产的扩张是手段，岂非目的论么？ 其实不然。我们的譬喻里是说“社会若是发展则可见……”，其实也可以说“社会若是缩小，则可见生产减缩。”纯粹是原因论的解释。决没有人想：缩小社会是目的，而减缩生产是手段。我们所说“必要条件”的意义乃是客观的不可免性，并无主观在内，虽说“必要”却并无“要”的人。仅仅因为我们先见结果而后找原因，所以显得我们所说的是目的论。 凡为将来发展的必要条件亦称为历史的必要。在汉文里我们可以规定：说结果时称为历史的必然，说原因时称为历史的必要。然而因果相续，必然与必要往往分析不清；只要记住：科学里的意义始终只是因果的必然，而决不是“愿望的必要”，这是很重要的。譬如法国革命是一种历史的必然，——因为封建制度时城市经济的发展必然引起第三阶级的革命；同时法国革命是历史的必要，——因为没有他资本主义便不能充分发展。俄国的农民解放亦是如此。社会主义之为历史的必要，正是这样的意义：——没有社会主义，社会便不能往前发展。所以社会主义是一种必要条件；马克思和昂格士称为社会的必要性。同时社会主义又是社会发展之必然的结果，所以又可以称之为“社会的必然性”。 一种社会现象同时既是某几种别的现象之果，又是某几种别的现象之因。所以客观上的必然与必要本来不必严加区别。研究社会科学的时候（自然科学亦是如此），只要明白这因果律的连系不断的性质，便能于每一现象之外求其因果，或是先见结果而后找原因，或是先见原因而后找结果。 [book_title]第七节 社会科学预言之可能 历史既有必然或必要，则社会科学里，亦和自然科学一样，可以有预言。这当然不是宗教式的预言，而是科学的预言。我们知道天文学能够预言日蚀和月蚀，气象家能够预言气候、风雨、阴晴。这种预言里没有丝毫神秘成分。天文学家知道行星转动的公律，知道他们转动的速度，知道他们轨道的位置，如此各方面推算起来而能知道月蚀或日蚀，——有什么稀奇呢？社会科学里能否如此？当然能够的。假使我们知道社会发展的公律，发展的方向，我们当然不难预测社会的将来。社会科学里的预言，居然应验的也不止一次。我们根据于社会科学的公律预言经济界的危机，纸币价格的跌落，世界大战，社会革命，革命时各阶级各政党的行为。譬如俄国的社会学家曾经预言“社会革命党”（Le parti de secialistes revolutionnaires）在无产阶级革命后必定变成富农的反革命党，——果不其然？十九世纪的九十年代，俄国的马克思主义者便预言俄国资本主义必定大发展，而工人运动亦必随之而发达。这类的实例，非常之多。社会科学家既然知道社会发展的公律，当然就能预言，并没有什么稀奇。 我们现在还不能预言社会现象发见的时日。这是因为我们的科学智识还没有使用正确数目字之能力。我们不能知道社会发展的速度，然而我们知道社会发展的方向。 俄国蒲勒嘉夸夫（Bulgakoff）说：“马克思以为可以现在及过去测度将来；其实实际上每一时期都有新的事实，都有历史发展的新力量发现，——历史的创造决不重复得讨人厌的。——所以一切对于将来的预言都是错的。”（《资本主义与农业》）他又说：“社会科学的预见尤其有限得很，——以科学预定那利于社会主义的‘发展倾向’，实在与自然科学的公律大不相同，……这不过是‘经验的公律’。他另有一种逻辑的性质，比起机械学的公律来……” 所谓“经验的公律”，就是说另有一种规律性，还待试验，并未发见因果的联系。譬如说女子比男子多，——这是我们所知道，而且大多数的地方都是如此；可是我们还没有知道这种现象的原因。这种公律，当然另有一种逻辑的性质。然而资本主义发展的公律并非如此，他有因果的联系性。譬如资本之集中律确非经验的公律，而是自然科学式的公律。因为只要有大小两种生产相竞争，大生产一定（必然）得胜的。我们所知道的的确是原因的联系关系。所以能预言中央非洲、日本以至于任何地方大生产必然得胜。蒲勒嘉夸夫的话是不对的。只可以说道我们不能完全知道；可是并不因此而社会科学不能成立，——自然科学亦还不能完全知道呢。 社会科学中之有定论及预言之可能说引起不少人的反对。譬如说社会主义必然发现，和月蚀日蚀的必然是一样的；——史塔摩勒克尔便问道：“既然如此，社会党（马克思主义者）为什么又这样出力的去实行社会主义呢？两者之中只能有其一：不是社会主义之来有如日蚀；便是马克思主义者组成政党努力奋斗。若是社会主义之来有如月蚀，又何必组织劳工阶级的政党，又何必奋斗，何必努力；天下决没有想组织太阳系以求月蚀的，若是你们组织政党，那便是：社会主义亦许不来，可是你们要他来，所以你们奋斗。那就社会主义并不是必然的了。” 社会现象之意义我们上几节已经详述；史塔摩勒尔的错误不难看见。月蚀对于人的意志间接直接绝无关系，——正如人皆有死不论其阶级别、性别、国别。人人都可以不看见月蚀，不关心月蚀，而在一定的时候月蚀必然发现。社会现象却不是如此。社会现象之发现或成就，是经过人的意志的。社会现象而没有人——没有社会，那便等于“方的圆形”或“热的冰”。社会主义不免要发现，因为无产阶级不免要实行他，并且必定要在他们已经得有政治上的胜利之后。马克思主义并没有否认意志，他不过解释意志罢了。马克思主义者组织共产党而奋斗，——这亦是历史的必要之表现，历史的必要本来是经过人的意志和行动而表现的。 社会的有定论不应当与宿命论（Le fatalisme）相混淆。有定论说的是：一切社会现象都有原因，既有原因则必然发现。宿命论——却是盲目的信仰命运，一切都服从命运。那时人的意志等于零；人并非原因之一而是消极的材料而已。这种宿命论才否定人的意志，以为他不是发展之一因素，——有定论却并非如此。 宿命论的“命运”往往变成超自然的神，希腊时的Moyra，罗马时的Pral，中古教会里的“前定”（destinasio），都有如此的性质。中国的“八字”、“青龙白虎正官七煞”等等，亦是如此。回教里的宿命论尤其利害。 [book_chapter]第四章 社会现象之互辩律 [book_title]第一节 物观的问题 意志自由的问题我们已经讨论过，——结论是：我们应当采取有定论的观点。人的意志不是什么神圣不可思议的，而是有原因的，并且与人的生理机体有密接关系的。于是我们遇见了最“讨厌的”问题，几千年不能解决的“心物问题”。我们平常往往觉得宇宙间的现象可以分做两种：——一种是有广延性的，在空间占一位置的，可以感觉接触的（可以见，可以闻，可以嗅，可以尝，可以触，——佛家所谓色声香味触），——这是所谓物质现象。还有一种现象，是不占空间的，不能见的。譬如人的思想、意志和感觉等等现象，确实是存在的，——人人自己都可以觉得到，就独不能看见。笛卡儿[33]说：“我想，因此，我存在（Cogito，ergo sum）。——这种现象叫做心理现象，或者精神现象。这两种现象究竟相互之间有什么样的关系呢？——孰先孰后？物质生于精神，还是精神生于物质？这一问题虽是哲学范围里的，然而社会学里有许多问题与他很有关系。心物问题是社会科学里的先决问题。 我们且从各方面来研究。人是自然界的一部分。我们不知道其他星球是否有更高等的神物。然而单就地球而论，我们知道人是动物的一种；能思想的人并非神物。自然科学的结论说，人是自然界之产物，是自然界的一部分，在自然界的范围以内。所以第一，我们所知道的范围以内，所谓“精神”仅仅是一切现象里的一小部分。 第二，我们知道人是从别种动物进化而来的，动物（活的东西）发见于地球上仅仅在最后的几万年内。当地球的热度还很高的时候——是一个汽体的火球，象现在的太阳一样，那时绝无生物，更无能思想的生物。从“死”的自然界里发生“活”的生物；从生物里发生能思想的物。当初的物是不能思想的。先有物质，而后发生能思想的物质——“人”。可见物质先于精神。 第三，“精神”的发生正在那一种特别的机体发生之后，——这种机体是已经组织成一种特定形式的物质。能思想的并不是木石，亦不是杳冥不可捉摸的东西，更不是“无物质之精神”。能思想的只是人，是人的脑经，是人的机体之一部分。人的机体是什么？——是组织得很复杂的物质。 第四，由上述而论，已经很明白——可以有无精神之物质，而不能有无物质之精神。物质于未发生精神以前早已存在。现在固然无精神的和有精神同时并有；然而没有能思想的人以前，地球早已存在，——这是自然科学所证明的。换句话说，物质之存在无关于“精神”。精神现象却不能离开物质而存在，亦不能不受物质之束缚。物质是客观上存在的，不用精神去认识他。精神却永永与物质有关：无物质便无精神。而且精神仅只是某种组成特定形式的物质之功能（属性）。譬如人，他是组织得非常之精致的物质。假使拆坏此一组织，把人斫成几块，或者挖去脑浆，那时所谓“精神”便消灭了。假使我们已经有科学的方法能把这一拆坏的机体完完全全照旧恢复起来，那人一定重新又能思想，“精神”又能发现。固然，人的知识还没有这样的程度。可是以科学方法部分的处置精神，支配精神，人已经能够的了。譬如以一定数量的酒精刺激脑经，那人的精神便起异常状态——昏醉。再给他醒酒药吃，他的脑经必定又好好的工作起来了。这些实例已经足以很明了的证明：“精神受物质的束缚”，或者说，“思想受实质的束缚”。 既如此，心理现象是一种组成特定形式的物质之属性。在这一定义的范围以内可以有种种不同的组织，所亦可以有许多不同的心理现象。人在地球上是脑经组织得最完全的生物，所以他有真正的意识；狗——又是一种，所以狗的心理与人不同；至于昆虫——神经系更简单，所以昆虫的心理也尤其简单。植物有生命，然而没有精神。石头并连生命也没有了。要有心理现象，必须有特别组织的复杂的物质。要有所谓意识，必须有人这般组织的物质。地球上发现“意识”只在发现了人的脑经之后；而人的脑经是组织得很复杂的一种物质。从最低等的生物进化到最高等的人，“精神”的性质也随之而变易。物质组织变迁，“精神”的性质也就变迁。 于是我们可以断言：精神不能外乎物质而存在；物质却能外乎精神而存在，物质先于精神；精神是特种组织的物质之特别性质。——物质当然是宇宙间一切现象之根本。 就此可以解决哲学里的唯心论与唯物论的争辩。唯物论以物质为宇宙根本，而唯心论却以精神。唯物论说精神是物质的产物，唯心论的主张刚刚相反，他们以为物质是精神的产物。 唯心论的学说其实近于宗教的观念，——不过形式上说得和缓些罢了。宗教的观念，大致都以为自然界之上另有一神秘的力量，人的意识是这神秘力量的表现，而人是天之骄子，万物之灵。唯心论否认外界——即客观世界的存在，他否认外物以至于一切“非我”的存在。最彻底的唯心论便是所谓独在论（Le solipsisme，拉丁语Solus的意思便是“独”）。独在论的学说——我直接所得的是什么呢？——只有我自己的意识，此外一无所有；我所看见的房屋是我的视觉，我所听见的钟声是我的听觉；和我讲话的人亦是如此。总之，存在的只有“我”。其他一切：我所见，我所闻，所嗅，所尝，所触以至于我所思所念……一切都是我的感觉而已。 这种哲学，肃本华（Schopenhauer）[34]称之为疯人哲学，只有“疯人院里找得出这类的哲学家”。人类的实际生活显然与这种哲学不相合。人日常饮食穿衣婚娶：没有一人实际上想着外界事物的不存在；——假使外界不存在，人便无事可做：假使饭没有，人就不能吃饭。独在论者却说饭只是他的感觉。这么，没有他以前——就是没有能感觉的人以前，一切物质都没有存在么？于是一方面要答覆这一问题，一方面又要认定“精神”为万物之原，便不得不遁入宗教，或者简直闹笑话：——不是承认开天辟地以前便先有一非人的神的“精神”存在；便是说过去时代亦只在“我”的想象中。那说“非人的精神”的学派——就是所谓客观的唯心论。客观的唯心论承认外界的存在，与“我”个人的意识无关。然而客观的唯心论始终说这外界的根本在于“精神”，在于上帝，或者在于所谓“最高理性”、“宇宙意志”等等。至于说过去时代只在“我”的想象中的学派，——却渐渐从独在论进于所谓主观的唯心论，他只承认“精神”，只承认一切能想的主观。实际上，唯心论的根据只有一点：“我”之直接所得，仅只有感觉。所以独在论是最彻底最一贯的唯心论。实际上呢，我们可以用日常的实践生活以至于自然科学的发明来驳倒独在论以及主客观的唯心论。物观（客观世界）确实是存在的，并且还是心观的基础。 [33]笛卡尔，见本卷第370页注31。 [34]肃本华，今译叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860），德国唯心主义哲学家、唯意志论者。著有《世界即意志和观念》等。 [book_title]第二节 社会科学中之唯物论 唯心唯物论的争执当然要反映到社会科学里来。人类社会之中有“高等的物质”，——宗教、哲学、道德、政治、法律各种思想；再则呢，商品之交易及分配，商品之生产；米麦、衣服、家具；生产工具及工厂生制品（Fabricant）机器、铁轨等等。如此复杂的现象应当从什么地方研究起呢？这些现象之中那一种是根本，是基础？因为对于这一问题的答案不同，所以社会科学里便有唯心与唯物派之分。一方面可以这样想：——社会是人组成的，人能想，有愿望，有理想，有意见，因此，——意见统治着世界。意见变动是人类社会中一切现象的根本原因，于是社会科学首先便应当研究所谓“社会意识”，所谓“社会精神”。——这是社会科学中的唯心派。唯心论本来总是与超自然的神力有渊缘的；所以社会科学里的唯心派便倾向于消灭社会科学，而代之以“人生观”、信仰、神意之类。 法国学者白须埃（Bossuet． 1627—1704）[35]在他的《世界史论》里便说：历史之中可以发见“神意的引导人类”；德国唯心派哲学家莱辛（Lessing．1729— 1781）[36]说历史是“神对于人类之训育”；菲希德[37]说历史乃理性之行动；塞林[38]亦以为历史是“绝对”之经常不辍渐渐开展的过程，就是说神的表现；黑智儿[39]便以为是“宇宙精神之理性的必要的发展”（Gang）。此等学说所称的“名词”虽各自不同，而基本要义都是唯心派的论点。唯心派的社会科学及社会学首先注意这社会的“理想”，他们以为社会是心理的而不是物质的。依他们的意见，社会是无数意志、思想、感觉、愿望互相组成的，换句话说，就是只有社会心理、社会意识，社会“精神”。 然而别一方面亦可以这样想：——人的意志并非自由的，他受人生外界环境的规定。社会的意志当然亦是如此。“社会意识并非凭空不着边际的，——他究竟根据于什么呢？”我们如此一问，便立刻发见社会科学里的唯物主义的观点。社会是自然界的产物，人类亦是如此。社会只能存在于自然界之中，只能采取自然界里对于自己有益的东西以求生存。他采取的方法便是经济的生产。社会的经营生产并非有意识的。只有有组织的社会里一切都有预定的规划，那时的经营生产方才是有意识的。 至于无组织的社会里，生产的进行是无意识的：——工厂主扩张生产，因此而获得利润（并不是为发展社会的）；农民耕田，因为要养家活口，出卖余粮交纳租税；手工业者做工，因为要赚钱渐渐扩充事业；工人受雇，因为要得一饱。如此各方面凑合拢来，——社会便能存在。那物质的生产及其资料（物质的生产力）是人类社会生存的根据。没有这些物质关系，无论什么“社会意识”，“精神文明”都不能有。——正如没有人的脑经便不能有思想。我们设想两种社会：一是野蛮人的社会，一是资本主义末期的社会。第一个社会里，一切时间都用到求食上面去了：打猎、捕鱼、拣果子，或者加些盖巢攻穴的工作；所谓“理想”及“精神文化”少到极点：差不多是类人猿或者“群兽”的生活。第二个社会里——“精神文化”丰富了，一大堆的道德学说，许许多多法律条文、科学、哲学、宗教、艺术，极伟大的建筑，极精致的图画。而且资产阶级有资产阶级的习尚，无产阶级有无产阶级的习尚。 总而言之，“精神文化”发达极了，社会精神和理想多得不堪。为什么这个“精神”能发展生长到如此？他发达的条件是什么？——物质生产的发展增加了人对于自然的威权，增加了人类劳动的生产量。只有这种时候，社会里的“时间”才能不必完全用到艰苦的物质工作上去：一部分时间空闲出来，可以有功夫去想，做智识上的工作，创造出“精神文明”。可见并不是“精神文化”（社会意识）产生那“社会的物质”（物质的生产），而是社会物质的发展造成“精神文化”的发展。换句话说，就是社会的精神生活，受物质生产的实际状况及其发展的程度之束缚。人类社会的生产力的发展程度，大足以规定其精神生活。以社会学的术语来说，便是：精神生活是生产力的功能。精神生活对于社会生产力有什么样的功能，精神生活怎样的受物质生产力之束缚，——我们下面再详细讲。 现在我们先只要说明：照上述的论断可以决定——社会不是什么“心理的机体”，不是什么“意见之总和”；而不过是“劳动的组织”，或者说是“生产的机体”。这是社会学里的唯物派的观点。唯物派并不否认那所谓“思想”是有所作为的。“假使一种理论，能为群众所迎受，他便能成功一种社会的力量。”然而唯物派研究社会现象的时候，不能满足于“当时人是这样想的”等类的答案。他们还要问：为什么在这一时代，人这样想；在那一时代，人又那样想？为什么“文明人”格外想得多，而野蛮人简直不想？这些问题，我们只能在人类社会的物质生活里去找解释。所以唯物论能解释社会的精神生活的现象，唯心论却不能。 唯心论的“思想”是独立存在的，无所根据的，所以他们要造出许多“神秘”来。黑智儿在《历史哲学》里说，“这个善，这是理性，在最具体的设想里，只是上帝。上帝统治世界；他的统治的内容，他的规划的实现，便成世界史”。世界内一切恶象：娼妓、梅毒、杀人犯、贫乏、酗酒、饥荒，——绝对与善的观念相反的，他们不能解释，只能说是上帝用以惩罚人的；可是照他们的学说，人本是上帝造的。上帝何以造恶人呢，既造了恶人，何以又要惩罚他呢？此等理论，若是推究到底，简直绝无意义。可见能解释社会现象的，确是唯物论。 马克思的《经济学批评》[40]（一八五九年）是唯物论应用于社会科学的最早的尝试。同年达尔文的《种源论》[41]出版。达尔文的学说，证明动植物界的变化是受物质生物条件的影响。可是亦不能完完全全把达尔文的公律，从生物学里一无变更的移入社会学。自然科学和社会科学有共同的公律，可是应用到社会学里的时候，应当有特别的“人的社会”方式。不能将一切历史都归入那自然律的。“生存竞争”，所谓“Struggle for life”在社会之中另是一种意义。“社会的人”行生存竞争的时候，他首先便觉得自己的阶级地位，其次便觉得与相斗者处于一定的经济关系及同一的经济机体之内；所以他的斗争是阶级的。 [35]白须埃，今译博须埃（Bossuet，1627—1704），法国历史学家、哲学家。著有《世界史论》等。 [36]莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—1781），德国唯心主义哲学家、剧作家、文艺批评家。著有《萨拉·萨姆逊小姐》、《拉奥孔，论绘画与诗的界限》、《明娜·冯·巴尔赫姆》、《爱米丽雅·迦洛蒂》、《智者纳旦》等。 [37]菲希德，今译费希特。见本卷第368页注⑤。 [38]塞林，今译谢林。见本卷第368页注⑨。 [39]黑智儿，今译黑格尔。见本卷第304页注④。 [40]《经济学批评》，今译《政治经济学批判》。 [41]《种源论》，今译《物种起源》。 [book_title]第三节 一切现象间的关系之动力观 宇宙间的一切现象及社会间的一切现象可以有两种观察法。一种以为一切都是静的，一成不变的。还有一种便以为是变迁不居的。第一种是所谓静力观，第二种是所谓动力观。当然，我们略加考察，便可以知道，宇宙间一切都是动的。以前的人以为日月星辰都不动的，而现在我们知道物质界的现象无不是动的了。并且极小的原子电子都是动的，——日夜放射不绝，旋转不绝的。宇宙便是这些电子组成的，宇宙难道能说是不动的么？以前的人以为动植物的种类是上帝造成的，一成不变的。现在我们知道不是如此。几万年前的动植物与几万年后的动植物大不相同了；那几万年前的动植物，我们只能得着他们的化石于地下或冰窖里，——现在却早已不见了。可是现在所有的动植物，在几万年前并没有存在。我们人类的发生更在最后。所以物种的变迁，是显然的事实，无所谓造化的功能。现在的人类已经能代天去“造物”。各种家畜及人种的植物，都可以用这种方法去渐渐改变他们。葡萄有几百种，鸽子有几十类，可以造成黑的玫瑰花，绿的菊花。就是人类自己亦是变迁的，中国人的祖先在古时未必不和现在僮徭相类似。人的种亦在变呢。 总之，世界上一切事物都在“动”与“变”之中，没有一种东西是停滞不变的。天下没有固定的形态，一切都是所谓“历程”（Process）。木石都是如此。固然不错，木石的变，我们不觉着。然而譬如一张桌子，经过几十年后必定朽腐破坏，不成其为桌子了。桌子是否是突然不见了？当然不是的。他是逐步变化，渐渐的朽腐的。桌子的构成材料是否是完全消灭了？亦不是的。构成桌子的材料（物质）仍旧存在着，不过变了一个相。以前是一些木质组成桌子的形相，现在这些木质离散变化——即使烂成细末，化成泥土，也还存在。这种“动”与“变”是永久不息的。全宇宙是“动的物质”。因此，凡是研究一种现象，必须观察他的发生、发展及消灭，——换句话说，便是“研究事物之动象，——研究事物于其变动之中”。决不可以只看见事物的静的方面。“静”是我们主观的想像而已。这种动力观叫做“互辩法”或“互变律（Dialectique）”——互变律的意义还不止此，以下当详论。 静观与动观的分别，在古代的希腊哲学里，已经就发现了。巴尔美尼德（Parmenides，基督纪元前六世纪末至五世纪）[42]的爱列亚派（Ecole d‘elea）[43]主张一切不变。希拉克利泰[44]便与他相反。他以为没有不动的东西。“一切皆流”，无物不动，无处可停。现代哲学里的动观派，最深入的便是黑智儿。黑智儿的“动”是指精神的动，——精神的动是宇宙的根本。马克思便反过来指出“物质的动”是宇宙的根本。——这所谓“把互变律从头上搬到脚下”。自然科学里，旧时的学说亦以为“物种有定，一成不变”，到达尔文才发明进化说的。 因为宇宙永永在动之中，——所以研究一切现象，应当看他们之间的联系，而不可以刻舟求剑的只见“绝对的分划”。实际上宇宙的各部分互相联系，一部分小有变动便能影响到别部分，牵动全局。他能有多少影响，却另是一个问题。人类的一举一动都能影响到自然界及社会。影响可以很小，可以绝无用处，然而这种影响总是存在的。宇宙的一切现象不断的互相联系，没有绝对与外界相隔离的东西。当然我们每每“假设的”画出一定的范围来研究，然而总则上原理的推定及应用，往往非讨论到“全体”不可。实行的时候也应当时时顾及全局。农民到市场上去卖东西，心上想着一定可以赚钱。然而市场上的价格却很低，只能勉强不亏本。何以如此？因为他与其他的小生产者联系着：别人的货多卖出一件，他的货就少卖出一件。为什么农民想错了？因为他没有知道世界市场上的联系。列强资产阶级实行欧战，心上都想着征服敌国，巩固自己的资本主义；而结果反来了无产阶级的革命。为什么资产阶级错了？因为他不知道世界的社会现象之间的联系。俄国的少数党为什么不能实行他们的政策，终至于败灭？因为他们的政策，只算着俄国，没有想着世界政治里的联系。 既如此，互辩法的考察一切现象，第一要看现象之间的不断的联系，第二要看他们的动象。 [42]巴尔美尼德，今译巴门尼德（Parmenides），古希腊唯心主义哲学家，埃利亚学派的创始人。 [43]爱列亚派，今译埃利亚派，因创始人巴门尼德生于意大利南部的埃利亚（Elea）而得名。参见本文注42。 [44]希拉克利泰，今译赫拉克利特，参见本卷第369页注14。 [book_title]第四节 社会科学中之历史主义 宇宙间的一切现象，既然是永久动的，互相联系着的；社会现象当然亦是如此。所以社会科学中的根本方法就是互辩的唯物主义。 人类社会是否永久如此？他永久是如此的结构？当然不是。譬如俄国，一九一七年以后，工人和农民得到了政权，资产阶级是受治阶级，而且一部分遁逃国外（差不多有二百万人）。工厂、铁道、矿山完全是劳农国家所有。然而在一九一七年以前呢，——资本家和地主是治者阶级，工人和农民替他们做工。再早些，在一八六一年以前，资本阶级还只是商业的资产阶级，地主享有农奴。同是一个俄国，而不同如此。希腊古代是农奴制度的国家，——奴隶是地主的财产。古代美洲的民族却有“有组织有规划经济”，——在“贵族儒士”的手里；那种“儒士”是特别的一种智识阶级，管理经营一切，同时亦就是“治小人的君子”。此等社会各不相同，时时变迁。可是，我们说的变迁，并非专指进化的发展。希腊、罗马如今已经消灭，很发达的文化简直完全灭亡。然而希腊和罗马还能留多少很大的影响于近代社会。竟亦有那种“文化”，——简直不能留些许影响到后世或别的民族的。——他与其他文化的联系早已磨灭了。法国地方曾经发见许多地底下的遗迹，历史家美埃尔（Ed．Meyer）[45]说“此地曾经有原人文化的发展……后来经过大地震而消灭，竟不曾有丝毫影响到后代。此地的旧石器时代与新石器时代没有丝毫联系”。进化是并不普遍的；只有动与变是永久的；就算变的结果是灭亡，——变却是不能免的。 此等动象不但在社会的经济结构里有。社会生活的各方面，无不在永永变动之中。社会的技术，——从石斧变成了汽机、无线电。道德与风尚亦是差异不同的，——有几种人是吃人的，有几种人有“杀老”、“溺女”的风俗，——那时他们亦自以为是合理的。政治组织屡经变更，——从君主到民主，从民主到苏维埃。科学、宗教、习俗、人与人之间的关系都是流变不止的。我们现在所习惯的，未必以前就有，未必将来还会有；报纸、肥皂、衣服等等并不是永久有的。国家、宗教、资本、军器以及一切，都不是永久如此的，并且不是永久有的。家庭制度亦不是永久的制度：有多妻、多夫制，有“杂交”，有一夫一妻制。甚至于对于美的观念，亦是没有固定的。总之，社会生活和自然界一样，不断的在变更。人类社会经过无数的阶段。 因此： 第一，应当研究每一种形式的社会之个别的“自性”。就是，不可以一概的、笼统的推想一切时代，一切社会。不可以混淆奴隶、农奴、无产阶级、“穷人”，当他们是同等的性质。应当看出希腊的奴隶主、俄国的农奴主、资本主义的工厂主、中国的官吏（士）和“军阀”（强盗）之间的差别。奴隶制度、农奴制度、军阀制度、资本制度各有各的“自性”。将来的共产主义亦是如此。过渡期间的无产阶级独裁制亦有特别的性质。每种社会的特性应当细加研究。只有如此，我们才能明了“变动的历程”。各种社会，既然各有特点也就各有特别的发展律——特别的动律。譬如资本主义，我们先研究出资本主义的种种特点，然后我们能知道：大生产兼并小生产，无产阶级日益增多，劳资冲突，劳工革命，资本制度变成无产独裁制度。有些历史家便不会如此观察。他们往往把古代的富商与现代的资本家相混，希腊、罗马的“游民无产阶级”和现代的无产阶级相混。实际上罗马时所谓“Proletarie”，绝对与现代工人不同；那时的富商也和现代的工厂主很少相同的地方。罗马与现代，整个儿的社会组织不同。所以二者之中的发展历程自然差异。“每一历史时代，各有自己的公律，……可是等到实际生活经过了这一期的发展，出了这一阶段，社会就另外遵循别种公律而构造起来了。”社会学是社会科学里最综合的——综合的研究社会，不专就社会之某一形式或某一方面去研究——所以他尤其要确定这一界说，去做别种社会科学的方法。 第二，应当研究每种社会的内部变动的历程。所谓社会的各阶段，并不是先有一不变不动的甲阶段之后，又有一不变不动的乙阶段来代替他。社会之中的变迁是很复杂的，譬如资本主义，决不是一动不动的存在着，后来忽然来了社会主义，资本主义方退位。资本主义自己亦在变更，亦有内部的许多阶段，商业资本主义、工业资本主义、财政资本主义及其帝国主义、欧战中之国家资本主义。就是在这些各种资本主义的内部，还是有变更的历程。每一阶段都是他后一阶段的预备，亦就是前一阶段的结果。 第三，应当研究每一种社会的发生及其必然的消灭，——即研究其与别一种社会的联系。每一种会的新形式都不是从天上掉下来的，——他是前一形式发展之必然的结果。各种阶段之间，往往划不出明了的界限：两相勾连，转辗而现。历史的阶段不是固定的、凝固的、自己有独立的个体的；——而是继续不断，互相勾连，转辗变迁的。要明白某种社会，应当寻求他的根源于前一阶段之中，研究他发生的原因，他形成的必要条件，他发展的动力。同时，又应当观察他的必然消灭的原因，发展的倾向，——那些倾向，又在预备新的社会形式来代替他。所以每一阶段是链条上的一环，环环相衔接的。有些学者，虽然明白这层道理，却不肯承认现时资本主义亦要消灭；他们只承认过去各时代间的变迁。其实，资本主义从封建农奴的制度发展出来，经过“简单的商品经济”，资本主义向着共产主义发展出去，经过无产独裁制。只有研究到资本主义与其前一阶段的联系并及其行向共产主义的必然结果，——那时我们方能彻底明了资本主义。关于其他的社会，亦须如此研究。这亦是互辩法的原理之一。——亦可以称为“历史观”，因为一切现象，不当做永久的看，而只是历史的过渡的形式，有生有灭的。 [45]美埃尔，今译迈尔（Eduard Meyer，1855—1930），德国历史学家。著有《古代史》、《古埃及史》、《古代的经济发展》、《犹太教的产生》等。 [book_title]第五节 矛盾观与历史的矛盾性 一切都是变的，不断的变易律是一切的根本。希拉克利泰及黑智儿都已指明此一宇宙的秘密，——动的普遍性。然而这两位哲学家的学理还不止此。他们更说明这“动的历程”是怎样的。一切变易是起于永久的内部的矛盾，内部的斗争。希拉克利泰说：“斗争是一切之母。”黑智儿说：“矛盾——即动而前进。” 宇宙间有种种力量，假使相互之间，绝无冲突，绝无斗争，并不互相对抗，那时一切都保持不动的均势，……绝对的凝滞，绝对的静。假使如此，那就宇宙间各部分相互之间绝无影响（绝无“互动”）。然而我们已经知道，宇宙间一切都动，一切都流。实际上决无绝对的静。所以所谓“动”就是斗争，就是矛盾。 譬如生物学讲“适应”。适应就是说一种东西，能与别种东西并存，必定要去适应他。某种动物适应环境，——就是他能处于此等环境里而生存。死的自然界亦是如此。地球绕日而行，却不受日的吸引而并合。死物的并存就是所谓均势。社会里更有同样的事实。社会亦在自然界里，亦“适应”自然，与自然保持均势。社会的各部分之间必有一时的“相持”而得并存，——资本主义的社会里工人与企业家并存而相持。凡此一切，都是说的均势。然而“相持”之时，便是斗争，——斗争又即破坏均势。所以自然界及社会里，均势都不是不动的均势，而是变动的均势。这就是说，均势既成立，随即破坏，重新建立新均势，如此转辗不已。 “均势”之意义：一种“系统”（现象）若不受外力，便不能变更其现状，——就是均势。自然科学之中有的谓“机械的均势”、“化学的均势”、“生物的均势”。 宇宙间的均势都是一时的，所谓“现象”就是不断的各种均势之破坏过程。平时的所谓“静”，仅仅是真正的“斗争”暂时不能觉察而已。相持的各种力量里，有一种力量内部变化渐显，便足以破坏均势；随即成立新的犄角相持的形势，——各种力量便变了一种“相持”的局面，——又是一新均势。所以“斗争”与“矛盾”（趋向不同的各种力量之相对抗），——足以规定变动的历程。 因此，可以略见此种“动”的过程的形式：一、均势状态；二、此均势之破坏；三、均势之恢复，而成新的局面。总起来说，动的历程，便是内部矛盾的发展。 动象里的这种性质，黑智儿以下列的形式规定之： 一、原始均势——“正题”（These） 二、均势之破坏——“反题”（Antithese） 三、均势之恢复——“合题”（Synthese） 这种“三题式”（Triade）就是所谓“互辩律”（Dialectique）。一切动象都含有这种性质。 互辩律”——“Dialectique”在希腊古代本是辩论术之统称。第一人说“甲”，第二人说“乙”以驳之（即否定“甲”），最终合“甲”“乙”之长处而得真理“丙”。所谓“真理出于辩论”。思想过程都是如此：既有“有”的观念，便有“无”的观念，抽象的“有”“无”原是相等的；“有”与“无”统一方能合成一“成”的观念，——“无甲便成有乙”。物质世界的一切动象亦是如此的。 可是这“互辩律”（互变律）的应用，有两种不同的根本观点：一、唯心论派——以为人的思想既是如此，所以物质世界的变易亦是如此（黑智儿），二、唯物论派——以为物质世界的变易既是如此，所以反映于人的思想亦是如此（马克思）。 凡是一个“物”（个体）必定自成“系统”，——从许多小部分结合而成的。所以个体之中又有个体。然而一个“物”之外必定有环境，所以总体之外又有总体。地球以太阳系为其总体，而以山川河陆为其成分；——地球自成其为一个体——系统（对太阳系而言），山川河陆又各自成其为一个体——系统（对地球而言）。人之于社会，社会之于自然界亦是如此。 环境与个体之间必定有经常的联系；环境影响于个体，个体亦影响环境。这种影响里便能看得见互变律的作用。所以我们第一便要问：环境与个体之间的关系可以有几种形式？这些关系对于个体有何等价值？ 大致我们可以分做三种形式： 一、稳定的均势。环境与个体之间的互动若是不能变更现状，或是均势虽时有破坏而仍能完全恢复旧状，——那时便是稳定的均势。譬如有一种动物生在沙漠之中，沙漠里的食物既不减少，亦不增多；沙漠里的害虫亦是如此；总之，环境绝对不变。那时这种动物亦就不变，有些受害虫的吞噬，有些却仍旧繁殖出来，死生数量大约相当。这是一种停滞状态。为什么呢？因为个体之力绝未减少，环境之力亦绝无增加，——个体与环境之关系没有变更，均势因此得以维系。社会的发展里亦可以设想这种稳定的均势。假使社会有所取于自然界而生产，同时，所耗费的数量与所生产的数量相等，——那时自然界与社会之间的矛盾，虽时有往复变迁而一仍旧状，这亦是一种稳定的均势。稳定的均势不一定是“不动”，不过“动”之中所发现的“均势之破坏”，有时时恢复旧状的可能罢了。 二、积极的变易的均势（个体之发展）。实际上上述的那种稳定的均势是没有的，这不过是设想之中的一种形式。个体与环境的互相影响而时时变更，决不能永久保持原状；个体势力与环境势力之消长决不会适如其分两相抵消的，必定有畸重畸轻的形势。假使个体的适应力较小，那便要渐渐消灭；假使个体的势力较大，那便能渐渐发达。个体与环境之间的均势，经过一次破坏，再恢复过来的时候，已经另是一种新均势，决不是原来的那一种均势了。譬如说，那一种动物生长在沙漠之中，沙漠里的营养品渐渐增加，而害虫却渐渐减少。那时，这种动物必定渐渐增多——容易繁殖了。人类社会亦是如此。假使社会里的生产力逐渐增高，而社会里的耗费并不加大，或者还在减少，——那时，社会便在发达。所谓新的均势的的确确是新的。社会与自然界之间的矛盾时时刻刻变更形式，社会的适应力逐渐增大，所以社会（亦是一个体）便能发展。这是一种变易的均势，而且是积极的变易。 三、消极的变易的均势（个体之破坏）。可是，均势之恢复亦可以有消极的新局面。假使一种动物生在沙漠之中，沙漠里的害虫日益增加，而营养品日益减少，——那时，这种动物必定难于繁殖，逐渐消灭了（个体为环境所破坏）。人类社会亦是如此。社会里的生产力增加得太慢，或者简直日益低落（农业上土壤荒芜、工业里技术退化等），社会里的耗费却仍旧是这样大，或者更加增多，——那时，社会便要日益退步，以至于灭亡。这样的变化，便是社会与自然界之间的均势，在不断的变易之中，每次破坏之后所恢复过来的新局面，总比前一次的坏，——这亦是一种非稳定的变易的均势，不过是消极的罢了。 个体（生物或社会）与环境之间确有矛盾，然而这种矛盾不是静的而是动的，因为他们互相适应：个体因适应而变化，环境又因各个体之变化而变化。于是每一个体对于环境的关系，因这种繁杂的变化而时时改变，——或者受环境的压迫而退步，或者战胜环境而进步。个体与环境之间的矛盾，因此而不断的变更其形式，成种种不同的均势。 可是每一个体的内部自成其为系统，……每一物质是许多原子所组织成的，每一生物是许多细胞所组成的，每一社会是许多人所组成的。所以除了上述的对外的矛盾之外，还有内部的矛盾。个体之内各种组成的分子之间亦有种种矛盾、冲突。个体与环境之间没有绝对的均势，个体内部各分子之间亦没有绝对的均势。 社会之中常常有许多矛盾，——阶级矛盾和阶级斗争是历史的原动力。各阶级之间，各种职业之间，各种派别之间，各种理想之间，生产与分配之间……——无处不是矛盾。这是个体内部的矛盾，——各分子之间亦必定因此矛盾而相持，以得均势。这种均势亦时时变易：有时因双方互斗两败俱伤，即消灭社会；有时亦能因新的阶级战胜而另成一种均势，社会得以发展下去。历史的发展，本是矛盾的发展。 我们既然知道个体的外部矛盾与内部矛盾，我们就要问一问：内部矛盾与外部矛盾之间有无关系？当然是有的。每一个体，内部的结构（内部的均势）之变易，应当跟着这一个体对环境的关系（外部的均势）而定。社会对自然界的均势之性质足以规定社会演化的根本倾向。假使社会对自然界的征服力日益增加，社会结构的内部矛盾却日益增长，——那时就发生了新的矛盾——内部均势与外部均势之间的矛盾。于是社会结构就要彻底变易，以适应其对外的新关系。所以个体内部均势的变易常常是随着个体对环境之均势的变易而变易的。可以说，内部均势是外部均势的一种功能。 [book_title]第六节 社会科学中之突变论与渐变论 均势的破坏与恢复，是不断的变易的过程。我们现在应当进而研究变易的性质。 普通的意见总以为“自然界里没有突然跳跃的事”（拉丁谚：“Notura non facit salut”），这种守旧的格言，往往用来证明革命之不可能。然而实际上自然界里和社会里处处都有革命的突变的现象。黑智儿说：“大家说自然界里没有跳跃，假使说到发生或消灭，大家就以为是渐生或渐灭。”其实所谓“实质之变——不单是甲体变成乙体，并且还有数量变成质量，或质量变成数量；某种新的物体发生，渐进的过程突然中止，与前一实质质量上绝不相同的东西突然发生等等的意思。” 譬如摄氏寒暑表一百度以下的时候，水是液体，——即使热度增加，只要还在一百度以下，水只是滚着。我们只看见温度上数量的增加。可是温度到百度的时候，那水的液体便变成汽体，——这时简直是质量上的变更了。所以数量的增加，到一定的限度时，要经过突变而发现质量上的变更。冷水与热水相较，只有温度上数量的不同，水与汽相较，却有性质上的不同：一是液体，一是气体。 这里我们可以看见变易的过程的两种特性： 一、数量变易到一定的程度，便能发生质量上的变易。 二、数量变成质量时，是一种突然跳跃的现象，——渐进的过程里显露出划分两截的界线。 水的变成汽并非渐渐变成“小汽”，再由“小汽”变成“大汽”；——而是到沸点时突然变成气体的。 数量变成质量的实例，——在日常的事物里随时可以遇着。譬如蒸汽锅若是闭着机门拼命的烧，一定要涨破；可是最初只有压力的增加，一定要增加到适当的时候，他才骤然的爆裂。托尔斯泰有一篇小说，——说一个乡下人吃面包，吃了一个，还是饿，再吃一个，还是饿，又吃一个环形面包，忽然觉得饱了，他便骂自己道，早知道这样，应该先就吃这环形面包的！其实是质量上的突变要数量上的渐变做预备：没有以前的那几个面包，单是一个环形面包，一定不会骤然感觉着饱的。 普天下的学者总是怕这种突变论，——就是代表资产阶级怕革命的心理。其实社会之中，因为客观上发展的结果，必定要经过革命。英国的革命，法国大革命，一八四八年的欧洲革命，一九一七年的俄国革命，——都是实际的事实。无论什么人，无论什么圣贤的理论都不能否认他们的。 社会里的革命等于自然界里的突变。突变亦并非是说无因而至的现象。革命的渐渐成熟，亦等于水的渐沸以至于变成汽体。社会里的革命是社会结构的改造。社会发展的需要与社会的结构相冲突之时，便不能不发生革命式的突变。 因此： 第一、社会里与自然界里都有突变。 第二、社会里与自然界里的一切渐变都必行向突变，——一切进化（Evolution）必行向革命（Revolution）。 第三、社会里与自然界，每次必须经过一种突变，才能开始一种新方向的渐变，——往往必须经过一次改造（Reconstruction），方能开始一种新方向的改良（Reforme）。 朴列哈诺夫[46]说：“跳跃在陆续的变之前，陆续的变又行向跳跃。这是一种过程里的两种要素（突变与渐变）。” [46]朴列哈诺夫，今译普列汉诺夫。见本卷第222页注24。 [book_chapter]第五章 社会 [book_title]第一节 总和之定义 第一节 总和之定义——逻辑的与现实的总和 宇宙间的事物，不但有单纯的单位，譬如一棵树，一个人；而且还有复合的单位，譬如许多树便成一树林，许多人便成一阶级或一社会。我们观察这种复合的单位，当他是一个整个儿的东西。许多个人组合而成一个阶级或社会，这种复合的单位便叫做“总和”。 可是总和的意义有两种：一，逻辑的总和；二，现实的总和。譬如说，“中国一九二四年男孩的总数”，——这就是逻辑的总和。男孩的总数是我们人自己的抽象的核算。这许多男孩实际上各不相关涉，相互之间并没有影响，他们实际上并不结合而成一总体。这不过是思想里的核算，所以这种总和并不是现实的。这是所谓“逻辑的总和”。 至于树林、阶级、社会——那便不同了。这种总和并不是思想里的结合；他不但是逻辑的，而且还是现实的。“树林”的意义包含一块地方上许多树木，——实际上这些树确乎生长在一处，相互之间有影响，其中各分子都在“不断的互动”之中。斫去树林的一部分，亦许因此而湿气不足，以致于其余的树都渐渐枯死；亦许因此而可以多得阳光，树林却茂盛起来。可见树林中的各“分子”之间，实际上确有“互动”的现象，——这种互动纯粹是现实的，并不是设想中的。不但是此，这种互动是经常，继续不断的。这样的总和叫做“现实的总和”。 所谓“总和”——是许多单纯的单位合组而成复合的单位：对树林而言，一棵树是单位。既有树林的概念之后，我们便能数出一座树林，两座树林……树林又成了单位了。可是对一棵树而言，枝枝叶叶都是单位，对一枝或一叶而言，细胞又是单位。如此分去，以至于无穷。所以实在说起来，并没有绝对的“单纯的单位”。这不过是假定的说法，便于我们的研究罢了。实际上全宇宙都是大大小小的总和。每一总和之内有许多个体；这种个体同时又是一个“总和”——又可以分为许多个体。个体在总和之内永久的互相影响，互相动作。这种“互动”因此有直接的，有间接的，有间接而又间接的。 [book_title]第二节 社会为现实的总和 社会是现实的总和，——因为社会内各分子之间有共同的生活，永久不断的互相动作。某甲在市场上做生意，市场上的物价多少要受他一些影响；市场上的物价，又影响到世界贸易上去；列国里的某乙在市场上买纱布，因为那市场上有世界贸易的影响，他个人的预算便受了限制，——原要买上等货的，却只能买中等货。……这样的举例，可以多得无穷。总之，个人的行动对于社会处处都有影响。社会本来是无数的个人组织成的，许多个人行为凑合起来便成社会现象。 换一方面说，社会现象又能影响到个人。某甲在工厂里当会计，那时正是工业兴盛，因此某甲得着许多分红。忽然战事发生，某甲被征调入军，为资本家去争权夺利（他的意志，却想着是“拥护文明”呢），最后，他在战场被杀。社会现象对于他的影响是如此。 人类社会各分子间的相互影响非常之复杂。有些现象出于各个人之间的自生自灭的互动；有些现象却受某一机关的规划，从国家政府起一直到俱乐部止；——种种式式，无穷无尽。这两种“互动”——无组织的互动与有组织的互动，——各有种种形式。个人与个人之间，家族与家族之间，国家与国家之间，阶级与阶级之间有互动现象；个人与家族、国家、阶级之间又有互动现象。再则，互动有经济的、政治的、宗教的、道德的、思想的各种不同的形式。政治经济……的互动之间又有互动。这些互动错综交接，异常复杂，——总合起来，便成社会生活。 凡内部有经常互动的性质的东西，凡是所谓现实的总和，——都是一个“系统”。可是应当注意的：所谓现实的总和或是系统，并不一定要这一系统里各分子有意的去组织。这所谓“总和”或“系统”对于生物与非生物、有机体与无机体都可以说的。有些学者否认社会的存在，据他们的说法，以为社会内部有种种“系统”（阶级、团体、党派、公司、会、社等），所以社会仅仅是抽象的概念。其实社会内部的各种系统相互间还有动作，还有影响（阶级之间相互斗争或是协作）；况且一个人在一方面可以属于这一类，在别方面又可以属于别一类（工人受资本家雇用时是生产者，向资本家购买物品时又是消费者）。所以社会生活既是由这些系统相互影响而发生的种种现象之总和，他便自成其为一“系统”。共产主义之前，社会是一种“无组织的结聚”（见第三章）。社会内部各“系统”之间的互动是无组织的自生自灭的现象，所以社会并不是人有意组织起来的（卢梭[47]的《民约论》是一种乌托邦）。人与人之间，资产阶级与无产阶级之间并没有订立章程组织社会，然而社会的结聚确实存在。可见社会之自成其为一种系统，并非有意的。世界市场上的价格，世界战争，世界商业，世界文学艺术都是无意之间形成的一种“总的现象”。 总之，只要有经常互动的各种现象的一个范围，——这一范围便是一个现实的总和，一个系统。包含人与人之间的一切经常的互动现象之最广泛的系统——便是社会。 社会是人与人之间一切互动现象的总和。社会学中的有机体派以为社会绝对与有机体相似，——是错误的。孔德说社会是“集合的有机体”（Organisme Collection）。斯宾塞尔[48]说社会虽然没有脑筋，却和人一样，有五官四肢。渥摩斯（Worms）[49]甚至于以为社会有意识。李廉菲德（Lilienfeild）[50]更以为社会和人的机体绝无差异。当然，社会与机体有共同之点，可是社会与机械亦有共同之点。这是什么原因呢？因为机械、机体、社会三者，都是一种现实的总和，都是一种系统，——其中各部分都能互相影响，互相动作。然而这三者的互动方法及性质各不相同。 社会是一种现实的总和，是一种系统——人与人之间的互动关系之系统。这种互动的形式及数量，非常之多，非常之复杂。然而这些互动的现象虽然错综交接，形成极繁复的社会生活，——他们之间却亦有一定的规律。假使种种互动的力量互相影响而并无丝毫内部的规律性，那时这些力量之间便不能有任何均势，社会便不能存在。所以互动现象虽然复杂，却并不是“不可理的乱丝”，——其中自有条理可寻。第三章里我们曾经指出个人行动的规律性。现在我们要进而研究社会现象的规律性，——各种社会力之间的均势及此种均势之变迁的规律性。然而研究这一问题以前，还应当先详细讨论“什么是社会”？单说社会是人与人之间的各种“互动”之系统，是不够的。单说这些“互动”是经常的，亦不够。必须再说明这些“互动”的性质，——说明社会的“系统”与其他的系统有怎样的区别，找出社会的实际基础，明了社会底均势的必要条件。 [47]卢梭，见本卷第280页注⑤。 [48]斯宾塞尔，今译斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），英国哲学家、社会学家、不可知论者。著有《综合哲学体系》、《社会学原理》（亦译作《群学肆言》）、《教育论》等。 [49]渥摩斯，今译沃尔姆斯（P．Worms，1869—1926），法国社会学家。著有《有机体和社会》等。 [50]李廉菲德，今译里连费尔德（Lilienfeild，1829—1903），俄国社会学家，19世纪社会有机论最极端的代表。著有《对未来社会科学的意见》等。 [book_title]第三节 社会联系之性质 人与人之间的相互动作组成社会现象，这种“互动”而且是经常不辍的。因此，人与人之间的联系（互动）异常复杂，时间上、空间里都是继续不断的。我们应当研究明白：究竟这种联系的经常性之必要条件是什么？换句话说：这许多互动关系之间究竟那一种是全系统（全社会）之均势的根本条件，——那一种社会联系是其他的社会联系之基础。 社会的基础是人与人之间的“劳动的联系”，——这种劳动的联系便是所谓“社会劳动”。社会劳动是什么意思呢？这就是说，人类无意的或有意的，不自觉的或自觉的“互相为而工作”，说句俗话，就是“你替我做事，我替你做事”。何以如此？我们从反面一想，便可以了然。假使人与人之间的劳动联系忽然消灭，生产品（或商品）不再交易流通或分配，人人所做的事都只及于自己而不及于别人，所谓社会劳动消失社会的性质。那时怎么样？那时一定没有社会了！再则，譬如基督教的神甫到“野蛮”民族里去宣传圣经，说神道鬼。这算是文明民族与野蛮民族之间的宗教的高尚的“精神联系”。然而假使火车轮船的交通不便，两民族之间的交易关系没有，假使文明民族与野蛮民族之间没有劳动的（经济的）联系，——那所谓精神的联系便必定不能巩固。社会里的其他种种联系（家庭的、政治的、法律的、宗教的、思想的等）必定要劳动联系有了之后，才能固定，才能存在。因此，劳动联系是人类社会这种“系统”里所以能有内部均势的根本条件。 亦可以从别一方面讨论。我们已经知道：一切“系统”及人类社会都不是悬在真空里，绝对不着边际的，——每一种“系统”（个体）都有环境。个体与环境之间的关系足以影响到这个体内部的一切情状。假使人类社会对自然界是个体，自然界是人类社会的环境，——那么，社会便应当适应自然界。如果社会不能适应环境，社会便要毁灭。然而社会怎样去适应自然界呢？“社会联系”有许多种：政治的、法律的、宗教的及家庭的等。这些联系之中，那一种是与自然界直接接触的呢？当然是劳动联系。因此，社会的适应自然界，全靠社会内有人与人之间的劳动关系：往往因为社会要适应自然界而变更他内部的劳动关系。劳动本来就是社会与自然界相接触的过程。社会经过劳动而取得自然界里的资料来维持自己的生存。劳动便是社会对自然界的直接适应，——换句话说，生产过程是社会内一切过程的实际基础，——所以劳动联系是根本的社会联系。马克思说：“社会的分析法应当在经济里去寻。”——社会结构是劳动的结构（经济的结构）。因此，我们对于社会的定义是：社会乃包含人类之一切经常的互动而且依据于人类的劳动联系上的最广大的“系统”。这是纯粹的唯物论对于社会的定义。社会组织的基础是劳动联 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜