[book_name]中国转向内在 [book_author]刘子健 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,史学,完结 [book_length]121765 [book_dec]刘子健著，该书主要讲述在两宋之际的战乱动荡中，政治凌驾于经济、文化之上，专制皇权膨胀为绝对独裁，一些倾向保守的知识分子转向儒学，以道德重建为救亡图存之道，这种保守主义思想终于被树立为国家正统，这就是影响后世中国近千年之久的“理学”。然而，对于思想文化的发展来说，这却是一场得不偿失的胜利，11世纪曾经纵横恣肆、辉煌一时、充满外向活力的中国知识分子和他们所创造的思想，在正统的笼罩下趋向内在、保守、封闭、自省，失去创新的动力。 [book_img]Z_11881.jpg [book_title]序言 11到12世纪，中国历史长河中出现了一场令人瞩目的转折。这场波澜壮阔的文化转型携蓄着巨大的能量，看起来似乎将生生不息，在更为广阔的领域引发转变。但是，事实却恰恰相反，新的文化模式经过沉淀和自我充实后，转而趋向稳定、内向甚至是沉滞僵化，并在实际上渗透到整个国家，其影响一直持续到20世纪初期。其原因何在？这场转折，不仅为中国历史之关节所在，而且是世界历史的重要个案。 一些教科书将这个时期即宋代中国（960—1279），描述为“近代初期”（early modern）——大城市的兴起、蓬勃的城市化、手工业技术的进步、贸易的发达，凡此种种，无不令人称奇，尤其是纸币的使用，更是其他文化所难以想像的。伴随着经济进步的，更有文官制度的成熟、文官地位达于巅峰、法律受到尊崇、教育得到普及、文学艺术的种种成就，以及最后，但同样重要的——新儒家对古代遗产的重构。宋代中国因而具有了与近代欧洲相类似的某种表征，而且，它比欧洲要早得多。 本书却秉持一种截然相反的看法，其理论前提是：不同文化的演进并没有一个放之四海而皆准的模型，不是沿着单一的轨道、经过相同的特定步骤前进的。相反，不同的文化常常有着不同的发展重心。 可想而知，将宋代中国视为“近代初期”的东西方史家是在比较史学或者说全球历史的关照之下，将欧洲历史当做了度量衡。因此，对于宋代，他们同样强调经济因素。但是，无论这些因素本身是多么重要，却不一定能构成前近代中国文化的重心。在宋代中国占据中心地位的，应当是与文化学术潮流密切相关的政治，而它们并非经济利益的全部或直接反映。 或者可以这样说，宋代中国有着专制的头脑、官僚的躯干和平民的四肢。总体而言，官僚统治阶级为经济发展制定规则并从中受益。它不允许商人或商人利益在决策中发出强音。的确，一些商人子弟可以通过科举考试带来的纵向社会流动加入统治阶级，但是，他们从此也便被士大夫圈的文化所同化，不再代表其家族的经济背景。 不应当将宋代中国称为“近代初期”，因为近代后期并没有接踵而至，甚至直到近代西方来临之时也没有出现。宋代是中国演进道路上官僚社会最发达、最先进的模式，其中的某些成就在表面上类似欧洲人后来所谓的近代，仅此而已。 假如是这样，那么，为什么在许多方面都发达和先进的宋代统治阶级，没有向更广阔的领域继续开拓，却反而转向了内向？这便是本书所要探究的核心问题。 对许多人和事，我都怀着无比的感激。对我的妻子刘王惠箴博士，我要感谢她从未间断的宽容和谅解；对中国燕京大学和美国哈佛燕京学社已故的洪业教授（William Hung），我要感谢他在学术上的多方垂范；对我的母校匹兹堡大学已故的Leland D.Baldwin教授和George B.Fowler教授，我要感谢他们时常提醒我要立论持平；对哈佛大学退休教授杨联陞先生，我要感谢他的博学多闻，在我做客坎特伯雷的数年中，他曾慷慨地给予我建议；对已故的Anatole Mazour教授和Albert E.Dien教授，我要感谢他们在斯坦福大学时给予我的鼓励；对杜维明教授，我要感谢他源源不断的激励，在他前往加州大学伯克莱分校和重返哈佛之前，我们曾在普林斯顿共同设计课程和从事编辑工作；我还要感谢普林斯顿的Willard J.Peterson教授，他参与我的讨论课程，对我的研究一直保持兴趣。 我从与多位海外学者的不断交流中获益良多。在台北，有宋晞和王德毅教授；在北京，有邓广铭、王曾瑜、陈智超以及其他多位教授；在东京，有已故的青山定雄教授和我特别要提到的斯波义信教授；最后但同样重要的，还有京都的宫崎市定、佐伯富、竺沙雅章、梅原郁、衣川强诸教授。当然，本书的错误一概由我个人负责。 最后，我要感谢哈佛大学东亚研究出版部的Katherine Keenum博士，她以最大的耐心编辑本书，促其面世。我在普林斯顿东亚研究系的同事James Geiss博士也曾为本书的写作提供了许多建议。 [book_title]导言 南宋王朝（1127—1276）在错综纷乱的战火和灾难中诞生，然而，它最初几十年的政治、文化发展趋势却将塑造此后中国的形象，其影响绵延若干世纪。从某种意义上说，它所遭遇的为外来游牧民族所征服的打击，正部分契合了中国历史的大轮廓。知过往所以鉴未来，为了了解12世纪的特殊品格，有必要对此前的历史作一番简短回顾。 作为此期历史的较远背景，唐代是必须加以关注的。从7世纪到9世纪，唐帝国是人类文明的巅峰，它世界性的文化光芒从太平洋之滨一直投射到中亚细亚。唐和波斯、印度保持着松散的往来，对遥远而落后的欧洲则完全未知。10世纪初，地方性的军事篡权者纷纷建立独立王国，唐王朝陷入军阀割据的灾难之中。内乱之外，又添外患，富于侵略性的北方游牧集团越过充满传奇色彩的长城一线，侵入中国北部。对于生活在平原上、以农耕为业的中原汉人来说，他们是外来的征服者，但是，他们中的大部分吸收了唐文化的多元因素，并与其本民族文化相融合。 汉化中国有着庞大的人口、广阔的土地和悠久的传统，长期战乱、异族入侵都未能阻挡它顽强地发展。在长江流域及其以南地区，经济增长依然活跃。一旦宋朝（960—1276）建立，和平重现，汉文化又将以更新、更强的生命力开花结果。 宋王朝统一了唐帝国的大部分农耕地区，但不是唐帝国的全部疆域。它采取亚洲定居国家遭受马背民族威胁时的通常对策，向北方好斗的邻居——契丹帝国缴纳岁币，来购买和平。一个半世纪以后，新的游牧民族出身的征服者——女真崛起。女真先是与宋结盟共灭契丹；而后继续推进，试图吞并整个黄河流域。那里是中华文明的摇篮，是被汉人充满深情地称为“中原”的地域。女真建国号为“金”，宣称自己是至高无上的，并索取比契丹高得多的岁币。宋朝百般努力，均未能收复北方领土，只好在中国的中、南部重建王朝，后世称之为“南宋”，其领土仅相当于原来的2/3。 到13世纪，又一个游牧民族——蒙古的出现，宣告了南北分立局面的终结。这个世界征服者，像旋风一样席卷了从黄海到维也纳之门的整个欧亚大陆。在中国，蒙古人的朝代被称为“元”（1279—1368）。像那些取代唐朝的游牧民族一样，他们逐渐接受了汉人的方式。在西方，地理大发现激发了欧洲的扩张，世界历史进程正在发生转向；而中国人却继续以其独特的方式延伸着其独有的文化。直到20世纪，宋代汉人生活中最富特色的东西仍然清晰可辨。 国家被异族所征服，而汉文化延续不衰，二者相互平衡，构成中国历史的模式之一。汉文化绵延不绝，但绝非静止不变。这是历史的大轮廓，它传递着某种真实。然而，要想更深入地理解历史全景，就必须靠得更近一些，仔细观察那些构成历史发展轮廓的细小片断。每个王朝既有相似之处，更有独特之处。具体到宋朝，至关重要的是观察南宋之所以区别于北宋（960—1126）而构成一特定历史时期的因素；它将帮助人们理解：为什么在此后的若干世纪当中，许多中国人所珍视的传统都以南宋的方式延续着？有鉴于此，本书开宗明义，把研究焦点置于12世纪中国政治发展和文化发展之间的互动模式。 [book_title]一、 关注差异 现代历史学家大多倾向于按照中国史料传统，以朝代划分中国历史。然而，将宋朝——北宋和南宋——视为一个历史时期却可能是一个陷阱。千真万确，当女真人控制了北宋首都开封和令人魂牵梦萦的中原之后，继起于南方的王室和政府都将自己视为宋王朝的合法延续。然而，此际的中国却经历着巨变。就在北宋灭亡以前，经济重心已经在向长江三角洲转移，后来，南宋在那里建立了首都临安（今杭州）。[1]经济而外，还有文化和政治的转折，而后者正是本书的研究主题。毫无疑问，南宋初期发生了重要的转型。这一转型不仅使南宋呈现出与北宋迥然不同的面貌，而且塑造了此后若干世纪中中国的形象。 现代历史学家常常忽略两宋的差异，而更重视唐宋之际的巨大分野，即古代中国和晚近中国的分野。其中更有人在宋代观察到了世界历史的前进洪流，因为宋代生活的许多特征都与几个世纪以后近代欧洲的发展相类似。[2] 举例而言，在政府方面，宋代继承并发展了唐代的官僚行政体制。[3]皇帝之下，是庞大的集权制行政机构，其成员为士大夫，其中的大多数通过公平的书面考试入仕，通过资历、德行评定和荐举循资迁转。他们遵循特定的律、令、格、式和编敕处理行政事务。这些官僚并非拥有封建领地的世袭贵族，因而需要在城市里置办永久性居所。在宋代中国，人口在10万以上的城市有两打之多。当威尼斯和巴黎还只有10万居民时[4]，北宋首都开封就已经拥有100万人口，而南宋首都临安的城市人口则达到150万。更重要的是，开封、临安以及其他大城市是活跃而开放的[5]，商业、手工业和娱乐业欣欣向荣，儒、释、道三教的活动和节日并存，纸币在流通[6]，印刷术（尽管还不是活字印刷）使书籍变得容易获得和相对便宜。生活优裕的士大夫与劳动阶层比邻而居，朝夕相对。官员、商人、香客和流浪艺人在城市与城市之间旅行，将市民文化传播到乡村，返乡过节的工人则把最新的流行带回家乡。尽管只有少数商品已经形成全国性市场，多环节的供应渠道却已经使得大米、茶、丝等商品形成了地区间和地区性的贸易市场。 与市民生活同等重要的是农村生活，宋代经济的基础是农业，是当时世界上最高产、技术最发达的农业。[7]早熟水稻良种的推广使得同一地块上的一年两熟制成为可能，而与此同时，欧洲却仍然盛行着落后的二田制或三田制，每年都有一半或1/3的可耕地处于抛荒状态。灌溉用水车以及水动的给水、排水、脱粒、碾磨机械的发明使中国的粮食产量持续增长，加之大约人均两英亩的可耕地，所有这些使得中国成为当时世界上最富裕的农业国。制造业也取得了长足的进步，特别是在瓷器等优质商品的制造方面，许多工序是在拥有500名雇工的工厂里完成的，这些工人按照一定的劳动分工工作。[8] 所有这些关于宋代生活的方方面面听起来的确相当“摩登”，因此，此期有时又被贴上中国近代初期的标签。[9]然而，这种观点却不无漏洞：宋代中国之后，既没有持续的近代化进程接踵而至，以后也没有出现近代化的发展。近代化的外表之下，却自相矛盾地生长出顽固的传统。那些可以被描述为近代特征的东西，凝结为一种顽固的文化类型，它们继续发展，但不是扩展成为新的思想和技术，而是不断地自我完善。举例言之，尽管出现了商业主义的抬头和经济的不断扩展，士大夫们却仍然瞧不起商业和制造业，而更愿意追求经典教育和仕途。首先是政府作为团体，其次是官僚作为个人，构成了商品的最基本消费者，而两者都无意推动商业的发展。11世纪中叶王安石变法之后，他们甚至对政府计划经济也兴趣全无。相反，当时势艰难时，他们强调节俭，重申儒家对于父系家族集团的重视，以此来促进人际互助。[10]族规家范重新强调祖先崇拜的礼仪和儒家关于家庭的实际责任，其理由正和数百年前这些观念被首度表述出来时相仿佛，那时处于贵族社会中的人们渴望通过建立人际纽带寻求安全感。[11]从以上这些以及其他许多方面来看，宋代中国特别是南宋，是顾后的，是内向的。许多原本趋向洪阔的外向的进步，却转向了一连串混杂交织的、内向的自我完善和自我强化，这中间必有缘故。那么，究竟应当怎样解释这一系列奇特的转变？ 如果抛开二者表面上的相似性，不再生拉硬拽地将宋代中国的变化同近代欧洲相类比，那么，事情也许就不再那么令人困惑了。[12]造就宋代中国种种变化的，与促使欧洲最终迈入近代化的，是全然不同的环境和力量。宋代中国既有新的创造，也有对既定观念的革新；既有对新领域的开拓，也有对传统生活方式的重建，所有这一切都以独一无二的中国道路行进。宋代以后的中国或可称为新传统主义的，因为它重新发展了中国文化，在旧的基础之上萌生新的变化，新的变化又融会为悠久传统的一部分。而这传统从来不是一成不变的，它是一个不断经历修正、更新、丰富、完善的有机体。 打个比方，宋代中国就像是一棵茂盛的老树，它爆发出令人称奇的生命力，长得比从前更高更大，新枝嫩叶覆盖着树身，树干下古老的根须在伸展。而后，一个风暴的季节损耗了它机体内部的活力。残存的生命力转变成自我保护的功能。老树尽可能顽强地继续生长，而它的大小和形状却保持不变。那么，什么是它机体内部的致命变化？ 仔细考察两宋之际的中国，给历史学家们留下印象更为深刻的往往是11世纪即北宋中期的多姿多彩的发展进步，而不是这些进步在12世纪即南宋所发生的转变。然而，更深入的研究却将使我们的观察更为敏锐。事实上，就在12世纪持续发展的表象之下，质变已经出现。 抓住两个世纪之间质的区别的最便捷的办法，是强调彼此间的显著差异。这在方法论上是可行的，只要我们清醒地认识到这些差异并非全部事实。它们只是我们从自己的角度观察所得的镜像，正如我们在特殊光线下透过放大镜所看到的那样。 11世纪是文化在精英中传播的时代。它开辟新的方向，开启新的、充满希望的道路，乐观而生机勃发。与之相比，在12世纪，精英文化将注意力转向巩固自身地位和在整个社会中扩展其影响。它变得前所未有地容易怀旧和内省，态度温和，语气审慎，有时甚至是悲观。一句话，北宋的特征是外向的，而南宋却在本质上趋向于内敛。 延续、综合、提炼的趋势并不意味着12世纪的精英文化走向保守。“保守”一词的字面意思无法揭示12世纪文化的真实意涵，事实上，它从未停止发展。相反，它向着比过去更深刻、更纯正，有时甚至是更高明的境界发展。其影响渗透到社会的各个阶层，最重要的是，深深地植入了全体中国人的寻常日用之中。这一点，特别要归功于新的儒家哲学流派即通称新儒家的努力，他们致力于教育和社会的重建。新儒家兴功之巨，惠人之众，在中国知识分子当中是绝无仅有的。[13]但是，他们的努力绝大多数遵循固有轨道，极少试图探寻新的方向。简言之，精英文化在发展，但其发展限定在固有的范围之内，其创造力遭到了抑制。正是在此意义上，本书认为，从12世纪起，中国文化在整体上转向了内向化。当然，问题仍然没有解决，这又是为什么？ 线索与方法 治史者多依兴趣之不同而偏重北宋或南宋。例如，研究北宋政治的论著多于南宋，而研究南宋经济和艺术的超过北宋。研究哲学的论著，大量集中于南宋的领军人物朱熹（1130—1200），有时还将这位正统新儒家的集大成者和开山鼻祖比拟为托玛斯·阿奎那。美中不足的是，这些论著很少明确注意到11、12世纪之交所发生的变化。对于变化的原因，一般论著的看法虽有欠深入，但却提供了一些有益的线索，可以帮助我们寻根究底。[14] 第一个观点是政治地理学的：相对于大金，南宋版图萎缩，沦落为次等国家，士大夫的眼光和视野因而变得短浅低下。这理论看似合理但并不充分。北宋的领土比大唐要小得多，但其士大夫却从未受到类似的限制。事实上，南宋的地理面积也不容低估。它开发西南，拓展其内陆领土；它改善交通手段，成果几乎遍及全境，让人们可以更加方便地远行。人们可以通过旅行来扩展视野，但参与者中士大夫为数寥寥。同样，随着海上交通线的开辟，人们可以到越南、泰国经商、游览以至定居，但参与其事的士大夫屈指可数。事实如此——虽然南宋的军事和外交相对软弱，但其文化的优越地位和优越感并未受到挑战。 第二个观点与第一个相关联：为抵抗外族威胁所消耗的巨额军费，奢侈腐朽的统治，导致文化发展资源不足。军事耗竭了资源，这是事实。但是，可供资源这一因素在文化发展中究竟是否具有如此决定性的作用，仍然值得质疑。再说，还有一个问题也需要考虑：士大夫在自己的财产之外，是否还曾经力图从国家和地方集团中调动更多的资源用于他们所热衷的文化事业？ 第三个观点体现了马克思主义的传统思路：财富集中在地主或土地所有者阶级手中，他们沉溺于舒适享乐和奢侈品，既不为经济发展进行再投资，也不支持文化进步。但是，在相当大的程度上，统治阶级兼文化精英是由作为经济集团的地主阶级和士大夫重叠而成的。因此，只能说：在经济和文化领域，统治阶级的利益与被统治阶级，甚至和社会上大多数人的利益相违背。如果是这样，那又怎么解释社会结构与南宋相同的北宋所取得的辉煌文化成就？ 第四个观点来自典型的中国传统历史观：皇帝没能听从儒家的好建议，作了坏决定。当皇帝在其位而不亲其政，将权力托付给代理人时，后者蠹政祸国，情况会变得更糟。这个观点基本正确，但还不足以回答我们的问题。毫无疑问，代理人可以决定政策和政局。但是，坏的政策和政局是如何影响知识分子的文化取向的呢？这中间是否存在一个被忽略的环节？ 上述观点是解决问题的有益线索，不可置之不理。比如，南宋士大夫的见识确实呈现出受地域限制的特点，但这不是因为帝国的范围比以前小，而是因为他们居住得彼此太过靠近。出于对政治利益的考量，他们希望尽可能久居首都临安地区。他们在邻近首都的地域购置私人住宅和地产，比如杭州湾沿岸、长江三角洲或浙江东部。事实上，同故都开封相比，杭州的景色和气候都更加宜人。[15]再说，长江三角洲和浙江的太湖流域早已成为中国的文化中心，这一点可以从中国文化史比如绘画史中得到了解。因此，当开封不再是首都，构成大多数中国城市的最重要因素——官僚退场之后，开封便退化成为不起眼的地方性城市。相比之下，临安则不同，即使不再是政治上的首都，它的自然环境，它作为港口城市的商业便利，以及它处于两大文化走廊结合点的位置，都使临安得以继续它的繁荣。与之相矛盾的是，生活上的不假远求于门槛之外，却在相当程度上造成了南宋士大夫视野的狭窄。 强调资金耗于军事或者地主阶级奢侈生活的观点，启发我们联想到儒家内部的不同派别。王安石变法时期，北宋曾经采取激烈措施推进行政改革，寻求天下之财的生长之道，限制税收体制中的误收、滥收，大刀阔斧地推行各种机构改革。[16]改革措施的废除不只是一桩经济事件。正如马克思主义和其他一些用经济原因解释历史的理论通常所宣称的，它是一项关系到整个地主统治阶级的政治决策。当然，决策的制定还取决于官僚集团当权派的思想派别以及当时盛行的思想取向。 由此导向第四个即传统观点。除了判断皇帝或其代理人德行的善恶之外，现代政治学希望寻找进一步的解释：他们究竟握有多大权力，和别人分享的权力有多少。这就需要我们对权力结构加以检视。当宫廷和官僚能够有效地控制军队和各级地方政府，我们说中央控制（the central control）是坚强的；当皇帝或其代理人独立行使中央控制权——无论是出于个人意志还是制度使然，而官僚只能例行公事地从旁赞助，我们称之为宫廷的集权（concentration of power at court）；当决策由皇帝或其代理人独断或二者共谋，而官僚基本上无所折冲于其间时，我们称之为专制（autocracy）。专制是君主政体的一种独特运行模式。 在专制政体下，官僚分享行政权力但极少参与决策。当专制君主或其出身高官的代理人大权独揽，对反对意见采取不容忍甚至压制态度——不论这反对意见来自其他官僚、在野知识分子还是信仰坚诚的民间学者——专制便上升为独裁（absolutism）。独裁是君主政体的另一种运行模式，其本质，不仅意味着对决策权的任何分享都不复存在，还意味着对官方意识形态（例如儒家思想）权威的否定和游离。但独裁尚非暴政（despotic），因为它还颁布法律并有序运行。当然，权力构架的实际运行往往叠合了多种模式，中央控制、集权、专制、独裁等概念只可作为参照而已。 在宋朝，皇帝及其代理人之下是普通官僚层级。他们拥有自己的行政权限，可以通过官方或私人渠道表达个人观点，以此来扮演其政治角色。统治阶级中的这一群体，就是中国人所说的“士大夫”。有趣的是，受马克思主义影响的学者斥责他们，传统和现代的中国学者批评他们，但都没有具体分析其政治角色，更谈不上将其知识分子角色从政治中剥离出来独立分析，而忽略这一活跃的历史因素必将使我们错过大段的历史或曰事实。 那么，宋朝的士大夫究竟是一个怎样的群体？他们是受过儒家经典及相关知识教育的无数个人，因此有时又被称为“士”。通过荐举或科举考试，他们成为文官集团中的终身成员或曰职业官僚。如此这般，他们构成统治阶级。他们拥有土地，但是一般而言，以中国社会结构的价值标准衡量，这一点对他们来说远不如权柄、官阶、学术声望来得重要。士大夫兼学者与官僚于一身，故此，下文将着重考察其学术和政治两方面的活动是如何交织结合在一起的。 在宋朝，随着财富的增长和教育的普及，越来越多的书籍付诸印刷，科举考试的吸引力大大提高，知名学者、成功士大夫的地位也在不断抬升。但是，本文无意对其全体作出研究，而要把注意力集中于几位最杰出的知识分子。 在这里，知识分子指的是什么？它不是诸如学者、作家、有学问的人、院士、教师，甚至有学问的官僚或明智的政治家等等宽泛名词的同义语。知识分子是具有精英地位的杰出学者，有着公认的学术成就，通常拥有官职或曾经在政府中供职；他关怀国家和社会的广泛利益，并能与他人分享其关怀，通过分享影响或试图影响思想和公共事务的发展趋势。这个定义将大多数普通文人，即“布衣”排除出外。丝织品是拥有官阶或功名的精英的社会标志，普通文人则无权穿用，故称“布衣”，其社会地位低于精英。的确，不少“布衣”以其卓越的学识成为杰出的民间学者，获得了一些显要士大夫的尊敬与庇护，并能在地方教育或其他社区事务中发挥重要作用。但是，他们通常缺少权力，其社会地位与精英并不平等。因此，严格说来，此类民间学者，除非曾经影响一时之思想文化—政治走势，不可目为知识分子。同样标准适用于对功名持有者和士大夫的考量。其中的某些人确实比别人更有学问，并以其渊博的学识或其他成就受到侪辈的尊崇，又有崇高的社会地位，但是，我们也不能因此就把他们称为知识分子。 宋代知识分子共同珍视的价值观念集中在国家事务和社会福利两大领域[17]，他们通过对此类价值观念的探询追索寻求真理。真理即儒家所谓的“道”，其含义超越各种特定学术专业的狭隘范畴。[18]尽管一般而言，一个知识分子总要通过科举成为官员，但是，对“道”的最高追求始终要重于他对官僚生涯的渴望。[19]他是一个官员，却从不把自己局限在衙门的日常争讼中，而是保持着广泛的兴趣，关心国家政策、道德水准、精英行为、哲学倾向、社会福利和教育。一句话，他关怀儒家的理想生活之道。当与现行政策相忤时，不管在位还是遭罢免或主动辞职去位之后，他都会保持着同样的关怀而成为反对派精英的一分子。不管情势如何，他始终有一份同他人沟通的强烈欲望；因为他知道，单人独马绝不足以实现这些公共利益，必须说服其他人与自己朝着同一方向努力。简言之，知识分子是政治—思想文化舞台上的领衔主演。 这个定义不独适用于宋代中国。对国家事务的关怀和强烈的积极沟通意识对于其他文化中的知识分子同样适用，比如法国大革命前夜（那是“知识分子”一词最早出现的时代）和俄国革命时期的知识分子。当然，现代的革命语境与宋代无关，因为中国知识分子的儒家信仰从不主张用暴力改变社会秩序。[20] 资料与假设 观察两宋之际的转折，必须聚焦于从女真入侵到高宗（在位期间1127—1162）中兴、在南方再造宋朝的时期。此期既有表面上的大变动，其间所发生的一系列关键事件更在政治和思想文化方面产生了深远影响。然而，以往的研究却大多围绕着几个战争英雄以及南宋朝廷所接受的屈辱和平。事实上，古代的史学家为我们研究此期的朝廷政治和思想文化氛围留下了丰富的史料，其主干包括《宋史》、《宋会要辑稿》、《文献通考》以及相当数量的士大夫文集和各类笔记小说等。[21] 两位历史学家在事后迅速而敏锐地意识到，此期正是帝国的存亡之秋，他们各自完成一部有关此期历史的宝贵著作。第一部《三朝北盟会编》[22]，是一部资料汇编。经过筛选的资料按编年顺序附录在每一重大事件之下，此事与彼事之间的联系往往显得不甚清楚。汇编者既没有打算组织这些信息，也不打算评价它们，但却搜集了196件原始史料和其他散见的士大夫记载中透露出来的信息，我们应当为此感谢他。 第二部《建炎以来系年要录》堪称典范，著者为史学名家李心传。[23]建炎是中兴之主的第一个年号，因此，该书又或可称为《南宋建立以来的要事编年》。举世公认，李心传是一位能以最小的偏见最大限度地传递信息的学者。这种品质施之于一段多事之秋的历史的写作，更显弥足珍贵。1800年左右，中国传统史学正处于实证研究的巅峰时期，几位著名历史学家通力合作著成不朽巨著《续资治通鉴》，其中大量引用《建炎以来系年要录》，而其著者只在其中少数记载中发现有细小的错误。[24] 然而，宋亡之后，在蒙古人统治时期，《系年要录》却从政府和大图书馆中消失了踪影。令人不免惊讶和遗憾的是，官修《宋史》的编辑者从未看到过这部书。还好，到了明朝初期，这部书又悄无声息地重现人世，与大批书籍一同被编入15世纪早期的巨型百科全书《永乐大典》，而当时的历史学家还没有注意到它。只有到了1773年，它才被“重新发现”并整理恢复成为一部独立行世的著作。这就使我们比那些主要依靠正史的前辈研究者处于更加有利的地位。实际上，本书的主要资料正来自这部《系年要录》。 仔细研究《系年要录》便会发现，在这个大转折的时期，存在着三个互有重叠而又各具主题的不同阶段。第一阶段，女真入侵和北宋悲剧性的灭亡引发了前所未有的震荡与屈辱。最让知识分子们感到震惊的，是那些他们熟识或曾闻其名的众多士大夫的无耻行径。显然，已有的儒家学说，不管其内容多么丰富多彩，在那些令人震惊的恶行面前，都显得苍白无力。这个粗暴的警示鞭策那些幻灭的知识分子要有一个全新的开始，他们相信儒家遗产亟须重建和加强。因此，第一阶段的主题便是震荡和反应。 第二阶段大致起于1132年杭州被选为朝廷的临时行在，止于1138年正式定都杭州，其主题是知识分子从关注制度转向道德关怀。南宋初期，不论是否出以公心，许多知识分子将帝国的衰亡归咎于1069—1085年间武断的变法，以及这场变法在1093—1125年的再版。中兴之主赞同这种观点，并由此关闭了通向全面改革或任何机构变革的大门。富于怀旧色彩的王朝复兴观念引发了保守思潮，人们梦想回到太祖皇帝的黄金时代或至少变法之前的美好旧时光。一些知识分子怀着对变法及其恶果的强烈反感，不仅支持保守主义，而且身体力行，在对儒家遗产的解读中极力强调道德，坚信道德的方法是惟一出路，主张国家和社会都必须遵守道德，本书因此将他们称为道德保守主义者（moralistic conservatives）。 第三阶段持续时间相当长，从1139年与女真人进行和平谈判开始，一直到1162年中兴之主选择退位。这一阶段见证了道德保守主义者的儒家理想被现实权力政治轧为齑粉的事实。与其愿望相左，知识分子们发现朝廷变得专制，有时甚至是独裁。出于战争的需要和国内国际双重的安全考虑，皇帝更倾向于大权独揽，在战争与和平这样的头等大事上自己单独拍板定案。当务之急有两项，一是让女真人停止侵略，二是将权力从那些不够忠诚听话的大将手中收回来。1141年，他决定以屈辱的条件接受和平，并将权力托付给一位代理人以便平息反对意见。接着便出现了一连串反应，反对和议的知识分子，其中大多数是从道德标准出发的保守主义者，不断以非官方手段表达批评。在皇帝的支持授意下，其代理人、权相秦桧（1090—1155）将打击和议反对派的行动扩大成为压制不同思想、政见的一般性政策。[25]压制的后果便是专制上升为独裁。这位权相死于1155年，之后，皇帝改变了一些极端的做法，但无意放弃压制政策，更谈不上改弦更张了，令人窒息的氛围仍然存在。 在错综复杂的整个转变过程中，思想文化的多元性几乎从未得到生存和发展的机会。生命力在消退，首先是从政治领域，然后是从思想文化领域，接下来，这种受压抑之后的谨小慎微的情绪向精英文化的其他领域弥散开去。知识分子首先发生变化，其他士大夫先是观望，而后跟进。整个统治阶级也随着精英的转向而转向，其影响逐渐波及到整个社会。中国传统文化的模式由此发生了永久性的转变。 中兴之主统治的结束宣告了三个转型阶段的终结。其后，思想文化—政治氛围曾经出现显著改善，允许出现批评的声音和不同政见。开放的氛围持续了30年，直到1190年代。在12世纪的最后一个十年中，出现了严重的皇位继承危机。第四任皇帝宁宗（在位期间1195—1224）基本不管事，又一个权相韩侂胄（1152—1207）崛起了。为了驱逐、压制批评者，这位危险好斗的权相正式禁绝了新儒家，而后者正是道德保守主义者的传人和朱熹的追随者。 对新儒家的迫害使政治和思想文化氛围更加黑暗。韩侂胄率军对女真人开战，战争以错误筹划肇始，以失败告终，韩被处死。此后，情形缓慢好转，一些新儒家的追随者在朝廷上取得显赫地位。但是，他们既未能打破因循，也没能扩大知识分子的眼界，却力图将自己的信仰奉为儒家正统，希望藉此将粗暴的独裁从专制政体中抹去。国家最终将他们所鼓吹的理论确认为官方正统意识形态。然而，这胜利却得不偿失，因为专制政体从未真心诚意地要把新儒家理念转化为现实政策。从思想文化的角度来看，新正统本身反而成了专制政体的一种新的附和依从，压抑了成长的动力和多元化的发展。 好也罢，坏也罢，新儒家却持久地渗入了整个社会。直至1898年，在西方的冲击和日本战胜的影响下，中国方才出现近代化改革的迫切要求。在接连几代知识分子对变革的思考与辩争中，传统中国解体了。 为了从深度和广度两方面进行观察，有必要变换镜头和角度。以上，我们对儒家的不同派别作了一番笼统考察，并特别谈到了强调道德的保守派；下面，我们要把镜头转过来，看看保守主义者是如何随着专制皇帝和他所任命的宰相的关系的变化而发展的。为深入了解皇帝和宰相的关系，需要对一位宰相的政治生涯作显微式的观察；而后回归宏观视野，来观察其后果——国家正统思想的出现。最后，我们会再次换上望远镜头观察这一切与现代生活的关系。 [book_title]二、 宋代学术 在中国传统文化的教育熏陶下成长起来的士大夫，以思想文化追求为其生活之道。把他们简单地视为只知争权夺利的政客或官僚，则难免忽略其思想、动机、价值观及生存环境中的最主要因素。因此，欲知南宋政治的发展，必知其思想文化气象、战争的影响、经济以及领导者个人的心胸抱负。科举是入仕的正途，它测试的是一个人的文学才能和对儒家经典的理解力。当其入仕之始，一般是在三十几岁，大多数士大夫已经对文学颇具品味，对思想文化饶有见解，其中的许多人——特别是在朝供职的最优秀分子——更对现代人称之为意识形态的问题有了深入的体悟。习惯和信仰影响行为，而特定时期所流行的学术思潮则塑造了习惯和信仰。 本章将要探讨中国传统学术四大分支中的三支：文学、经学和史学。第四大分支，即以儒学为表现形式的哲学，将在下一章中加以讨论。这两章合起来便构成一个全面而简明的宋学总论。关于宋代的哲学和文学，曾经出现过为数众多的著述。而关于宋代的经学和史学，却只有一些通史性著作或极其专门的论文可供参考。迄今为止，学界尚未对这四大分支作过融会贯通的研究，这两章将填补这一空白。为与第一章的论述焦点相一致，在每一分支的叙述中，我们都将着重探讨11、12世纪的差异，以便找出南宋之迥异于北宋的变化线索。接下来，下一章将阐明儒学之所以包容一切、影响遍及政治和其他学术分支的原因。 文 学 在传统中国，对于士大夫和其他受过教育的人来说，“有文化”的意义远不止于能够写作常规的书面文件。在他们的世界里，良好的教育意味着能写文学作品，更高水平的则要会用高雅的形式写作具有创意的作品。文人的写作不仅是一种快乐，是抒情与交流的方式和个人成就的载体，还是丰富文化内涵、推动文化发展的行为。文学创作的重要性使他们尤其重视文学形式和文学理论问题，而在西方现代，这类问题却除了专家和欲为专家者外极少有人问津。 中国文学的两种最主要体裁——律诗和散文，不仅是一个绅士的必要技能，还是科举考试的必考科目。其他诸如杂文、故事、小说、社交场合的应酬文字、笔记、词等体裁的分量就轻得多了。律诗被视为最高级的艺术形式，并曾经在历史上享有最崇高的地位。然而，自宋朝以降，散文却作为有效的基本交流工具取得了更高的实用价值。 唐诗是公认的黄金时代的完美结晶，而11世纪的宋诗则是唐诗当之无愧的继承者。宋诗的形式和内容臻于成熟，其风格与唐诗多有不同而二者同样杰出，双峰并峙。[26]此后，只有个别诗人曾经再度攀上那样的高度。 宋诗的一个特点是在常用语汇、表达方式、遣词造句和诗歌主题等方面趋向通俗化。诗人们开始打破经典语汇的束缚，将口语的表达方式和日常生活中的意象引入笔端。写作的重点从抒发个人情感转向与他人，主要是其他同样有文化的人进行交流。这个世纪著名的诗歌理论，恰如下文所引： 诗家虽率意，而造语亦难。若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。必能状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外，然后为至矣。[27] 然而，11与12世纪之交，诗坛却出现了竞相玩弄复杂修辞的风气，以为诗应当尽可能地浓缩（凝），又当如炉中炼铁般反复锤打（炼）。受此风气影响，无数诗人在一个诗句当中堆叠数重隐喻、讽喻、联想，并力图将它们和全诗的其他部分附会粘连起来。一些诗表现出一种以牺牲真实情感为代价的造作的凝炼，还有一些则晦涩难懂。宋诗已从成熟转向过度成熟。 唐和北宋的诗风在12世纪盛极而衰，12世纪的诗呈现出取向各异、流派纷呈的景象。[28]一些诗人选择唾手可得的事物，比如落叶上的一滴露珠或似乎是迷失在月色中的一只小昆虫这样一些瞬间景物，用一种高度浓缩和抽象的形式来形象地传递深刻的情感。另一些诗人则关注个体的深切感悟（性）和灵感冲动的时刻（灵）。还有一些诗人致力于遣词用字，不仅要做到单纯的技巧娴熟或是单纯的巧妙，而且要做到技巧娴熟的巧妙（巧）；不仅要做到犀利，而且要做到突出的犀利（尖）。也有一些诗人并不太关注复杂难懂的诗歌技巧，而更重视用极其微妙、语义隐晦的方式来表达情绪、心境和感受。 当不同风格、流派的诗体发展达到饱和状态时，一种另类诗体——词却已经独擅胜场。11世纪，诗人们从勾栏瓦肆中受到激发，借鉴其表达形式，开始了词的创作。歌伎们擅长的是流行歌曲，而诗人所要引进的却是一种新的艺术类型，一种无须音乐伴奏的歌。[29]词以其抒情性受到了广泛的欢迎，这种起初并不起眼的诗歌形式，到12世纪已成为诗中大宗。尽管摆脱了原始的音乐伴奏的束缚，但是，词的写作仍然必须以长短不齐的句式来构成一定的韵律模式，以此传情达意，谐和音律。词的形式比律诗更为灵活。一般而言，词要比律诗长，读来声音婉转，语调迂回曲折，富于变化。词将口语语汇与古典用语熔为一炉，由此造成更为生动活泼、更富创造力的表达方式，既能传递婉约的情感，也能抒发豪放的胸怀。简言之，宋词以其自身的魅力构成了一种与唐诗同等重要的文学体裁。 还有一种与诗颇为接近的文学体裁——赋。西方的诗和散文是截然两分的，不存在中间形态。但在中国传统文学当中，却存在这样的中间形态。赋的气质恰处于诗与散文之间，虽然人们常将它与诗相提并论。经典原始的赋可以说是“散文诗”，一种精雕细琢的广义的诗。从北宋开始，在散文地位上升的拉动下，出现了一种新体的赋，其特点转而变成“诗化散文”，或者说拥有高度诗化品质的散文。 本文无意详述赋的复杂写作技巧，只想简明扼要地解释它所发生的变化。起初，赋必须严格遵循两个对偶句相押韵的要求。例如，科举考试便对押韵有严格的规定。对偶句是两两相连的一对句子，它们有着恰好相同的字数，相同或相近的语义、句法顺序，两个句子中的相对应的词互相对称、协调、对比或关联。 11世纪中期，几位才华横溢的先驱者大胆突破陈窠，开创了一种新型的赋。他们一扫赋在押韵和句式结构上的严格技术要求，只是自然贴切地在这儿或那儿写下几行押韵或对偶的句子，由此获得了表达的自由。这就和西方意义上的散文更加接近了。但是，中国人从未将此类文章看做寻常散文。因为，它仍然保留并反映着古典赋体高度诗化的品质，它是一种新的赋，并和旧赋一样受到尊崇。正是在此意义层面上，我们称之为“诗化散文”。赋的这种变化不是从宋诗的一面衍生出来的，而是北宋散文发展推动的结果，下面我们就要谈到散文。 自古以来，在文学的价值等级上，散文就一直排在诗、赋之后。唐代最显赫的散文形式是对偶散文（骈文）。骈文深受赋的影响，例如，它大多以排偶句式写作，一组排偶句的字数通常是4—6—4—6。因此，骈文的别名又叫“四六文”。在骈文显赫的情形下，还是有一些不肯墨守成规的人，力主打破一切对形式和修辞手段的规定、限制，写作并鼓吹一种风格松散的文（散文）。 在这些唱反调的人当中，最突出的是韩愈（786—824）。韩愈高扬儒家传统，力排佛、道，主张“文以贯道”，意思是写文章的本来目的是传递正确观念。显然，就这一目的而言，骈文和其他形式主义的东西都不是最佳手段，因为它们经常会使作者无法畅所欲言。为了实践其所倡导的理论，韩愈率先改进了古典散文的形式，写作风格松散的散文。后世的崇拜者认为韩愈的“古体”（或更客观地说“拟古体”）矫正了几百年来以文害意的文风。 11世纪早期，几位年轻的天才发现了韩愈及其同时代人柳宗元（773—819）所开辟的蹊径。他们一面推动儒学的发展，一面自豪地称自己的文章体裁为“古体”。虽然其早期作品曾经遭到诸如粗陋、啰唆，有时甚至是文义突兀、谋篇笨拙之类的批评，但经过不懈努力，他们终于在语汇、表达方式、句法、句式结构、谋篇布局以及其他修辞技巧等方面取得了进步。这种体裁与其说是对古代的回归，毋宁说是向新的辉煌的前进。但是，其倡导者仍坚持使用“古体”名称，因为，他们相信“古体”一词最恰当地表达了复兴古代儒家教义的本质。[30] 几番挣扎，科举文体和内容的革新终于得以实现。这场运动的领导者是杰出政治家欧阳修（1007—1072）。他以艺术的手法将寻常字词编织为激动人心的语言、简洁的词句和优雅的片断，来表达微妙的情感、深邃的思想、壮阔的景象和惊人的见解，古体散文从此成为一种极其高雅的文学形式。欧阳修又上章建议朝廷在科举考试中停用骈体文、鼓励写作古体散文，理由是古体散文最能自由表达政治和哲学观点。作为一场科举考试的主考官，欧阳修实践了他的主张。其影响迅速波及有志于科举的文人，古体散文开始盛行。不少人反对停考骈体文，其理由如下：其一，骈体文可以无须考虑政治观点，相当客观地评判衡量作者写作技巧的高低；其二，骈体文已经在科举考试中成功地运用了几十年，即使是那些反对它的人，也无不是从运用它的制度中考取的。话虽如此，然而，古体散文一旦确立其艺术地位，便注定要成为未来的潮流所向，成为精英间最主要的有效沟通手段；直到20世纪初，它仍然是首要的中文写作体裁。 欧阳修是一位继往开来的人物，他不仅开创了一个时代，而且对后代影响巨大。从南宋起人们便尊奉的八位古体散文大家包括：两位唐朝的先驱者——韩愈和柳宗元；欧阳修；他的学生曾巩（1019—1083）；他先前的门徒、后来的政敌、著名改革家王安石（1021—1086）；以及他的三位苏姓友人、家喻户晓的苏轼（号东坡，1036—1101）、其弟苏辙（1039—1112）、其父苏洵（1009—1066）。 从12世纪起，各种与古体散文相关联的文学体裁滑下了巅峰。南宋文人在文章的形式、风格上维持了同样的高标准，甚至将其理论化；但却没有写出令后世推崇的杰作，作品质量再也无法与北宋相媲美。颇受好评的散文选集《宋文鉴》出自南宋文人之手[31]，但所选皆为北宋经典作家的作品，不包括任何时代更近的南宋初期作品。或许，时人已经默认：近期没有一位文学家堪与一个世纪前的先辈们比肩而立。造成这种改变的一个原因是，此期，哲学开始受到高度重视，其抽象思维比纯文学更具挑战性；因此，大部分创造性能量不再投向文学。当然，儒学形式的哲学并非孤立的学术分支，经学是其依托。 经 学 中国古代的经，本来是世俗的，却被尊为圣人著作，地位近乎神圣。同前代相比，宋儒将经作为阐发自己理论的基础，更加孜孜不倦地为这些权威书籍讲解作注。从总体上看，大部分北宋经学研究令人耳目一新，具有挑战性和原创性。而到了南宋，解经著作的质量开始下降，变得喜欢争辩，过于关注细节，研究范围趋向狭窄，文字冗长啰唆，缺乏学术的多元性和创造性。 下面简要阐述11、12世纪的经学研究氛围。在《易经》的研究当中，11世纪主要有两派不同意见，一派将书中的象和数视为神圣和超自然，另一派则试图用理性的原则加以解释。12世纪的研究者采用了不同的方法：有人以历史实例解经，有人将老子的自然哲学引入经解，还有人将解经同佛教禅宗教义相结合。流行趋势是将占卜算命的方法和理性的方法相调和。例如，朱熹的许多著述便是将前人解释系统化，而非新创。[32]发展趋势再也不是外向的了。 从汉代起，人们便对《书经》（《尚书》）文字的真伪产生了争论，有半信半疑的，也有坚信不疑的。11世纪的《尚书》研究与之大异其趣。同其《周礼》研究一样，王安石为《书经》作《新义》，强调政府机构的功能，作为改革的理论依据。而苏轼则为《尚书》作了最好的注释，强调它人性化的一面。到12世纪，争论的力度减弱了。朱熹虽然对苏轼多有微辞，却赞赏这部书。然而，朱熹之后的新儒家们却宁愿忽略它，只因苏轼曾经激烈地攻击过该学派的祖师之一程颐（1033—1107）。 相对于前文提到的两宋经学概观而言，《诗经》的研究似乎是个例外。在11世纪，关于《诗经》只有几家注释和一些不激烈的讨论。而相比之下，12世纪的学者却相当重视《诗经》，注者众多。引发了这种兴趣的应当是诗和词的发展。作为中国最早的诗歌总集，这部经是必不可少的参考。然而，在表面的数量膨胀之下，却是经解质量的下降。大多数关于《诗经》的研究，包括朱熹的著述在内，都不是那么具有权威性。[33] 古代经书中的“礼”不仅指仪式，还包括涉及社会风俗、传统习惯、经济和行政等方方面面的内容。用现代语言来说，它指的是社会道德规范所承认的行为。在有关礼的三部经当中，宋人轻《礼记》、《仪礼》而最重《周礼》，围绕它进行了激烈的争论。在王安石以前，曾出现过一批具有11世纪早期特征的观点各异的解释。而王安石则在《周礼》中发掘到了改革的范本。此后直至1127年北宋灭亡，王安石和他第二代的追随者先后掌权，绝大多数学者或出于自愿，或迫于改革体制的压力，接受了王安石的解释。一致性取代多元化成为流行。[34] 1085—1093年，保守的反对派短期复辟，主张贬低三礼，不自觉地缩小了此后的学术范围。《春秋》是一部编年体历史著作，它以措辞行褒贬，充满道德关怀，又以曾经孔子亲订而闻名。保守派将其发扬光大，以之衡量行为的正当性。他们沿用孙复（992—1057）的观点，认为《春秋》主旨在于尊王。学者刘敞（1019—1068）曾大胆指出《春秋》的文字错误，认为应当加以校勘。保守派表示反对，也不承认刘敞和其他学者所作《春秋》新解的价值。与此同时，王安石却把这部经比作“陈旧破烂的朝廷小报”（断烂朝报）汇编，其追随者也排斥它。派系斗争危害着学术的多元化。 至南宋，在保守派的影响下，《春秋》再度成为显学，但在注释方面却未取得太大的学术进步。一些知识分子引用它来批评时政并从中发展出一套辩论艺术。二者都曾流行一时，但均未产生高质量的学术。 当然，北宋保守派的《春秋》热产生了一项重要成果。司马光（1019—1086）以之为范本作续编，起于《春秋》所止（公元前481），止于宋代建立前夜（959）。下一节将讨论这部里程碑性质的《春秋》续编对其他历史著作的影响。这里，我们感兴趣的是续编的一个间接后果——它对南宋学术的影响。朱熹命弟子为该书作纲要，并以自己的名义出版。司马光的原著以写作态度诚实客观著称，其中的道德评论虽不乏主观判断，但都独立地附在正文之外。相形之下，朱熹的这部寄名著作对于历史的态度却常常过于概念化和简单化。该书本来只是一部速成参考书，到后来却演变为科举考试的权威性标准历史指南，此举损害了思想文化的发展。[35] 从南宋后期起，人们对一套名为《四书》的标准读物投入了比对六经更多的热忱。《四书》包括《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》。11世纪，学者们对这四部书的看法多种多样。例如，李觏（1009—1059）曾激烈批评《孟子》，司马光对该书多有保留，而王安石却给予它高度评价。然而，只有程颐和其兄曾经为所有这四部书作注。受程氏兄弟的启发，朱熹将这四部书命名为《四书》，把它定为儒家学说的基础读本，为之精选注释，杂以己说。朱熹的《四书》集注最终成了科举考试并从此是天下文人的惟一官方注释。正统性战胜了多元化，其代价是思想的禁锢。[36] 最后，值得一提的是，宋代出现了许多修身和教育方面的论著，内容涉及学者的立志、蒙养教育、族规家范、敬宗收族、儒家教义的学习日程、年历、地方政府的运作、为官之道、王子教育、佐天子而理国政等等。通常来说，儒家既重视自我教育，也重视对他人的教育，而新儒家则特别强调修身，或用现代的话来说——自律。随着新儒家正统地位的确立，此类出版物的数量显著增加。但大多数缺乏原创性，是老一套的人生指南，彼此重复，相互征引，复制而不发展思想。[37] 综上所述，宋代作为一个整体确曾在经学方面取得过惊人进步，其成就前无古人，也难怪后世儒家和许多非儒家的中国人都为此感到自豪。但是，长期以来，却从未有人对两宋的变化加以辨析，希望上文的简短分析能弥补这一缺失。从总体上看，11世纪的学术发展是从百花齐放透过多元化以臻成熟；而到了12世纪，除了一位像朱熹这样出奇博学的学者之外，大多数学术研究都难免相对狭隘、受制于正统、缺乏原创性的问题，或具有其他各种各样的局限性。思想文化的发展速度放慢了。 史 学 发达的印刷术使宋代史学著述的数量出现了空前发展，而名家名作和新史体的出现则使宋代史学的质量呈现空前进步。修史者多为士大夫，或有志于斯道，或受命为史官，其中不乏视修史为名山事业、着意经营者。 11世纪中期，史家重修了两部正史（或称断代史）。新《唐书》出自官修。新《五代史》由欧阳修私撰，而朝廷却破天荒地赋予它官修正史的地位。[38] 11世纪的历史学家掀起了一场史学评论的高潮。司马光在其编年体巨著的“考异”中所展示的权衡史料的方法，和他在“臣光曰”中使用的历史解读方式，成为许多历史学家的榜样和标准。按照儒家的要求，一旦历史事实经由可靠的证据证明之后，道德原则就成了历史学家在讨论过去事物时的终极标准。无论是过去的事件，还是早出的史书，都重新受到锐利的审视。欧阳修为旧《五代史》挑错之后，其他学者又从他的新《五代史》中找到了错误。许多小部头的专题论著开始冠以“错误改正”（纠谬或正误）的标题。[39]另外两个史学分支——金石学和目录学的长足进步，同样促进了史学的繁荣，欧阳修在其中起到了开创作用。[40] 诚如题目所揭示，司马光编年体巨著《资治通鉴》的写作目的是要使统治者吸取历史教训，指导现实统治。其思想基础是儒家“顺之则昌，逆之则亡”的道德至上观念。司马光客观地选择史料，严谨地考辨其真伪，以此来确保信息的真实性。如其著述所示，当他无法解决史料中的矛盾时，便插入一条研究性注释加以解释。上述优点使他的著作成为一个里程碑，一个史家竞相模仿的范本。他的后继者中包括两位12世纪的历史学家李焘（1115—1184）和李心传（1166—1243）。前者写了一部北宋全史，后者的《建炎以来系年要录》则叙述南宋早期历史，为本书的研究提供了丰富的信息。[41] 12世纪在史学著述方面的确超越了11世纪，其明证之一是新史体——纪事本末体的出现。纪事本末体将通常散见于本纪、列传和志当中的材料按照主题收集成篇，一事为一篇。这种合并整理并不增加新的内容，它提供的是不同的视角。从此，中国正统历史叙事就有了三种标准体裁：以国家为中心的纪传体、按时间顺序编纂的编年体和纪事本末体。[42] 12世纪史学的进步是方方面面的，此处无暇一一道来，只能列举其总体趋势。第一，是从官修到私撰的转变以及私人著史势头的不断增长。[43]第二，各种非正式的故事、笔记、小说的数量超过了正式的史书。[44] 第三，同宏观概览相比，人们越来越偏爱更细微、更具操作性的题目。第四，越来越多的人抛开整个帝国，将注意力放在区域研究上，[45]最明显的是方志的繁荣和空前细致的地方风物记载。[46]第五，一些著者专门将大门类中的某些方面抽出来，作深入细致的研究（例如，前有洛阳名园的专著，后有洛阳牡丹的专史）。第六，人们努力研究那些意义重大的未知问题，希望藉以补充历史认识。第七，12世纪的历史学家认识到，历史学科必须利用其他学术分支的知识，例如军事科学、历史地理、艺术史、建筑学、医书等等。 12世纪历史学家的成就超越前辈的又一明证，是百科全书的编纂。北宋初期，朝廷下令编纂了两部巨著《册府元龟》和《太平御览》。其方法是将现存文献中的相关片断分别置于不同标题之下，不加评论，也不作注释。到了南宋，一些民间学者开始依靠自己的力量为科举考试编辑百科全书。12世纪和13世纪初，历史学家以唐代著作《通典》为典范，在此基础上更为谨慎地搜集资料，分类更加细密和系统化，必要时引证资料来源，为澄清疑点或难点补充考证性的评论。《通志》和《文献通考》是两部最为重要的宋代百科全书，后者的名称是该书顶尖学术成就的真实写照。这两部书和它们的唐代典范一起以“三通”之名著称于世。[47] 一些现代学者认为，这些百科全书和诸如此类的工具书算不上西方或现代意义上的史学著作，而更像是官僚处理行政事务时的参考。这样看的人看来并未深入了解传统中国的精英文化。事实上，真正阅读百科全书、方志等的只有探寻历史的民间学者，官僚根本就没有时间也没有必要去翻阅这些书。 作为行政官员，官僚们最感兴趣的史书类别是“政书”。政书是一个恰如其分的名称，它包括奏章选集、行政条例集成、司法案例汇编，如《农政全书》、《荒政全书》一类的著作，以及书名生动的《救荒活命书》等。[48] 史学大发展中也存在消极因素。在浩如烟海的史学著述中，出现了两类质量堪疑的作品。第一类是史评著作。从一定意义上说，历史学应当是实证性的，而这类著作却缺少实证研究。因此，虽然其本意是要对历史事件进行分析，但难免主观臆断、空发议论。究其原因，包括新儒家在内的宋儒，早在备战科举考试之时，就已经养成了置道德考量于历史事实之上的恶习，为迁就其道德观点，不惜简化、歪曲历史事实。 第二类论著为利己的目的而作。为捍卫自己或洗刷朋友，某些士大夫写作笔记体的回忆录，谈及时事，不免党同伐异、各说各话。为攻击政治和文化上的敌人，他们舞文弄墨，肆意歪曲事实，字里行间充斥着偏见、流言和谎言。这类文字反映了南宋学术界潜在的狭隘好斗之风，并让后来的专业历史学家大伤脑筋。 综上所述，南宋虽然产生了一些高质量的文学和学术作品，但是学问方向的确已经发生逆转。以乐观的态度看，12世纪的学术处于不断自我提炼、自我完善的状态，转向精致化或者说专业化；但是，如与11世纪相较而言，却似乎有一种画地为牢的味道。当然，朱熹也许是一个例外，他最大限度地整合了时代所赋予的知识，并在许多领域作出开创性贡献。可惜，这种杰出的例外实在是凤毛麟角，根本无法改变总体状况；其他人又落后太远，实际上，朱熹所有的追随者都缺乏广度、深度和原创性。总体看来，11世纪学术发展的特点是其先锋性、开拓性，而12世纪的学术成绩则主要在整合方面。 比照两个世纪的史学发展和经学发展，可以让我们看得更加清楚。11世纪造就了欧阳修、司马光等史学大家，12世纪则产生了更大数量的史学著述。但是，经学的情形却有所不同。一个领域在继续发展，另一个领域却停滞不前。其原因何在？ 我们的解释分为两部分。首先，是经学和史学的内在差异。二者在政治中扮演着不同的角色。经学依靠灵感和观点的激发取得进步，在多元化中获得繁荣。而多元化却面临三种危险：第一，多元化可能堕落成为派性之争，特别是当它和政治斗争或朋党之争纠缠在一起时更是如此。第二，多元化会引起对抗，而对抗可能升级为压迫。第三，在强大的正统和不断扩张的一致性之下，多元化会衰退。这三种危险困扰着宋代的经学研究。 相比之下，史学的发展主要依靠材料的积累。材料的增长会导致复杂性，但却不必是多元化。尽管政治压力或正统的确立也会带来派性、争论和限制，但它们对史学的危害却不像对经学那样严重。史学有其自我保护的底线，而这一底线建立在无可争辩的真实材料基础上。 其次，是士大夫的学者—官僚双重角色。作为学者，他们研究经学，因为它是意识形态的来源，由此，他们很难回避意识形态的正统这一议题。在儒教国家里，意识形态塑造着权力。因此，作为官僚，他们又很难回避同意识形态纠缠在一起的政治权力。自古宦海多险恶风波，当士大夫不得不全力应付个人的宦海浮沉时，经学研究很自然地衰落了。 从某种意义上说，史学却是一桩半退休的、隐退状态的营生，可以远离朝堂上意识形态—政治斗争的纷纷扰扰。有志于此的士大夫通常在闲居状态下工作，在职的史学家也不会占据行政长官、重要顾问或是其他敏感职位。司马光是一个杰出的例子。在对改革政策表示强烈反对以后，他请求退休，回到洛阳家中，在那里花了17年时光，静静地编著其编年巨著。在这17年中，他避开了诸如正统意识形态、政治权力等纠缠在经学领域里的问题。当皇帝召请他回朝领导反对改革的政府时，司马光已经完成了那部里程碑式的著作。 任何文化的学术都有许多轻重不等的侧面。就宋代中国文化而言，史学和文学都不是它最为光彩夺目的部分。它们更像是照耀在小山缓坡上的灯盏，反映不出整个山峦的轮廓，而经学和建立在经学基础上的儒家思想才是最高峰。[49]当火焰在那里点燃，光芒便会洒满整个山地。而这火焰一旦熄灭，无论因为派性还是因为正统，都会拖下一条长长的阴影。 [book_title]三、 宋代儒学 宋学之中，儒学形式的哲学对政治、行为规范和其他思想领域产生了最为直接的影响。佛教和道教仍然在一定程度上影响着宋人生活，然而，饱学精英的思想和学术却已经转向儒学。儒学，就其本原和特质而言，是一种由不同思想、制度、风俗结合而成的道德哲学。但是，从宋代起，精英们已将儒学推崇为意识形态领域的既定权威、价值观念和生活方式的决定因素、不可侵犯的世俗真理，并以近乎宗教的虔诚对它顶礼膜拜。受其影响，其他社会群体逐渐不同程度地接受并服膺儒学。儒学造就了通行于中国的社会伦理价值观念，为平天下、治国、齐家和修身提供了指南。有鉴于此，本章将首先分析儒学的普遍性质和它在宋代中国政治结构中的意识形态角色，然后再介绍宋代儒学思潮的不同流派。 思想与制度 传统中国并不存在“意识形态”这样一个现代词语，却有一个与之相近的经典词语——“政教”，意思是“治理和教育”。“政”既指社会又指国家[50]，不仅包括政府的行政，还包括调整思想、规范行为的内容，其对象上自皇帝，下至百姓。“教”也不单指教书和育人，其含义是灌输一种关于社会秩序的道德标准，并使之长存。相应的双语词“教化”为“教”的概念增加了“化”的意蕴。儒家历经数百年之发展，其理想始终是对个人、社会和统治者进行管理、教育，使之转而向善。认同此理想之价值，信仰此理想之力量，即可称之为儒家意识形态。 儒家基本上以道德价值观来规范行为举止、取予藏用的正当性，但其内涵却经历了漫长而复杂的演进过程。在宋代政治和学术发展中起决定作用的儒家意识形态，本身便具有伸缩性，换句话说，不只一种解释是可能的。数百年来，儒学吸收了许多折衷主义元素。某些儒者受老子、庄子道家哲学的影响，采取强调自然的态度。还有儒者以阴阳、五行（金、木、水、火、土）等古老概念来概括其哲学理念，将天人合一的宇宙观掺入儒学。而印度佛教之融入中土文化，又为儒学的复杂肌体增加了一个折衷主义元素。 11世纪初，官方主持重刻了佛教的正经《大藏经》和附加经文。虽有如此盛事，但从某种意义上看，中国佛教的生命力却正在丧失。宋代佛教缺乏强有力的宗教领袖，高僧大德们更热衷于强调戒律或本宗派的教条，而不是创造新的活力。即使曾经在文化人中兴盛一时的禅宗，也没有提供多少新东西。庞大的老式佛教图书馆拥有珍贵经卷和寺庙的清幽环境，曾经是儒生们苦读的所在。当儒生成为士大夫之后，他们和僧侣之间的友谊对后者裨益良多。然而，随着印刷术的发展，书籍变得越来越便宜和广泛通行，私学开始出现。受其影响，佛教图书馆能为儒生提供的东西越来越少，熟悉僧侣及佛教教义的官僚变少了。与之相似，随着宋代经济的扩张和发展，曾经在城乡日常生活中起重要作用的佛教工匠和金融服务业也日渐衰废，寺庙失去了它的地方权力。[51] 此外，一些儒家纯粹派一贯反对专修来世、虚妄无稽的佛教神学。同样，纯粹派也反对道教的民间迷信活动。道教仍然在文盲人群中颇具影响，人们藉着这种简单的多神论宗教来寻求健康和长生，摆脱日常欲望的困扰。为探寻符合儒家原始伦理道德传统的真理，纯粹派投身于修身和教育，包括教书、学习和学术追求。他们认为，道德理想不仅是个人生命，而且是江山社稷、国家政策、官僚行为甚至皇帝本身的最终的试金石。 极端纯粹派认为，所有非儒家来源的折衷主义元素都是赘疣，具有误导性，令人生厌。当然，这部分人无论何时都只是极少数。大部分儒者还是认为，在基本的儒家道德关照中融入一些折衷主义成分是现实的、可接受的，甚至是理智和适当的。几百年来，传统或主流的儒家正是这样一个政治倾向保守的综合体。无论是进行机构变动、制定新的法令，还是引入改革性政策或实行改革，他们总不见其佳。他们宣称，只要领导者道德高尚、指挥得当，官员正直诚实、公正执法，就足以在整个国家建立良好秩序。当然，当他们认为事情并非朝着改良道德的理想状态进步时，也会对现状提出批评。 实际上，出于实用主义考量，许多儒家官僚不得不在某种程度上接受法家哲学和产生于战国时期（公元前475—公元前221）的纵横家理论，这就在传统儒家中产生了一种折衷主义的“现实政治（realpolitik，德语，强权政治的委婉语）”行为。同样，从仕途的角度出发，不少官员拥护功利主义态度。虽有官员走上了实用主义道路，但归根结底，实用主义道路绝不符合儒家理论，而是对儒家基本原则的偏离。对此类行径的不满最终导致人们寻求修正主义的解决办法，这就是制度改革。 特别重视制度的儒家理论认为，儒经中已经提供了制度典范，其中所描述的制度绝非纯理论或乌托邦体系，而是曾经存在的客观。既然如此，这种制度应当是可以实现的。北宋的改革家们辩称，正是因为人们反复寻找推行真理的途径而不得，才把它当做高明而虚幻的空谈束之高阁；而为了挽救危局，迫切需要厘清古老经典中的基本原则并将其付诸实践。他们的目标是设计政治、经济、社会和教育制度，以便提高道德水准。他们相信道德价值观与功利主义目的可以达成一致，换言之，好的制度既有助于提高道德水准，又是实用的。从这层意义上，这些儒者可称为制度改革派。 前文曾经提到，王安石是改革的首要倡导人。在他的新政或称变法体制之下，政府变得自信而武断：它插手贸易，在播种季节向农民放贷，帮助他们启动生产。改革纲领的前提是一个积极而不断循环的、带有通货膨胀效果的不断扩张的经济。政府和那些勤劳而积极参与经济活动者的腰包都将变得鼓胀。政府取消了征发劳役的做法，改为服役人向政府纳税，政府灵活使用税钱雇用劳力完成所需服务。政府还将农民组织为自我警戒的单位，又分派部分家庭养马以助边防。后来，王安石又改革科举考试制度，下令举人入太学接受训练和测验，重视国家事务问题的研习。他还为专习法律的举人建立了专门的考试科目。在道德保守主义者和其他改革反对派看来，这一切更像是法家而非儒家。为了反驳，王安石引用儒经来支持自己的立场，这就是道德价值观不能脱离国家的富强和人民的富裕。 王安石是真正的儒家，还是误入歧途者？他对制度的重视究竟算不算儒家真谛？这些复杂问题，这里毋庸讨论。我们要提到的是如下事实：在王安石变法的余波中，灾难降临了。1069—1085年最初的变法之后，保守派接掌政权，恢复旧制，大开倒车。到了1093—1125年，就在北宋大厦倾覆的前夜，保守派失势，大部分变法措施重新付诸实施，这就是恢复变法时期，又称后变法时期。丧失了王安石的理想主义初衷，改革精神化为乌有，道德上毫无顾忌，贪赃枉法肆意公行，拒绝革除任何改革体制的弊端，对那些继续反对改革的保守派进行史无前例的残酷迫害，皇帝好大喜功、奢侈无度，整个社会道德沦丧，所有这些，使得恢复变法时期聚集了一批声名狼藉之辈。结果，政府漫不经心地向边境派出了远征军，最后却招来了女真人的入侵和王朝的崩溃。 1127年年中，南宋朝廷在矛盾重重的政治氛围中建立。改革计划、措施宣告破产，声名扫地。没有人敢再公开鼓吹改革。然而，大多数官员都是从旧时代走过来的职业官僚，已经习惯了改革体制下的路数，也不会太欢迎那些来自其他儒家派别的反对意见。但是，最初的保守反对派、其他幸存下来的批评者以及他们新生代的追随者，特别是一个或当称之为“道德保守主义者”的集团——这些人却要求政府听取他们的意见。他们抨击各项改革措施毫无价值、不合时宜、不道德，应当加以唾弃；并坚定不移地认为，既然王朝灭顶之灾的近因存在于恢复变法时期之中，那么，潜在的麻烦就来自于最初的变法本身。王安石将他所鼓吹的功利主义置于道德之上，又将国家置于社会之前，本末倒置，就像是让车去拉马一样。保守主义者主张，当务之急是旗帜鲜明地弘扬儒家正统道德原则。 但是，在南宋的头几十年中，保守派并未取得政权。原因多种多样，其一是当政官僚的抵制；其二是皇帝的矛盾心理；其三是保守派自身的弱点：第一，他们几乎拿不出具体的替代性政策措施。第二，他们中极少富有才干、技巧和经验的行政官员，来应付风雨飘摇中的王朝所面临的重重困难和危机。第三，在危机时期，政治上的暂时妥协是必要的；然而，多数保守派却认为妥协在道德上是错误的，一无可取之处。最后但同样重要的，是保守派自身的分帮结派。 保守派分帮结派的原因有三：第一，许多保守派的学术倾向狭隘而僵化，基于对儒家原则的不同解释，其内部通常不能达成一致。第二，在朝廷上，他们又分为具有小集团倾向的地缘或乡土群体：洛党（来自黄河下游）、朔党（来自黄河上游的高原地区）和蜀党（来自长江上游自给自足的四川盆地）。褊狭的乡土心理与学术上的僵化纠缠在一起，引起分歧和倾轧。第三，保守派的首领之间存在着单纯的个性冲突。说保守派的事业严重缺乏政治领导，绝非有失公平。 保守派的政治哲学虽然千差万别，但一般都缺乏创造性、长远眼光和震撼力。直到12世纪，一股全新的思想浪潮空前地壮大了主流思想，它的宇宙论和形而上学将儒家哲学提升到空前绝后的高度；更具深远意义的是，它将整个儒家遗产融入了一个包罗万象的体系当中。[52] 不同派别的新传统思想 宋代儒学在学术上充满创造力，在多方面取得了长足进步，其表征却是对古代思想遗产的增殖，因此，人们称它是“新传统主义的”。尽管许多领袖人物致力于伦理学和形而上学，宋代儒学却并不局限于哲学，其哲学成就也并不局限于某个占统治地位的学派。令人遗憾的是，大批前近代史料和20世纪的东西方学者都习惯于一枝独秀的叙述模式，太过关注某些显赫的哲学派别，特别是新儒家学派，这种关注有时甚至是排他性的。总体考察宋代儒家的政教观，将修正这种印象。 在西方文献中，“新儒家（New-Confucianism）”一词的本义是指朱熹的思想学派。从20世纪中期起，它又被用来泛指宋代儒家；而从广义上说，宋代儒家和早期儒家确有不同，这种令人困惑的局面必须加以澄清。近期，学术界更倾向于恢复“新儒家”一词原初的、狭义的用法，专指朱熹学派即理学，而不泛及其他。考虑到新儒家将德性提升到天理的层次以对抗人欲，本书将其特点概括为道德先验论者（transcendental moralists）；并将道德保守主义者，特别是程颐（1033—1107）学说的追随者，称为新儒家的先驱。 主干史料中新儒家一枝独秀的倾向由来有自，毕竟新儒家最终成了国家正统。宋朝的正史为该学派的主要思想家创造了一个特别的列传类型——“道学传”。（道学是一个总名，其指称范围包括新儒家的先驱，朱熹本人和他的追随者。）明朝灭亡了，儒家之道一败涂地。明的遗民黄宗羲（1610—1695）开始编撰一部弘扬宋儒学术贡献的著作。这部具有里程碑意义的著作名为《宋元学案》，英译名常作《宋元学术史》，按字面当译为《宋元诸学派》，而更能达意的译法则是《宋元儒家诸学派》，因为它实质上是把外在的学术活动同儒家学问等而视之的。这部书不包括任何佛教徒、文学家和活跃在儒家之外的知识分子。作者将新儒家作为宋代学术生活的主流，一个学派一个学派地细加追索，胪列大师及其弟子、同道和朋友，并使用互见参照手法来揭示不同学派之间的渊源关系。新儒家以外的思想家和儒家派别，在明朝已经被视为异端，黄宗羲将其列入该书结尾的简短总论中。这些异端包括北宋的苏轼（1036—1101）、改革家王安石、新儒家最主要的对手——心学学派，以及几位生活在北方、宋朝范围之外的金朝知识分子。黄宗羲并未完成其著作；18世纪，有人为该书作续编；19世纪，两位追随者又为该书做卷帙浩繁的补遗。值得称道的是，续编和补遗都严格保持了黄宗羲最初的方法和立场。 许多现代宋代思想史论著延续传统倾向，重视所谓主流和新儒家，将太多的篇幅集中于新儒家所推崇的五位北宋大儒——周敦颐（1017—1073）、邵雍（1011—1077）、张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）和他的弟弟程颐。当然，思想史特别是政治思想史方面的某些研究已经意识到，有必要关注其他思想家，比如孙复（992—1057）和范仲淹（989—1052），二人之从事教育活动远在五位大师之前；伟大的史学家、政治家司马光；心学的创始人、朱熹的反对派陆象山（1139—1192）；曾与朱熹论辩的主战派功利主义理论家陈亮（1143—1194）以及擅长制度研究、事功之学的叶适（1150—1223）。这些研究所揭示的已经是新传统儒学而非单纯新儒家的百花齐放，对于传统认识多少是一种修正。[53] 但是，这种修正与真正的恰如其分距离尚远，它仍然以新儒家为主体，只不过简单地添加了一些不容忽视的材料。再者，它缺乏具有启发性的主题和富于创见的分析方法，而这正是彻底梳理宋代学术全貌所必须的。分析模式的阙如使修正后情形看上去有些杂乱无章：新儒学加上其他思想派别，彼此又互不相干。解决的办法，是将宋代的诸多思想家和不同学术派别放置到一个有机的分析模式中去。 下文所提示的分析模式绝非惟一的。历史事实如此纷繁复杂，任何一种单一的分类体系都不足以概括其全貌，惟一的观照方式是不存在的。对历史事实的充分关照应当是多元的，从一个角度到另一个角度，在每一次角度转换中折射出更为多彩的光华。打个简单的比方，就像一枚切割精良的钻石，人们不会只从一个固定的角度观察它，而是会不断地转动它，在转动中去观察它的每一个刻面。 但是，当我们锁定某个特殊目标时，单一体系就显示出清晰的优势。下文将呈示的分类体系便是为了这样一个特殊的目标，那就是观察儒学的核心——“政”、“教”观念在宋代的发展。分析的对象，是对宋代儒学进步起过一定作用的知识分子和学术流派。我们将知识分子区别归纳为不同的群体。群体名称含义宽泛，只代表人群和潮流，而不是要详细描述群体中每个个体的特点。当然，我们的界定并非绝对准确、无懈可击，其作用只是帮助读者确定每个群体在与其同时代的其他群体的关系中所处的位置，以及该群体在与不同时代的类似思想潮流之间的关系中所处的位置。 分类的基础，是在两宋通行公认的儒家传统。必须强调指出，尽管当时中国处于新传统主义的开端，但是，大多数士大夫并没有太多的新思想。他们是因循传统的儒者，恪守渊源有自、世所公认的价值体系，罕有鼎新革故的念头。他们著述颇丰，但其著述却很少得到后世的重视，因为其中极少新鲜而有创造性的见解。这种情况很正常。与其他文化背景当中的官僚和精英一样，宋代的许多士大夫倾向保守，反对变革。然而，却有一批为数不多的知识分子拒绝墨守成规，鼓吹改革现状，并藉由对古代经典的创新性解释，表明自己见解的合理性。这批人就像海中冰山露出水面的尖峰，光芒闪烁，影响深远。 但是，对于究竟应当改变什么和怎样实现变革，新传统主义儒者们的看法却不尽一致。区分不同派别的简单标准，便是看其对流行于思想界、政治和社会领域的正统儒家观念的批评程度。一些知识分子只是希望为正统儒家注入新的、理想主义的热忱，使之重新恢复生机、获得发展的动力，此外不作任何改变。一些知识分子主张在现行体制内部有选择地引进某些改革，而另一些信念更加坚定的知识分子却走得更远，要求彻底而全面地改革现状。以这一特定标准衡量，尽管新儒家自诩为正统和非改革的，而他们对待11世纪那场变法的态度也确实保守，但是，考虑到他们渴望改变现存价值体系、行为规范的热切程度，则新儒家称得上是真真正正的变法派。当然，没有一位新儒家学者肯于承认这一点，因为在南宋，“变法”这个词早已名声扫地。然而，从我们的分类标准来看，早期的变法派和新儒家之间却显然具有某种意味深长的共通之处。这两个群体都希望发生根本性的改善，都致力于以一种彻底的姿态重建现存秩序。而对于什么是应当重建的、向哪个方向努力以及怎样进行重建这类问题，两个群体却意见相左、看法冲突。 表格有助于简化表述，省却有关群体、潮流及其代表人物的长篇大论。表1是对于宋代儒家状况的微缩式全景描述。 表1 鼓吹变革的宋代儒家 [IMG:中国转向内在_1.jpg] [IMG:中国转向内在_2.jpg] 通行著作关于这些思想家的文字已经汗牛充栋，因此，我们对上表只需作简单解释。鼓吹为旧理想注入新生命的知识分子，其注意力集中于相对简单的原则，缺乏复杂的理论。例如，孙复曾经发布一份“儒家宣言”，抨击佛、道两家的思想行为对儒家社会规范的败坏。司马光认为，历史证明道德水准在政治中具有决定性的重要意义，因此特别强调个人在以家庭为起点的社会群体中的行为和价值。作为王安石变法的反对派领袖，他把矛头直指变法派对传统的背离以及由此造成的道德败坏后果。尽管司马光被一成不变地贴上了保守派的标签，而他也确实反对那场变法和一切激烈变革，但实际上，他本人则主张通过选拔正直高尚的官员，以渐变的方式提高政府的行政质量。天才的多面手苏轼则始终希望潜移默化地推进高雅文化，从而提高士大夫的文明程度，并借助士大夫的影响提高整个社会的普遍文明程度。 时光在流逝，越来越多的新传统主义知识分子追随着这条思想路线，但极少做出令人瞩目的成就。新儒家的先驱杨时（1053—1135）就是一例。他是二程的弟子，并一向被视为程氏兄弟学术向南宋传播的关键传人，曾经在中兴之主高宗的朝廷里侍讲经筵，但为时不长。杨时比较重视道德水准和行为规范，对开创哲学理论则用力较少。简言之，那些鼓吹为旧理想注入新活力的学者一般很少创造出复杂的理论和纲领。 第二大潮流派别为选择性局部改革派。他们一方面努力推动理论的进步，一方面主张制定可行性纲领促进旧体制更好地运行，力图引入关键性改革以改善现状，但不主张大规模全面改革。这种思想方法在他们所关注的政府事务、教育、文学、经学和形而上学等不同领域同样适用。范仲淹的名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，堪称“学者的奉献宣言”，至今常被引用。范仲淹领导了1043—1044年那场惨遭夭折的小规模行政事务改革。欧阳修也是那场改革的重要参与者，但其改革要求并不迫切。他最伟大的贡献，是发展了一种清晰的散文体裁，并对经典作了新的解释。尽管看来有些令人吃惊，但是，二程和其他后来被新儒家奉为先贤的哲学家们在其生前却不赞成政治、社会领域的彻底改革。他们所主张的大刀阔斧的改革限定在哲学这一特定领域，是观念的变法，大大推动了形而上学和宇宙论等广阔领域的发展。 时值天下太平、百姓富足，新儒家的先驱们本来可以安逸地沉潜于哲思。但是，对未来的忧患又使他们追根返本，提出一系列有关人生、宇宙及其意义的终极问题。问题涉及的领域曾经为佛教所独擅。而现在，儒家的哲学家开始发问并阐发出许多别开生面、令人耳目一新的概念，比如无极、太极、太和、性、心等等。即使对于非儒家来说，这些概念也是深刻和具有挑战性的。宋代的新儒家为儒家哲学筑造了一个强大的、新的形而上学基础，使它空前地博大精深。然而，他们对于眼下的社会重建却不感兴趣。 此外，选择性改革派充满热忱地追寻着儒家理论中的某些关键因素，认为由此便可以实现国家的富强和社会的改良，这种追求直到南宋仍未间断。12世纪中叶最著名的主战派实用主义者陈亮近乎顽固地主张推行他所设计的军事体系，以改革时弊，梦想从女真人手中收复中国北部平原。另一位实用主义思想家陈傅良（1137—1203）则认识到军事制度和其他行政制度之间不可分割的关系，探讨如何切乎实际地改善某些关键制度。稍后，叶适以其对现状的敏锐观察和对儒家经典的旁征博引，创造性地设计了一系列制度措施，希望对某些特定制度起到推进作用。 心学学派的奠基人陆九渊（更以象山之名闻名）曾经是大儒朱熹旗鼓相当的对手，生前备受尊敬，死后几百年中受到的推崇甚至超过生前。他选择哲学而非军事或制度作为潜心研究的领域，推进了心学的深度。儒学通常比较强调行为和道德，而陆九渊则更强调心，认为只有良心才能造就更好的个人，进而造就更好的社会。在这一点上，他和北宋的儒家先行者同归而殊途。 第三大派别主张进行釜底抽薪的改革，想要一劳永逸地使整个体系走上正轨。这类人思路开阔、眼界极高，容易偏向固执、不妥协，变得具有侵略性。改革者王安石即是如此过于自信，但绝不缺乏同道。新儒学的伟大奠基者朱熹本人及其追随者便怀着同样的胆识，号召对政府和社会进行彻底的再造。让朱熹和王安石为伍，看来颇有些荒谬。但是，请不要忘记，对立的两极往往有着相似的特性。王安石希望在文化、经济和政治领域进行激烈的制度改革；而朱熹所领导的新儒家则希望通过哲学、道德、文化，最终是社会和政治方面的进步使社会发生同样彻底的转变。简言之，新儒家不只是想成为官方正统，而且要对一切重新定位。尽管他们宣称自己的主张是从三皇五帝传下来的正道，但实际上却恰恰代表了一种对整个社会的全新的思考方式。 王安石和新儒家的区别不仅是主张的区别——一方主张制度变革，一方主张哲学定位，更是理念的区别。王安石重视并谋求建立一个运行高效的政府，新儒家则渴望建立一个具有自我道德完善能力的社会。尽管如此，二者却有着类似的观点，这种观点根植于对现状的强烈不满。在他们看来，现存儒家实际上已经陷入破败的境地，其缺陷产生于许多根本性错误，任何零敲碎打的修修补补都不可能奏效。儒家理论必须在一个新的基础上进行重建。 什么才是儒家正统，是一个关系到历史和地理背景的有趣话题。在北宋，王安石主张政治和教育都必须坚持惟一的道德标准（“一道德”），固守惟一的价值体系。正因如此，他把自己所作的《周礼》注释和词源学著作（《字说》）规定为科举考试的标准参考书。王安石的行动仅此而已，他的新学学派从未被视为儒家正统。尽管如此，他的所作所为却使正统的议题浮出了水面。他的保守的反对派秉承源自北方黄河流域的古老风气，主张让不同的理论“共存”（“兼存”），而不是“选择一个为定论”（“定于一”）。新儒家所尊崇的五位北宋儒家大师都是北方人，虽则自以为是，却从未发展到排斥其他经解的极端地步。但是，南宋的新儒家却宣称自己是惟一的正统，除了对早期思想家还存有一些敬意之外，对任何与该学派意见分歧的理论都不加理会。其自以为是的极端程度，比王安石有过之而无不及。有趣的是，王安石和新儒家都来自南部沿海地区和长江流域。上述地区现在已经是中国的中心区，但在宋代，从文化角度看，却属于边缘地区。这些地方的知识分子言辞大胆，为了给自己和自己的理论谋求领导地位，往往会比其他地方的人更加富于侵略性。[54] 13世纪，新儒家终于确立其官方正统地位，这是对于道德先验论者积极进取精神的最终回报。然而，在此之前，新儒家及其先驱道德保守主义者，还需承受冷嘲热讽和被排斥在政治权力之外的冷落与挫折。 * * * 【注释】 [1] 张家驹：《两宋经济重心的南移》；Chi Ch'ao-t'ing：Key Economic Areas in Chinese History（《中国历史上的关键经济区》）；刘子健：《背海立国与半壁山河》。 [2] Chan，Wing-tsit：A Source Book in Chinese Philosophy（《中国哲学史料》），第450— 653 页；钱穆：《国史大纲》，第396—430 页；James T.C.Liu（ 刘子健）：The Neo-traditional Period（ca 800—1900） in Chinese History（《中国历史上的新传统主义时期（ 约800— 1900）》）；砺波护：《宋代士大夫的形成》； Reischauer 和Fairbank：East Asia：The Great Tradition（《东亚：巨大的传统》），第183—242 页。 [3] 青山定雄：《五代和宋江西的新兴官僚》；钱穆：《论宋代相权》；金中枢：《宋代三省长官废置 之研究》；Gong，Wei Ai：The Participation of Censorial Officials in Politics during the Northern Sung Dynasty（《北宋监察官对政治的参预》），The Usurpation of Power by Ch􀆳in Kuei through the Censorial Organ（ 1138—1155 A.D.）（《秦桧 之通过监察机构窃取权力》） 和The Role of Censorial Officials in the Power Struggle during the Last Years of the Southern Sung Dynasty（《南宋末年监察 官在权力斗争中的作用》）；梁天锡：《北宋台谏制度之转变》；林天蔚：《宋史试析》；宫崎市 定：《宋代官制序说》；柳田节子：《宋代中央集权中文官支配的形成》。 [4] Mumford：The City in History：Its Origins，Its Transformations，and Its Prospects（《历史上的城市：起源、转型和前景》），第259—260 页。 [5] 孟元老：《东京梦华录》，关于开封惟一的记录，1956 年的影印本附有四种有关杭州的记录。 参见张家驹：《中国社会中心之转移》；全汉昇：《宋代东京对于杭州都市文明的影响》和《宋 代广州的国内外贸易》； Finegan：Urbanism in Sung China（《宋代中国的城市化》）； Gernet：Daily Life in China on the Eve of the Mongol Invasion（《蒙元入侵前 夜的中国日常生活》）；梁庚尧：《南宋城市的发展》；Ma：《宋代中国的商业发展和城市变 迁》；斯波义信：《10—13 世纪中国城市的转变》和《宋代湖州市镇的发展》；曾我部静雄：《开 封与杭州》；梅原郁：《宋代的地方小城市的一个方面：以镇的变迁为中心》和《宋代的地方城 市》。 [6] 全汉昇：《唐宋政府岁入与货币经济的关系》；Ferenczy：On State Regulation of Money Circulation in Sung China（《宋代有关货币流通方面的国家规定》）； Hartwell：The Evolution of the Early Northern Sung Monetary System，960—1025（《北宋早期（960—1025）货币制度的演变》） 和Classical Chinese Monetary Analysis and Economic Policy in Tang-Northern Sung China（《唐与北宋的中国古典货币分析和经济政 策》）；加藤繁：《唐宋时期的金银研究》和《中国经济史考证》；草野靖：《南宋行在会子的发 展》；宫崎市定：《五代宋初的通货问题》；曾我部静雄：《日宋金货币交流史》。 [7] 天野元之助：《陈敷的〈农书〉和水稻种植技术的发展》；日野开三郎：《宋代稻种借贷和种植 亩额考》；Ping-ti Ho（ 何炳棣）：Early-ripening Rice in Chinese History（《中国历史上的 早熟稻》）；加藤繁：《中国经济史考证》；梁庚尧：《南宋的农村经济》。 [8] 季子涯：《宋代手工业简况》；洪焕春：《宋代的生产技术》；柯昌基：《宋代雇佣关系的初步探 索》，部分译文见James T.C.Liu（ 刘子健）、Peter Golas 主编：Change in Sung China：Innovation or Renovation？（《宋代中国的变化：创新还是修旧？》）；苏金源：《论宋代客户 的人身依附关系》；王方中：《宋代民营手工业的社会经济性质》；吴天颖：《论宋代四川制盐 业中的生产关系》。 [9] 天野元之助：《中国农具的发达》；方豪：《宋代的科学》；洪焕春：《十至十三世纪中国科学的 主要成就》；Nakayama 和Saving：Chinese Science：Explorations of an Ancient Tradition（《中国科学：对一个古老的传统的探索》）；薮内清：《宋元时代的科学技术史》以及“ 引用书 目”中所列其他著述。 关于独一无二的科学家沈括，参见张家驹：《沈括》；张荫麟：《沈括编年事辑》；胡道静：《梦溪笔谈补正》；Sivin：Shen Kua，in Dictionary，of Scientific Biography（《沈括》，见《科 学人物词典》）。本注不包括有关沈括医学知识的特别参考书。 关于宋代数学方面的参考书，请看钱宝琮编：《宋元数学史综述》；Lam：A Critical Study of the “ Yang Hui Suan Fa”（《〈杨辉算法〉探研：一部13 世纪的数学论文》）； Lebbrecht：Chinese Mathematics in the Thirteenth Century：The “Shu-shu Chiu-chang” of Ch􀆳in Chiu-shao（《13 世纪的中国数学：秦九韶的〈数书九章〉》）；薮内清：《中国的数 学》。 [10] 张家驹：《中国社会中心之转移》；牧野巽：《近世中国宗族研究》；Twitchett：Land Tenure and Social Order in T􀆳ang and Sung China（《唐宋的地租和社会结构》）。 [11] Hui-chen Wang Liu：The Traditional Chinese Clan Rules（《中国传统的族规》） 或An Analysis of Chinese Clan Rules（《对中国传统族规的分析》）。 [12] Dawson：The Chinese Chameleon：An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization（《中国变色龙：欧洲视野中的中国文明》）。 [13] De Bary，Chan，Watson 编：Principle and Practicality：Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning（《原则与实践：新儒家和实学论文选》）；Fairank 编：Chinese Thought and Institutions（《中国的思想和组织》）；Nivison 和Wright 编：Confucianism in Action（《行动的儒家》）； Wright 编：The Confucian Persuasion（《儒家思想》）； Wright 和 Twitchett 编：Confucian Personalities（《儒家人格》）。 [14] 张孟伦：《宋代兴亡史》；方豪：《宋史》；陶晋生：《边疆史研究集：宋金时期》；姚从吾：《东北史论丛》。 [15] 孟元老：《东京梦华录》。 [16] 漆侠：《王安石变法》； James T.C.Liu：Reform in Sung China：Wang An-shih（ 1021— 1086） and his New Policies（《宋代的改革：王安石和他的新政》）；邓广铭：《王安石：中 国十一世纪的改革家》；Williamson：Wang An-shih：Chinese Statesman and Educationist of the Sung Dynasty（《王安石：宋代中国的政治家和教育家》）。 [17] SYHA，卷32之89。 [18] 朱熹：《伊洛渊源录》，卷1之3、卷2之11。 [19] SYHA，卷32之89。 [20] 关于今天或20世纪晚期的相关事件，参看Nathan Glazer的文章，载New York Times（《纽约时报》），1984年2月26日书评部分。 [21] 青山定雄：《宋会要研究备要》。 [22] TMTY，第1070—1071页；HTC，第2600、2618页；陈乐素：《三朝北盟会编考》；王德毅：《徐梦莘年谱》。 [23] HTC，第2600、2681页；TMTY，第1041—1042页；王德毅：《李心传年谱》。 [24] 王继：《续资治通鉴纂修刊刻考略》。 [25] HNYL，第2287、2431、2660、2769页。 [26] 青木正儿：《中国文学思想史》。 [27] 刘子健：《欧阳修的治学与从政》。 [28] 梁崑：《宋诗派别论》； Shuen-fu Lin：The Transformation of the Chinese Lyrical Tradition：Chiang K􀆳uei and Southern Sung Tz􀆳u Poetry（《中国抒情传统的转型：姜夔和南宋词》）。 [29] 夏承焘：《唐宋词论丛》； 胡云翼：《中国词史》； James J.Y.Liu：Major Lyricists of the Northern Sung：960—1126（《北宋的主要抒情诗人：960—1126 》）； Irving Yu-cheng Lo：Hsin Ch􀆳i-chi（《辛弃疾》）；Malmqvist：On the Lyrical Poetry of Hsin Chi-chi（《辛弃疾的抒情诗》）；Chang K􀆳ang-I Sun：The Evolution of Chinese Tz􀆳u Poetry：From Late Tang to Northern Sung（《中国词的发展：从晚唐到北宋》）；唐圭章：《宋词三百 首笺注》。 [30] 张健：《宋金四家文学批评研究》；钱冬父：《唐宋古文运动》；柯敦伯：《宋代文学史》。 [31] 吕祖谦：《宋文鉴》；金中枢：《宋代古文运动之发展研究》。 [32] TMTY，第2、11—25、30—48、51、55、115页。 [33] TMTY，第218—235、303—307、314、319页。 [34] TMTY，第363—367、371—372、389、391、399、431—432、438—441页。 [35] TMTY，第529—531、536—549页。 [36] TMTY，第719—725、728、731、735—736页。 [37] TMTY，第1900、1904、1907、1912—1914、1919—1920、1937—1938、1942页。 [38] TMTY，第982—987、1004—1010页；刘子健：《欧阳修的治学与从政》，第100—113页。 [39] TMTY，第1005、1007页。 [40] 刘子健：《欧阳修的治学与从政》，第3、175页。 [41] TMTY，第1028—1029、1041—1047、1840—1841页。 [42] TMTY，第1069—1072页。 [43] TMTY，第1095—1099页。 [44] TMTY，第1134—1136、1142—1153页。 [45] 朱士嘉：《宋元方志传记索引》前言；TMTY，第1461—1465、1492—1493、1513—1516、1525—1526页。 [46] TMTY，第1527—1528页；孟元老：《东京梦华录》。 [47] TMTY，第1093—1095、1702—1704页。 [48] TMTY，第1729—1732页。 [49] 钱穆：《朱子新学案》；牟润孙：《从中国的经学看史学》；Yoshikawa：An Introduction to Sung Poetry（《宋诗入门》）。 [50] 刘伯骥：《宋代政教史》。 [51] Kenneth k.S.Ch'en：Chinese Transformation of Buddhism（《佛教的中国化》）；竺沙雅章：《中国佛教社会史研究》；黄敏枝：《宋代寺观与庄园之研究》；塚本善隆：《宋代的财政困难与佛 教》。 [52]钱穆：《朱子新学案》；James T.C.Liu（刘子健）：How did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy？（《新儒家学派是如何成为国家正统的？》）。 [53] De Bary，Chan，Watson 编：Principle and Practicality：Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning（《原则与实践：新儒家和实学论文选》）；Fairank 编：Chinese Thought and Institutions（《中国的思想和组织》）；Nivison 和Wright 编：Confucianism in Action（《行动的儒家》）； Wright 编：The Confucian Persuasion（《儒家思想》）； Wright 和 Twitchett 编：Confucian Personalities（《儒家人格》）。 [54] SYHA，卷22之106、卷23之117；SYHAPI，卷23之7。 [book_title]四、 道德保守主义 在高宗统治初期的动荡岁月中，机构改革的想法成了一个禁区。王安石变法早已声名狼藉，而朱熹关于社会转型的构想还远未出现。然而，尽管王安石的理想主义早已随风而逝，甚至再也没人说一句支持变法的话，但是，主持政府日常工作的，却是那些早已习惯于新法的官僚。在处理实际事务时，这些老于世故的文官们更喜欢遵循灵活的实用主义原则，而不是任何教条。他们是保守的儒家，乐于固守在过去半个世纪中所形成的规矩程式。当权官僚对权力的把持，皇帝的矛盾心态，还有道德保守主义者自身的弱点，都将他们屏蔽在权力场之外。 亡国之耻的震撼 尽管未能重获权力，保守派却拒绝沉默。他们的愤怒不只针对变法的追随者。北宋的覆亡使整个帝国所蒙受的文化屈辱，更激起了他们强烈的道义愤慨。 军事上的失败本身就足够让人震惊的了，而失败的原因却恰恰是大宋列祖列宗为了防止内乱所采取的陈腐的军事措施。近两百年来，最精锐的军队总是被部署在京畿地区，而不是在边境线上。军政混乱，由刺面士兵组成的常备军通常不能足员，缺乏训练，统领不力，并且要经常性地奔波于各个驻防地之间，换防更戍，其目的就是为了防止将领和军队之间建立私人的忠诚。但是，在边境地区，却千真万确地存在着一支支由世家出身的职业军官所控制的军队，军官和士兵之间结成虚拟的父子关系，构成一道“马奇诺防线”。一旦这道防线惨遭突破，整个防御体系也便宣告崩溃。在噩梦般的1127年，没有一处地方在抵抗。危急时刻，皇帝甚至被迫短期避难海上。 然而，在那个时代的许多观察者看来，最令人痛苦的却是士大夫阶层所暴露出来的可耻弱点。堂堂的儒家士大夫，投降的投降，投敌的投敌，还有更多人把自私的求生欲望摆在官员的责任和个人的名誉之上。诸多令人无法容忍的恶行汇集成为巨大的震撼。保守主义者发出难以遏制的呼喊：可耻啊！ 正像其满洲后裔在几百年后所做的那样，女真征服者对占领区实行严酷统治，强迫被征服者停用汉人衣冠，要么接受女真发式，要么面对死亡的刑罚。对被征服者来说，接受这些条令是痛苦的，因为它要触动的不仅是人的外在形象，更有做人的尊严。这些法令起初并未严格地强制推行。十几年后，到了1139年，和约的签订宣告了女真占领的永久化。许多人，特别是那些在占领者手下当官的精英们开始自觉自愿地穿女真人的服装，梳女真人的发式。1150年，金朝政府最终同意人们可以选择服装和发式。[1]听到这个消息，南方的儒家学者们觉不到一丝安慰，心中只有悲愤。他们忘不了变发易服令中所流露出来的对汉人生活方式的蔑视，认为那是“一场关系到汉人和野蛮人关系的本末倒置的危机”（华戎之变）。[2]在此前的农耕民族与游牧民族的冲撞与融合期，比如南北朝（420—589），文化的屈辱从未如此突出。 宋朝皇室成员在囚系和长期放逐当中所遭受的无以名状的屈辱，是这场巨大震撼的又一根源。俘虏包括高宗的父亲（徽宗，在位期间1101—1125）和他的皇后；高宗的长兄（钦宗，在位期间1126—1127）和他年轻的皇后；高宗的生母、妻子；王子、公主；许多有名位和没有名位的后宫佳丽；以及共约900名左右宗亲和他们的家人。[3]两个传说在当时流传甚广，尤其令人震惊。一个说高宗的生母做了一位女真王子的妾室。据说，这位女真王子名叫“盖天大王”，是负责押送宋朝俘虏的将军之一。[4]另一个传说则更加离谱，言之凿凿地宣称她甚至还给他生了一个孩子。[5] 儒家传统视家族关系为不可侵犯，皇帝的家族尤当如此。如果上述传说属实，那么传说中所描述的被迫失贞行为，对于高宗而言，就构成了忍无可忍的人格侮辱。若干世纪以来，这两个传说的可信度成了历史写作当中令人恼火的问题，历史学家视之为秽史邪说，或避而不谈，或干脆抹杀。20世纪早期，一些稀有史料的重新面世证明它们确是有意的虚构[6]，是女真人在长江以南遭受挫败之后，几个女真将军流布出来的谣言，其目的是要羞辱和削弱南宋朝廷。[7]当许多宋代宫廷妇女在囚系中忍受着种种虐待的时候，高宗的母亲和其他一些宫廷妇女幸免于非常之辱。在随后的和平谈判中，高宗乞求敌人体面地归还母亲。他对大臣们说，接回母亲是孝道的要求，和平因此显得刻不容缓。 尽管这两个传说查无实据，尽管没人敢公开谈论这件难以启齿的屈辱，但是，许多南宋人无疑都听说过它。[8]退一步说，即使抛开这桩谣言不提，数以百计的宫廷妇女在女真人手中的悲惨命运却是众所周知的不争事实。对儒家知识分子来说，这是何等的痛楚和令人震惊！ 对于保守主义者来说，南宋军事上的失败尚可理解；可是，刚打了几场非决定性的战役就抛开民族尊严去乞求和平，好像那些耻辱之事从未发生过，以爱国主义立场和权位与道德并重的儒家古训衡量，则是断断不可饶恕的。受命于天（天命）的中国皇帝竟然向蛮族朝廷屈膝乞降，将列祖列宗传下来的土地和忠诚的臣民拱手送敌，则不仅是奇耻大辱，更是对上天的大不敬。父亲和长兄——两位前任皇帝沦为臣虏而不能报仇雪耻，不孝莫过于此。所有这些叠加在一起，令人不禁要质疑南宋王朝的合法性。 然而，称帝后不久，高宗就置一切反对于不顾，打着问候囚系中的父母、兄长、妻妾、宗室的旗号，向敌人派出了一拨又一拨的使者，表示自己的乞和姿态。较早的使者朱弁（？—1144）是一位保守主义者，他出于对两位陷于女真之手的前任皇帝的忠诚，自告奋勇充任这桩充满风险的差使。[9]其他的使者，尽管保守主义者常常怀疑他们有政治变节行为，但事实证明他们都是忠诚的。沉醉在胜利喜悦当中的敌人一次又一次傲慢地拒绝南宋的使者，甚至从未让他们跨过女真军队的司令部接近金朝的朝廷，尽管如此，南宋的乞和努力却断断续续地坚持着。1129年亦即即位后的第三年，高宗修书给金军前线左副元帅，乞求罢兵，用词极尽卑微之能事： 现在，鄙国想要防御，又缺乏人力；想要逃跑，又无地可藏；只有盼望阁下的垂怜。正像此前屡次上书中提到的，我们情愿自削名号（指皇帝），让天地之间都成为大金的国土。[10] 此时，前宋朝高官刘豫（1079—1143）投降了女真人。南宋朝廷不仅没有加以谴责，相反，却请求这位变节者充当向其新主子传递乞和消息的中间人。当刘豫被扶植为女真羽翼下的伪政权首脑时，南宋朝廷又彬彬有礼地用这个伪政权的国号来称呼它“大齐”，正像他们称呼女真帝国“大金”一样。直到刘豫的军队开始参与女真人领导的侵略行动，南宋才宣布它为僭伪。[11] 高宗的乞和努力遭到了粗暴的拒绝，但他还是甘愿在与女真人的交往中摆出卑微的姿态，称金人为宗主。举例言之，他在1131年[12]派出的特使的名目是“大金奉表使兼军前通问”。[13]通常而言，“表”是臣下为了表明或重申其卑微地位所呈示的忠诚宣言。1133年，宋朝的使者第一次获准作为传信人前往女真朝廷。1139年，当宋金第一次达成和议之后，女真人向南宋发布文告，要求高宗放下皇帝的尊严，作为个人来接受诏书。这虽然只是一个简单的手续问题，但却有着授职仪式的象征意味，南宋朝廷顿时为之大哗。经过艰难的谈判，再加上女真使节也不想完不成使命，手续终于得以简化。当然，高宗仍然不得不在给女真人的答书中自称下属或臣子，而不能自称为皇帝。[14] 1141年的第二次和平谈判开始时，高宗上书金人说：“承蒙上国皇帝赐予无尽的和平恩宠，我们日夜怀念陛下的大恩大德，不知何以为报。”[15]第二次和平协议达成后，南宋派往女真朝廷的使节使用了“大金报谢使”这样的称号。[16]而当女真人终于将高宗的母亲从囚系中放还时，他对宋朝臣民表示，正是上国的仁慈（仁）成全了自己的孝道（孝）。[17] 当然，来日方长，高宗并没打算永远地卑躬屈膝下去。在以屈辱的条件换得自身地位的稳定之后，他便要讨价还价，提高地位。1151年，高宗请求女真朝廷允许他自称皇帝。但是，过了很长时间，诸如此类的努力尚未获成功。[18]1162年，高宗“功成身退”，宣布退位，被尊为“太上皇”。其养子孝宗皇帝（在位期间1163—1189）于1163年再度向女真人开战。次年，战争结束，和约再续，女真人最终承认了宋朝的统治者是皇帝。 上面所引的外交文件说的当然都是面子话，但是，在这个特别重视体统的社会里，外交辞令的争论却引发了对于权位和道德的公开质疑。胡寅（1098—1156）直言不讳地批评说，朝廷“置敌忾之心于不顾，违背道德大义，像卑下对尊上那样对北敌致敬，……明明是奇耻大辱，却当做莫大的恩惠”[19]。 许多士大夫、所谓的儒者自取其辱。高宗最初曾经发布诏书斥责那些国难当头之际未尽忠节的官僚。朝廷力量尚弱，无法重申这项斥责或是进一步谴责其令人震惊的恶行，然而，多数知识分子却不能原谅他们。几十年后，朱熹曾这样描述：“当北方朝廷沦丧之际，整个国家陷入极端的灾难。官员无论品位高卑，几乎无人能置个人安危于度外，果决地承担起应负的责任。”[20]当北宋首都开封遭到围困时，许多高级官员选择了同女真人合作。几个臭名昭著的家伙甚至逼迫两个皇帝出城到女真人的司令部去——而正是在那里，他们遭到俘虏，再也没有回到开封。不忠官僚加速了王朝的灭亡，又扶助张邦昌在故都做了第一任傀儡皇帝。 然而，这班人仅仅是最初的背叛者，在他们身后，大批人看样学样。当第二任傀儡皇帝刘豫统治了中国北方的部分地域时，大多数背叛者留下来继续当官。[21] 无耻的先例一开，令人震惊的背叛行为就不再局限于北方，随着女真军队的南侵，背叛也越来越普遍。所谓的儒者们以极端可憎的方式贬低着自己的形象。他们弃官而逃，速度比谁都快；向敌人躬下腰身，以示欢迎；自告奋勇为敌人或是傀儡统治者服务；一小撮叛徒甚至为敌人的纵深侵略出谋划策。更有甚者，叛徒怂恿敌人对已经陷落的城市中手无寸铁的平民大开杀戒。最让那些恪守原则的儒者们感到震惊的，是这群毫无廉耻的士大夫竟然用战国时代“士”的行为来文饰自己的恶行，说他们也是自由的，可以从一国的官场转到另一国的官场。[22]当女真与南宋之间的战争进入相持阶段时，一些靠近战场的宋朝官员不再明目张胆地不忠，而是见风使舵，控制地方政权，在宋金之间首鼠两端。[23] 曾几何时，南宋朝廷上流行着一封奏章，扬言要对大将实行集权控制，无条件打击武人的不忠和摇摆。被激怒的武将找来文人写下反驳文章，讽刺说：“今日之文官都是些尸位素餐的家伙。……朝廷派他们主政地方，他们却向敌人投降；朝廷派他们去保卫城市，他们却丢下城市逃跑。正是他们在鼓噪和议。……正是他们主张把领土拱手送给敌人。……更丢人的是，张邦昌建立了第一个傀儡政权，刘豫又建立了第二个。这两个人不也是文官吗？又怎么会做出这样的事？”[24]尽管旨在讽刺，但却有着无可争辩的事实根据。 自身还立足未稳的朝廷不敢太讲原则，对臣下的道德要求太高。相反，它情愿对背叛者睁一眼闭一眼，对背叛者及其留在南方的家属不施惩罚，盼望宽宏大度能引来回心转意。从“现实政治（Realpolitic）”的角度考虑，留在朝廷这边的士大夫及其家族越多越好，而他们的过去并不重要。套用一句流行的话，这是一个政府“藏污纳垢”的时期。的确，事实上，许多官员、将军和流寇头目都有双重的背叛行为：先投靠女真人或其傀儡，过不多久又倒向宋朝这边。[25]女真人废除刘豫的傀儡政权，随后与南宋达成了第一次和平协议，在此期间，相当数量的北方官员又摇身一变，成了大宋的臣子。 不少武人的表现有过之而无不及。他们频繁地从一方倒向另一方，从宋朝方面转而投靠刘豫，然后再背叛刘豫转向宋朝或是干脆变成流寇。有时是反其道而行之：从流寇变成宋或刘豫的武装力量。然而，知识分子们却从不激烈地批评武人和流寇的投机行为。在宋朝，皇帝的猜忌导致了军队的堕落，而士大夫也因此越来越忽视军事理论和军队管理。在文官考试中名落孙山的年轻人也许会通过相对简单的考试猎取一个军事方面的学衔，目的却是换试文官。[26]即使是那些有资格定期为子弟谋取武官官职的军官，通常也不希望家人步自己的后尘。[27]因此，当女真人打来的时候，知识分子们想当然地不会指望那些没有受过教育的武人去遵守高尚的儒家道德准则。 但是，士大夫应当与武人不同，该是深明大义的。退一步说，他们总还可以选择去职，从积极的生活中退隐，或者干脆隐居。[28]但是，却有如此多的人表现出如此无耻的机会主义。残酷的现实提出了一系列严峻的问题：儒家教育还是否足够有效？士大夫阶层的道德价值观究竟是什么？怎样做才能挽救现状？ 士大夫阶层还暴露出其他一些令人沮丧的问题。在对当时日渐败坏的“士的生活方式”（士风）的诸多批评当中，有两种特别值得一提。第一种以讥讽的口吻勾勒出一个士大夫在其官僚生涯的一系列环节上的应对办法，就像是一幅抛弃了一切道德顾忌的贪婪者的漫画像：首先，摆出良好姿态等待任命，力争肥缺，务求兼职。万一所求不获，则谋改派。如果玩忽职守遭到查处，则争取官复原职，至少也要谋得一份闲职，好领上一份退休金。如果得志，则当争取供职于靠近朝廷的地方。在朝供职，则当摆脱论资排辈，争取超擢。最后，找个大官作靠山，他一封表奏上去，就能安排一个在其直接领导之下的特别职位。[29]另一种批评则温和得多，它指出了一种现象：“人人都想升官，但是，令人费解的是，大多数士大夫却害怕被派到地方去当县官或通判。”[30]官僚机构人满为患，员多缺少，却没有人愿意去当地方官，特别是边远、贫困地区的地方官。虽说儒家把责任抬得很高，许多士大夫却根本没把它当回事儿。 形形色色违背儒家道德的行为叠加在一起，引起了强烈震荡，使得信念坚诚的儒家知识分子们不断感到道德愤慨。他们相信，要想拯救这个国家，军事防御是必要的，但仅有军事是不够的。首先，这个社会必须是值得拯救的，然后，社会便会实现自救。在他们看来，惟一的出路便是道德重建。 变革之门的关闭 震荡引发人们求新求变。但是，那究竟应当是一种什么样的变化？是否亟须进行某种改革呢？无论他们的想法是对是错，那个时代的许多士大夫都认为北宋的灭亡与变法或制度改革不无关系。在南宋初期的朝堂上，曾经支持王安石机构改革及其变法体制的官员通常保持沉默，那些侃侃而谈的官员所表达的则是对元祐时代（1085—1093）充满怀旧色彩的推崇，正是在那个时代，大权在握的保守派废止了变法措施。1129年，当时还是低级官员的赵鼎（1085—1147）大胆指责北宋宰相蔡京（1046—1126）推行的改革体制导致了王朝的灭亡。[31]几年后，高宗皇帝本人更进一步越过蔡京，将斥责的矛头指向王安石，说人们只知道蔡京一伙的罪行，却不知“帝国的乱亡其实从王安石就开始了”[32]。这句话是对另一位保守派陈渊言论的回应，陈渊宣称：“王安石的学术不灭绝，列祖列宗时代的好政府就不会重现……眼下的复兴也不会成功。”[33] 上引敌对言论的结果之一，是朝廷把王安石的牌位从先帝神宗（在位期间1068—1085）的庙里请了出去。不久，又撤销了王安石的追赠爵位舒王，并将王安石的任命状从记录中清除，就像它们从未发生过一样。王安石成了众矢之的，攻击的火力主要集中在他的儒家理论，而不是他的变法措施。最激烈的批评甚至否认王安石是儒家。批评者宣称，王打着儒家的幌子，取法于古代的法家和霸道，拉虎皮做大旗，把一批儒家绅士（意指保守派）排挤出朝廷。他们甚至指责王安石的几首名诗离经叛道。高宗同意这些批评，说王安石“心术不正”，所作所为既不恰当，也非正统。[34]所有这些攻讦归结起来构成了口头上的“驱逐出教”。此后，任何略带变革色彩的建议、一切机构改革都将遭受“背离儒家”的责难。 批评说起来容易做起来难，逐项废除改革措施有其实际困难和复杂性，结果也良莠不齐。第一项要废除的改革措施是不受欢迎的农业贷款，即所谓青苗钱，这是一项在播种时借给农民，到收获季节还本付息的贷款。废除青苗法没有引起争论，因为在这项措施的实施过程中，地方官坚持要凑够出贷款项的配额，胥吏便迫使那些无意贷款的百姓借青苗钱，老百姓已经是怨声载道。第二项要开刀的改革措施是免行税。缴纳免行税使行会免于向地方政府提供各种强制征收的物资。它的废除，使得许多地方军队既失去了足够的物资供应，又没有购买这些物资的资金，叫苦不迭。在这种情况下，军队不得不向行会另行勒索。几年之后，政府又恢复了这项改革措施。制度的置与废给了人们一个教训：匆忙改变一件已经存在了很长时间的事物，是不可能毫无麻烦的。[35]王安石已经犯了匆匆忙忙就想改变整个体制的错误，当他所建立的制度存在了三五十年之后，那些想要废除它的人又重蹈覆辙。 地方政府的吏役始终都是一个棘手的问题。传统官僚和儒家保守主义者都主张依靠摊派，挑选那些通常是富裕的上层家庭来承担，他们相信这些家庭相对而言比较可靠。[36]王安石领导下的改革派则坚持取消摊派性吏役，以地方政府雇用吏胥和人力取而代之。雇役者的数量可能十分庞大，但政府却可以解雇或严厉惩罚不合格的人，因此，改革者相信这会是一个更加有效的方法。[37]1129年，就在废除改革措施的声浪中，朝廷决定恢复古老的摊派性吏役。但是，许多地方官员却报告说没法施行这项指令，困难太多了：有能力负担吏役的家庭数量根本就不够；缺乏有经验的人手；而且，人们已经习惯了用缴税来代替服役。直到1147年，有关雇役法的税收条款仍然保存在现行法令里面，而按照1129年的指令，它早应失效了。最终，朝廷承认摊派吏役和雇役各有利弊，将权力下放，允许地方政府因地制宜，自由选择吏役制度。[38]毕竟，宋代中国地域广大，各地的情况千差万别，难以强求一律。如果某一派官员能够早一点意识到变通之道，那么，宋帝国是不是就有可能避免那场有关服役制度（役法）的规模浩大、充满火药味儿的争论以及由此引发的困惑呢？这个问题的答案，南宋无人知晓，甚至无人如此发问。因为儒学已经转向内在，儒者们所热衷的，仅仅是对特定领域内特定问题的探讨。 “保持均平”的仓库（常平仓）是地方政府用来赈济灾荒、平抑物价、应付危机的制度，早在变法之前就已经存在。变法增加了常平仓的数目，拓展了它的功能。变法者空前积极而灵活地使用仓储物资，出入于谷物和其他商品市场，以此来保持政府物资供应的平衡，为人民提供赈灾物资，平抑市场物价。[39]南宋伊始，便希望改变这项制度。1127—1128年的短时期内，常平仓政策三反三复：首先，为了削减常平仓的功能，政府下令取消常平仓管理机构，将其职能交由其他税务官员管理。然后，又颁布与前令相互抵触的新令，规定暂时维持常平仓的原有官职设置不变。最后，下达了第三条诏令，取消第二条命令，规定仍然不设常平仓管理机构。1135年，常平仓的职能再次遭到削减，它所有剩余的职能全部并入负责茶、盐专卖的税务官员名下。这些低级官员根本无法阻止地位远远高于自己的知州和其他官员挪用仓储物资。当人们意识到这一点时，为时已晚，常平仓政早已混乱不堪。[40] 对改革措施的批评和毁弃增强了公众的保守主义倾向，也造成了反对任何改革的偏见的泛滥。高宗引述一篇汉代的命令说：“存在已久的制度是不应当被轻易议论的。除非有一百样好处，不要改变一项法令。”在另外一个场合，他又援引祖宗的权威说：“很多人建议我们变法。但是，祖先留下来的古老规矩已经足够好，又怎么能擅作改动呢？”他诡计多端的代理人秦桧立刻奉承道：“帝国基本上没什么问题。遵循既定制度方针自然是好的。”受此鼓舞，高宗又加上一句：“只有小人才喜欢改变法度。”[41]改革的大门关闭了。保守主义影响深入大多数年轻学者的头脑。例如，虞允文是一个文武双全的人物，后来曾经在对女真人的战争中指挥过一场大胜仗。1158年，当时还是年轻官员的他以一篇文章博得盛名。文章提出三种明主贤君的为治之道：虔诚地礼敬上天；平和地统治百姓；遵行祖宗之法。[42]无一语提及改革或是政策的改变，因为当时的政治—文化氛围都是反对“变”的。 “变”常常会引发许多实际困难。正像几位宰相所说，那些提出新计划的官员也许根本就既不熟悉政策背景，也不了解现状。在讨论国家政策的变革时，一些人会抬出老规矩，另一些人则会举出新情况。一些政策在某些特定地区证明是成功的，但是否通行于帝国的其他地区则值得怀疑。[43]总之，现状几乎无法改变：事物的惰性巨大，而保守主义通常就等于墨守成规。有人曾建议高宗改革榷酒制度的缺陷，高宗的反应却是无望或者说是揶揄的：“如果能改，还会到今天这个地步吗？”[44] 保守主义者常常用一个比喻来表达对变革的嫌恶之情，这个自古儒家常用的医学比喻是：对重症久病者下药不宜太猛，因为他虚弱的病体也许无法承受其副作用。最好、最安全的疗法是让病人好好休息，佐以力道温和的药剂，使其慢慢恢复。几位政见各异的宰相抱持相同的保守主义观点，主张南宋政府与重病缠身的病人一样，需要温和的药方。皇帝最终也倒向了这个主张。[45] 通向改革大道的门被重重地关闭了。这个经常处于女真威胁之下的政权，即使是在和平年代，也难再发生激烈的变革。 保守主义者的正统要求 南宋初期，如何巩固帝国从根本上说是一个方向问题。还有什么比重新强调那些在美好的往昔已经得到证明的价值观念更加安全的呢？新政权无意进行机构改革，相反，它坚信道德高尚的官员会自然而然地改善一切，把帝国巩固的希望寄托在建立具有崇高道德标准的新观念上面。这个方案最强有力的鼓吹者包括朝廷中的少数派官僚和几位应征为皇家教师的儒者，也就是我们称之为道德保守主义者的群体。此外，来自其他不同政治阵营的保守派人士，甚至最传统的儒家也支持这个方案。毕竟，同改革观点比起来，它才更接近于传统的儒家观念。 作为王子，高宗早年受过良好教育，是一位有才华的书法家，深受苏轼的影响。苏轼多才多艺，其成就遍及儒家精英文化的方方面面——书法、绘画理论、诗词、散文、政论、经学、哲学，还不乏幽默感。在他身上，最典型地体现了北宋文化的多元化精髓。高宗恢复了追赠给苏轼的学士头衔。[46]不久，他又推动了对司马光的崇拜。司马光不仅是反对变法的保守派领袖，还是一位人格无可挑剔的史学大家。[47]司马光的《资治通鉴》受到皇家讲席的格外重视。这部书特别强调道德在历史教训中的作用，本来就旨在成为历史经验教训的指南。高宗认为，学习这部书可以帮助人们理解隐藏在秩序和混乱（治与乱）之下的基本原因。他是如此地喜爱这部书，在1134年，甚至将它作为礼物送给女真皇帝——他的敌人和可能的征服者。[48]此举表明这位年轻统治者当时在政治上尚欠成熟。 司马光的保守主义理论反复论证，通往天下大治的通衢大道在于“端正名分”（正名）。用现代的话来说，就是自觉摆正个人应处的地位，对种种关系所划分的个人角色与责任（名分）采取认同遵循态度。高宗还特别欣赏司马光的另一个观点，即认为建立秩序的关键在于《大学》所倡导的“端正心思，意念坚诚”（正心诚意），这句话后来成为朱熹新儒家学派的一个口号。高宗对司马光的书法大加赞赏，说那古朴的字体就像出自汉朝人手笔。当然，高宗最欣赏的还是司马光为修身和建立家族规范所作的文章，甚至表示自己希望能发现某种办法，以便在科举考试中考察修身、齐家的德行。[49]显然，在统治初期，高宗心目中就已经牢固地确立了道德保守主义的基础。 但是，国家怎样才能实现司马光的设想呢？对此，道德保守主义者几乎拿不出什么具体建议。他们对历史有着明确的认识，但不是像司马光那样的职业历史学家；对现实问题有着激烈的看法，但不是治国安邦的行家里手；其主要特长便是哲学理论。司马光设计过一个负责审计的新机构，但从未变为现实。到了南宋，同样的建议两度提出，又两度遭到官僚机构的否决，理由是不现实。司马光最为人所知的制度改进措施，是将官员按照才能分为十种功能不同的类别，但此项提议也从未全面付诸实施。高宗想要推行它，朝廷官员对其有效性意见不一，最后通过了一项只有六类的修正案，但是，这个修正案也很快就被抛在了一边，因为它跟现行文官体制的其他部分实在不配套。[50] 高宗寻找司马光的思想传人和与他观点相近的学者，把他们请进朝廷，当自己的经筵教授或侍读，希望他们能给自己恰当的引导。女真人对北方的占领和向南方的推进，迫使宋朝的政治、经济、文化中心大幅度向沿海地区聚集，因此，高宗恰好可以在首都临安附近找到这批人。11世纪末，聚集在黄河流域洛阳地区的保守主义者的精气开始逐渐消失。在12世纪的头15年里，这个学派最终衰亡，其思想却开始由此向南传播，并在传播的过程中积蓄着动力。儒学在福建的发展最为令人瞩目。在那里，曾经从学于程颢、程颐两兄弟的杨时作为二程高弟赢得了广泛的声誉，成为在南方开创程学的第一位大师。女真人占领黄河流域后，这一学派的残存力量逃散开去，流向陕西、四川和长江下游地区。在长江下游的浙江和沿海的福建，出现了几个更有影响的保守主义群体。这样，尽管道德保守主义者在朝廷上仍然是绝对少数，但其中的重要知识分子却能够密切关注时局的发展，并在皇帝有意听听他们的意见时应声而出。 第一个被征召到高宗朝堂上来的保守主义知识分子是谯定（生卒年不详），程颐的学生。他的到来似乎没有给任何人留下深刻印象，他自己也明白朝廷和大多数官员不可能接受其观点。于是，当朝廷迫于军事形势考虑迁都时，谯定告假返回四川老家。此后，这个平凡的人就再无消息。[51] 第二个被请到朝廷来的知识分子顾问是杨时。当时，他已是75岁高龄，负有二程高弟的盛名。他曾经在北宋末年短期在朝为官，了解官场的规矩。在杨时的建议下，朝廷褫夺了改革者王安石的追赠官爵和礼仪上的荣誉。这是他所迈出的惟一一步，这一步的意义只是象征性的。他的崇拜者把这一举措比做正中要害的一刀，但很少有人同意这个比方。除此之外，杨时的经筵讲授都只围绕着纯粹的学术性问题。没过多长时间，他就因年老而退职。[52] 胡安国（1074—1138）是第三个应召而来的知识分子。他是谯定的学生，其盛名与杨时不相上下。他在朝廷中干了6年，比两个前任都长。此时，高宗的历史兴趣已经越过司马光那部著名的编年史所涵盖的时段，转向遥远的古代。因此，胡安国受命讲授《春秋》和《左传》。可是，后来高宗却说自己从胡安国那儿学到的上古史，不如从另一位更年轻的保守主义者张九成（1092—1159）那儿学到的多。胡安国既没有成功地让皇帝对其他儒经产生兴趣，也没有以自己的时事议论打动皇帝。在失意中，他向儿子透露：“我已经写了二十篇关于时事的文章。它们也许不足以概括全局，但即使是诸葛亮（3世纪时人，中国历史上最杰出的谋略家和政治家）复生，恐怕也难以比这做得更好。”然而，《宋元学案》的著者却以为，这些文章的大多数内容都是陈词滥调。[53] 胡安国的前任都远离朝廷政治，他却卷入其中。此时，一向态度温和的大臣朱胜非（1082—1144）受到营私、偏袒和议、疏于防务等多项指责。胡安国公开攻讦朱胜非并导致了朱的去职。相反，胡却对秦桧抱有好感。他蒙在鼓里，根本不知道这位大权在握的宰相正秘密推进与女真人的和谈。显然，这位杰出的学者在政治上是幼稚的，缺乏正确的判断。结果，一向客客气气却从不温和的朝廷主流舆论对保守主义的态度变得冷酷而强硬。早先曾经示好的陈公辅（1076—1141）抓住机会，攻讦胡安国和程学鼓噪异论、企图以一派之说垄断儒经的解释权。胡安国被驱逐出朝廷。但是接下来，胡在退休之后关于《春秋》的著作却为他赢得了迟到的朝廷认可。[54] 第四位宫廷知识分子顾问是尹焞（1011—1132）。他是二程的同乡，洛阳人，先前曾滞留在女真占领区，后来才逃到南方。胡安国的外甥范冲（1067—1141）极力推荐尹焞，说他的观点高明之至，还有不少高官对他褒扬有加。但高宗却觉得他的讲授和议论没有多少超过程氏兄弟的。和程颐在北宋朝廷中的表现一样，尹焞也喜欢批评皇帝的某些细枝末节的个人癖好。比如，他反对高宗读著名诗人黄庭坚（1045—1105）的诗，说：“读那家伙的诗，能起什么好作用？”[55]他发现自己和朝中的一切格格不入，便抱怨那些才疏学浅的官僚把自己的学问看做“不实用和无关痛痒的”。他坚信，道德哲学是保卫国家的必要基础，而皇帝的道德水平则是朝政的核心。在反对和议的奏章中，在给秦桧的私人信件中，他坚持原则，并甘愿为坚持原则而去职。后来，朱熹及其学派对尹焞称赞不已。受其影响，《宋元学案》最初的编纂者对尹焞也称誉倍至，但这部书后来的编者却质疑这种评价，反问说：终尹焞一生之所学，对国事又有多少贡献？[56] 所有这些当过皇帝老师的道德保守主义者都处境不佳。原因之一，是他们没能在11世纪的大师们众所周知的学说之外开创任何新的理论境界。从某种意义上说，他们是双重的保守主义者：不仅在政治上保守，反对机构改革；而且在学术上也是保守的，把自己牢牢地禁锢在已有的思想框架之内，只是在前辈大师们画定的圈子里辛勤耕耘，从这个意义上说，他们已转向内在。 他们的著述数量不大。或许，在两个学术浪潮之间，他们只能是相对较为缺乏创造力的。特别是，他们还赶上了战争的灾难与混乱。政治环境对他们也不利，大多数积极进取的士大夫在政治上都是现实和精于算计的，对哲学根本就不感兴趣。 皇帝想要有几个道德保守主义者立身朝廷，部分是为了满足自己的求知欲；部分是要摆出一种政治姿态，向官僚表明自己的政策取向跟此前的黑暗时代有所区别；部分是作为橱窗摆设来抬升自己在普天之下的公众形象。他从来都没打算向这群人征求政治建议。但是，这些看起来不合时宜的学者却着实在历史上留下了自己的烙印。他们坚持原则，以此支持那些现行政策的反对派，也为道德重建的前景存留下一份活的希望。在他们的激励下，新一代青年学者继续斗争，最终建立了新的道德先验论学派。 虽说保守主义知识分子无多建树，高宗还是接受了他们对元祐时期那充满怀旧色彩的崇敬。[57]元祐是王安石变法之后保守派掌权的时期。北宋晚期，元祐时代的领导人被宣布为“元祐党人”，遭到迫害，刻有他们的名字的石碑散布各地。高宗下令为元祐党人恢复名誉，授予他们身后哀荣，以便“引起各地百姓耳目的注意”[58]。最初的荣誉名单不无遗漏，因为在北宋末年，那些满含诅咒的碑刻已大多被毁，碑文的写本也不复完全。但是，不久，人们就在一些偏远地区发现了碑文的拓片，于是朝廷再次颁布命令发布完整的表彰名单。党人的儿孙获得了直接授官的特权。苏轼、程颐和少数人被授予较高的追赠官爵，而司马光则获得最高荣誉，成为先帝哲宗庙中的配享大臣。[59] 高宗皇帝对近事的兴趣开启了 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜