[book_name]社会哲学概论 [book_author]瞿秋白 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术 [book_length]44193 [book_dec]中国瞿秋白(1899～1935)的哲学代表作之一。发表于1924年上海社会科学学会编辑的《社会科学讲义》第1～4集上。该书侧重阐述了辩证唯物主义观点,提出“我与非我的关系,认识与实质以及灵魂与自然的关系,……直到如今,这个问题还是哲学中根本问题”。区分了主观唯心主义与客观唯心主义的区别,认为二者都是荒谬的。强调辩证唯物主义是唯一正确的世界观,指出物质决定意识,物质变动意识也随之变动。该书还论述了必然与自由的关系,指出人类脱离必然的束缚而达到自由的王国,正在于人逐渐认识到自然世界和人类社会的因果联系,认为自由并不是想象中的放纵自流,而乃是认识规律,运用规律达到人的目的。该书初步阐述了辩证唯物主义的一些基本思想,指出宇宙中的万事万物都处在运动变化的过程中,矛盾是一切事物的根本的属性,矛盾双方在一定条件下可以互相转化。还论述了事物的质量互变的规律和否定之否定的规律。总之,该书对于当时广大的知识分子和青年接受马克思主义哲学,具有开拓性和奠基的意义。 [book_img]Z_12963.jpg [book_chapter]绪言 [book_title]绪言 哲学中之唯心唯物论 一 哲学的目的究竟何在？何以古代初民思想之中，已经能有所谓高深玄妙的哲学呢？实际上哲学并没有什么高深，最初不过是一切智识的总称。随后智识渐渐分类、综合、组织而各成系统，就发生种种科学，——从哲学之中分出；至今所剩的仅仅是方法论和认识论。于是初民的常识一变而成“深奥微妙”的玄谈，——这也不过表面上看来是如此。科学分工的结果，使哲学渐渐能成为综合一贯的智识，有统率精神物质各方面的智识而求得一整个儿的宇宙观之倾向；更因科学进步而智识系统日益严密，于是哲学——所谓“求宇宙根底的功夫”愈益得以深入。然而初民哲学和现代哲学仍旧同样是人对宇宙的认识，——譬如樵夫看山景和诗人游山水，一样的要认一认山和水，——是人生当然的对于智识的态度：“要知道宇宙的根底，要认识宇宙的总体。”赤列尔（Zeller）[1]说：“哲学的职任在于探求‘认识’和‘实质’的最后根底，依此根底而得一切现实。”这是不错的。然而立刻就发生新问题：能不能当这“认识之根底”是离那“实质之根底”而独立的东西？答复这一问题便是绪言的目的。我们的“我”是与外界“非我”相对待的，然而同时“我”能觉着与“非我”的关系。所以人若想哲学问题，——就是他想组合一更稳固的“宇宙念”（Contemplation de Monde）——他立刻就遇见难题：“我”与“非我”的关系，“认识”与“实质”以及“灵魂”与“自然”的关系。固然不错，有时哲学中并无此等问题发生。那是希腊哲学史的最初一期。譬如泰利史（Thales）[2]只说水是一切的物的原始，一切物自水出，一切物复归于水。他并没有问：究竟人的意识对于这一原始物的关系怎样？其他，如以空气为原始物的安纳克西美尼（Anaximenes）[3]亦没有问。然而后来却已重开一时代，那时的希腊哲学家便无论如何逃不过“我”与“非我”，“意识”与“实质”的问题了。直到如今，这一问题还是哲学中的根本问题。 [1]赤列尔，今译策累尔（E．Ieller，1814—1908），德国哲学家。著有《希腊哲学》等。 [2]泰利史、泰利斯，今译泰勒斯（Thales，约前624—约前546），古希腊哲学家，希腊“七贤”之一，因生于小亚细亚西岸的爱奥尼亚城市米利都，也称为爱奥尼亚哲学家，是这一学派的创始人。朴素唯物主义者，认为万物皆生于水，最终又复归于水。生平事迹已不可考，亦无著作传世。 [3]安纳克西美尼，今译阿那克西米尼（Anaximenes，约前585—约前528），古希腊哲学家。朴素唯物主义者，认为宇宙的基本要素是气或空气。气经过稀薄和凝聚的变化而生成万物。著作仅有片断留存。 各种哲学学派对于这一问题当然各有不相同的答案。然而假使细细考察各答案，却可以发见这些答案并不十分差异得复杂而繁多，——那不过是表面上看来罢了。大致这些答案可以分做两方面。 一方面的思想家，都以客观为出发点，或者是所谓实质、自然。此等思想家随后就各自解释：怎样于客观之上加以主观，实质之上加以意识，自然之上加以灵魂。因为他们的解释不相同，所以虽然出发点一致而此派哲学系统不尽相同。 他一方面的思想家，却以主观为出发点，或者是所谓意识、灵魂。当然此等思想家亦应当解释：怎样于主观之上加以客观，意识之上加以实质，灵魂之上加以自然。他们亦各有解释，而各自创造哲学系统。 凡以客观为出发的，——只要他是一贯的思想家，有这勇气一直推究下去，——他必成唯物论中之一派。而以主观为出发的，——便是唯心论中之一派。 然而有些人不能有一贯的思想，往往走到半路，而以唯心唯物的调和论自足。这种哲学家就是“折衷派”（e′cclectigus）。 固然不错，此外还有所谓批评派哲学（Criticisme），说是既非唯物又非唯心，而且没有折衷派“宇宙念”的弱点，其实康德[4]的批评哲学有二元论（Dualisme）的弊病。二元论总是带折衷派的色彩，所以批评哲学所给的人生观，好一似孔丘的“未知生焉知死”，始终不是一贯到底的。 [4]康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国哲学家、德国古典唯心主义哲学的创始人，二元论和不可知论者。主要著作有《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》、《道德的形而上学》等。 菲希德（I．H．Fichte）[5]就已指出康德哲学“不一贯性”；当初他却并非指康德本身，而是说的康德派哲学家。他说：“你们的地球靠在象身上，而象又靠在地球上。你们的‘内在之物’（旧译‘物如’Ding am Sein）本来纯粹是思想而已，当然只在主观上起作用。”菲希德以为康德自己不犯这病，没有这种显然无可讳饰的矛盾，所以他断定“康德之康德主义”是唯心论（菲希德之《论科学》）。然而康德自己不服这种批评，他曾发表文章反对对于他哲学这样的解释。他说菲希德的唯心论有些象鬼；“你若想：你已经能够捉到了他，那时你手里实在仍空无所有，只有你自己；就是这‘自己’亦并没甚么，只有捉鬼的手”。菲希德才明白康德既不承认外物，又不承认主观，却承认“一双手”——就想着外物的意识，这岂非不一贯。他于是只能说康德自己，他称康德为“ein Dreiviertelskopf”（四分之三的头脑）。 [5]菲希德，今译费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814），德国古典唯心主义哲学家。主要著作有《知识学基础》、《知识学导言》、《人的天职》、《致德意志民族演讲集》等。 [book_title]绪言二 现在再往下讲。我们每人对于自己（“我”）是主观，而对于别人就只能是客观（“你”），这是很显然的。人生在于“自然”界限之内，而不在他界限以外，这亦是很明白的。似乎因此那“自然”（实质、客观）就应当作一切哲学思想的出发点。怎么又有以灵魂——就是“非自然”做出发点的哲学系统呢？答复这个问题，当先从文化史方面下手。英国人种学家泰禄尔（E．B．Taylor）[6]早就说明那与唯物哲学相对待的灵性论（Spiritualisme）的根源，还种在初民的“万物有灵论”（Animisme）里。亦许有人说：“怎么把文明时代的伟大哲学家和野蛮的原人相比拟！人种学者向来不留意哲学史的。”然而德国哲学史大家龚彼尔茨（Gomperz）[7]也一部分赞成这个意见。彼著的关于希腊思想家的论文里，承认柏拉图的概念论与几种原人的观点很相同，那些原人确是生长于万物有灵论之中的。其实何必搬出大哲学家来；我们就自己来考察一下。甚么是万物有灵论？这是野蛮人解释“自然”的尝试。此种尝试虽然很幼稚很无成绩，然而在原人的生活条件之下，——是不可免的。 [6]泰禄尔，今译泰勒（E．B．Taylor），英国人类学家，著有《原始文化》等。 [7]龚彼尔茨，今译冈佩茨（Gomperz，1832—1912），德国哲学家。著有《希腊思想家：古代哲学史》等。 原人在生存竞争之中必定有所动作，因此等动作而发生“新”现象，于是他以为自己是这些现象的原因。他又以自己比拟其他各物；他就以为一切现象背后都有一个东西——有感觉有主意象自己一样——然而他却不能看见这个东西，所以只好假设这是灵魂——平常时是外部感觉所不能接触的，只有特别时候再直接有所动作。根据于此种万物有灵论而发生宗教，宗教之发展随后也就跟着总的社会发展而进。 “神”——是原人以为待他们好的灵魂，所以他们对他膜拜。灵魂之中选出几个或一个做造化主。固然，初民的猎人还不管维持他生命的野兽究竟是谁造的，只管这些野兽是从那里来。等到生产力量发展，而人的生产行为扩充和宇宙接触的范围渐广，那时才想到“创世”的问题，久而久之，所谓造化的观念也就习惯了。原人对于造化主行为的想象，和他自己的生产行为必相仿佛，这也是自然的。譬如美洲的土族里有一种神话，说人是泥捏出来的。孟菲斯（Mem phis古墨西哥）[8]迷信符塔神（Fta）造世界和石匠造房屋一样的。有的地方又以为宇宙是一个女神织出来的。中国古时亦以为宇宙是盘古开天辟地的辟出来的。 [8]孟菲斯（Memphis古墨西哥），公元1至5世纪由印第安人的一支玛雅人建立的古国，曾创造了著名的玛雅文明。 宇宙论与技术的关系我们看得清清楚楚的。“刳木为舟，剡木为楫……盖取诸涣……断木为杵，掘地为臼……盖取诸小过。”中国虽没有很确定的创世论，然而以生产行为比拟宇宙，虽较为抽象，而实际上仍旧是一样的比附论调。这里暂不评论。且说，既然信仰宇宙为某一神灵所创造，即此便是以主观为出发点的各种哲学系统之基础，而这种信仰本来就不期然而然的引导到“客观（自然）之存在受主观的规定”等类的学说。依这种说法，我们能够并且应当承认灵性论，——以及一切唯心论——凡是与唯物论相对抗的哲学，都是由初民的万物有灵论里出来的。 当然不用说，唯心派的“创造的灵魂”，——譬如塞林（Schelling）[9]或黑智儿（Hegel）[10]的“绝对”，——很少与美国土族捏泥为人的“神”相像的地方。初民的神简直完全象人，就只势力大些罢了。而塞林或黑智儿的“绝对”，并无丝毫人形，除非是有“意识”。“灵魂之概念”，确要经过很久很久的蒸馏，才能化成所谓“绝对精神”。然而“蒸馏”期虽长，实在并未变那万有灵魂论的性质；仍旧是这样长这样大。 [9]塞林，今译谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854），德国古典唯心主义哲学家。著有《自然哲学体系初稿》、《先验唯心主义体系》、《世界灵魂》、《我的哲学论述》。 [10]黑智儿，今译黑格尔。 [book_title]绪言三 万物有灵论却是我们所知道的“人的意识对于自然现象之间的原因”之第一次表示。原人以神话解释自然界现象。虽然，此种解释仅仅能满足原人的好奇心，而不能使原人对于自然界的权力有所增加。 野蛮人病了，躺在地上叫名字，希冀他的魂回转来。当然，他对于病的请求呼声，丝毫不能影响到他身体内病状的过程。要达到这一目的，多多少少要有些科学的智识，以科学的观点来考察自然界。所谓以科学观点考察自然便是不能以“某一现象为某一神灵的动作”来解释，而要以自然界的法则（公律）来解释。人对于自然增进自己的权力，只靠着探悉自然现象的规律，知道得愈多，权力也愈大。每一范围以内既有科学的观点，那万物有灵论的观点便不能再存在了。希腊历史家就已经说了：谁已经知道了日绕地球的真正原因，他必定不再说赫黎沃斯神（Helios）[11]“早晨乘着火轮，升于天路，晚间落于西陲，方才睡觉。”这就可见，知道日绕地球的原因之后，便不再以主观为出发点，而以客观为出发点了。 [11]赫黎沃斯神，今译赫里阿斯神（Helios）。希腊神话中的太阳神。 希腊哲学中的育尼派[12]（Philosophie ionnienne——育尼岛名，希腊最古时之哲学家泰利斯[13]曾居之，故以称其时学派），就是如此的。以为水是万物之源的哲学家，他的出发点是客观而非主观。希拉克利泰（Heracleite）[14]说宇宙并非神或人所创造，“而是永久有的，永久是火的，是活的，——有时火旺些，有时火小些”，这亦是非主观的出发点，决不能说是万物有灵论；万物有灵论是以为宇宙是神所创的。假使以赤列尔所说的哲学目的来论，我们可以说：“育尼学派是以实质的最后根底为主，而以认识的最后根底为客，他是依靠这实质根底的。”这可以引狄沃琴（Diogèned′Apollon）[15]来证明。他说空气是万物之主，一切都是空气的变化，这空气且有理智。 [12]育尼派（Philosophie ionnienne），即古希腊哲学家泰勒斯的学派，因他曾在育尼岛居住而得名。也称爱奥尼亚派或米利都派。参见本文注②。 [13]泰利斯，见本文注②。 [14]希拉克利泰，今译赫拉克利特（Herakletos或Heraclitus，约前535—约前475），古希腊哲学家，朴素的唯物论者和辩证法家。所著《论自然》，今留存片断。 [15]狄沃琴，今译第欧根尼（Diogène d'Apollon），古希腊自然哲学家，熟谙爱奥尼亚派学说，著有《论自然》等。 科学的观点当然远过于万物有灵论的观点。自然而然，他大占优胜。希腊哲学随后的发展，大概都是以客观的出发点，而不以主观，——是唯物的而不是唯心的。然而我们知道从苏格腊底[16]起，希腊哲学一转而入于唯心派。直到现在唯心论的种种花样妙极了！ [16]苏格腊底，今译苏格拉底（Sokrates或Socrates，前469—前399），古希腊主观唯心主义哲学家。 中国古代思想亦是很实际的，纯任自然的哲学居多，孔丘所集古代的初民哲学亦有不少唯物成分。孟轲方才种了些唯心主观的种子，——孔子说仁曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”孟子却说：“良知良能”，佛教宋学[17]之后，中国成了唯心世界，没头没脑浸在主观的孽海里。这不是现在所能详论的，且待以后慢慢说来。 [17]宋学，又称道学、新儒学。 [book_title]绪言四 唯物论既然是倾向于科学的，而唯心论却是根据于万物有灵论的，——科学与迷信，优劣显然，为什么唯心论到处都能如此得意呢？ 大体而论，我们只说两个主要的原因。 第一，这许多年代以来，自然界的科学智识进步得非常之慢，还不能面面俱到的夺取万物有灵论的地位。人在这一方面渐渐的惯了，大致用科学眼光去看；同时在那一方面却仍旧是万物有灵的观点，——而且科学少而玄谈多。所以他们的“宇宙念”仍旧是万物有灵式的。社会生活日益复杂，各社会间交通日益繁多，往往骤然发见整个儿的一部分现象，以前向来所没有研究过的，只能暂时归之于神归之于上帝。古代悲剧里往往有几句煞尾说：“天老爷的力量自称自夸得很多，天神做的事多是我们愿望之外的，——我们所期待的，却不实现；天神却往往有法子实行那不可能的事呵。”一民族之内的斗争，各民族之间的战争，以及通商事务里，常常发现以前所引为不可能的事，而大家所期望的事反不能实行。这种状况更可巩固对于“天神力量”的信心，而增长依赖天力援助的倾向。此种信心及倾向，甚至于先进的世界古文明国家之伟大思想家尚且脱离不了。育尼学派一样的信仰天神。 第二，虽然万物有灵论的发生及存在，与野蛮人对于其所属社会之义务观念并无何等关系；然而很古的时代这一原始宗教已经和人生观念相勾通。等到后来，万物有灵的观念，渐渐形成有系统的宗教信仰，那时简直与人生的义务观念合流并进。于是看着这些义务是天神的戒律，“皇天后土实鉴临之”等等的口吻，渐渐的固定而成宗教的仪式。自宗教而道德，而一切社会的“契约”来了。 印度古说：“造化主口里吐出婆罗门族（僧侣），手做成刹帝利族（王族），腿做成吠舍族（农商），脚做成首陀族（奴隶）。”高等阶级要低等阶级服从他，所以这样解释：社会分成阶级是当然的事，“天地有四时，人伦有尊卑”，“天地、男女、君臣、昼夜、四时，无非阴阳之流行”。这亦是东方哲学里的“精彩”！ 这种宗教式的解释现存社会秩序，生出很大的保守力来。所以保守派总是拥护“宗教、神圣、伦常、礼教”的。假使治者阶级之中居然有人出来研究纯理论，“寻根究底”的追求哲学及科学的结论，而此等科学之规律性的发见，正足以动摇旧信仰的根底，那时这种人必定成为旧社会众矢之的。陆克莱斯（Lucrèce，99—55纪元前）[18]称赞伊壁鸠鲁（Epicure）[19]，说他要解除天神的武装： [18]陆克莱斯，今译卢克莱斯（Titus Lucretius Carus，约前98—前54），古罗马唯物主义哲学家、诗人。著有叙事诗体裁的《物性论》（六卷），主要叙述希腊哲学家德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论观点。 [19]伊壁鸠鲁（Epikouros或Epicurus，前341—前270），古希腊哲学家，后期希腊著名的唯物主义者和无神论者。著作多种大都失传，尚存《论自然》（37卷）片断及包括四十多个命题的《学说纲要》。 地上的人生，受宗教的严重压迫，——宗教从天上露出头来做着穷凶极恶的样子，拿死来吓人，——希腊一勇夫，居然仰天而望，力起反抗；他是无论甚么神庙电光天鸣都不怕的…… 这种赞词可以有两种意思：不是赞美的人确实感受现存社会的压迫，对于现存秩序非常仇视；就是他以为现存秩序稳固得很，用不着“精神上的武器”，落得赞美赞美反对派的愚勇。大致而论，治者阶级全体决不会自己反对自己的统治。然而在现代的欧洲治者阶级里却非常之恐慌，他们自己实在没有丝毫根据能信现有秩序是稳固的。所以他不敢轻视“精神上的武器”，而他们的思想家用全力来肃清“破坏”分子。 社会发展的过渡期间，——新阶级稍稍得胜，旧阶级气焰正在消长关头，——这种时候因斗争而起的“思潮”还没平息，旧哲学的伪善态度几乎可以变成思想家对于“上等社会”的义务，——“不准多说话，要说话便小心些”——这句话似乎太过度了。那知道竟是事实！可以读一读下面引的一段话；说这话的人其实还不是唯物史观者。他说的是十七世纪末十八世纪初的英国： 最初一期“自由思想”要在教会威权之下争得自己发展的地步；然而后来自由思想派之中，却又分裂出一班人来自己反对自由思想之无限的伸张。历史观渐渐远离现实的宗教，甚至于一半因受法国文学的反响，而堕入世俗的怀疑论（Scepticisme）。至于“公开的学说”（Exotèrique）却又渐渐重新回到宗教之政治观或所谓“警察观”……此种学风正是英国上层阶级所提倡的。 [book_title]绪言五 这一种学风的最鲜明的代表，就是白林勃洛克（Bolingbroke）[20]，——这是文德尔朋德（Windleband）[21]所承认的。（上节所引是文氏的话）文氏并且还说：“白林勃洛克深受批评派的影响，很不信圣经，可以算得很彻底的理智教派（Dèisme），然而他宣言凡是传播此种学说的书籍是革命的，而且称之为社会之鼠疫：他并不讳饰‘那所谓自由思想——仅止是治者阶级的权利……’因此用他那社会限制说的利己主义来反对自由思想的通俗化。华美的客厅里，当着王公学者之前，他以为是可以讥笑实际宗教是窄狭蠢笨的；他自己就说尽尖酸刻薄的话，嘲弄宗教。可是在一般社会之中，他却又以为宗教是必要的一种力量；若是动摇这种力量，那就必定危及国家的根本，——所谓‘民众之服从心’。” [20]白林勃洛克，今译博林布罗克（Bolingbroke，1678—1751），英国托利党政治家、演说家，著有《英国史论》、《论政党》、《关于天赋道德律的思考》。 [21]文德尔朋德（Windeband，Wichelm，1848—1915），德国哲学家，著有《论偶然》、《哲学史教科书》。 文德尔朋德以为实际上白林勃洛克“仅仅有勇气说出当时‘上等社会’的秘密心理而已，——其实这种秘密，并不限于他那个时代。”这是的确的。既然如此，——阶级社会中之哲学思想史便更能证实唯物论的学说：“并不是思想规定实质，而是实质规定思想。”由此可见，现今各处唯心论的兴盛，并不是唯心论的宇宙念之胜利，反而是一个反对这唯心论的理由。 谁不知道，西欧的阶级斗争确是一天一天的厉害？谁又不明白，因此而西欧（美国）治者阶级的思想，的确默认那对于现存制度的辩护实在一天一天的必要起来？ 文德尔朋德骂白林勃洛克“有意的作伪”，并且说：“他所持的理由简直是近视眼的错觉，——非常之容易驳倒的。”一点也不错！高等阶级的思想家自己，所讪笑不遑的“真理”，偏要输入“群众”。——其实他的真正思想始终要被平民知道的，始终要渐渐传播出去。那时真正要动摇那国家的根本，——所谓“民众的服从心”。从社会秩序方面着想，高等阶级而有自由思想，本来就不相称。社会秩序要有保证，最好是这些思想家自己抛弃自由而和实际宗教订一个诚意的和约。然而能否预先要求他们这样做呢？他们有意作伪的本领无论怎样大，始终不容易勉强他们信仰那他们所不能信仰的东西。于是只能妥协调和，竭力破坏这种自由思想的理论根据，变更这些理论的概念，使不危及社会秩序。原来新的社会思想的发生，必根据于现实的流动的社会现象：一，旧阶级出身的学者可以觉察这中间的隐秘，而完全代替新阶级说话，——因为思想变动是社会的现象，不关于他个人的出身；二，旧阶级的思想家因客观事实太明显，不得不亟亟弃太旧的学说，而改从最温和的新思想以求自存，即以掩匿彻底的真理；三，旧社会崩败，同时兴起的有并进的两阶级，——其中有一阶级所需要的新思想的程度温和，不利于尽行揭穿真理；而别一阶级却需要一最彻底的新思想。所以每每有贵族而为资产阶级的思想先驱；有智识阶级而为无产阶级的思想家。所以宗教改革时代，新兴的高等阶级既不得不从事于自由思想，却又怕自由思想之通俗化；所以一切新思想发生之后，不久内部便起分化而相斗争。 当时英国的自由思想，居然使本来主张这一派的学者自己都认为危险；究竟他的根据是什么？推究到最后一着，就是：“一切自然界的现象，必定服从他们自己的公律”的学说。换句话说，就是对于自然界的唯物论之观点。只要看自由思想派著名的代表的著作，便可以知道。譬如托兰德（Toland，一六七〇——一七二二）[22]，他的学说就确是唯物论。（注：托兰德往往自称“We free thinkers”，有人说“自由思想家”一名称，就是托兰德第一个用起的。）所以要反对唯物论，首先便应当反对“自由思想”，——因为为英国的“社会安宁”起见，为英国的教会起见，自由思想的传播，虽仅在高等阶级之间，亦是有害的。——新兴的高等阶级既借“自由思想”的名义而已有所得，便可以停止进行；不象穷无所告的无产阶级，——还是要有思想家彻底去查究他们的“八字”：究竟他们所处的宇宙及社会是什么样的东西，为什么变来变去还是没有跳出这“穷命”的范围？此种低等阶级便有“戆气”：既说思想自由便要自由到底！因此，哲学思想和社会思想之中便起争端。自由思想“乘流东下”煞是危险。高等阶级便要用“五马追已出之言”，以求镇定那“民众的服从心”。所以继唯物派的自由思想而起的便有唯心派的反动思想。 [22]托兰德（John Toland，1670—1722），17世纪英国自然神论者、唯物主义哲学家。著有《基督教并不神秘》、《给塞琳娜的信》、《泛神论者》等。 既有一种需要，对于全社会或某一社会阶级有很大价值的，——就必定有人来满足这种需要。当时新进的哲学家勃尔克莱（Berkeley，一六八四——一七五三）[23]便努力的镇压唯物论。勃尔克莱在学生时代便有“大志”，他要锻炼出“精神的武器”以保卫世传的信仰。他那时便说：“esse－percipi”（有——即谓有于领悟之中），他的《杂记》里说：“谓‘存在’别有异于领悟中之‘存在’者，实有可骇之结果；盖即霍布士[24]学说（唯物论）之根据是也。”虽然他勉强以为……“既谓物质存在，则固无人谓神非物质。”然而他要避免可骇的结果，只有一法：不准物质存在，因此他始终断定：“to destroy matter was to feel the soul”（消灭物质便是感觉到精神）。必定如此，他方才能够放心：——因为物质假使仅只是我们的概念，那么，我们便不能说“这是神的事那是自然界的事”，——我们当然已经没有这种权利。他说：“一切现象之原因皆为神”……“若余之哲学能为人明白了解，则一切伊壁鸠鲁、霍布士、斯比诺沙[25]之哲学，——凡为宗教之劲敌者，皆摧败无余矣。”那还用说，你既不承认物质，那里还有唯物论！ [23]勃尔克莱，今译贝克莱（George Berkeley，1685—1753），传教士、英国唯心主义哲学家。著有《视觉新论》、《人类知识原理》、《贝克莱哲学对话三篇》等。 [24]霍布士，今译霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），英国机械唯物主义哲学家。著有《论物体》、《利维坦》、《论人》、《论社会》、《对笛卡儿形而上学的沉思的第三组诘难》等。 [25]斯比诺沙，今译斯宾诺莎（Baruch〔后改为Benedictus〕Spinoza，1632—1677），荷兰唯物主义哲学家。著有《神学政治学论》、《伦理学》、《知性改进论》、《笛卡尔的〈哲学原理〉》等。 [book_title]绪言六 然而始终说不过去。勃尔克莱以为了解他的哲学，便是承认他的哲学之正确。其实不然，若是明白推究他的哲学，实际上正足以发见他的哲学之不一贯。 假使“esse－percipi”，那么，所谓“神”也和物质同一命运：——神亦只在我们概念之中，而非实有。因此不但唯物论摧败，宗教亦同时摧败。勃尔克莱的新方法同等得着那“可骇的结果”。然而勃尔克莱自己竟没有觉察。他的“方寸”已经为希望保卫世传的信仰之成见所乱。 康德亦是如此。康德的批评哲学，实际上是一种尝试：想调和“新教”教义所遗传之观点与真正有批评态度的十八世纪新思想之结论。康德以为这两方面是可以调和的，只要划开信仰界与智识界：——信仰属之于“究竟界”，科学智识仅及于“现象界”。他自己也不讳饰，公然说只是“为着要请出一个地方来，位置‘信仰’”（他的《纯粹理性之批评》第二版自序）。复勒戴尔[26]（旧译福禄特尔Voltaire）是天主教会的劲敌，他的标语说：“ecrason l'infame！”（我们扫净耻辱！）然而复勒戴尔亦和康德一样，要留一个地位给信仰。他一方面竭力反对天主教，而同时却创立理智教，——信仰有一个赏善罚恶的神。只要看一看他宣传理智教的理由，便可以知道他的用心。我们可以引一轶事：——马莱杜邦（Mallet du Pan法革命时之保皇党，一七四九——一八〇〇）有一部《回忆录》上说，——有一次，龚独尔斯（Condorse一七四三——一七九四，法国革命时之政治家）[27]和达郎倍尔（D′Alamber一七一八——一七八三，“百科全书派”中有名的数学家）[28]两个人在复勒戴尔家里吃晚饭，大谈起宗教来，并且竭力拥护无神论。复勒戴尔赶快叫他的女仆走开，方才说道：“现在，你们可以反对上帝了！我不愿意我的婢仆今天晚上便来杀掠我，我所以不叫他们听你们的谈话。”可见这法国鼎鼎大名的启蒙派复勒戴尔和英国的白林勃洛克是一样的，为社会秩序起见而留一地位给信仰，——自然他也不免于“故意作伪”。 [26]复勒戴尔，今译伏尔泰（Francois Marie Arouet de Voltaire，1694—1778），法国启蒙思想家、哲学家、历史学家。主要著作有《哲学通信》、《形而上学论》、《哲学辞典》、《牛顿哲学原理》、《路易十四时代》、《论通史及各国习俗和精神》等。 [27]龚独尔斯，今译孔多塞（Marie Jean Antoine Nicolas de，Caritat，marquis de Condorcet，1743—1794），法国启蒙思想家、哲学家、数学家，法国资产阶级革命时期吉伦特派领导人之一。著有《人类精神进步历史概略》等。 [28]达郎倍尔，今译达兰贝尔（Jean le Rond D'Alembert，1717—1783），法国数学家、自然科学家、哲学家。其著作涉及哲学、音乐、力学、数学、天文学等。 复勒戴尔是法国第三阶级的思想家，反对教会和贵族而自己求解放。以社会学的观点而论，这一事实非常重要。——第三阶级内部之劳资对抗的胚胎，在革命以前已经暴露。那时启蒙派已经想创造一种宇宙念：一方面要求脱离守旧的宗教的谬见，别方面又要求镇定经济上窘迫的群众之服从心。只有极少数的启蒙派能免这偏见和私心。唯物论一直走到底，绝不象“尊贵的家长”回头看看婢仆便停步。法国革命以前，唯物论在启蒙派之中，并不占势力，在法国资产阶级之中只有微弱的影响。革命之后，资产阶级对于唯物论，更是听都不愿意听了。资产阶级那时的情绪，却适宜于温和的折衷派。 唯物论的学说以为“不是意识规定实质而是实质规定意识”，并且有哲学史和思想史足以证明。然而，当然并不是说哲学家人人都有意的制造自己的哲学系统使成“精神上的武器”，以保卫自己阶级的利益。假使如此说，唯物论反而不一贯了。固然象文德尔朋德所说，有时那种“有意的作伪”在哲学思想的命运上大有作用。然而我们却可以谨慎些，且把这种现象当做例外的。哲学家个人决用不着“故意作伪”，以调和自己阶级的利益和对于宇宙社会的见解。他只要得一结论，使他能深信这实际上的阶级利益就是全社会的利益。只要有这种信念发生（这种信念在环境影响之下是常常会发生的），那时，人类的最好的本能：如忠于全社会以及自我牺牲等等的精神，便能使他以为那些危害及于自己阶级的可骇的思想是错的；反转来说，他就必定以为能有利于这一阶级的思想是真的。有利于某一社会阶级的思想就算是真理，尤其是在那一阶级的眼里看来是如此。当然，若是这一阶级是剥削其他阶级的，那么这种以“利益”与“真实”相同化的心理过程总不免有几分“无意的作伪”。假使这一治者阶级日就衰落，那么这种作伪性也日益增加，而且于“无意的”之外，又要加上“有意的”。 然而无论怎么样，无论那有意的或无意的作伪对于“以利益与真实相同化之心理过程”有多大作用，——这种心理过程在社会发展之中倒是必不可免的；假使我们不注意这一层，我们就丝毫不能了解思想史和哲学史。 [book_title]绪言七 康德的二元论，在理论方面看来，确是有缺点，然而在实行方面看来，却对于现代西欧资产阶级思想家非常之方便。一方面在科学之中是唯物论；别方面在“科学”之外，却是唯心论。这种康德的“两面真理”，在德国很可以通行。英国学者比较的知道康德不精，便把这“两面真理”和休谟（Hume）[29]哲学相联结。譬如赫胥黎（Huxley）[30]这一著名的生物学家自然科学家说：“凡是站在现代高等科学的观点上而且能明察事实的人，都已无所疑虑，知道心理学的基础应当到生理上的神经系统里去找。所谓精神动作就是脑经里的各种作用之总和；意识的材料是脑经动作的产物。”最彻底的唯物派也从没有比这种说法再进一步的。不但如此，赫胥黎还有一个承认：“现代生理学直接行向唯物主义；唯物主义断定除出有广延性的实质之外，并没有特别的能思想的实质。”这已经是公开的唯物论，而且说得很对，真正是斯比诺沙主义没有他那神学的余迹的。 [29]休谟（David Hume，1711—1776），英国唯心主义哲学家、历史学家、经济学家。著有《人性论》、《人类理解力研究》、《道德原则研究》、《宗教的自然史》、《英国史》（六卷）等。 [30]赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895），英国生物学家、进化论者。著有《人类在自然界中的位置》、《论有机界现象的起因》、《进化论与伦理学》等。 然而就是这位自然科学家似乎被自己的勇气吓坏了。赶紧接着说：这种纯粹的唯物主义“丝毫没有和纯粹唯心主义冲突的地方”。（赫胥黎之《休谟及其哲学》） 赫胥黎这种论调的证据在于：我们所知道的只是自己的感觉。他说：“脑经是一种机械，物质世界所以能自己认识全靠有他，——这是可能的事。然而就算承认这种观点是对的，就算世界及世界的各分子与意识之间的关系确是如此，——我们仍旧在‘思想’的范围内，并不能根据于此以驳倒纯粹唯心论的理由。我们愈想用唯物论的观点，愈见得唯心论的结论不能驳倒；至少可以说，假使唯心派加入实际科学智识范围，便是如此。”（这句的意思是：假使以唯心论解释科学之来源，便可以如此说。） 这种思想能够使“尊贵的”英国上流社会，容易承认赫胥黎的自然科学理论。这种思想或者亦可以安慰他自己，因为他自己实在还没有脱离万物有灵论的观点。——这些思想，大概看来，在赫胥黎个人方面是很巩固的；本来十九世纪的英国学者，即使思想最自由的，也是如此。然而他还一定要说这种学说不能驳倒，那就有些奇怪了。 勃尔克莱既然否认领悟以外之物质的存在，同时就是否认神的存在，只要他能合于逻辑的去思想必定如此，——这是我们已经讲过的。现在赫胥黎的这种论调就和他有相类的错误。假使赫胥黎能合于逻辑的去想，那么，他既然承认只有“思想”，他便应当否认“领悟”以外有机体的存在，以至于根本否认自然界的存在。 有机体的生活，若是没有外围环境与有机体之间的“物质的交易”，便不可能。笛卡儿（Descart）[31]说：“我思想，因此，我存在。”自然科学家就应当说：“我存在，因此，与我的领悟不相关的自然界亦存在。”所以赫胥黎若是承认能思想的脑经存在，他便不能不承认自然界（物质）的存在。 若是只承认“领悟”或“概念”的存在，那便除“我”之外什么人什么东西都不存在。——这是所谓独在论（Solipsisme）。独在论是纯粹以个人的意识做出发点的，这是完全主观的唯心论。 [31]笛卡儿（RenéDescartes，1596—1650），法国哲学家、自然科学家。著有《方法谈》、《形而上学的沉思》、《哲学原理》等。 [book_title]绪言八 独在论的谬误是显而易见的，所以近世的唯心派每每不敢自承为独在论者，而声言超个人的意识。我们且就这超个人的意识的观点出发，而假定领悟中之实质，——那么，唯心论和唯物论的争执又应当怎样解决呢？ 先问这超个人的意识是什么？他从什么地方来的？假使一切实质等于“领悟”中之实质，那么，我当然没有权利可以说什么超个人的意识；说什么存在于我个人的意识以外的意识。不然呢，又等于勃尔克莱——既然说领悟以外别无存在，又说领悟之外有神存在。 凡是承认“超个人的意识”之存在的唯心派，不论他怎样主张批评之必要，他自己始终是独断论者。可是我们可以暂时承认这一独断论，再看一看：究竟有什么结果。 超个人的意识之学说，最巩固的就是黑智儿和塞林的学说。他们的“绝对精神”就是一种超个人的意识，——其中似乎能包含主观与客观、精神与自然界。然而塞林的见解以为宇宙只是这一精神的“自念”。黑智儿的哲学系统里所谓“绝对的”逻辑过程很重要，所以宇宙是这一“绝对精神”的“自想”——逻辑的过程。实际上是一样的。这样说来，赫胥黎既然要远避唯物派，求救于绝对的唯心论，那就只能够说：“我以生物学家的资格，自然承认有机体的存在，以及外围环境的存在。可是我以哲学家的资格，却以为物质世界、有机体，以及我这生物学家自己，——一切种种，只是绝对精神的自念或自想而已。” 这种怪事当他是正经话，却实在不能够。塞林和黑智儿的哲学系统有很大的价值，对于人类思想极有供献。这是他们的弱点。这所谓“客观的”唯心论实在是矛盾百出：“绝对精神的自念自想”毕竟不能解释宇宙或社会，——那是很显然的。这种唯心论的尝试屡次的发现，在我们东方或者还要和着“良知良能”滚他几百遍，——可是并不是因为理论的正确，而是因为有那社会心理的原因，——上面已经讲过了。 然而究竟应当怎样解决这一哲学上的根本问题呢？ [book_title]绪言九 唯心派和新康德派往往骂唯物派“把”心理现象归入物质现象。朗治（Lange）[32]说，对于唯物论始终有一个难题不能解决：就是怎样由物质的动而能发生有意识的感觉。然而朗治是唯物主义史的著者，他应当知道唯物派向来并没有应许给这样的答覆。唯物派不过断定：——除有广延性之物质外，并无其他能特别思想的实质，意识与动相等，同是物质的一种作用。这种唯物思想，固然不错，是很稚气的。希腊的狄沃琴就已经说空气是“第一物”，有意识而且“知道种种事情”。腊墨德黎（Lametris）[33]，向来算是“最蠢的唯物派”，就不肯答覆“物质何从而有感觉能力”的问题。他看这种能力，只当是一件事实。他以为物能觉和物能动是同样的事实。腊墨德黎这一种见解和斯比诺沙很相近，——因为他是受笛卡儿的影响，然而他亦和斯比诺沙一样，否认笛卡儿的二元论。他的著作《人即植物》（L′Homme plaute）里说：各种生物之中人最有灵魂的，植物是有灵魂最少的。然而亦就指明物的灵魂和人的灵魂绝不相象。植物的“灵魂真好，他没有倾向、愿望、欲念、善意、恶意，不记挂着身体上的缺乏。”他这个话，就是要说明各种不同的物质组织，亦就有相当不同的“灵性化”的程度。 俄国朴列汉诺夫（Plèkharoff）[34]和马克斯主义修正派伯恩思敦（Bernstein）[35]的辩论里，指出十八世纪法国唯物论中的别一派。譬如狄德洛（Diderot）[36]他自称为新斯比诺沙派，他的根本原则，亦是：“物质能感觉，而且宇宙间存在的只有物质；物质的存在便是从解释一切现象。”德国唯物派莫列莎德（Molechott）[37]称这种学说为“物质的精神观”。根本上都是相同的。 斯比诺沙主义，现在往往以为是唯心论，其实这是错的。一八四三年德国哲学家福尔罢赫（Feuerbach）[38]就明白断定，斯比诺沙的哲学是当时唯物论的表示。当然，斯比诺沙也不能逃“时代精神”的影响，所以他的唯物论是穿着神学的服装的。然而最重要的乃在于他取消了精神界与自然界对立的二元论。斯比诺沙称自然为神，然而他的神是有广延性的。——这是斯比诺沙主义和唯心论不同的地方。 唯心论亦能取消精神界与自然界对立的二元论。极端的唯心论主张：在“绝对”的内心，那客观与主观是相等的。然而这种“相等”，至多说“客观”能存在于“绝对精神的自念，或自想中”。唯物派却不是说主观与客观相等，而是说主观与客观统一。“我”不但是主观，同时亦是客观：——主观是对于自己而说，客观是对于别人而说。一切行动“对于我主观上是纯粹精神上的，非感觉的，非物质的行动，——实在呢，他们在客观上仍旧是物质的行动。”（福尔罢赫）既然如此，我们便没有丝毫权利可以说客观是不可思议的。 [32]朗治，今译朗格（Friedrich Lange，1828—1895），德国唯心主义哲学家，新康德主义者。著有《唯物主义史》、《工人问题》等。 [33]腊墨德黎，今译拉美特利（Julien Offrary de La Mettrie，1709—1751），法国哲学家，机械唯物论者。著有《心灵的自然史》、《人是机器》、《人是植物》、《享乐的艺术》等。 [34]朴列汉诺夫，今译普列汉诺夫。见本卷第222页注24。 [35]伯恩思敦，今译伯恩斯坦（Eduard Bernstein，1850—1932），德国社会民主党和第二国际右派首领，修正主义创始人。著有《崩溃论和殖民政策》、《社会主义的前提和社会民主党的任务》等。 [36]狄德洛，今译狄德罗（Denis Diderot，1713—1784），法国启蒙思想家、唯物主义哲学家、文学家。曾主持编纂《百科全书》，成为百科全书派进步思想家的领袖。主要著作有《哲学思想录》、《对自然的解释》、《达兰贝尔与狄德罗的谈话》、《关于物质和运动的哲学原理》等。 [37]莫列莎德，今译摩莱肖特（Jacob Moleschtt，1822—1893），荷兰生理学家、哲学家，庸俗唯物主义的代表之一。曾在瑞士、意大利和德国各大学任教。主要著作有《生命的循环》。 [38]福尔罢赫，今译费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804—1872），德国唯物主义哲学家。著有《黑格尔哲学批判》、《基督教的本质》、《未来哲学原理》等。 [book_title]绪言十 那“内在之物”——客观的不可思议说的康德批评哲学，实际上很老的了。他是从柏拉图[39]的唯心哲学传下来的；而柏拉图的唯心论又是从原人时代的万物有灵论来的。 柏拉图的书里记载着苏格拉底的话：他说灵魂的窥察实质乃是经过身体，“好像经过黑暗的墙壁而不是经过自己”，所以“一无所知”……“我们暂时既有身体，我们的灵魂还沾滞于这‘恶物’，我们就决不能完全得到我们所希冀的：——真理。”真理“经过身体”是决不能认识的，——换句话说，就是经过外部的感觉，经过这心灵的黑暗处，是不能认识真理的。这是柏拉图的认识论。批评哲学的创始人竟无批评的承受了柏拉图学说，——其实以前中世纪的现实派和新时代的唯心派也每每继承此等理论的。 认识必定要有两面的对象：一，所知；二，知者。“知者”便是主观。主观若要稍知客观，必定要客观对主观发生动作。“人的身体受着外物的几分动作，他便领略几分外物”。（斯比诺沙）——（我能知，因“所知”之动作影响及我；故“所知”确存在。） 外物的动作对于人的身体发生影响，其结果从客观方面说来，是纯粹物质的。从主观方面说来才是心理的。然而两方面说来，他（这人的身体）都是“知客观者”，就是主观。这样说来，一切智识都是主观的。然而他若做“所知”，却又是被他人所认识，——便是客观。所以物质可以“为人而有”，亦可以“为己而有”。然而主观之真正认识客观——并不因此而不可能；亦并不因此而那所谓“为人而有”便不与那“自在而有”（内在之物）相符合。若要反对这样说法，除非承认知者的“我”是自然界以外的非物质的。“我的身体，这整个儿的身体，就是我的‘我獉’——福尔罢赫说——就是我的真正本质。能够想的，并不是另外一个抽象的东西，却就是我这真正的本体，这一身体。”这个身体是宇宙之一部分。赫胥黎说脑经是宇宙“自知”的机关。 然而有这机关的身体正生活在一定的物质环境之中，假使脑经不能知道外围环境的性质，人类机体便不能存在。人要存在，必须会预见几种现象（这里所谓预见当然不一定是理智的）。然而预见总是力求其远而准；所以要求真正的智识，至少要能知道宇宙“全体”的某几种性质；——而“知者”的主观亦是这一“全体”的一小部分。（我存在，我是宇宙的一部分；我应当知道其他部分，否则“我”便不存在，——即存在亦已非生物；故“所知”确为“可知”，——且必为“可知”。） 那些折衷派的“思想家”，竭力想联结唯心论和唯物论，都忘了一件极普通的事：——假使客观为主观所不能知，那么，社会不能存在，更不能发展，——社会的存在和发展，必须先有一定数目的“主客观”能相互凑合其行动，就是互相认识。 我们知道自然界，我们互相知道，这种“知道”的材料是我们外部感觉所做成的。这些感觉所得的材料，我们的推理力还能整理出一个秩序来：他综合一些现象，分辨那些现象。康德就根据于此而说“理智给自然界以自己的公律”。福尔罢赫却不同了，他说：“我们综合那自然界里确是综合的现象；并且分辨那自然界里确是有分别的现象。”我们使这一种现象或事物服从那一种，说他们是原因与结果，——正因为他们实际上客观上的相互关系确是如此。（我既求知此“可知”，便整理此“可知”使成系统——其实是探悉此“可知”所原有的系统。） 既如此，可见哲学中的唯物论并不是否认精神，却是能解释精神。唯心派最高妙的“不可思议论”反而否认人类的智识，以为绝对不能知究竟界。其实假使把“所知”和“知者”统一了，并且承认他们的存在，那时物质和精神就只有先后之别，而不是相对待的了。人类智识固然还不能完全认识客观，然而却能渐渐知道客观，把已知的整顿出系统来，那就得一更厉害的武器，再向“所知”进攻——一直到完全认识为止。 总之，人对于宇宙的总概念必须先认明一切现象的根本，然后能明白研究这些现象。若是以唯心论为根本观念，我们的研究便无从校正，——因为“心”既是一切现象之源，而心却仅只是不可捉摸的抽象的“观念”。若是以折衷派为根本观念，我们的研究便只能走到半路上：一半是有系统有因果可寻的，那一半却是绝对自由的；——其结果有因果的现象也都紊乱了。所以必须就我们所能知道的所能感觉的物质去研究，一切结论可以得而校正；以物质基础的考察，实际状况的调查，来与我们的理论相较，是非正误立刻便可以明白。——因为精神现象发生于物质现象，而物质是可以实际去按察的。——这就是唯物主义。研究社会现象的时候，尤其应当细细的考察这唯物主义的，互辩律的（Dialectique）哲学，——他是一切社会科学的方法论。 附表： [39]柏拉图（Platon或Plato，前427—前347），古希腊唯心主义哲学家。著有《辩诉篇》、《普罗塔戈拉篇》、《高尔吉亚篇》、《共和国》（即《理想国》）等。 [book_title]唯物哲学与社会现象总论 现代社会里显然有阶级的矛盾：“有者”与“无者”之间，受雇的工人与雇者的资本家之间，阶级利益的矛盾日益激厉，这种倾向是很明显的；再则，现代的生产制度里一切现象都是无政府的。——对于这种现状的考察便造成现代的科学的社会主义。所以社会主义是研究社会现象的结论。然而理论方面，社会主义乃是18世纪法国启蒙派哲学之更进一步的、更一贯的学说。社会主义的理论，虽然根据于经济的事实，却亦与其他的新理论一样，最初必先渗入当时的思想界。一社会的思想亦是一种社会现象，所以社会理论往往能代表“时代精神”；因此对于社会的新理论必须先彻底重新审定旧时代之“精神”，就是创造新的哲学，新的宇宙观，——如此，方能确立：——根本的观念不变，对于枝节问题的答案，始终出不得旧思想的范围。 法国启蒙学派于思想上是大革命的先声，他们自己便是革命者。他们不承认一切“威信”。宗教、宇宙观、社会观、国家观，——一切都受他们严刻的批评；一切都应当合于所谓理性，不然，便不应当存在。理性因此便成一切的准则。那时，正是黑智尔所谓“全宇宙放在头里”的时代。——这最初的意义本来是说：人的智力及其所发见的理想应当做一切人类事业及社会制度的基础；后来便更进一步说：现实生活若与此等理想相矛盾便应当消灭。从前的一切社会、国家的形式既然是非理性的，便都束之高阁：——以前的都是些谬见。过去的事只值得叹息而已。现在方才有些光明；从此一切迷信、特权、冤屈、压迫都应当消灭，而代之以永久的真理、永久的正义，根据于自然律的平等，不可侵犯的人权。直到现代（二十世纪），我们才明白那理性世界不过是理想化的资产阶级社会：永久的正义变成了资产阶级的法律；平等只是人人在法律之前的平等；最高贵的人权便是资产阶级的财产权；最理性的国家原来是资产阶级的民主共和国。十八世纪的思想家，也和以前的学者一样，跳不出当时社会的时代范围。 法国大革命之后，实现了那理性的社会，设立了那理性国家里的新机关，无论怎样比以前的好，——却始终还远不及真正的“理性世界”。贫富之间的矛盾，不但不消灭，反而更加厉害了。根据于资本主义而发达的工业，使劳动群众的贫苦变成现代社会制度的常态。商业愈益变成投机垄断的性质。革命时代的“博爱”实际上变成商业竞争里的妒忌欺骗。强暴的压迫代以卑污的贿买。武士的剑代以老班的钱。诸侯的“第一夜权”转移于工业家。娼妓的淫风披靡天下。婚姻制度仍旧是“正式的合法的蓄妓”。一言以蔽之，启蒙学派所预允的人道正义丝毫没有实现，引起社会的大失望。综合这种“社会的失望”的，——便是十九世纪的乌托邦派。 那时资本主义的生产方法及资产与无产两阶级间之矛盾，还没有十分发展。无产阶级刚刚从贫苦群众分出而渐成一新阶级之中心，还没有独立为政治行动之能力。我们既是受压迫的，又是所谓“弱者”，必需有外来的自上而下的辅助。这种历史环境便影响到伟大的社会主义创始家。不成熟的资本主义发展及不成熟的阶级意识便生出那不成熟的理论。那些社会问题，还没有十分明晰，——因为经济关系的不成熟，所以解决的方法便专在理论中去求。于是发明新的社会秩序，要想自外而入，强行之于现实社会，或者用宣传的方法，或者简直设立模范社会。这种新社会理想就是所谓乌托邦主义；乌托邦的社会主义愈细密的计画，愈显得是纯粹的理想。 乌托邦派之所以成其为乌托邦派，正因为当时资本主义的发展还很弱，除理想以外不能见实际行动的可能。欧文[40]、桑西门[41]、傅立叶[42]不得不以自己的主观想象创新社会之说，因为当时旧社会里所能组成新制度的成分还没显现得很明切。乌托邦派既然自己想象新建筑的图样，亦就和启蒙派一样，要确定那永久的正义和理性的世界。然而他们的理想世界比较起启蒙派来，真正不啻天渊之隔……他的意见，以为资产阶级的社会是不正义的，非理性的；与以前的封建制度同样的应当消灭。理性与正义之所以至今不能实现，仅仅因为大家还不曾正确的知道，——正因为没有伟大的贤智，不知道真理；现在乌托邦派便以此自任。社会现象的大变——社会主义之实现，并非历史发展的结果，必不可免的事实，而是人类之幸运的偶然。假使早五百年“生此圣哲”，人类便能免五百年之斗争和苦难。既然绝对的真理无关于时间空间及人类的发展，那社会主义的发明岂非全赖时机！乌托邦派否定资产阶级的社会，以为是非理性的不正义的，然而他们不能解释他，不能发现真正的动力足以毁灭此社会而创造新制度的。他们只批评旧的而想象新的；那想象的理性虚构一地上的天国，如此而已。 宇宙观及社会观的总概念虽然因社会的突变而移易方向，然而哲学理论之确切与否却是研究社会现象的方法论里的根本问题。启蒙派和乌托邦派固然能彻底摧折旧时代精神，却因不能切实于客观社会生活而失败，——只知道社会“应当”如此，却不知道社会研究“是”怎样发展的，当然更不知道从“是如此的社会”怎样进于那“应当如彼的社会”。所以不但应当变更社会观，并且应当变更研究此社会的方法。乌托邦之所以仅有空想，正因为他不变社会哲学的方法。 法国哲学之后，有德国的新哲学，——黑智儿集其大成。此种哲学方才认宇宙是永久的动变、改造、发展之过程，同时竭力研求此动与发展之“内的关系”。于是过去的人类历史已非无意义的强暴现象杂乱堆砌而成，——而现在等绝对的哲学理性来审判罪名，使可立刻置之死地；历史已成人类发展之现实过程，——思想家的责任就在于研究出人类发展的自然途径，而且在貌似的偶然里寻出一切过程的“合律性”。然而黑智儿是唯心论派。“思想”对于他，并非实在事物之反映，却说事物及其过程乃是思想之反映于现实者。他所谓“思想”是先天地而生的。因此，一切因果都是倒置，所得现象间之联系乃不切实际。可是汽机的发明引起进步的新阶级，——受雇的工人阶级；而剧烈的阶级斗争，——欧洲各先进国里资产阶级和无产阶级之间的斗争实现，——那时对于历史的观念方才得到彻底变更的可能。那些从前的经济学家以为劳资的利益是相同的，劳资之间有谐和的可能，自由竞争可以得全国的共同福利等等观念，都受事实的驳诘，暴露他们的虚妄。大工业使潜存于资本主义生产方法内的阶级矛盾发展到极点，——这种生产方法的破灭已成必不可免的事实。 于是宇宙及社会的变易观便不能不以能“动”能“变”的主体归之于物质：——物质如此流变，所以思想亦反映而流变。历史是阶级斗争的历史；相斗的阶级都是生产和交易之关系的产物。历史的流变有了现实的物质基础。社会的经济关系，经济结构是历史的现实基础（Labase），法律、政治、宗教、哲学以及其他思想只是社会的筑物（La surèlêvation），他们的变迁是随着经济结构而变迁的。于是唯心论便从他最后的“避地”，——社会科学里逐出；并且得着解释“人的意识发源于实质”之方法，不象从前专以意识来解释实质的来源了。 旧时的乌托邦主义，虽然批评资本主义社会，然而不能解释明白他，所以亦没有办法可以颠覆他；他们只能一味的否认资本主义，说他不好。新的宇宙观却给了科学的确定的结论：资本制度与以前的种种经济阶段一样，仅仅是一期间的现象，——生产力的发展及进步的阶级斗争必定能使他败灭。资本制度的秘密发露于剩余价值论，——那是他经济结构里的根基；从此现存制度的“所以不好”，便得有根本上的分析解释。证明了：那“占有不付值之劳动”是资本主义生产的基础，亦就是剥削工人制度的基础；而且剩余价值之最后的归纳地，便是增加积累资本的有产阶级之所谓“社会生产”。如此转辗不已的资本制度生产的过程，已经研究明白，——一切社会现象的枢机本在于此。因有此等伟大的发见：——唯物哲学之历史观与现存资本主义社会的秘密之解析，——所以社会主义，将来社会进展的动象之理论，便能从乌托邦一变而成科学，——此后还当逐步研究证实他呢。 因此，社会哲学——现代的社会之综观及将来的社会之推究，应当：（一）先从哲学上之宇宙根本问题研究起；（二）继之社会现象的秘密之分析；（三）再进于社会主义之解说。 [40]欧文（Robert Owen，1771—1858），英国空想社会主义者。著有《新社会观》等。 [41]桑西门，今译圣西门（Claude Henri de Rouvroy Saint－Simon Comte de，1760—1825），法国空想社会主义者。著有《一个日内瓦居民给当代人的信》、《论实业制度》、《新基督教》等。 [42]傅立叶（Charles Fourier，1772—1837），法国空想社会主义者。著有《关于四种运动和普遍命运的理论》、《论家务农业协作社》、《工业和协作的新世界》等。 [book_chapter]第一 哲学 [book_title]一、宇宙之源起 第一 哲学 一、宇宙之源起 旧时开天辟地的宇宙源起说以及基督教的七日创世纪，已经不能满现代人的意。几世纪来人的考察及宇宙的客观事实显然与这旧说相违异。地质的研究，动植物界的考察以及无数星及星云的观探，其结果都证明天下没有不变易的“恒万古”而不坏的东西。全宇宙都在不断的发展中，都在永久的变易中。不论是太阳，是行星，是卫星，是生物，都不是骤然发现的；而是经过无限的变更以进于现在的状态的。 现代科学里的宇宙源起及宇宙发展说，最早还是康德和拉普拉斯（Laplace，1749—1827）[43]提出来的。这种观点的大概意义可以略述如下： 无限的空间里回旋着巨大的云雾似的大气，那时是最早的宇宙。此等“集体”（La masse）是物质之最早的形式。现在的物质，还可以回复这种形式；而且这种形式之前还许已经有过其他种种的形式。——然而依自然科学的研究这种形式，——（就是“原始的云雾状态”）——却是可以实验的范围内之最早形式。这种“云雾集体”，因为其中各“尘体”互相吸引，渐渐凑紧，于是日益浓厚；又因“尘体”的动及互相击触而生“热”，——所以那“云雾集体”也一天热似一天。如此经过许多时间，而“集体”乃渐放射而成“光”。“云雾”便变成更团聚更热烈动转不已的瓦斯球，能放光。此瓦斯球体动转的力量愈益增大；于是因离心力的作用而抛出许多小球体；小球体也同样的旋转不已，就变成行星和卫星。现在的太阳是当时瓦斯球的余物。——地球便是所抛出的小球之一。这种学说叫做“星云说”。因此，我们的地球，亦和太阳一样，最初是一“热液的集体”，从“星云”发展而出，永久动转于冷的宇宙空间里。几百万年以来，地球因无限放射光线于冷的空间里而渐渐凝冻，丧失热度和光力。地球热液的表面一层，既然离冷的宇宙空间最近，便先凝固变成地壳；地心里的热液集体之上便盖了一层硬壳。地球的热液集体仍旧一天一天的冷下去而日益缩小，地壳因此瘪下去，起出皱纹来，于是一面凸起，一面凹入，高低不平。既然地球日就冷缩，地球四围所剩的云汽便凝结成水而落于地面，便有江河海洋。从此之后，便起水陆的斗争：——山脊渐渐受水的冲刷，水浪可以卷去山角；几百万年来，有时亦因地心热液的膨胀而海底突然变成陆地，陆地上又变成江海；有时则地心热液受压力而反动，攻破地壳的薄处而演成火山。自有地球以来，不知道变了多少次数…… 几百万万年之后，地球面上才渐有适宜的条件，可以发生“生物”。当然，最初只有很简单很简单的有机体、单细胞的动植物。又几百万年，有机体的生物愈变愈复杂，栖息生长于水陆各处。有鱼甲，有禽兽，有人。——有生命的世界到此才出现。 [43]拉普拉斯（Pierre Simon Laplace，Marquis de，1749—1827），法国天文学家、数学家、物理学家。著有《宇宙体系概说》、《论天体力学》、《概率论哲学》、《概率论概论》等。 [book_title]二、生命之发展 对于生命发展的正确概念亦是渐渐的造成的。十九世纪初，那叙述的动物学和解剖学积聚了不少材料，——发现了许多新智识——关于生物的结构及发展，以至于种类变更的进化的观念，比较以前已经大变而特变，绝对的不同了。 许多新科学中，有一种叫做胚胎学（Embryologie），研究动植物的胚子或胎孕的。照这种科学的研究：各种动物的胚胎大致同样经过一定的发展期，只到将近生产时期，各种动物的种子之结构及形式里才发现各自的特性。人的胚子和鱼、鸟、蛙的胚子，在胎孕期的头几个月，几乎完全相同，不易分辨。再则，人在胎里有鳃、有尾、有胞衣，和其他哺乳动物一样，同样的经过几种变形。 十九世纪初发现的新科学还有一种，就是古生物学（Palaeontologie），研究地底里的“化石”，——古时生物的骨骼僵凝于矿质里的。研究各地层里的化石的结果，证明动植物之形成不是突然的，而是几百万年来渐渐的先从低等形式进于高等形式。可见动植物的机体能进化变迁；而且旧时能适应环境的生物，假使因环境变而渐渐丧失机能，不及适应，便就灭种；那比较能适应的，却代之而兴，所谓“适者生存”。这些新形式的发生亦是由于旧形式的渐变：处处去适应环境而变更其机体，又遗传之于子孙，如此几万年的过程，方才形成现时的形式；就是人亦是如此由猿猴变成的。 这种“机体发展论”（进化论）是英国学者达尔文[44]的成绩。达尔文的结论，最主要的是：动植物的种类不是一成不变的，而是能变的；他对于家禽家畜的材料搜集的尤其多。人类驯养禽兽或栽培植物，于是使动植物界里分出“家种”和“野种”。譬如，欧洲人豢养种种狗，用来看家、打猎、套车。其余如牛羊豕马鸡鸭鹅鸽等亦是如此；尤其是鸽子，人能把他们养成许多种，种种不同，甚至于认不出是同类来。变种的方法，一方面是择种配偶，一方面是制造特别环境——渐渐的以人力造成所愿有的种类而除去不愿有的。达尔文的意思以为自然界里亦可以有自然的选择，——所谓“物竞天择”。一切有机体都力求繁殖。每一种动植物往往遗传许多种子，——假使完全能长成，这一种生物便可以占领全地球，而不让其他生物发展。然而无限的发展是不可能的。有许多种子，以至于幼稚的生物往往觅不到营养或者被别种生物所吞噬，于是夭死或竟没有生长。自然界里有不绝的“生存竞争”。弱者死强者生——这种“自然选择”（物竞天择），照达尔文的意思，是如此的：——无论那种动物，虽然同是一种，而各个动物决不完全相同；可见各种动物的适应力决不相等。譬如某地方的气候渐渐干燥起来；于是只有需要湿气较少的动物能够生存，而其余的都死灭。那“适者”便能繁殖而遗传其适应力于子孙，仍旧是各自渐变以适应将来之环境，——谁最善于适应，他的生存亦就最有保证。“不适者”渐渐减杀以至于灭种。既如此，适应是变易的因素（动力），而遗传是适应力之保存。 生物的适应当然并非有意识的行动，然而却往往是很适当的“动作”。譬如暗壑里的盲鱼没有眼睛，草地上的蛙身有绿色（保护色），——并非盲鱼立意不要眼睛，或者蛙立意要穿绿衣，——乃是物理化学的作用与机体的感觉作用相合而成的。然而他既是保护色和盲目，在此环境恰好生存，——是适当的变更。适应力的强弱便看机体变更之速度而定；那自然的“适当变更”始终要附于生物才行，因此生物所有能力愈大所处环境愈优，他的适应亦愈有效。 人类是从类人猿里进化而来的。类人猿的骨骼、筋肉、神经系的结构大致与人相似；而人与猿的胚子简直完全同样，直到生育前最后几月才发现区别。至今人类与猿类的生理结构还很相近；可见人的发展是经过猿猴而来的。人以前的动物，于进化的过程中，已经消灭了许多机官，可是同时也添了许多新的，——都是为适应新环境与新需要而然的；——从动物进化至于人，发现最复杂的人的脑经。动物的肢体机官，在这“生命的发展”中，不但渐变其形式，并且渐渐增加其功能；——人的脑经便是各种哺乳动物中功能最大的生理机官。 [44]达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882），英国生物学家，进化论学说的创始者，进化生物学的奠基人。著有《物种起源》、《动物植物在驯化状态下的变异》、《人类的起源及性的选择》等。 [book_title]三、细胞——生命之历程 一切有机体都是细胞所组织成的，细胞乃是蛋白质的小球，内有细胞核，非常之小，要用显微镜方才能看得见。通常的细胞还能发展“外缘”，他的内容就渐渐因此而益流动。最低等的细胞体只有一个细胞，外缘却极薄；大多数的机体却是多细胞的。低等机体的细胞大致同样的多；假使细胞的分工愈复杂，细胞的组合方式愈繁多，细胞的生理机能愈精巧，那动物也愈高等。譬如人的身体：骨肉筋皮等等都是细胞组成或长成的。细胞，——从单细胞动植物一直到人的细胞的繁殖方法都是“分裂”。细胞的中间渐渐缩紧，两头胀大，如此便分成两个；所谓细胞体亦能如此。新分裂成的细胞体或细胞，自己重新凝聚一个中心点；——新细胞体里四围的细胞都拥向中心，新细胞也是如此团聚“外缘”使围拱新细胞核，——于是原来的一个集体，分成两个。普通胚胎之中，既受“种子”之后，便如此屡次的分裂组合而成熟新生物。已成熟的生物里也有这种过程。生物的组成，完全是细胞的作用；细胞之中最多的成分便是蛋白质；蛋白质体专能吸收外界的营养品加以融化，同时又转辗分裂：一集体吸引凝聚至于极点便自散灭而成新的多数集体。有机体的变化及性质是如此，所以有机体有生死。 可以说：“生命是蛋白质体生存之方式”；此种生存之方式，便在自身各部分的永久不断的自新。凡有生命的必有蛋白质体；凡蛋白质体不在溃败的过程中的必发现生命。当然还必须其他的化学成分，才有持久的活的机体；然而单为生命之发现，却并不需其他成分；其他成分的需要，只在于变成蛋白质而持续此生命。最低等的生物实在仅仅是蛋白质球，然而他们却已有生命之表现。此种生命之表现是什么意义呢？ 生命之表现首先便在于此蛋白质体吸取外界有益于己的物质，加以融化，同时体中的旧物却因溃败而排泄出去。非生物的体亦是不断的变易，崩坏而又改组成新形式，自然现象之中无不如此；可是非生物体既然崩坏之后，便已非原物。石头可以日益销蚀，销蚀一分便非原石。销蚀崩坏的过程在非生物界是毁灭的过程，在蛋白质体却是生存的基础。蛋白质体内这种一方面溃败一方面营养的过程若是停止，那蛋白质体亦就消灭，就是死。生命是蛋白质体存在之方式，——其主要的特性乃在于每一生物机体有时时“变易自己”的能力：“既是自己又是别物。”——时时从外界吸引别的物质而由内部驱出自己的物质。时时有细胞死去，却又时时有细胞生长；所以经过一定的时间，机体的成分里便已绝无旧物。可见生命乃是——物质之变易、改组，以营养与排泄相调剂的过程，这是蛋白质的性质。然而“物质的组合”可以因“交易”而频受刺激，生出趋于“繁复”的倾向。组织方式愈复杂，生命的功能也愈多而愈细。 最简单的生命功能便是……蛋白质体与营养物质之间的击荡，吸取营养品时之收缩，融化营养品时之内动，因营养而增进之生长力。如此适应生长而起光觉温觉，……直到极复杂的脑经作用。 [book_title]四、实质与意识 生命的发展既如上述，——人的思想和意识当然就是脑经的作用；人自己亦是自然界的产物。自然界的发展都是同环境互相适应的。所以人的脑经，既是自然界的产物，就决不能和自然界相对抗，而必定和他相适应。 既然如此，“意识”（人的心灵或社会的思想及心理）不是我们研究的起点，而应当是研究的结果。“意识”的正确与否，全在乎他与自然界是否符合，——意识是外界的反映。自然界是一切现象的根本，亦就是人的意识的根本。外界的实质能确定“意识”——这是科学的基础。反乎此的一切学说，——唯心派的观点，决不能合于科学。 意识的根本既然是实质，那么，思想从何而来呢？是否一切实质都有思想？不然的。只有人的脑经（一种特别组织的物质）能思想。没有这种物质，便没有思想，没有意识。思想和脑经决不能分开。所以研究意识的时候，决不能承认“宇宙开辟”以前便已经有能认识的心灵，——因为那时还没有人，更没有人的脑经。 唯物论便以外界或实质为思想的基础。因此，所谓客观的真实一定是外界或自然界，而决不是什么绝对意识或绝对精神。人类的思想能观察外物，能有系统的综合或分析一切事实及现象，——因而日益丰富进步。无论什么样的思想，决不是一个人的创造或想象。我们的一切智识都从外物所给的经验得来的。就是纯粹抽象的算术亦是现实世界的反映。抽象的算术亦是以外界的空间及时间做对象的，——决不是心灵里凭空创造出来的。算术及其他科学都是应人类的需要而发生的。 人在发展的历程里渐渐的增加经验，对于客观的世界渐渐的认识。因此却亦由实际的应用进于抽象的原则；——此等抽象方法本来是思想进步的成绩，然而既有抽象原则之后，若只凭着他们去测量外界一切现象，便能发生笼统不切实际的弊病。所以一切科学及思想都应当时时和具体的现象相较对。 再则，人的智力是相对的。没有一种抽象的系统或方法，能完完全全包括宇宙间现象的一切解释。假使有了这种思想系统——对于宇宙现象及社会现象能完全解释完全符合，——那时人类的思想便不能再有进步了。因此，人仿佛处于一种矛盾的地位：一方面竭力求知，别方面无论如何不能全知。正因有此等求知而不能全知的现象，所以思想能时时适应新环境而进步。 总而言之：实质确定意识，实质时时变易，意识亦时时变易。 [book_title]五、永久的真理——善与恶 道德上的善恶的意义，或者有人以为是绝对的永久的真理，其实不然。数理科学的正确程度比生物科学的高些，生物科学比社会科学的又高些。这种“正确”根本上是相对的，——数理科学尚且如此，何况伦理学上的善恶观念呢。 实际上各民族各自有善恶的定义，并且因时代而变迁，其结果往往几百年前的“善”恰好成了几百年后的“恶”。 资本主义以前的时代道德观念都有些宗教性：中国的儒道、印度的佛教、欧洲的基督教。这些宗教的道德说各自又有分派。等到资本主义的时代又有资产阶级式的道德说，将来还有无产阶级的道德说。在现代社会里明明有三种阶级（贵族、资产、无产）的道德说。那一种是对的？无论那一种亦不是绝对正当的。只能从人类大多数的劳动群众的观点看来，说那在现时即能含孕将来的社会关系的道德说——无产阶级的道德说，是现时最正确的善恶标准，——因为他是促进社会进化的。据此说来，三个阶级各有各的善恶，可见道德观点的根据在于各阶级的经济地位。 这三种道德说固然亦有许多共同的地方。然而这是因为三种阶级仅仅是一种历史进程里的三个阶段：人类社会的共同生活是这三时期的共同目的，——所不同的仅仅是方法而已。若是共同生活之方式变更到与现代绝不相同的时候，——那便没有同样的善恶观念了。譬如有生产品及生产工具之私有制度存在的社会里，必定有不准偷盗的道德律。假使社会的发展到了绝对不能有偷盗的事实的时候，——那时只有疯子才肯拚命的宣传不偷盗主义。 所以一切绝对永久的道德说都是错误的。道德决不是超时空而独立的，——换句话说，便是没有绝对的预定的“道理”、“规则”、“秩序”，没有一成不变的原则。道德学说都是随着社会组织的基础——经济的变迁而变迁的。现代以前的社会都在“阶级社会”的发展历程里，所以一切道德都带有阶级的色彩。阶级矛盾的社会里道德学说或是为统治阶级辩护的学说，或是代表受压迫阶级反对这种统治的学说。超阶级的道德，只有无阶级的社会里能有。——那时不但阶级的矛盾已经消灭，而且社会的组织已经绝非现在这种样子了。 [book_title]六、平等 社会思想里最重要的学说，便是所谓人民平等的学说。然而抽象的平等观念已经很旧的了。现代的“平等”意义是说一切人在社会上政治上绝对平等，——至少在一国内一社会内应当平等。这样的“平等”解释决不能在希腊时代说；——那时的平等只在所谓公民之间，而奴隶是绝对不能和公民平等的。罗马时代所谓帝国的公民和帝国的臣属之间亦是没有平等的。假使当时有人说公民与奴隶或臣属之间应当平等，——那么大家一定说他是疯子。直到近代美国的黑奴制度亦是如此。这种经济制度没有根本动摇的时候，社会意识里决没有“法律之前人人平等”的观念。——更不用说人类普通的平等意义：法律上、政治上、经济上、社会上的绝对平等。 基督教——最原始的意义——本来是奴隶及受压迫者的宗教。所以基督教的平等观念，在于要求奴隶的人权。再则，在基督教的初期还有所谓“选民”之平等——财产公有的基督教徒在“公社”之内绝对平等。可是这种财产公有的遗迹，适足以证明当时的“选民”因为受法律的限制，所以不得不求互助公产以维生活，——却并不是基督教高尚的平等理想之效力。况且，后来牧师与常人分开之后，——这种绝对平等制度，也就消灭了。 嗣后，日耳曼人占领西欧，社会上政治上的阶级制度就大大的复杂起来，——因此，一二十年内，平等观念绝对不能发展。可是，也就因为日耳曼人的迁徙，西欧及中欧有各种新民族之形成，发现近代的“民族国家”，——这些国家互相竞争互相影响，于是“人民权利”、“庶民平权”的问题又能发展下去。 中世纪的封建社会里渐渐发展出一个新阶级来，做要求平等的先锋，——这就是资产阶级。资产阶级在封建社会里，论起等第来，是所谓第三阶级，——大半是手工业者及商人。十五世纪末，这些新的民族国家里工商业的发展渐大，又加以技术上的新发明，于是资产阶级的地位就大有变更。欧洲的商业拓展到美洲、印度，影响所及，使欧洲内部各国之间的贸易也大大的兴盛起来。美洲的金银输入欧洲，工商业都大受影响。渐渐的手工业的生产方法不能满足当代的需要；先进各国里就发现工厂手工业（Manufacture）[45]。 虽然，当时的经济条件固然已经大有进步，而政治制度却还没有变更。政治上还是封建制度，经济上却已一天一天的资产阶级化了。商业的发展差不多已成国际的；然而商业的根本性质，便是要求平等的权利：“有钱买货，不论你是龟鸨娼妓。”再则，行会制度的手工业既然渐渐变成所谓工厂手工业，那就必须先有自由的工人（所谓“自由”的工人，一方面要不受行会的束缚，别方面要没有私有生产工具的“牵缠”）。必须如此，工厂主和工人订立雇用契约的时候，才见得双方是平权的。 可是，经济关系虽然要求“自由”及“平等”，而政治制度上还是有种种行会规例及特权。譬如“地方的特权”，——种种关卡税捐，不但妨碍外国人的商业，而且还阻滞本国商业的发展。“行会的特权”更足以妨碍工厂手工业的发达。因有行会规例，便减少了资产阶级的许多自由竞争的机会。不但如此，农业方面还有大多数的农民，一大半还是农奴，——他们遇着商业市场的开展，也就需要整理自己经济的新方法，——农业品的出卖及农具的购置渐渐须与城市相接触。可是他们的法律地位，使他们不得不牺牲自己大部分的劳力供养地主，还要交纳各种租税贡赋，为地主及国家服力役。因此，“平等的要求就从工商业界扩充到农民阶级。封建社会从此根本动摇。” 这种“平等自由”的民权原理，根本上是经济势力膨胀时的资产阶级的要求，并不是什么高尚的理想。势均力敌的商店老板要有一种制度来维持市场的治安，保证企业的开展，——不得不想出所谓民权主义。其实当时的平等观念，纯粹是一种资产阶级的性质，——只要看有史以来第一部规定所谓“人权”的美国宪法，同时仍旧承认黑奴制度，——就可以明白了。 资产阶级的发展，同时就有无产阶级的发展。资产阶级的平等运动，同时就有无产阶级的平等运动。资产阶级要求取消阶级的特权，无产阶级却要求取消阶级的差别。无产阶级的要求平等，最初带着宗教的色彩，所谓基督教的社会主义；随后却现出政治的标语，就依据于资产阶级的要求平等而争取政权：无产阶级拿着资产阶级自己的话堵他的嘴，“即以其人之道，还治其人之身”，——既然说平等，便应当在社会上经济上实现平等，而不能仅限于法律条文。法国革命后，资产阶级既然声言公法上的平权，无产阶级便跟着要求社会的经济的平权，——劳工革命的标语，至今还是如此。 因此，无产阶级的平等要求，可以有两种意义：一种是广义的，一种是狭义的。广义的平等运动指普通反抗社会不平而言：穷的反抗富的，饿的反抗饱的，奴仆反抗老爷，——这不过是一种革命的本能之表现。狭义的却指反抗资本主义而言，——资本主义的生产方法一日不灭，这种呼声是一日不得息的。总之，无产阶级的最高目的在于消灭社会内的阶级。 由上述的平等观念及其运动之变迁看来，政治上的原理，也和道德上的善恶意义是一样的：绝对没有一成不变的原则，而只有跟着实质变迁而进步的意识。 [45]工厂手工业，今译工场手工业。 [book_title]七、自由与必然 自然界里及社会关系里的种种观念都是经验得来的，——感觉着实质的变迁而随时发生新要求，——有此方能维持生命，发展生命；决不能预定一种理论上的要求，死守着自己头脑里的旧观念来批判事实。宇宙方面——决不是上帝规定物种的形式及多寡，而后任意制造的；道德方面——决不是预定一先天的善恶标准而分划事物之合理与否的；社会方面——亦决不是“天赋人权”，先立一个理想社会而按照着他来拨乱反正的。 人类的感觉实质与适应环境，实在依着必然的科学公律而进行，并非由于自由的高尚理想之创造。人在自然界及社会关系里考察得种种事物的因果的联系，这种联系名之曰公律。人类能脱离自然界及社会关系的束缚而日趋于自由（自由处置事物），正因为他能渐渐发见此等公律。所谓“自由”并不在于想象里的不受自然律之支配，而在于探悉这些公律，运用之以达自己的目的，要有自由的意志，必须“通晓物情”能自觉的去解决一切问题；决不在于“昧于事理”，不能应付环境，而只靠盲目的无意识的信仰所谓“大道”和“人心”。所以自由的意义在于能自治治物。人愈发展，愈能知悉客观的公律，愈能支配自然界，他就愈自由；人类的自由不过是历史发展的必然结果。 原始的人类和其他动物差不多，是极不自由的。最早他们发现摩擦可以生火的公律，于是古代文化开始，——这是人类进于自由之域的第一步；到十九世纪发明汽力可以生动的公律，而开始汽机时期，——这时的自由比起草昧时代来，已经不能“同日而语”了。不但人对自然界的自由，因技术上的公律发明而大有增进；而且阶级社会的自由，亦间接因技术变更生产关系而日益扩大。汽机的发明实在帮助第三阶级的解放不少。所以自然界的必然公律之发见，实在是人类的自由意志之前提。发见社会关系之间的必然公律，当然更是人类解放所必需的条件。科学的责任，便在于发见这些公律。科学的根本观念在于承认宇宙及社会之根本原素是物质；□□这种原素的发展演化的必然公律之后，人类方能自由的处置宇宙及社会。 确定这种根本观念——综合科学的种种公律，——便是哲学的功用。 [book_title]八、互变律 我们研究一切事物，若是只就单独的现象及静的方面去观察，必定不能发见什么“矛盾”。我们能看见各种事物的属性，一部分是各物相同的，别部分是互相差异的，——如此而已。假使以形而上学（玄学）的方法来研究，那么这种考察也许可以满足的了。然而形而上学与现实的事物是不能符合的。宇宙间及社会里一切物质及现象都在动之中。假使我们研究事物于他们的变易及互动之中，我们就能在事物的属性以外，发见许多重要的原理。第一便是社会之矛盾性的概念，——这是现实的宇宙及社会的“根本属性”。 宇宙现象的根本便是“物质的动”。动的本身便是矛盾；极简单的机械运动便是矛盾的历程：一个“体”同时在甲处又在乙处，——即同时在甲处又不在甲处——这是一个矛盾。这种矛盾之发生又消灭，消灭又发生便成就所谓“动”。 简单的机械运动既含有矛盾，则生物机体的动及发展所含有的矛盾更复杂。生命的意义本是一“物”同时是自己又是别物（生物机体的新陈代谢）。既如此，生命便是物体及现象里的时生时灭永久不断的矛盾。此种矛盾若完全消灭，不再发生，便是死。 这些表面上看来违背逻辑的矛盾现象在客观世界里倒确实是有的。社会现象亦是如此。资产阶级剥削无产阶级，而无产阶级却因此而扩大。资本主义与社会主义相反，而资本主义愈发达，社会主义的革命愈容易成功。无产阶级行独裁制，而他的独裁制却正所以取消他自己，——消灭一切阶级。 物的矛盾及事的互变便是最根本的原理，——没有矛盾互变便没有动；没有动便没有生命及一切现象。 [book_title]九、数与质——否定之否定 宇宙及社会里的一切发展，——就是数量变更的渐渐积累，然而数量的变，到一定的程度，必定突变为质量的变。水在普通气压之下到摄氏寒暑表零度的时候，便从液体变成固体，到一百度的时候，又从液体变成气体，——很简单的温度数量的变竟成了水的质量的变。 数量的变成质量有种种的事例可以证明。化学原则的组合，都是因数量的多寡而变易物料的性质的。譬如蚁酸，他的化学公式是（CH2O2）——炭一轻二氧二，——若是再加以炭一轻二成为（C2H4O2）便成了醋酸，性质完全不同了：蚁酸的沸点是一百，冰点是零，醋酸的沸点却是一百十八度，冰点是十七度。 生物界的现象亦是如此。譬如一粒种籽，假使落在适宜的土壤上，那就因为温湿的作用，种籽内部必起变化，长成嫩芽；种籽本身就此消灭（种籽之否定），如此长成稻。稻又尽着生长（数量之增加），等到从新结谷，茎干便就枯死，始终又要消灭（稻之否定），其结果是一粒种籽变成二三十粒。种籽消灭而成稻，稻又消灭而成种籽，这是所谓“否定之否定”，亦就是“数量与质量互变”的原理。昆虫的孵化，哺乳动物的胎孕，都是“否定之否定”——旧的形式毁灭，新的形式构成，转辗不已，愈演愈复的历程。 社会现象又何尝不是如此呢。各民族的初期文化，大致都是土地公有的原始共产主义。等到农业的发展到了一定的高度，那土地公有制就足以阻滞生产的发达。这种制度就要否定、消灭，经过种种过渡时期而变成私有制度。然而私有制度之下，生产的发展亦只有一定的限度，——农产品的贸易方法及农具的制造方法，足以使农业组织逐渐改变而其与工业的关系也大有变革，——于是私有制度又变成生产发达的障碍。——土地的公有制又成了现代的经济要求了。然而土地公有制的现代意义，并不是说回到原始时代的公社制度；恰恰相反：现代的公有制应当在农业技术上是较高的较进步的——适宜于应用化学的肥料及电机的动力的制度。 如此看来，自然界、社会关系以及思想都是连环不断的“否定”。这是很重要的很广大的公律。 宇宙的根本是物质的动，动的根本性质是矛盾——是否定之否定，是数量质量的互变。社会现象的根本是经济的（生产关系的）动——亦就是“社会的物质”之互变。所以我们研究社会哲学，应当从经济关系的哲理入手。 [book_chapter]第二 经济 [book_title]一、社会的物质——经济 第二　经济 一、社会的物质——经济 社会生存在自然界里，他不能不有所取于自然界而维持他的生存。所以物质的生产是社会的基础。社会里的动象——一切变易，都是跟着物质生产的变易而定的。因为社会的组成全在于人与人之间有生产的关系。这种生产的关系是社会的物质，所谓经济现象。所以要研究社会变易的哲理，应当先研究经济，——才能彻底探悉各种政治宗法关系之根本原因。而且可以证实社会经济的变象，亦和自然界里一样，受物质变易之根本公律的支配的。 经济现象，广义的说来，包括人类社会之物质生活里的一切生产和交易。交易与生产是两种性质绝不相同的功能：生产可以不用交易而独立存在；交易却不能离生产而独立，——因为交易是交易各种生产品，所以假使没有生产品，便无从交易。 各地域各时代之生产及交易，各有不同的环境（条件）。因此，经济学的原理决不能笼统的一律的应用于各时代各地域。譬如野蛮人民，用着弓箭石斧等生产工具的时代，决不能有交易，——即使有，亦极稀少极简单。现代用着几万马力的机器，有铁路，有公司，交易方法便大大的复杂起来。这两种社会，性质绝不相同的。穷乡僻壤苗黎所居的地方，决没有数量极大的生产，亦没有世界市场的大商业，更没有期票公债等的投机现象。因此，假使要用一种公律包括苗黎和英美的经济现象，那就至多只能得一极肤浅的共同原则。所以经济学根本上是历史的科学。他只有历史的——变迁的——材料。必须研究每一阶段里经济发展的特别公律，然后才能综合起来，得一社会发展的共同倾向。 每一历史阶段的生产种类及生产方法足以规定当时的分配方法。世界各民族，最初都经过宗法社会公有田地的制度，——那时的生产品之分配，往往是很公平的。假使有生产品分配不平均的现象发现，那便是田地公有制度崩败消灭的朕兆。不论是大农是小农，只要有私产的痕迹，——分配方法便复杂起来。 大农经济里的分配必定与小农经济里的分配不相同。大农经济里一定有阶级的分化：或是奴隶主与奴隶，或是大田主与服役的农民，或是资本家与雇工。至于小农经济里，阶级的分化却不是必要的现象；——假使小农经济里而发生阶级的分化，那便是小农经济解体的开端。农业社会里的分配，在最初一期往往是物品的交易而不是货币的交易；假使这种“自然经济”的地域里发生货币的交易，那便同时要发生各个人之间的不平等和贫富的悬殊。中世纪时行会制度的小手工业足以阻滞大资本家与雇佣工人的发生；然而这种资产阶级与无产阶级的发生，在现代的资本制度、金融制度和交易制度形成之后，便成了不可免的现象。 可见分配的不平均既然发生，便发生人民之间的阶级差别。人类的社会便分成特权的与受压迫的，统治的与受治的，剥削的与受剥削的阶级。国家的成立也就因此而来。譬如在东方各国，最初因为人民的共同利益（如灌溉等），而特别分出一班人（政府）来，管理公事，或是捍御外敌；到后来却成了一种特别工具：用来维持剥削阶级存在的种种条件。 虽然，分配并不仅是生产与交易的消极结果，他还能回过去影响到生产和交易。每一种新的生产方法或交易形式，不但受旧形式或与此旧形式相符合的政治制度的束缚，而且受旧的分配方法的束缚。新的生产方法往往要经过好久的时候，才能得到相当的分配方法。然而生产方法本身的性质愈流动，他便愈容易改造，愈容易发展，——他的分配也愈容易发达到适合的阶段。可是，分配的发展既到适合的阶段之后，便要再发展到与旧生产方法冲突的现象。所以古代的农村公社，能支持到几千年，——直到最近的印度人及斯拉夫人之间还有，正因为他的生产方法不流动，虽然遇着外界的接触，也要经过好久才发现内部的财产不平均的现象。至于近代的资本主义，从最早发生以来，至今不过四百年，若是单算大工业的发达，那就仅仅只有一百年，——分配之中已经露出绝大的矛盾：一方面资本渐渐集中到少数人手里，别方面大多数无产民众集中到大都市里。这种分配上的矛盾便是资本主义败灭的征兆。 一社会的物质生存的条件及其分配之间的联系，必然反映到社会心理上去。某种新的生产方法（如资本主义）正在发生之时，即使必然要受他的累的人们，也在赞颂他。譬如英国工业最初发达的时候，工人阶级都极表同情。这一生产方法既成“全民”的之后，暂时在分配上还都能满意，——那时只有治者阶级之间，偶然发生抗议，如桑西门、傅立叶、欧文等，然而工人之中却还没有反响。可是等到这一生产方法已经有一半成熟，——他的存在已经使分配的不平均大大显著，那时才显得那种生产方法真正的不正义、不公道，于是大家又要想那永久的真理了。这正可见经济科学的研究，并不在于发见永久的公道的经济制度。经济学里不论怎样指示现代制度的不公道，都是枉然的。经济学的职任，却在于指示出现社会的缺点是当代生产方法之必然的结果，并且同时指出这种生产方法必然败灭的朕兆；不但如此，还要能发见这种正在败灭过程中之旧经济形式里，含着发展将来的新生产方法及新交易方法的动力在内，——足以消灭那些缺点。 现代的经济学（政治经济学）便是：一、评论资本主义以前的经济，——封建制度之下的生产及交易方法；二、指示出必然要发生资本主义形式的因果；三、研究资本主义的优点——就是合于社会公益的发展；四、评论资本主义的缺点，——就是阶级冲突的发展。最后一层的意思，逻辑上必定要引导到社会主义为止。资本主义的生产及交易方法自然而然使分配不平均，而发生阶级的矛盾。于是有一种奇怪现象：一方面，大多数雇佣工人物质生活上极没有保障；别方面，市场上“生产过剩”，没有人能购买这许多生产品。所以资本主义所开展出来的生产力，虽然大大的增加，而不能合理的应用，——发展到极度，旧的生产方法反而成了生产力的障碍。于是必须有一种有规划的经济，保证社会的发展，使社会中的各分子个个都能得着生存的资料，——那时，人类的需要才能尽量增长，人类的能力才能自由发展（各尽所能、各取所需）。 经济学最早的发生，大约在十七世纪末。可是经济学的成就却在十八世纪，——正与启蒙哲学同时，当时那种时代精神的优点和缺点都有。当时的经济学家以为经济学不仅是当时社会关系和社会需要的表现，而是一种“永久的真理”之发明。实际上，资本主义的生产方法和交易方法之公律，仅仅是一定时代里一定的经济行为之方式；他们却以为这种方式是一种天生的公理，出于人的天性的。仔细的考察起来，那种所谓“天性”并不是一切人的天性，而仅仅是资产阶级的天性：他用工厂的方法生产物品，到市场上去出卖，所以他以为“出钱买货”是天经地义，他以为“受人的钱应当替人做工”是金科玉律。 中世纪时的神秘派，梦想天国的降临，可是他们却不是市侩，早已预言阶级矛盾的罪恶。英法资产阶级革命的时期，也同样有这样反对“买卖制度”的呼声，——要求社会的共和国。可是不久这种风潮就平息下去了。这种反对阶级制度的呼声在一八三〇年以前，早已有人提倡，然而在群众之中绝无反响，究竟是什么缘故呢？何以到后来阶级斗争的思想又大大的发展起来呢？ 现代的工业制度，一方面，造成无产阶级，——无产阶级不但要求废止某种阶级的特权，他直接要求消灭一切阶级的差别。别一方面，现代的工业又造成资产阶级，——资产阶级独占一切生产工具及生存资料，可是资产阶级的天性不容有规划的经济，因此一切生产力的分配不得公平。这种事实足以证明：大工业发展之处不能没有阶级的斗争，——亦就是资本主义之生产交易方法与其分配制度处于互相矛盾的地位。这种物质方面的事实不由得不贯输到无产群众的思想里去，——这就是科学的社会主义必然要实现的保证；新社会的理想决不在于几个思想家想出什么正义人道出来，而在于群众明白认识自己的地位。 [book_title]二、原始的共产主义及私产之起源 草昧时代，人类都是穴居而巢处的。当时的人还没有会制造工具，只能吃草根树皮和野果。这一时期，人类还没有所谓私产，因为他不能有丝毫余剩的生产品。一群人随处得到了一种食品，大家就在一块儿吃完；那时绝对没有储蓄的可能，——很不容易得到多量的食物。人的生命很没有保障，只能完全“碰运气”。当时也还没有所谓“家族”。一群人之内的妇女都是这群人之内的男子的妻。而且当时女子的地位在男子之上。因为“知母而不知父”，所以形成母系的制度。 原人时代的生存竞争既然如此困难，便渐渐学会打猎：从一根木棍（树枝）渐渐进步到弓箭，并且发明“钻木取火”的方法。这种方法使人类得一大进步。然而一个人的单独生活早已成了不可能的了。于是因血族系统而结合成氏族。生存竞争的困难，使同族的人不得不互助、团结，共同防御外敌。西欧的格言：“爱你的亲人，象爱你自己一样”，——就是这种氏族社会遗传下来的道德。固然，当时人爱同族的眼界是很窄的，——只当他是同一氏族的人，并不看见各人可爱的个性；——然而那种诚挚的爱实在可以感动凉薄的现代人。所谓“杀父之仇不共戴天”，以及野蛮氏族的种种复仇主义的残忍，在现代欧洲人的眼里看来，都是野蛮的特征，——其实是那时共同防御的必要手段。氏族社会里无所谓怠惰，无所谓寄生：人人都要做工的。男女权利的区别也没有十分发展，大家同样的劳动，享受同等的权利，——不过只限于一族以内。 氏族制度的最初一期：共同的集合劳动，因此而发生家长或族长的管理人；在战时便推举军事指挥者。所谓自由、平等、博爱，虽然没有形式上的规定，实际上却是氏族制度的原则。当时亦无所谓兵士、警察、贵族、皇帝、督军、省长、审判官、监狱。凡有争执，都由同族共同解决。偶然有杀戮的复仇主义，然而死刑最初只用在别族的人。穷苦不能谋生的人亦没有；氏族的管理法及共产式的经济自然能保障老弱残废。 人类在不断的生存竞争之中，渐渐得着各种经验，学会了驯养禽兽，耕种田地，——于是人类的氏族社会里的生产力便大大的增加起来，逐渐能积蓄起余剩的生产品来了。可是，这些“余剩”是对全社会而言，并不是对一阶级而言，所以实际上都是劳苦的工作所得来的，而不是剥削而来的。 原始社会，因生产方法的复杂，渐渐发生男女之间的分工。女的保护家宅，制备食品，看护子女。男的采取食物及制造生产工具。因此，男的渐渐有独占生产品的权利，他的权力亦就增长起来，逐渐破坏母系的制度。人类社会的经济结构既然变更，两性间的关系亦就变更了。一族之中渐以男子为主，——男子因有管理生产的权力得以扼制女子，禁止女子的乱交，形成父系的制度。于是女子的地位就大大的跌落。 社会财富的积聚渐多，经济管理便繁杂起来。譬如家畜的增殖，足以使本族的人不够看守之用。于是战争时所得的俘虏，已经不尽数杀戮，而强迫他们做工——看守家畜；——因此发生所谓奴隶。 社会的余剩生产品渐渐为较强的家族（如儒牧、军士等）所占有，——于是发生社会的不平等而终至于氏族社会的败灭。最初，一族之中所得的生产品完全是供本族之用的；现在，既然渐渐发生私有者，公产的制度既然渐渐破坏，一族之中的“贵族”占有多余的生产品，因与外界接触便可以发生贸易关系：一族之中的生产品便不单供本族之用，而生产品也渐渐变成商品了。 牧畜变成农业，土地私有制成立，农业与手工业分离，——于是一族之中各人的居住地域也分散了；因此，以前的氏族制度——共同居住的统一管理及统一分配已经不可能了。以前的按族为群的制度自然废弃，而划地为界的制度便代之以兴。最初的国家形式因此发生。 社会的不平等既然发生；有产者与无产者、奴隶主与奴隶的区别既然确定，——便有特别的军事组织之必要：即以镇压奴隶。于是军事的目的便不仅是对外的，而变成对内的了。这种军事组织不仅是兵队，还有监狱、刑罚、死刑等。要维持这等组织必须费用，因此又发生各种赋税制度。于是管理军队及监狱，收纳租税，征调力役，维持“秩序”等事都要有人，——官僚制的政府因此形成。社会之中发生利益相冲突的各阶级，——阶级斗争从此开始。这时便必需一种特别权力——以便强纳此等阶级斗争于“秩序”之中。这种特别权力，从社会之中分出，统治社会，——就是国家。 国家是阶级斗争的结果。古代的国家是奴隶主的国家，封建时代的国家是诸侯贵族的国家；现代的国家是资产阶级的国家。所以国家是奴隶主役使奴隶，贵族压迫农奴或是资本家剥削劳动者的工具。只有无产阶级的国家，才能开始社会的规划经济，消灭资产阶级，以至于一切阶级的差别，——根本上铲除国家的基础，——那时才能消灭政府，实现自由、平等和博爱。 [book_title]三、阶级之发生及发展 奴隶制度的发生要有几种必要的条件的：必需有为奴隶用的生产工具，必需有供给奴隶生活的资料。所以奴隶制度将成立之前，必需社会的生产力已经发达到一定的程度，分配的不平均也要发达到一定的程度。至于要这种奴隶制度变成一社会里很普遍的现象，便应当有生产上及商业上的更大的发达以及社会财富的积聚。 人类在草昧时代本和禽兽差不多。生产力渐渐发达，一方面造成氏族联合的共产社会，别方面促进各族之间的冲突（接触）。因此，一族之内便要发生新的分工，——保护公共利益，抵御公共仇敌。于是建设一种新的机关，如酋长、儒牧、神甫、军官之类，高居于一族之上成一种独立的团体：一则因为世袭这些职务，二则因为与别族发生的冲突继续不断，——这些人的权力便一天一天的增大起来。可是这一时期的政府，还可以说完全是为公众服务的，譬如古代的印度、埃及、中国的君主政府，在灌溉治河的一方面，的确是人民的代表。 可是，这一种形成阶级的过程之外，还有别一种的现象。家族内因农业的复杂与进步，自然发生分工。于是一家之外另外要有佃工。这种制度在公产废除之后，更容易发达：农业既然进步，生产方法由粗而细，于是大氏族公有制消灭，而成小家族公有制，——而且当时生产力的发展必已能供给家族以外的工人；同时，当时的生产方法亦必已需要这种分工。“工力”从此便有了价值。可是各族（农村公社）或各族之联盟（古代国家）的内部还没有分出自由的“工力”，——各人都是家族经济之一员，不能受雇。只有战争之中的俘虏可以用来当佃工。最古期虽然亦已经有战争和俘虏，然而当时不能利用他，往往只知道杀戮。只有生产方法进步到一定的程度之后，奴隶制度才能实行。军事俘虏对于经济上才有价值：所以饶他们一条命，强逼他们做工。实际上说来，奴隶制度的发生并不是纯粹由于所谓“强暴主义”，——这种强暴主义仅仅是用来达到经济上的目的的手段而已。有了奴隶制度之后，社会里方有分工的可能：社会里有多量的奴隶来做苦工，农业工业之间可以渐渐分化，少数的贵族得以坐享奴隶的劳动而从事于管理商业政治以及科学艺术等。希腊罗马的文明全靠有这奴隶制度。所以奴隶制度其实是社会的进步。甚至于对于奴隶本身亦是一种进步，——以前的俘虏总是被杀戮，甚至于受宰割烹调，如今他们至少已能得一生路。 私有财产的制度到奴隶时代已经很确定的了。其实私有制的发源甚早，——在各氏族原始共产时代已经种下私有财产的根。当各部落或农村公社之间发生交易制度之后，便使生产品变成商品；既有商品不久就形成私产制。生产品的商品化愈甚，——换句话说，就是生产品供给自己消费的愈少而供给交易的愈多，——那时公社的制度也就愈形破坏，内部发生分工的过程也愈速；于是公社中的各分子之间因交易的结果而有财产上的不平等，土地公有制度因此破坏，各人独自生产以便取得交易之利，而耕地遂分属于小私有财产者的农民了。各族之间的交易与战争使社会内部分化成阶级，发生私有财产而变成所谓“商品经济”。 商品经济的发展到一定的程度，必定要变成资本主义。资产阶级在封建制度之下本来是农民或农奴，对于贵族应当服役纳税；可是因经营交易事业渐渐的变成商人，努力与贵族奋斗，一步一步的解放，一直到取得政权，成为治者阶级。资产阶级与贵族阶级的斗争是：城市与乡村，工业与农业，货币经济与自给经济之间的斗争。资产阶级的利器最初便是小手工业的发展，后来变成工厂手工业，以及商业的发达，——纯粹是经济上的手段，这几种经济渐渐变成社会里最重要的生存基础。当时在政治上贵族占全权而资产阶级一钱不值；然而在经济上资产阶级却握全社会的枢纽；——不过贵族虽然已经渐渐失却对于社会的一切职权（所谓“经济公益”等），然而他还能利用未失的政权搜括民间（资产阶级）的财富。中世纪时资产阶级受贵族的这种压迫很久。当时的各种行会条例和内地关卡，足以阻碍手工业及工厂手工业的发展。资产阶级的革命扫除了这些制度。于是造成一种适宜于新式经济的政治环境。新式的经济因此得以尽量的发展。可是发展到极度，资产阶级的自身亦渐渐变成多余的，反而成了社会进化的障碍：因为他渐渐的离开直接的生产行为，渐渐变成象当初的贵族一样，——只是坐享收入了。纯粹的经济发展，自然而然使资产阶级的地位大变，同时，无产阶级的地位增高。当然，资产阶级决不料自己的经济行为有如此的结果，亦极不愿意他有如此的结果。这是一种事实，反乎资产阶级自己的意志的。于是资产阶级的经济便不能不改造：不是完全破灭，便是彻底变革社会的结构。 [book_title]四、分工 凡一社会里，经济是纯任自然的发展的，——他里面的生产者并不能统治生产资料，却是生产资料统治着生产者。在这种社会里（现代社会便是如此），每一种生产的新方法都变成生产资料剥削生产者的新手段。此等所谓新方法之中第一便是分工。第一次最大的分工便是城市与乡村之分立。因城市与乡村的分立而农民受几千年的牵制，手工业者受种种工作的压迫。农民的精神生活因此失所根据（自给经济渐渐消灭），城市居民的体力劳动亦极不自然（商业市场的狭隘）。农民虽得了田地的私产，手工业者亦得私有自己的工具，然而农民及手工业者自己反而变成了田地或工具的奴隶。由全社会的观点看起来，铜匠简直变成了制锁的机器，农夫变成制米面的机器……工厂手工业发达之后，分工愈细：纺纱的只知道纺纱，织布的只知道织布，挑花的只知道挑花，——其余一切文化上政治上的生活完全没有。工人变成了半部机器：生产的方法便是一部死机械加上一部活机械。大机器工业发达之后，分工的细密简直使工人又从“活机械”变成“活齿轮”，——完全是汽机的附庸了。分工愈细，人的发展愈偏于一方面；要专攻一种技术，其他一切精神上体力上的进步便都牺牲了。甚至于剥削阶级也变成他自己职业的奴隶；资本家是资本及贪欲的奴隶；法律家——法例条文及一切手续法的奴隶；学者、医生、工程师等各人有各人的专门，可是各人只知道自己的职业，此外别无天地。这是全社会的组织，自宗教教育以至于技术渐渐适应当时生产方法的结果：使人类反受生产资料的统治；因为货币经济的无政府状态，一方面生产品多多益善，无产者日增无已，别方面技术上分工的人才愈分愈细，——各人只顾求生谋事，自然而然牺牲全部的发展而偏向一方面的专门，社会不能保证他们的生存，不能规画生产，更不能规画教育方法，于是使他们都变成整个儿的资产阶级经济组织里的机械。 乌托邦派早就指出这种分工的流弊：使劳动者终生终世做一种专门技术的枯燥工作。所以欧文和傅立叶就反对城市和乡村的分立，取消旧式的分工便应当从取消城乡之分立着手。可是工业技术发展到极度，可以使生产量大大的增加，工作时间减少；经济上各业的互相配合也需要城市乡村的联络，——客观上可以定出规画的发展：使一方面技术教育进化到极端的细密程度，又明晰易解，别方面人类劳动程度减少到极度，使有余暇研究讨论各方面的学术的可能。城市得以乡村化，而乡村得以城市化。无产阶级的革命便是建设此等规画经济的第一步。那时，人类方能自觉的统治生产资料，而劳动也就不成其为苦恼的事，反而是娱乐了。 [book_title]五、价值的理论 经济学里的所谓价值就是商品的价值。什么是商品？商品是私人生产者的生产品。这种生产品与原始共产时代的社会生产品已经不同：他不但供给生产者自己的用，他还供给别人的用——换句话说，便是因交易而供给社会的用。因此，凡私人的生产品供给社会的消费者，——便是所谓商品。于是各私人生产者互相发生关系而构成社会。私人的生产品因此便无意之中亦变成社会的生产品。何以此等私人生产品同时又有社会的意义呢？因为他有两种属性。第一、此等生产品能满足人类之某种需要，所以他有消费价值。第二、此等生产品是人所制造出来的，是人类某种劳动的结果。私人的生产品既然对于别人有消费价值，他就可以交易。再则，私人生产品既然是他的某种劳动的结果，他便可以和别人的生产品比较劳动的数量。可是劳动的数量自然有一种普通的标准。譬如，社会上普通一个皮匠一天可以做成一双皮鞋，如今某一皮匠要两天才能制成一双皮鞋，——那么，这双皮鞋仍旧只能代表一天的劳动：因为皮鞋的价格在市场上有一定的行情，那多化的一天功夫，只好叫这个皮匠自己认账。所以个人的劳动必须适合某种生产品之“社会必需的”数量，那时他才能算是“社会劳动”。 既然如此，若说商品有一定的价值，那便是说：（一）商品是对于社会有用的生产品；（二）商品是私人劳动的生产品；（三）同时，商品客观上包含一定数量的社会劳动；（四）依此数量为标准与其他商品相比较，——此种数量并不依实际上私人所耗费之劳动而定，而依相比较之两商品所费的“社会的工作时间”而定。假使我说这一个表和这一匹绸的价值相等，同值五元，——那就是说：表、绸和五元钱各自所包含的社会劳动，数量相等。 以上所说都是所谓简单的商品经济里的价值原则。 至于资本主义之下，工人既脱离生产资料，便没有自己的经济，——不象手工业者一样，已经无从自己独立的运用他的劳动。他只能出卖自己的劳动力于资本家。于是市场之上发生一种新的商品——便是工力。 这一种商品的价值怎样的决定呢？亦和其他的商品一样，——要依制造出“工力”这种商品的“社会的工作时间”的多少而定。工力怎样制造出来？工人的手足头脑并不是机器里可以制造出来的。可是工人所用的精力，所耗费于工厂里的精力必须天天恢复过来——他天天吃、喝、休息，就是恢复他的工作力量的手段。因此，工人的衣食住以及其他的消费品便是这种工力的代价。制造这些衣食住等的“社会劳动”便是工力的减值标准。工人的消费品的价值便是工力的价值。 经济制度的商品形式使社会不得不力求交易方法之简单化。于是有所谓货币。这是许多种商品之中分出来的最便利的一种，足以做其他商品的价值的标准，亦就是直接表示其他商品之社会劳动的数量的商品。本来最早的货币，已经包含着价值的意义，——货币不过是发展中之价值的形式而已。 古代印第安的公社及南斯拉夫族的家族公社里，一切生产品还没有变成商品，所以亦没有货币，因为根本无所谓价值。公社中之各分子共同生产，一切工作依自己的需要而定，行直接分配。这种直接的社会生产与直接的分配制度之下，决不能有商品的交易；商品的交易既然没有，生产品亦就不能变成价值。价值乃是各种商品互相以所含有的社会劳动之数量相比较而得的结果。 假使社会公有了生产资料，运用之于直接的共同生产，——那时各个人的劳动，无论他的种类怎样不同，都自然而然是直接的社会劳动。因此，在这种场合之中，要确定某种生产品究竟包含多少社会劳动，便不必用间接的方法了。日常工作的经验可以算得出来：一部机器总共化掉几点钟的劳动才造成的，一石谷，一尺布包含多少工作时间等。共产主义的社会里，只要直接拿钟点来算生产品的劳动数量，用不着货币。不但如此，社会既然能完全知道这种工作时间的数量，又用不着买卖交易，也就不用去算了。那时一切生产品，都使消费者各取所需，无所用其交易，——价值的意义当然消失。 可是共产主义的社会里，并不是人人都用尽他自己劳动的结果。假使每人的“全生产量”都完全耗费净尽，便不能有“余资”来改良生产方法，社会便不进步了。实际上那时的生产力很高，虽然各取所需，却决取不完各自的“全生产量”，——必定有一部分留下，用到改进生产方法和生产工具上去。 [book_title]六、简单的与复杂的劳动 商品的价值是这商品内所含之社会必需劳动之物质化的表现，——上面已经说过了。可是，劳动是简单的工力之耗费；这种工作力量，普通的人都有的。劳动的本身绝对不会有价值；——必须用这种劳动到某种工作上去，才成其为工力。 两个工人同样做一点钟的工，可是这两个钟头的工力所产生的生产品，往往价值不能相等。因为要看工人的熟练与否，勤恳与否，而定价值。劳动因此有简单与复杂之分。一点钟复杂的劳动抵得上几点钟简单的劳动。 然而为计算劳动的价值起见，应当假设简单的劳动为单位。少量的复杂劳动等于多量的简单劳动。某种生产品虽是复杂劳动的结果，然而往往要和简单劳动的生产品相交易，所以实际上他便变成十倍八倍的简单劳动。社会里分工的生产方法在交易的过程中，不期然而然把各种工作的价值都依简单的劳动来计算。所以一点钟制表的工资等于十点钟八点钟的纺纱的工资。 为什么劳动有简单复杂之分呢？譬如纺纱，普通的人只要学一两点钟，至多一两天便会了。至于制表却须学两三年。制表的技能应当受两年的教育；——这两年教育的费用是要有报酬的。况且熟练工人的需要往往比普通工人的多，——换句话说，造就熟练工人的精力所费多于普通工人的精力。 私人生产制度之下，教育熟练工人的费用由工人自己担任，或由工人的家庭担任。社会主义之下教育熟练工人的费用便由社会担任。所以社会应当取得熟练劳动所造出来价值。所以劳动之价值亦是社会的。 [book_title]七、资本及余剩价值 商品之社会的性质，上两节已经说明，因此他有消费价值及交易价值。资本主义社会之中消费价值纯依交易价值而定。资本家所注意的有两件事：（一）他要制造出有交易价值之消费价值，就是可以出卖的商品；（二）他想使所制造的商品比制造时所费的生产资料及工力的价值（本钱）高些。他不但想制造出消费价值来，他还制造出余剩价值来。 余剩价值从何而来的呢？余剩价值决不能从商业中来。买者所出的钱比货物的价值低，或是卖者所要的钱比货物的价值高，——都不能生出余剩价值来。因为一个人同时必定既是买者，又是卖者，全社会通算下来，结果仍旧没有余剩价值。余剩价值决不能从欺罔中得来。因为欺罔只能使某甲赚某乙的钱，而不能增加总数。 然而资本阶级的财富，总起来算，确是日有增加，他们永久能买进来便宜而卖出去贵。平常还以为是“出什么价钱买什么货”。这是什么道理呢？ 金融流通中的资本，不能平白地增加，亦不能增加于买卖货物之时，——因为货物的价格与应付的价值是相当的；出多少钱买来的还是值这么许多钱的货。必须资本家能在市场上找着一种特别的商品，足以做其他商品之价值的源泉，使这一种商品的应用就是“劳动的变易”，能生新的价值。能生新的价值的商品便是工力。工力的发生价值只在他变成商品之时。可是他的价值，以维持他的精力的消费品之价值而定。假使制造一天一人的消费品平均需要六小时，——那么，一人一天的工力便有六小时的价值。假使是手工业者，他每天做了六小时便已经足以维持他的生存，如果他还多做几小时，这多做的功夫，便是他自己挣下的余剩财富，足以改良他自己的生产。至于资本家购买工力的时候，他只出这六小时的价值，就是勉强使工人得以维持生活。工人进了工厂却替他做十小时或十二小时的工作。这样一来，那多余下来的四小时或六小时的余剩劳动所造出来的余剩价值便到资本家的手里去了。大家一定知道的：小手工业者的生产品是属于他自己的，所以多做的工亦是为自己做的；工厂里的生产品却不是属于工人的了，——他属于工厂主，所以多做的工便便宜了资本家。工厂里一天的工力所创造出来的价值比工力自身的价值往往大好几倍，所以资本家得以积累资本。原料变成生产品之后出卖到市场上去，自然比本来的原料贵好几倍；然而工业家所赚的钱并不是购买者的，而是工人的：工人得六小时的价值，替资本家造成十二小时的生产品。 资本主义的社会因此必须有一个必要的前提：为积累资本起见，应当在市场上找到“自由的工人”；这里所谓“自由”有两方面的意义：（一）自由的个人，有处置自己工力的自由，而不受封建法律的束缚；（二）自由的工手，没有一切生产工具的“牵缠”，无从自己独立生产，因此一无所有，除自己的工力以外，别无可卖。没有这一个必要的条件，资本主义必不能成立。这种条件决不是“天生的”，他是过去时代历史的发展之结果：渐渐变成阶级的社会——一方面是享有大多数生产工具及金钱的阶级，别方面是只有自己的工力的阶级。 资本主义之开始约在十五世纪末十六世纪初，——当时大多数的“自由工人”发现了，同时世界市场也开辟出来，——于是所谓“动产”渐渐变成“资本”，转辗积累，——而榨取余剩价值的生产制度便渐渐推广到全世界了。（财富必须用在企业里，能变出余剩价值，方才成为资本。）