[book_name]茅盾讲中国神话 [book_author]茅盾 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]105728 [book_dec]茅盾先生20世纪20年代研究力作，是在解读中国神话领域内一次大胆的探险，可看作是讲中国神话的“开荒”之作。神话反映了现代文明民族在原始时代探求宇宙秘密的野心，它塑造着一个民族的文化心理，是文学与文化的灵感源泉。中国神话之丰富美丽，不亚于希腊、北欧，可惜散逸过半，仅存零星。茅盾先生借鉴西方人类学观点，对中国神话进行了细致精微的分析考证，在分析过程中又以希腊神话和北欧神话来比照中国神话，厘清了中国神话系统的诸多基础问题。试图捡拾那些散逸在历史长河中的神话断片，还原一幅华夏文明川流不息的神话长图。书中很多观点具有开创之功，如“蚩尤其实是巨人族”“黄帝与蚩尤的战争就是巨人族与神之战争”“夸父与夸娥合一论”等，至今沿用。近百年过去了，茅盾先生对神话的研究与创见依然具有强大的生命力，是至今读者与研究者无法忽视的里程碑作品。 [book_img]Z_13149.jpg [book_chapter]上篇 [book_title]序 中国神话研究ABC 一 这本书是企图在中国神话领域内作一次大胆的探险。同类性质的书，中国文的还没有过，东西文的，则以作者所知，也还是没有专书，法国de Harlez有《山海经》的翻译，然而专关于中国神话的著作，似乎还没有。英文中有一本《中国神话及传说》（详见本书篇末参考用书内所论），可是荒谬得很。所以此编之作，实在是“开荒”的性质，因而也只是“绪论”的性质。 二 作者对于神话学的研究，自然不敢说有怎样的精到；所以此编之不能完美，自不待言。但作者并不忘记在此编的著作时，处处用人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料。 三 有许多意见是作者新创的，如言帝俊、羿、禹这一章，又如第六章对于《大司命》《少司命》《山鬼》等篇的解释。还有解释蚩尤为巨人族之一，黄帝与蚩尤的战争就是巨人族与神之战争；夸父与夸娥即一；“终北”“华胥”之为中部人民的宇宙观;凡此一切创见，作者只凭推论，并不曾多找书本上的考据。但也不是以为无须多考据，无非因为客中无书，只好作罢。如得海内同志替这些臆说再多找些书本子的证据，自然很欢迎的。 《中国神话研究ABC》（上册）初版封面 1928年 世界书局出版 四 作者相信《山海经》的神话价值很高，所以本编有时信任《山海经》的地方还比信任《楚辞》及其他书籍（如《淮南》）为较多。汉以后的作者的神话材料（如《搜神记》《述异记》等书所载），有时也引用，但只作为一神话流传后经增饰修改后的最终式，或是一神话的演化的过程而已。 五 后世方士道教神仙之说兴起后的奇诞之谈，自然离原始神话的面目太远，但有时也引用，如述西王母神话时引《汉武内传》，月的神话引《龙城录》，这也无非表示一神话到了后来如何的被方士道教化而已。并不以此作为该神话的最终点。 六 作者对于自己的引用书籍的时代的意见，及该书在神话上的价值，都在篇末的“参考用书”内有些说明。 七 这本书一则是草创，二则是绪论性质，所以中间对于各种材料的解释、分析和征引，都只是视叙述之方便而定，并不是把中国神话来巨细无遗地作系统的叙述。我希望另有人来做这个工作。自己倘若时间容许，或者看书方便，也想试作较大的企图。将来或者也可以呈教。只是人事变幻，不知道有没有这等时间。 八 本书在客中仓卒属稿，手头没有应参考的书，虽然有几个朋友借给些书，到底不足，所以错记及失检之处，或许难免，要请读者原谅。几位热心的朋友，或是借给书，或是替查一二条，都是很感激，可是也不噜苏[1]记下名字来了。 1928年10月20日 作者于日本东京 * * * 【注释】 [1] 意同“啰嗦”，多用于吴地方言。 [book_title]第一章 几个根本问题 “神话”[1]这名词，中国向来是没有的。但神话的材料——虽然只是些片段的材料——却散见于古籍甚多，并且成为中国古代文学中的色彩鲜艳的部分。自两汉以来，曾有许多学者钻研这一部分的奇怪的材料，然而始终没有正确的解答。此可以他们对于那包含神话材料最多的《山海经》一书的意见为例证。 班固依《七略》作《汉书·艺文志》，把《山海经》列在形法[2]家之首（形法者，大举九州之势，以立城郭室舍；六家，百二十二卷）。东汉明帝时，王景当治水之任，明帝赐景以《山海经》《河渠书》《禹贡图》，可知《山海经》在当时被视为实用的地理书了。王充这位有眼光的思想家也说：“禹主治水，益主记异物，海外山表，无远不至，以所闻见，作《山海经》，董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸，皆见《山海经》，故立二事之说。使禹、益行地不远，不能作《山海经》；董、刘不读《山海经》，不能定二疑。”（见《论衡·别通篇》）又说：“按禹之《山经》，《淮南》之《地形》，以察邹子（衍）之书，虚妄之言也。”（见《论衡·谈天篇》）这又可见王充也把《山海经》视为实用的地理书“方物志”，而且是禹、益实地观察的记录了。《汉志》以后，《隋书·经籍志》（第七世纪）亦以《山海经》冠于“地理类”之首。（《隋志》：“汉初，萧何得秦图书，故知天下之要害，后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。”）自《汉志》以至《隋志》，中间五百多年，对于《山海经》的观念没有变更。自《隋志》以后又三百余年，五代末刘昫撰《旧唐书·经籍志》亦以《山海经》入“地理类”；其后北宋欧阳修撰《新唐书·艺文志》，北宋王尧臣撰《崇文总目》，皆因依旧说。便是那时候对于《山海经》颇肯研究的尤袤，他的《遂初堂书目》（今在《说郛》中）也是把《山海经》放在“地理类”的。大胆怀疑《山海经》不是地理书的，似乎明代的胡应麟可算是第一人。他说：“《山海经》：古今语怪之祖。……余尝疑战国好奇之士本《穆天子传》之文与事，而侈大博极之，杂傅以《汲冢》《纪年》之异闻，《周书》《王会》之诡物，《离骚》《天问》之遐旨，《南华》郑圃之寓言，以成此书。”又说：“始余读《山海经》而疑其本《穆天子传》，杂录《离骚》《庄》《列》，傅会以成者，然以出于先秦，未敢自信。逮读《楚辞辩证》云：‘古今说《天问》者，皆本《山海经》《淮南子》，今以文意考之，疑此二书，皆缘《天问》而作。’则紫阳已先得矣。”（皆见《少室山房笔丛》）胡应麟说“《山海经》是古今语怪之祖”，是他的灼见。他推翻了自汉以来对于此书之成见，然而尚不能确实说出此书之性质；他不曾明言这是一部“小说”（中国的广义的用法）。清代修《四库全书》，方始正式将《山海经》放在子部小说家类了。这一段《山海经》的故事，就代表了汉至清的许多学者对于旧籍中的神话材料的看法。他们把《山海经》看作实用的地理书，固然不对，他们把《山海经》视为小说，也不算对。他们不知道这特种的东西所谓“神话”者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观、宗教思想、道德标准、民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。 据最近的神话研究的结论，各民族的神话是各民族在上古时代（或原始时代）的生活和思想的产物。神话所述者，是“神们的行事”，但是这些“神们”不是凭空跳出来的，而是原始人民的生活状况和心理状况之必然的产物。 原始人民的心理，有可举之特点六：一为相信万物皆有生命，思想，情绪，与人类一般;此即所谓泛灵论（Animism）。二为魔术的迷信，以为人可变兽，兽亦可变为人，而风雨雷电晦冥亦可用魔术以招致。三为相信人死后魂离躯壳，仍有知觉，且存在于别一世界（幽冥世界），衣食作息，与生前无异。四为相信鬼可附丽于有生或无生的物类，灵魂亦常能脱离躯壳，变为鸟或兽而自行其是。五为相信人类本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算（此唯少数原始民族则然）。六为好奇心非常强烈，见了自然现象（风雷雨雪等等）以及生死睡梦等事都觉得奇怪，渴要求其解答。（Andrew Lang: Myth, Ritus and Religion，PP. 48—52）原始人本此蒙昧思想，加以强烈的好奇心，务要探索宇宙间万物的秘奥，结果则为创造种种荒诞的故事以代合理的解释，同时并深信其真确：此即今日我们所见的神话。 现代的文明民族和野蛮民族一样的有它们各自的神话。野蛮民族的神话尚为原始的形式，文明民族的神话则已颇美丽，成为文学的泉源。这并不是文明民族的神话自始即如此美丽，乃是该民族渐进文明后经过无数诗人的修改藻饰，乃始有今日的形式。这些古代诗人的努力，一方面固使朴陋的原始形式的神话变为诡丽多姿，一方面却也使得神话历史化或哲学化，甚至脱离了神话的范畴而成为古代史与哲学的一部分。这在神话的发挥光大和保存上，不能不说是“厄运”。中国神话就是受了此“厄运”而至于散亡，仅存断片了。 就中国现存的古籍而搜集中国神话，我们不能不说中国民族确曾产生过伟大美丽的神话。为什么我们的神话不能全部保存而仅余零星的片段呢？ 鲁迅在《中国小说史略》内说：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者，孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。然详案之，其故殆尤在神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。” 胡适在《白话文学史》内说：“故事诗（Epic）在中国起来的很迟，这是世界文学史上一个很少见的现象。要解释这个现象，却也不容易。我想，也许是中国古代民族的文学确是仅有风谣与祀神歌，而没有长篇的故事诗，也许是古代本有故事诗，而因为文字的困难，不曾有纪录，故不得流传于后代；所流传的仅有短篇的抒情诗。这二说之中，我却倾向于前一说。‘三百篇’中如《大雅》之《生民》，如《商颂》之《玄鸟》，都是很可以作故事诗的题目，然而终于没有故事诗出来。可见古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。所以‘三百篇’里竟没有神话的遗迹。所有的一点点神话如《生民》《玄鸟》的‘感生’故事，其中人物不过是祖宗与上帝而已（《商颂》作于周时，《玄鸟》的神话似是受了姜嫄故事的影响以后仿作的）。所以我们很可以说中国古代民族没有故事诗，仅有简单的祀神歌与风谣而已。后来中国文化的疆域渐渐扩大了，南方民族的文学渐渐变成了中国文学的一部分。试把《周南》《召南》的诗和《楚辞》比较，我们便可以看出汝汉之间的文学和湘沅之间的文学大不相同，便可以看出疆域越往南，文学越带有神话的分子与想象的能力。我们看《离骚》里的许多神的名字——羲和、望舒等——便可以知道南方民族曾有不少的神话。至于这些神话是否取故事诗的形式，这一层我们却无法考证了。”（《白话文学史》页七五至七六） 据胡先生的意见，则古代中国民族因为“生长在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。所以‘三百篇’里竟没有神话的遗迹”。但是我觉得只就“三百篇”以论定中国古代（北方）民族之没有神话，证据未免薄弱了些罢？为什么呢？因为“三百篇”是孔子删定的，而孔子则不欲言鬼神。况且“时时要对天然奋斗”的北方民族也可以创造丰富的神话，例如北欧民族。因为自然环境的不同，北欧的神话和南欧希腊的神话，色彩大异，这是事实。“神话是信仰的产物，而信仰又是经验的产物。人类的经验不能到处一律，而他们所见的地形与气候，也不能到处一律。有些民族，早进于农业文化时代，于是他们的神话就呈现了农业社会的色彩……但是同时的山居而以游牧为生的民族，却因经验不同，故而有了极不同的神话。”（Mackenzie's Myths of Crete and Pre - Hellenic Europe: Introduction, PP. 23—24）[3]可见地形和气候只能影响到神话的色彩，却不能掩没一民族在神话时代的创造冲动。现在世界上文化程度极低的野蛮民族如南非洲的布希曼族（Bushmen），只会采掘植物的块根，打些小鸟小兽过生活，又如赫雷罗族（Ovaherero），尚在游牧时代，他们都在热带，不必时时和天然苦斗，他们很可以懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦，然而他们也只有绝简陋的神话。中国古代（北方）民族之曾有丰富的神话，大概是无疑的（下面还要详论）；问题是这些神话何以到战国时就好像歇灭了。“颇乏天惠，其生也勤。”不是神话销歇的原因，已经从北欧神话可得一证明；而孔子的“实用为教”，在战国时亦未有绝对的权威，则又已不像是北方神话的致命伤。所以中国北部神话之早就销歇，一定另有其原因。 据我个人的意见，原因有二：一为神话的历史化，二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引“神代诗人”的产生。神话的历史化，固然也保存了相当的神话;但神话的历史化太早，便容易使得神话僵死。中国北部的神话，大概在商周之交已经历史化得很完备，神话的色彩大半褪落，只剩了《生民》《玄鸟》的“感生”故事。至于诱引“神代诗人”产生的大事件，在武王伐纣以后，便似乎没有。穆王西征，一定是当时激动全民族心灵的大事件，所以后来就有了“神话”的《穆天子传》。自武王以至平王东迁，中国北方人民过的是“散文”的生活，不是“史诗”的生活，民间流传的原始时代的神话得不到新刺激以为光大之资，结果自然是渐就僵死。到了春秋战国，社会生活已经是写实主义的，离神话时代太远了，而当时的战乱，又迫人“重实际而黜玄想”，以此北方诸子争鸣，而皆不言及神话。然而被历史化了的一部分神话，到底还保存着。直到西汉儒术大盛以后，民间的口头的神话之和古史有关者，尚被文人采录了去，成为现在我们所见的关于女娲氏及蚩尤的神话的断片了。 从上文的论证而观，中国北部民族曾有神话，大概可以置信了。现在我们就可以看一看现有的中国神话的断片内，何者是可以算是北部民族的产物。《淮南子·览冥训》云： 往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火 炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极（高诱注：天废顿，以鳌足柱之），杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。 这一段可说是中国的洪水神话的片断。北欧神话说奥丁（Odin）杀死了冰巨人伊米尔以后，将他的头盖骨造成了天，又使四个最强壮的矮人（在北欧神话内有矮人，与神同时存在，居于地下穴，善工艺）立于地之四角，撑住了天，不让天崩坠下来。这里所说北欧神话的四个矮人撑住了天，把天看成了青石板一样的东西，和我们的女娲炼五色石补天，断鳌足为柱，撑住了天，实在是很有趣味的巧合。北方民族大概是多见沉重的阴暗的天空，所以容易想象天是一块石板。这是从自然现象的关系上推测“女娲补天”之说大概是北方的神话。再看《淮南子·天文训》又有这样一段话： 昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山（高诱注：不周山在西北），天柱折，地维绝；天倾西北，故日月星辰就焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。 这里所说共工氏的破坏工作，大概是在女娲补天立柱以后；从《列子·汤问》里的一条同性质的记载，我们更可以明白： 故昔者女娲氏炼五色石以补其（天）阙，断鳌之足，以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。 补《史记》的《三皇本纪》却有很不相同的记载： 诸侯有共工氏，任智刑，以强霸而不王，以水垂木，乃与祝融战，不胜而怒，乃头触不周山，崩。天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州。于是地平天成，不改旧物。 把女娲补天作为共工氏折断天柱以后的事，未见他书，所以《三皇本纪》云云，显然是修改了传说，然而修改得太坏了。《淮南子》成书较早，所据旧说，自然较为可靠。所谓“天倾西北……地不满东南”，正是北方人民对于宇宙形状的看法；由此也可想象女娲的神话大概是发生在北部了。 我们再看《楚辞》内有没有说到女娲及共工氏。《离骚》中有“路不周以左转兮”一句，并未说到女娲。《天问》里既言“女娲有体，孰制匠之？”又言“康回凭怒，何故以东南倾？”“八柱何当？东南何亏？”康回是共工之名，“”训“地”，所以“康回凭怒”及“八柱何当”等句大概就是指共工氏头触不周山以至天倾西北，地不满东南而言。但是可注意的是屈原未言及女娲补天之事。屈原是长江流域即中国中部的人，他很熟习并且喜欢神话，如果中部民间也有女娲补天的神话，则屈原文中未必竟会忘记了引用。然而竟没有。即此便可想见那时楚与北方诸国虽交通频繁，而北方的神话尚未全部流传到南方的楚国。这又是女娲神话源出北方的一个旁证了。 《列子·汤问》的北山愚公移山的故事，也显然是曾经修改过的北方神话的片段。原文如下： 太行、王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十；面山而居，惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴；可乎？”杂然相许。其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父（谓小山）之丘，如太行、王屋何？且焉置土石？”杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙，荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻，有遗男始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不惠！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何！”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子！虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙，子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟无以应。操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝；帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南，自此冀之南，汉之阴，无垄断焉。 这是一段很有哲学意味的神话，主要目的在说明太行、王屋二山之方位之所以然。二山既在北部，所以此神话亦显然是北部的产物。愚公和智叟或者本是“半神半人”的人物，伪造《列子》的人加以最后的修改，成了现在的形式，便很像一个“寓言”了。 再看黄帝讨伐蚩尤的神话。先秦的书，常常说到蚩尤，例如《管子》云“蚩尤受卢山之金而作五兵”。《山海经》十七云：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃命应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃。雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。”《史记》亦载黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，但已完全剥落了神话的性质而成为历史了。太史公抉择史料的态度，素来是严格的；他既然采取了蚩尤的传说，可知这是当时极盛行的传说。黄帝是中国古代（北方）民族的一个半神性的皇帝，——或者竟可以说是全属神话，而涿鹿又是北方，所以我们很可以说蚩尤的神话是产生于北部。屈原的《离骚》和《天问》屡言及“鲧、禹、启、羿”，也说到共工和女娲，但是没有黄帝和蚩尤；这又是一个旁证，使我们相信黄帝和蚩尤的神话不但产生于北方，而且在屈原的时代尚未盛行于中部的长江流域。 上文引过胡适对于中国神话的意见，现在我要从胡先生的议论中再提出一点来作为研究的端绪。胡先生说：“后来中国文化的疆域渐渐扩大了，南方民族的文学渐渐变成了中国文学的一部分。试把《周南》《召南》的诗，和《楚辞》比较，我们便可以看出汝汉之间的文学和湘沅之间的文学大不相同，便可以看出疆域越往南，文学越带有神话的分子和想象的能力。我们看《离骚》里的许多神的名字——羲和、望舒等——便可以知道南方民族曾有不少的神话。”（《白话文学史》页七六）是的，南方民族曾有不少的神话，靠《楚辞》而保存至今。但是我们也可以说，若就秦汉之间的时代而言，《楚辞》确可算是南方民族的文学，因而《楚辞》内的神话也可以称为“南方民族”的神话。然而若就现有的中国神话的全体而观，则《楚辞》内的神话只能算是“中部民族”或沅湘文化的产物；因为后来有“更南方”的民族的神话也变成了中国文学或神话的一部分了。对于这一点，我们在后文再来详细讨论。现在先须问《楚辞》内的神话是否真正中部民族的产物，或竟是北部民族所造而流传至于沅湘流域？自然我们也承认《楚辞》有不少北部的神话，例如上文所举北部神话亦有见于《天问》者；可是中部民族（姑且说楚是代表）有它自己的神话，却也是不可否认的事实。我们不能因为“汝汉之间的文学”没有神话分子而断定只有南方民族的神话，也不能因为《楚辞》中有些神话是属于北方民族的信仰观察而遂谓都从北方流传来。 中部民族的楚国确有它自己的神话，可从王逸的《天问》叙见之。王逸说：“屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息；见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。” 王逸这一番话，有些是不可信的；譬如他说“周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁”，全出附会。屈原的时代，书写的工具尚甚繁重，书壁这事，很不方便。但他说“楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事”，大概可信。这些“天地山川神灵”“古贤圣怪物行事”，便是神话的材料。我们知道希腊古代的神庙及公共建筑上大都雕刻着神话的事迹；我们又知道现在所有的古埃及神话大部得之于金字塔刻文，及埃及皇帝陵墓寝宫的石壁的刻文，或是贵族所葬的“岩壁墓道”石壁上的刻文。可知在古代尚有神话流行于口头的时候，“先王之庙”和“公卿祠堂”的墙壁上图画些神话的事迹，原是寻常的事。这些神话当然是本地的出产而非外来货品。《天问》中言及“昆仑”，言及“鳌戴山抃”，言及“羲和”，言及禹化熊而涂山女化石的神话，大概都是楚民族即中部民族自己的神话。 然而最足表现温带地方的中部民族对于自然现象的想象力的，是《楚辞》中《九歌》的几首。王逸谓“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲”。可知《九歌》是当时民间的祀神歌而经屈原修饰改作的。古代人民的祀神歌大都是叙述神之行事，所以也就是神话。《九歌》中的《东君》是祀太阳神之歌，其词曰： 暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑；抚余马兮安驱，夜皎皎兮既明。驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇……青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼；操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆，撰余辔兮高驰翔，杳冥冥兮以东行。 这是说太阳神青衣白裙，乘雷车而行，举长矢射天狼；长矢自是象征太阳的光线，而天狼也许是象征阴霾的云雾。把太阳神想象成如此光明俊伟的，原不限于温带地方的人民；但是《楚辞》是中部的楚民俗的产物，所以我们很可以认《东君》的太阳神话是属于中部民族的。又如《山鬼》一篇云： 若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕；乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。 我们看这《山鬼》是多么窈窕妩媚！王逸注谓：“《庄子》曰，山有夔；《淮南》曰，山出阳。楚人所祠，岂此类乎？”自然不是的。我以为这所谓“山鬼”大概相当于希腊神话中的Nymphe（义为“新妇”），是山林水泉的女神；在希腊神话中，她们有许多恋爱故事。我们的“山鬼”也是不免于恋爱的，所以她要“折芳馨兮遗所思”，要“怨公子兮怅忘归”，要“思公子兮徒离忧”了。《山鬼》所描写的自然境界，所表现的情绪，都是中部湘沅之间的，所以是真正的中部民族神话。 我以为《九歌》的最初形式大概很铺叙了一些神们的恋爱故事。譬如《大司命》是“运命神”的神话，而《少司命》便像是司恋爱的女神的神话。（此在下面第六章尚要详论。）自来的解释《楚辞》者都以为是屈原思君之作，便弄得格格难通了。“巫山神女”的传说，在当时一定也是洋洋大观，可惜现在我们只能在宋玉的《高唐赋》里找得一些片段了。 如果我们承认了上述的对于中国神话的北部中部的分法是可以成立的，那么，我们自然而然会发生了另一问题，即南方民族是否也在大中国的神话系统内加进一些材料。我们的回答是“有的”。但在探讨此问题以前，让我们先来注意另一问题，即两汉以前的古籍中没有一些关于天地创造的神话。女娲补天的神话，显然是天地创造以后的事；有许多民族的神话都说到天地创造以后复有一度的破坏，然后由神再行修补，“重整乾坤”；此在希腊神话为“洪水”，在北欧神话为Ragnarok（诸神黄昏）。中国的北部人民大概也有类乎北欧的Ragnarok的神话，而女娲补天即其尾声。既有再造宇宙的神话，应该也有始辟天地的神话。然而先秦之书如《山海经》和《楚辞》，西汉的书如《淮南子》，都没有“开辟天地”的神话的影踪。《天问》起首言“邃古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？……圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”并无一言说到天地的创造。就今所知，天地开辟的神话始见于三国时吴国徐整的《五运历年纪》： 首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆。左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。 又据《太平御览》七八所引徐整的《三五历纪》（言三王五帝之史，故曰《三五历纪》）的逸文则谓： 天地混沌如鸡子，盘古生其中；万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。 把这两段话合起来，便是开辟天地的神话。徐整是吴人，大概这盘古开辟天地的神话当时就流行在南方（假定是两粤），到三国时始传播到东南的吴。如果这是北部和中部本有的神话，则秦汉之书不应毫无说及；又假定是南方两粤地方的神话，则汉文以后始通南粤，到三国时有神话流传到吴越，似乎也在情理之中。（汉时与南方交通大开，征伐苗蛮，次数最多；因战争而有交通，因此南方的神话传说也流传过来了。）后来的《述异记》云： 盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。 昔盘古之死也：头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为西岳。先儒说：泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。 《述异记》旧题梁任昉撰，但和《列子》一样，是后人剽窃诸小说而伪托任昉（依《四库全书提要》的论断），它的价值，很可怀疑；所以这一条关于盘古的记事的“秦汉间俗说”一语，也未必可靠，不能据以证明秦汉间已有盘古的传说。反之，《述异记》说“南海有盘古氏墓”，而《路史》注则谓“湘乡有盘古保，云都有盘古祠，荆湖南北，以十月六日为盘古生日；《元丰九域志》：广陵有盘古家庙”，也帮助我们想象盘古的神话本产生于南方而后渐渐北行的。 现在我们可以作一个结论了。现存的中国神话只是全体中之小部，而且片断不复成系统；然此片断的材料亦非一地所产生，如上说，可分为北中南三部；或者此北中南三部的神话本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统，但不幸均以各种原因而歇灭，至今三者都存了断片，并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片段而已。 就我们现有的神话而分别其北中南部的成分，可说是南方的保存得最少，北部的次之，中部的最多。南部神话现唯盘古氏的故事以历史形式被保存着。（即以盘古氏神话而言，亦唯徐整之说为可信，《述异记》是伪书，关于盘古一条，臆加之处很显明。）然而我们猜想起来，已经创造了盘古开辟天地之神话的岭南民族一定还有其他许多神话。这些神话，因为没有文人采用，便自然而然的枯死。和南方的交通，盛于汉代，那时中国本来的（汉族的）文化已经到了相当的高度，鄙视邻近的小民族，南方的神话当然亦不为重视，虽然民间也许流传，但随即混入原住民的原始信仰中，渐渐改变了外形，终于化成莫名其妙的迷信的习俗，完全失却了神话的意义了。 * * * 【注释】 [1] “神话”这词，在英文为Myths;研究神话的科学叫作Mythology,此词有时亦指神话本身。譬如Mythology of Greece即指希腊全部的神话。 [2] 形法是指堪舆、骨相等传统方术。 [3] 《克里特及希腊以前的欧洲神话》麦根西著，导论，23—24页。 [book_title]第二章 保存与修改 原始人因有强烈的好奇心与原始迷信，发动了创造神话的冲动；这是上文已经讲过的了。神话既创造后，就依附着原始信仰的宗教仪式而保存下来，且时时有自然的修改和增饰。那时文字未兴，神话的传布全恃口诵，而祭神的巫祝当此重任。后来文化更进，于是弦歌诗人取神话材料入诗（这些弦歌诗人实在是私家乐工，专取当时流行的神话编为乐曲，用以为祭神时颂扬神的功德，飨宴时成礼侑觞[1]，吉凶礼时表白祷祝与哀思,个人或群众集会时歌以娱乐），神庙及皇帝陵墓的建筑家又在石壁上栋柱上雕刻了或绘画了神话的事迹。希腊的神话大都由弦歌诗人保存下来，而古埃及及北欧的神话大都由庙堂的雕刻铭识。 弦歌诗人转述神话时，往往喜欢加些新意思上去；这使得朴野的神话美丽奇诡起来了。后来的悲剧家更喜欢修改神话的内容，合意者增饰之，不合者删去，于是怪诞不合理的神话又合理起来了。所以保存神话者一方亦修改了神话。在希腊，这是很显明的事；希腊的悲剧家欧里庇得斯（Euripides）及喜剧家色诺芬（Xenophon）都明言修改神话使合于“理”。弦歌诗人西摩尼得斯（Simonides）和品达（Pindar）也自承对于传诵的神们的故事已经有了修改。 最后来了历史家。这些原始的历史家（例如希腊的希罗多德）把神话里的神们都算作古代的帝皇，把那些神话当作历史抄了下来。所以他们也保存神话。他们抄录的时候，说不定也要随手改动几处，然而想来大概不至于很失原样。可是原始的历史家以后来了半开明的历史家，他们却捧着这些由神话转变来的史料皱眉头了。他们便放手删削修改，结果成了他们看来是尚可示人的历史，但实际上既非真历史，也并且失去了真神话。所以他们只是修改神话，只是消灭神话。中国神话之大部恐是这样的被“秉笔”的“太史公”消灭了去了。 中国神话在当时究曾经过何等人的采用，已经不可深考。但我们可以相信当神话尚在民间口头活着的时候，一定有许多人采之入书，历史家采入了历史，那是无疑的；而且也是中国神话最初被采录。历史家以前有没有祭神的巫祝，弦歌的诗人，曾和神话发生关系，那也是不可考了。我们现在只知直到战国——那时离神话时代至少有三千年——方才有两种人把当时尚活在民间口头的神话摭采了一些去。这两种人一是哲学家，二是文学家。（史家如左丘明也好引用神话传说，然而在他以前的史官早就把大批神话历史化而且大加删削，所以禹、羿、尧、舜，早已成为确实的历史人物，因此左丘明只能拾些小玩意，例如说尧殛[2]鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。）哲学家方面，《庄子》和《韩非子》都有神话的断片，尤以《庄子》为多。今本的《庄子》已非原形，外篇和杂篇，佚亡的很多。所以保存着的神话材料如鲲鹏之变，蜗角之争，藐姑射的仙人，十日并出等，已经不很像神话，或者太零碎。然据陆德明《庄子释文序》则谓《庄子》杂篇内的文章多似《山海经》，或类占梦书，因其驳杂，不为后人重视，故多佚亡。又郭璞注《山海经》，则常引《庄子》为参证。可知《庄子》杂篇的文字很含有神话分子，或竟是庄子的门人取当时民间流传的神话托为庄子所作而归之于杂篇。《列子》虽是伪书，然至少可信是晋人所作；此书在哲学上无多价值，但在中国神话上却不容抹杀；如太行、王屋的神话，龙伯大人之国，终北的仙乡，都是很重要的神话材料。也都是被视为哲学而保存下来的。文学家采用神话，不能不推屈原为首。《离骚》和《九歌》保存了最有风趣的神话;《天问》亦包含了不少神话的片断，继屈原的宋玉亦采用神话；“巫山神女”的传说和冥土的守门者“土伯”的神话，都是宋玉保存下来的可贵的材料。《淮南子》流传了“女娲补天”和“嫦娥”的神话，又有羿的神话。故综合的看来，古代文学家保存神话的功绩，实在比哲学家还要大些。他们一方面保存了一些神话，一方面自然亦加以修改；但大体说来，他们还不至于像古代史官似的把神话完全换了面相。 历史家，能够不大失却神话的本来面目而加以保存的，是一些“野史”的作者。如上文所述，三国时的徐整就敢于采用“南蛮”的开辟神话。后来南宋胡宏作《皇王大纪》居然将盘古氏列于三皇之首了。《路史》和《绎史》的作者也采用了历来的神话。 其次讲到《山海经》。这是一部包含神话最多的书，但形式上又极像地理书；从来学者对于这部书的看法，已略如第一章所述，现在我们可以从著作时代及内容这二点再加以研究。 要研究《山海经》的著作时代，首先就得弄明白《山海经》的著作者是谁，《史记·大宛传》末，太史公说：“禹《本纪》言，河出昆仑：昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉瑶池。今自张骞使大夏之后也，穷河源；恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所书怪物，余不敢言之也。”太史公不言《山海经》为谁氏所作，然语气中已经露出和夏禹有关系的意思来，大概当时相传已经说是禹所作的了。刘秀（歆）奏上《山海经》，始谓：“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木；鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川；益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方。逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到，内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。孝武皇帝时，常有献异鸟者，食之百物所不肯食；东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食。如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。孝宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：‘贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。’上大惊。朝士由是多奇《山海经》者。文学大儒皆读学以为奇，足以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”其后敢于疑古的王充亦曰：“禹主治水，益主记异物；海外山表，无远不至，以所闻见，作《山海经》。董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸。皆见《山海经》。”刘歆说是东方朔的故事，王充却说是董仲舒。赵晔作《吴越春秋》，亦云：“……遂循行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之：山川脉理，金玉所有，鸟兽昆虫之类，及八方之民俗，殊国异域，土地理数。使益疏而记之，名曰《山海经》。”东晋郭璞《山海经序》称为“跨世七代，历载三千”，则亦以为禹所作了。北齐颜之推的《颜氏家训》说：“《山海经》，禹益所记，而有长沙，零陵，桂阳，后人所羼，非本文也。”晁公武《读书志》谓：“长沙，零陵，雁门，皆郡县名，又自载禹鲧，似后人因其名参益之。”（《跋山海经》）这都是在承认“禹益所作”的立足点上而怀疑其中有后人妄增的部分。陈振孙《直斋书目》说《山海经》云：“今本锡山尤袤延之校定，世传禹益所作；其事见《吴越春秋》曰：‘禹东巡登南岳，得金简玉字，通水之理，遂行四渎，与益共谋，所至使益疏而记之，名《山海经》。’此其为说恢诞不典。司马迁曰：‘言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所书怪物，余不敢言之也。’可谓名言，孰曰‘多爱’乎？故尤跋明其非禹、伯翳所作，而以为先秦古书无疑；然莫能明其何人也。”王应麟《山海经考证》则称其“要为有本于古，秦汉增益之书。太史公谓言九州山川，《尚书》近之，至《山海经》《禹本纪》所言怪物，余不敢言也。然哉！”又《王会补传》引朱熹的话：“《山海经》纪诸异物，飞走之类，多云东向，或云东首，疑本依图画而述之。”朱熹《楚辞辩证》又云：“古今说《天问》者，皆本此二书（按指《山海经》与《淮南子》）；今以文意考之，疑此二书本缘《天问》而作。”明胡应麟引申朱熹之说，“偶读《左传》，王孙满之对楚子曰：昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，魑魅魍魉，莫能逢之。不觉洒然击节曰：此《山海经》所由作乎？盖是书也，其用意一根于怪。所载人物灵祇非一，而其形皆魑魅魍魉之属也。考王孙之对，虽一时辩给之谈，若其所称图像百物之说，必有所本。至于周末，《离骚》《庄》《列》辈，其流遂不可底极；而一时能文之士，因假《穆天子》之体，纵横附会，勒成此书，以傅于图像百物之说，意者将以禹、益欺天下后世，而适以诬之也。”（见《少室山房笔丛》）可是同是明代人的杨慎作《山海经后叙》，却又以为“神禹既锡玄圭以成水功，遂受舜禅以家天下；于是乎收九牧之金以铸鼎。鼎之象则取远方之图：山之奇，水之奇，草之奇，木之奇，禽之奇，兽之奇，说其形，著其生，别其性，分其类，其神奇殊汇，骇世惊听者，或见，或闻，或恒有，或时有，或不必有，皆一一书焉。盖其经而可守者，具在禹贡；奇而不法者，则备在九鼎。……夏后氏之世虽曰尚忠，而文反过于成周。太史终古藏古今之图。至桀焚黄图，终古乃抱之以归殷。又史言孔甲于黄帝、姚、姒盘盂之铭，皆缉之以为书，则九鼎之图，其传固出于终古、孔甲之流也，谓之曰‘山海图’，其文则谓之曰《山海经》。至秦而九鼎亡，独图与经存。晋陶潜诗：‘流观山海图。’阮氏《七录》有张僧繇‘山海图’，可证已。今则经存而图亡。后人因其义例而推广之，益以秦汉郡县地名，故读者疑信相半。信者直以为禹益所著，既述其原，而疑者遂斥为后人赝作诡撰，抑亦轧矣。汉刘歆《七略》所上，其文古矣！”杨氏的议论可算是最圆到，但解释《山海经》的性质却也错了。《四库全书提要》亦认《山海经》为注图之文。盖至近代，差不多一般的意见都承认《山海经》是汉以前的古书，“语怪之祖”；虽非禹、益所撰，或者有点关系，因其本为注图之文。 既然断定《山海经》不是禹、益所撰，那么，进一步就应该讨论到成书的时代了。尤延之以为《山海经》乃先秦古书无疑，王应麟说是“要为有本于古，秦汉增益之书”；胡应麟疑是“战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事而侈大博极之”，又曰：“此书盖周末文人因禹铸九鼎，图象百物，使民入山林川泽，备知神奸之说，故所记多魑魅魍魉之类，而于禹为特详。”这都是把《山海经》的著作时代放在先秦战国的。若依朱熹之所疑，“今以文意考之，疑此二书（《山海经》与《淮南子》）本缘《天问》而作”，则《山海经》的时代便不能早过屈原，即至早亦在秦初了。最近看见陆侃如的主张，以《山海经》各部分著作时代，分为（1）《山经》——《五藏山经》—— 战国时楚人作，（2）《海内外经》（《海内外东西南北经》）——西汉（《淮南》以后，刘歆以前）作，（3）《大荒经》及《海内经》——东汉魏晋（刘歆以后，郭璞以前）作。他的理由是：（1）《大荒经》及《海内经》是解释《海内外经》的，且多汉代地名；篇末无“刘歆校”字样，而郭注说“进在外”。最重要的是《汉志》仅十三篇，分明末五篇是在刘、班以后。（2）《海外经》袭《淮南·地形训》而加详，至述昆仑、西王母又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》《淮南》演绎而出。《海内经》（非书末之《海内经》）——尤其《海内东经》——多汉代地名（即毕沅所谓《水经》的一部分），且篇末均署歆名，可证是他添入的。（3）最后说《山经》是真的，因为我们没有证据可以移后它的时代。旧说禹、益所记固然错误，我们定为战国，因为：（a）经中言铁最多，而《石雅》说铁之盛行在东周；（b）经中言郡县，郡县之制最早是秦孝公，战国时齐、楚、魏、赵灭他国后常以其地为郡县。又经中与《楚辞》《庄子》相通者极多，故假定为楚民族的作品。（见《新月》第一卷第五号陆侃如的通信）陆先生把《山海经》分作三部分来分别考定的办法，我很赞成；但是他的主张，我有异议。《大荒经》及《海内经》素来是一个讨论的焦点。明刊道藏本目录“《海内经》第十八”条下有注云：“本一千一百十一字，注九百六十七字；此《海内经》及《大荒经》，本皆进在外。”此“进”字殊不可解，故郝懿行的《山海经笺疏·自叙》上论到篇目时从这“进”字生一解释道：“《汉书·艺文志》，《山海经》十三篇在形法家，不言有十八篇。所谓十八篇，《南山经》至《中山经》本二十六篇，合为《五藏山经》五篇，加《海外经》已下八篇，及《大荒经》已下五篇，为十八篇也。所谓十三篇者，去《荒经》已下五篇，正得十三篇也。古本此五篇，皆在外，与经别行，为释经之外篇，及郭作传，据刘氏定本，复为十八篇，即又与《艺文志》十三篇之目不符也。”这是想把刘秀奏中之“今定为十八篇”一语与《艺文志》所谓“十三篇”的抵牾，互相调和起来。然据《铁琴铜剑楼藏书目录》所载明刊本《山海经》十八卷之提要，则作“逸在外”。大概明道藏本的“进”字就是“逸”字之误（陆先生信中亦作“进”，不知是否为手民误排）。据此则郝懿行的主张就不能成立，而《荒经》及《海内经》之是否为刘歆所见，是一个疑问了。如果去此五篇，果然和《艺文志》之目是符合了，但与刘秀奏上所称“十八篇”岂非又不对了？《四库全书总目提要》的《山海经》条下说：“旧本所载刘秀奏中，称其书凡十八篇，与《汉志》称十三篇者不合；《七略》即秀所定，不应自相抵牾，疑其赝托。然郭璞序中已引其文，相传既久，今仍并录焉。”这是因篇目不符而疑及刘秀的奏是赝托了。可是我们又何尝不可说《艺文志》的“三”字是误讹呢？况且郭璞序中说“虽暂显于汉，而寻亦寝废……余有惧焉，故为之创传，疏其壅阂，辟其茀芜”。可知郭璞所见亦未必是刘歆原本，而且璞亦加以校订修改了。陆先生既认《大荒》《海内》是解释《海内外经》（颇有似赞同郝懿行之主张），又因“逸在外”的附注及篇末无“刘歆校”字样，因以断定《荒经》和《海内》是刘歆以后郭璞以前的作品，其实《山海经》错简甚多，篇目离合，亦有屡次，故不能因《荒经》与《海内经》颇多与《海内外经》相通的材料而遂目为是“解释”。又从“逸在外”与篇末无“刘歆校”字样，以考定《荒经》与《海内经》的著作时代，亦微嫌证据薄弱。最重要的是应该从内容上加以研究（我对于篇末无“刘歆校”字样的解释，下文里就有著，此处不赘）。我们总可以承认刘歆以后到郭璞的时期内，神仙的观念和怪异的迷信，和战国时代已经很不相同罢？如果《荒经》以下乃汉魏人所作，应该有些那时道教的神仙观念和变形魔术的痕迹，可是没有。在性质上，《荒经》以下五篇和《海内外经》没有什么分别。我们不妨假定《荒经》及《海内经》与《五藏山经》不同时代（或者本在《海内外经》中，后被分出的），然而若以之置于刘歆以后，却未免太落后了些了。 其次关于《海内外经》的著作时代，陆先生定为西汉时作，“篇末均署歆名，可证是他添入的。”但是《海内外两经》可注意的地方，尚不止“篇末均署歆名”，常见之“一曰……”也是特异的。大概刘歆校定之际，《海内外经》文有二本，故他举其异文。或者竟是当时有相异的传说，而他据以添附进去。篇末署了歆名，也许就表示这点意义，似乎未便解作全体乃歆所增。陆先生谓：“《海外经》袭《淮南·地形训》而加详，至述昆仑、西王母，又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》《淮南》演绎而出。”《淮南》本是杂采群书之作，可以不论；然言昆仑及西王母，则《淮南》已谓“羿请不死之药于西王母”，已经将《山海经》的“是司天之厉及五残”的西王母来“仙人化”了。这分明证实汉初已将西王母修改成合于方士辈的神仙之谈。原来言神仙之事，始于战国末的燕齐方士，至秦始皇统一天下前后而盛极一时，所以西王母的“仙人化”大概可以上溯至秦汉之间，乃至战国末；《海内外经》如为西汉时所增加，则其言西王母必不如彼其朴野而近于原始人的思想信仰。故就西王母一点而观，适足证明《海内外经》的时代不能后于战国，至迟在春秋战国之交。（西王母神话的转变，下文尚要详论。） 最后讲《五藏山经》作成的时代。陆先生以为《五藏山经》乃战国时楚人的作品。然就上举之西王母的形状而言，已足证明“豹齿虎尾，蓬发戴胜”那种思想为更近于原始信仰，应该发生于比战国更早的时代。至于因其和《楚辞》《庄子》相通者多而定为楚民族的作品，也不很妥；我们知道《山经》所载是神话材料，既是神话，楚民族民间口头流传的神怪故事可以是从别地来，因而也不能禁止《楚辞》《庄子》所记不与他书相通。况且《楚辞》中的神话材料已颇文雅美丽，较之《五藏山经》为更后的文化历程中之产物。所以把《五藏山经》定为战国时作品，也嫌时代太落后了些。我以为《五藏山经》大概是东周之书。理由是：综观《五藏山经》之记载，是以洛阳为中心，其言泾渭诸水流域即雍州东部诸山，及汾水南即冀州南部诸山，较为详密，洛阳附近诸山最详，东方南方东南方已甚略，北方最略。又言及五岳祭典，并无特盛，唯祭嵩山用太牢。这些都能帮助我们来假定《五藏山经》是东周之都洛阳的产物。而陆先生所举铁之盛行在东周一证，正也可以为《五藏山经》成于东周作一旁证。因为作者是当时中国版图之中心地的洛阳的人，所以《五藏山经》内所包含的神话材料就有黄河流域和长江流域两方面的神话了，然而仍以北部者为多。 如上所言，对于《山海经》的成书时代，大概可以定为：（1）《五藏山经》在东周时；（2）《海内外经》在春秋战国之交；（3）《荒经》及《海内经》更后，然亦不会在秦统一以后（或许本是《海内外经》中文字，为后人分出者）。此三个时期的无名作者，大概都是依据了当时的九鼎图像及庙堂绘画而作说明，采用了当时民间流传的神话；然因要托名禹、益之故，乃摹仿《禹贡》，任意损益了当时的口头传述的神话。至汉时，陆续有人增益，乃成为现在的形式。一方面固然保存了若干神话材料,而一方面也修改了神话的本来面目了。 * * * 【注释】 [1] 侑觞：yòushānɡ。指劝酒佐助饮兴。南宋周密《齐东野语》卷二○《张功甫豪侈》：“（名姬）执板奏歌侑觞。”《聊斋志异·白于玉》：“白令度曲侑觞。” [2] 殛：jí。形声字。指杀死。《孔传》：“殛窜放流，皆诛也。异其文，述作之体。” [book_title]第三章 演化与解释 现在文明民族的神话都是经过保存者的一次二次的修改，然后到我们手里。神话是原始信仰加上原始生活的结果，所以不合理的质素很多。例如埃及、巴比伦神话中的神多有作兽形（这和中国很相同），而希腊与北欧的神话也常说神们变形为兽或神们的血族结婚与离婚。此种不合理的质素，在我们（现代文明人）看来，是不合理的，但在原始人看来，却是合理的。原始人信仰精灵主义，当然会想到野兽有思想情绪能说话;并且因为原始人看来野兽们在有些地方（譬如爬树钻洞泅水）确比人类的能力大，当然又会想到这些野兽会变成了神。原始人中间的确行着血族结婚和离婚，甚至“滥交”的状态，所以在他们看来，神们也是如此。我们现在已经从人类学方面得到了解释这些不合理质素的宝钥，我们已经不很讨厌这些不合理的记载，并且觉得还是有用；但是我们的曾祖、高祖、高高祖们，没有近代科学的帮助，却很不喜欢那些怪诞粗鲁的东西。因而他们就动手修改了。他们一代一代地把神话传下来，就一代一代地加以修改。他们都照着自己的意思去修改。他们又照着自己的意思增加些枝叶上去。于是本来朴野的简短的故事，变成美丽曲折了；道德的教训，肤浅的哲理，也加进去了。原始人的神话经过了这样的“演化”，就成为一民族文学的泉源——当然只是最早的泉源。 在中国神话中，“演化”的段落是很明显的。例如西王母的神话，在《山海经》的《西山经》上不过是这么说： 又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残（郭注：主知灾厉五刑残杀之气也）。 这描写得如何可怕！再看《海内北经》说： 西王母梯几而戴胜杖（《汉书》司马相如《大人赋》注引此无“杖”字），其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑北。 这里也仅仅加增了为西王母取食的三青鸟。再看《大荒西经》： 西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘，有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之（谓有白点也）。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物趣然。有人戴胜，虎齿有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。 然而在《穆天子传》里的西王母就进步了许多了。《穆天子传》纪周穆王西征，相传是晋咸宁中从汲冢（战国魏王之墓，在汲县）里挖出来的（同时并得《竹书纪年》），自然也是伪作，但也许是战国时文人的手笔。据这《穆天子传》所说是： 吉日甲子，天子宾于西王母，执玄圭白璧以见西王母，献锦组百纯，□组三百纯。西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，山䧙[1]自出，道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。”天子遂驱升于弇山，乃纪其迹于弇山[2]之石，而树之槐，眉曰：西王母之山。（按郭璞注《西山经》引《穆天子传》，又有西王母再为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其所，虎豹为群，鸟鹊与处，嘉命不迁，我为帝女，彼何世民，又将去子，吹笙鼓簧，中心翱翔，世民之子，惟天之望。”云云。） 这里的西王母已经不是“豹尾虎齿”那样的异相，而颇似一“人王”。此可视为西王母神话之第一次被修改，被增饰；亦正因其尚不与原始思想相差甚远，故我们得假定《穆天子传》虽是伪物，然尚是战国时人所作。我们再看托名班固所作的《汉武故事》的记载便大不同了；《汉武故事》内述西王母会见汉武帝的一段说： 七月七日，上于承华殿斋，日正中，忽见有青鸟从西方来。……是夜漏七刻，空中无云，隐如雷声，竟天紫气。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭；戴七胜；青气如云；有二青鸟，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“帝滞情不遣，愁心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自啖二枚，与帝二枚。帝留核箸前，王母问曰：“用此何为？”上曰：“此桃美，欲种之。”母笑曰：“此桃三千年一著子，非下土所植也。”留至五更，谈语世事而不肯言鬼神，肃然便去。 又同称为班固所撰的《汉武内传》中也有一段同样的记事，但文辞更为缛丽，而且西王母简直成为“年可三十许”的丽人了。现在也抄在下面： 到七月七日，乃修除宫掖之内，设坐大殿，以紫罗荐地，燔百和之香，张云锦之帏，然九光之灯，列玉门之枣，酌蒲萄之醴，宫监香果，为天宫之馔。帝乃盛服立于阶下，敕端门之内不得有妄窥者；内外寂谧，以候云驾。到夜二更之后，忽见西南如白云起，郁然直来，径趋宫庭间。须臾转近，闻云中有箫鼓之声，人马之响。复半食顷，王母至也；悬投殿前，有似鸟集：或驾龙虎，或骑白麟，或控白鹤，或乘轩车，或乘天马。群仙数千，光耀庭宇。既至，从官不复知所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆，皆长丈余，同执彩毛之节，佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿下。王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青绫之褂，容眸流盼，神姿清发，真美人也！王母上殿东向坐，着黄金褡 ，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履元琼凤文之 。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也！下车登床。帝跪拜问寒暄毕，立。因呼帝共坐。帝南面。王母自设膳，膳精非常，丰珍上果，芳华百味，紫芝萎蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香气殊绝，帝不能名也。又命侍女更索桃果。须臾，以玉盘盛仙桃七颗，大如鸭卵，形圆色青，以呈王母。母以四枚与帝，自食三桃。桃之甘美，口有盈味，帝食辄收核。王母问帝。帝曰：“欲种之耳。”母曰：“此桃三千年一生实耳，中夏地薄，种之不生如何。”帝乃止。于坐上酒觞数遍，王母乃命侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云龢之笙，又命侍女石公子击昆庭之钟，又命侍女许飞琼鼓震灵之簧，侍女阮凌华拊五华之石，侍女范成君击湘阴之磬，侍女段安香作九天之钧，于是众声澈明，灵音骇空；又命侍女安法婴歌元灵之曲。 《汉武内传》和《汉武故事》，不用说都是伪书；然就晋张华的《博物志》所载汉武会见西王母的故事正与《内传》符合一点而言，则《内传》作者大概是魏晋间人了。再就上引之两段文字而观，则《内传》云云显然又是更后代些的思想；在《故事》中，西王母的从者尚只二青鸟，和《山海经》相符合，但在《内传》中则有群仙数千，又“别有五十天仙，侧近鸾舆”，又侍女有王子登、董双成、石公子、许飞琼等，显然是后世皇帝的排场，其增饰之迹，显然可见了。所以《故事》虽亦托名班固，然而著作时代必较《内传》为早，或者是后汉的作品，也未可知。 从上面这一点简单的叙述看来，西王母的神话之演化，是经过了三个时期的。在中国的原始神话中，西王母是半人半兽的神，“豹尾虎齿，蓬发戴胜”，“穴处”，“三青鸟为西王母取食”，是“司天之厉及五残”，即是一位凶神。到了战国，已经有些演化了，所以《淮南子》公然说“羿请不死之药于西王母”，而假定可算是战国时人所作的《穆天子传》也就不说西王母的异相而能与穆王歌谣和答了。我们从《淮南子》的一句“不死之药”，可以想见西王母的演化到汉初已是从凶神（司天之厉及五残）而变为“有不死之药”的吉神及仙人了。这可说是第一期的演化。汉武求神仙，招致方士的时候，西王母的演化便进了第二期。于是从“不死之药”上化出“桃”来；据《汉武故事》的叙述，大概当时颇有以西王母的桃子代表了次等的不死之药的意义，所以说西王母拒绝了武帝请求不死之药，却给他“三千年一著子”的桃子。这可算是第二期的演化。及至魏晋间，就把西王母完全铺张成为群仙的领袖，并且是“年可三十许”的丽人，又在三青鸟之外，生出了董双成等一班侍女来。这是西王母神话的最后演化。西王母神话的修改增饰，至此已告完成，然而也就完全剥落了中国原始神话的气味而成为道教的传说了。后来的人已经不能从西王母身上再添枝叶，所以伪托东方朔撰的《神异经》（今本注者为张华，亦属伪托无疑;然《隋书·经籍志》上已有《神异经》著录，题为东方朔撰，张华注，则此书由来已久；《四库提要》，断定为六朝人所作，大概是的），只能新造出一个东王公来： 西王母汉画像砖拓片 四川省博物馆藏 东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，戴一黑熊，左右顾望，恒与一玉女投壶，每投千二百矫，设有入不出者，天为之嘘（华注：叹也）。矫出而脱误不接者（言失之），天为之笑。（华注：言笑者，天口流火炤灼，今天不下雨，而有电光，是天笑也。） 这东王公未见于《山海经》各书，汉人著作亦未言及；所以虽然说是“人形鸟面而虎尾，戴一黑熊”，颇有似于原始思想，可是我们敢断定他是摹仿《山海经》的。东王公因是后起的文人作品，在民间传说上没有根据，所以就不能和西王母一般有了许多的增饰。 我们现有的神话，几乎没有一条不是经过修改而逐渐演化成的。除上述之西王母而外，还有昆仑的神话，月亮及牵牛织女的神话，都是很明显的例子。不过现在我们要暂时略过，留在下面第四章及第六章内详细研究了。 为什么神话会“演化”呢？因为“文雅”的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绮丽的衣裳。这是“好奇”的古人干的玩意儿，目的在为那大部分的流传于民众口头的太古传说找一条他们好奇者所视为合理的出路。同时却又有些“守正”的人们努力要引导这些荒诞的古代传说归之于“正”，从另一方面消极的修改神话，使成为合理的故事：这便是所谓对于神话的“解释”。 神话的历史化的例子，在欧洲的希腊与北欧神话中就早已有了。纪元前三一六年顷的希腊学者犹希迈罗斯（Euhemerus）曾经很简单的把神话解释成古代历史。他们说神话里的神们便是该民族古代的帝皇或英雄；神话只是小说化的——描写是夸张的，事实是扭曲的——古代的历史。时代比犹希迈罗斯要早些的历史家希罗多德（Herodotus）所作的历史也是尽量采用神话的。不过将一切神话都有意地解释为古史，却始于犹希迈罗斯。依他的自述，他曾航海到了一个荒岛，名为潘凯亚（Panchoea），看见许多铜柱，上镌神话时代的事实，于是他始知一切神话实即古史（见他所著的《圣史》中）。这个自述，大概是他的伪托。依他的说法，希腊神话中众神之王宙斯实即克里特（Crete）的国王（据说克里特这个国是真有的，在希腊之前；当希腊有史时，此国灭亡已久，故其历史不传于世。近人麦根西著《克里特及希腊以前的欧洲神话》，则证明此岛国的文化——神话与美术——实为希腊文化之祖先），宙斯与扰乱世界的巨人泰坦族的战争实即克里特国王削平内乱之史事；又希腊神话中造人的普罗米修斯（本亦巨人族），负地而立的阿特拉斯（亦巨人族），实为希腊古代之善塑泥人的陶工和天文家。犹希迈罗斯就用了这等肤浅的附会将全部希腊神话改造成古代史。 北欧虽然没有犹希迈罗斯那样的人出而有意地将神话解释成古史，但是“历史化”的事实也是有的。例如北欧神话中众神之王奥丁（相当于希腊神话的宙斯）就被说成为小亚细亚地方一个部落名阿萨（Aesir）者的酋长，因为受了罗马人的压迫，乃向西北拓地，征服了现在俄罗斯、德意志、丹麦、挪威、瑞典等国的土地，每处立他自己的一个儿子为王；后知自己在世间的事已完，即剖腹自杀，上天成神。这一段话，不但把神话里的奥丁附会作俄罗斯等五国的开辟之祖，并且把北欧神们的总名阿萨也附会成一个部落的名儿了。后来冰岛的历史家斯诺里·斯图鲁松（Snorri-Sturluson, 1179—？）作《挪威诸王史》也把北欧神话里的日光神弗雷（Frey）作为古王，说是在半历史的奥丁与尼奥尔德（海神）死了以后，即帝位于乌布萨拉的。因为他在位时政治修明，国内太平，所以百姓景仰之若神；百姓们对于他的崇拜是如此之烈，竟使朝臣们当弗雷死时秘不敢发表，亦不敢遵例火葬，却私埋于大丘中，告百姓说，主（弗雷一字，在北欧，义为主）已经成神，走入大丘里去了。 但希腊和北欧的神话幸赖有古代的弦歌诗人及戏曲家保存了许多，尚有系统可寻，所以不为历史家的“守正”行为所掩没，并且我们反可以证明那些历史家的所谓古史实在是神话。中国便不同了。如前所述，中国的文学家开始采用神话的时候，大部分的神话早已完全历史化了。几千年来，黄帝、神农、尧、舜、禹、羿等人，早已成为真正的历史人物。战国以后，“好奇之士”偶而记载一些当时还活在人民口头的关于黄帝等人的“传说”，然而后代的“守正”的缙绅先生们早已斥为荒诞不经，努力把这些断片的神话再加以历史的解释。例如许多有权威的古书（如《孟子》等）明明说羿是历史人物，但《山海经》内说羿是一个天神，而《楚辞·天问》也说“羿焉 日？乌焉解羽？”《淮南子·本经训》更明明白白地说：“逮至尧之时，十日并出……尧乃使羿……上射十日。”这岂不是显然对于羿的历史人格挑战了么？于是就有洪兴祖的解释，以为“羿是善射之号”，罗长源及陈一中又更进一步解释“十日”，以为十日是扶桑君的十个儿子，九日为凶，号曰九婴，尧使羿所射者即此。这是对于已经历史化的神话人物而遇有与其历史性相抵牾的传说时的解释方法。至于尚未受到历史化的遗在草莱的神话，就被简捷地取来作为历史了。例如盘古的神话就被直捷地当作历史材料，徐整收入了他的记载“三王五帝”之事的《三五历纪》，胡宏更收进了《皇王大纪》了。然而究竟“好奇之士”太多，缙绅先生们欲一一加以历史的解释亦能力所不及，所以一切古代史的人物，从黄帝以至禹，每人都有些“不雅驯”的神话粘附着，而因此使我们有理由可以断言禹以前的历史简直就是历史化了的古代神话。黄帝和蚩尤的战争，也许就是中国神话上的神（黄帝）与巨人族（蚩尤）的战争。《通典》说：“蚩尤即魑魅，战于涿鹿，黄帝吹角为龙吟御之。”《路史》谓“蚩尤兄弟七十二人”（这大概是根据了《述异记》）。《龙鱼河图》谓“蚩尤兄弟八十一人”（见吴任臣《山海经广注》十七所引）。所以蚩尤之为“非人”，是很可以相信的，那么，与蚩尤作战之黄帝之为“非人”也可以想见了（关于黄帝和蚩尤战争的神话，我在下面第五章还要评论）。希腊神话和北欧神话都说与神同时代者有巨人族，好作恶，为神所灭。可知中国神话而亦有巨人族一说，是很合情理的。既然说“蚩尤兄弟七十二人”或“八十一人”，又可以想见“蚩尤”是一个类名，相当于希腊神话巨人族之名“泰坦”或北欧神话巨人族之名为“伊米尔”了。可是《史记》直把蚩尤认为黄帝时的诸侯，完全把这一段神话历史化了。关于黄帝的神话的断片还有许多，我们现在无暇细说。再看《尚书》上说得很确实的尧、舜、禹，也是很可以令人怀疑的。尧的本身上无多大神话，然就上所引《淮南子·本经训》的一段而看，尧有一个“非人”的羿（关于羿，下文第七章也要详细讨论），则尧之是否为真的人，也是颇可怀疑了。舜本身就有许多神话（如说象代他耕种之类），他的二妃又有许多神话，所以舜也不是真正的历史人物。夏禹算是最可靠的历史人物（据正史而言），然而《山海经》《楚辞》《淮南子》就有许多夏禹的神话。然则夏禹也是靠不住的。不但禹，便是禹之子启，据《楚辞》及《山海经》，也是神样的人物（下文第七章都要讨论）。只要我们来搜剔，禹以上的历史都有疑窦，都可以说是历史化的神话。也就可以想见司马迁以前的史官曾经如何努力地加神话以历史的解释了。 西洋解释神话的一派名为文字学派者，说“神话是语言有病的结果，犹之珍珠是蚌有病的结果”。什么叫作“语言有病”呢？据文字学派的意见：原是古人一句平常的话语，但因口耳相传，发音上有了一点小错误，后人不知真义，反加曲解，又添了些注释——藻饰，于是一句平常简单的话竟变成一则故事了；这便叫作“因了语言有病，反产生神话”。希腊的悲剧家欧里庇得斯（Euripides）以为希腊神话中说巴卡斯（酒神）缝在宙斯的肢上（òunpos），实是弄错了字的缘故；大概原来的话是说宙斯给一个誓（Öunpòs）。又柏拉图的“Cratylus”中亦载苏格拉底之言，谓神话中不合理的故事都因字讹。在中国，把古籍中的神话材料解释为“字讹”的，亦不乏其人。我们可以举一个最显明的例，便是朱熹对于羲和的解释。他分辩《楚辞》中所说日御羲和与《尧典》的日官而为之解释道：“注（指王逸注《离骚》文）以为羲和为日御，补注（指洪兴祖补注）又引《山海经》云：‘东南海外有羲和之国，有女子曰羲和，常浴日于甘渊。注云：羲和，始生日月者也，尧因立羲和之官，以掌天地四时。’此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指，而好奇之人，耻其谬误，遂乃增饰附会，必欲使之与经为一而后已。”（《楚辞辩证》上）从朱熹这话，我们何尝又不可反证《尧典》的羲和其实只是神话中的羲和，而“出日纳日”一语犹属神话中所谓“日御”的遗形。秦以前的一些守正之士大概很改动了古籍中的神话材料，而他们的所以然的原因大概是认定了那些不雅驯的记载是文字错误之故；只可惜我们现在找不到他们有意改动的议论，仅能在“异文”上看出他们改动的痕迹罢了。 * * * 【注释】 [1] 䧙：líng。异体字“陵”。“山䧙”即“山陵”。 [2] 弇山：yān shān。山名，古谓日没之所。 [book_title]第四章 宇宙观 原始人的思想虽然简单，却喜欢去攻击那些巨大的问题，例如天地缘何而始，人类从何而来，天地之外有何物等。他们对于这些问题的答案便是天地开辟的神话，便是他们的原始的哲学，他们的宇宙观。不论任何发展阶段上的民族，一定有代表他们的宇宙观的开辟天地的神话。南非洲的布希曼族不知道耕种，也不知道火食，然而也有天地开辟的神话，说是一只大蚱蜢名叫Cagn的，创造了天地和万物。Cagn还有妻，名为Coti;他们怎样创造万物，布希曼也一定有其神话，但现在还没有人去采取来。他们又说人是蛇变的；有一天，Cagn以杖击蛇头，蛇就变成了人了。 我们自然要说布希曼族的天地开辟神话太简陋可笑。但是我们也不得不承认这是他们的“宇宙观”。如前所说，我们现有的神话是北中南三部民族的神话的混合物，所以我们的片段的开辟神话也是混合品。始创天地的盘古的神话，本发生于南方，经过了中部文人的采用修改而成为中华民族的神话；现存可信的材料为徐整《三五历记》的记载： 天地混沌如鸡子，盘古生其中；万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。 （《太平御览》七八所引） 又同是徐整著的《五运历年纪》说： 首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆。左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。 （马氏《绎史》所引） 上面所引两条中，有一可注意之点，即第一条云云，大概是更近于南方民族的开辟神话的本来面目；然最后的一句“后乃有三皇”大概是徐整所加添的。至于第二条，大体也是根据了南方民族的神话，可是修改增饰之处一定更多；这不但是“四极五岳”一言已经流露了中部及北部民族之宇宙观，并且解释天地创造的过程也和第一条有矛盾。在第一条中，盘古是与天地同生的神，却和印度神话所说“最初，此世界惟有水，水以外无他物，水产出了一个金蛋，蛋又成一人，是为梵天，实为诸神之祖”，有些相仿佛。第二条，《五运历年纪》的记载，却是把盘古拟作未有天地时之一物，盘古死而后有大地，这便和北美洲的易洛魁族（Iroquois）所说有巨人旭卡尼普克[1]的四肢、骨、血，造成了宇宙万物，有些相像了。然而更和北欧神话相似。北欧神话说，最初，宇宙为混沌一团，无天，无地，无海，唯有神布利与冰巨人伊米尔；布利[2]有三子[3]，曰奥丁（精神），威利（意志），菲（神圣）；奥丁等杀死冰巨人伊米尔，将他的肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，齿造成崖石，头发造成树木花草和一切菜蔬，骨骼造成天，脑子造成云。我以为这种巧合不是完全无意义的。《五运历年纪》的记载恰和北欧神话相似，而《三五历纪》所述又恰和印度神话相似，这也很可以暗示前者是渗入了若干北方民族的宇宙观了。 天地创造以后又曾经过一度的破坏，在北欧神话中就有这故事。北欧神话说：到了Ragnarok（诸神黄昏）那一天，地狱中的恶狼逃了出来，吞食了日和月，看守地狱门的狞狗加姆也起反抗，毒龙尼德霍格已经啮断生命树之根，蟠绕地的大蛇猛激起最可怕的波浪，于是海姆达尔乃吹报警之角。神与魔的恶斗开始了。在魔的一边是死神赫尔，恶神洛基，火焰巨人苏尔特尔和一切霸巨人，天狼，地狱狞狗等。终于是神都死了。苏尔特尔的魔火烧了天空陆地和幽冥九界。一切恶神也都烧死，地上也成了一片焦黑。天地是复又毁灭了。然后经过了无量数年，苏尔（日神）的女儿继母志驱日车行天空，于是地上渐有生意，大火灾时仅存之一男一女（Lifthrasir与Lif）再传第二代人类，神亦由第二代重整天宫。这是北欧神话里的天地毁灭与再创造。中国神话的女娲补天，也与之相当。《淮南子·览冥训》说： 往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火 炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。 在这一段文字里，很显明的可以抽绎出天地曾经一度毁坏而由女娲再造的意义，很像北欧神话中的“诸神黄昏”。人类曾经受过洪水的灾难，所以各民族神话都有洪水的故事，北欧的Ragnarok也是属于此类的。中国女娲补天的神话中也说到“杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”，可知这个神话的断片实是大洪水神话中的一部分。又因为“断鳌足以立四极”，想象天是一块青石板，有四根柱来撑住了的，所以又发生共工氏头触不周山的神话。《淮南子·天文训》说： 昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝；天倾西北，故日月星辰就焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。 这又是北部人民对于地形及现世界的并未十分美满所起的一种解答。在开辟神话中，这该是尾声了。从上述各节而观，显然见得盘古的创造天地神话与女娲的再造天地神话，中间是脱了榫的，也就可见《五运历年纪》云云大概是徐整因女娲氏补天的神话而私造的，或许不是徐整所造，也该是盘古神话流传到中部以后由民间所增的枝叶。但中国开辟神话之戴了南方的帽子而穿了北部的衣裳，却也是可以断言的了。 关于女娲的故事，还有《风俗通》的一段话： 俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土为人；剧务力不暇给，乃引绳 泥中，举以为人。故富贵贤知者，黄土人也；贫贱凡庸者，引 人也。 （《太平御览》七八引《风俗通》） 这是说“引绳 泥中”而成的人，仿佛是些粗制品，所以成了贫贱凡庸者。这不是原始人民应有的原始思想。从这“造人”的神话，也可以使我们想到原来中国北部民族一定也有他们自己的创造天地的神话，说不定就是那女娲氏做了最活跃的中坚分子。只要想到“补天，立四极，止淫水”这些再造天地的重要工作又都由女娲氏一人来承当，便觉得女娲也应该是北方民族的开辟神话的主人公了。可惜已经完全逸亡。 原始人设想神是聚族而居的，又设想神们的住处是在极高的山上；所以境内最高的山便成了神话中神们的住处。希腊人对于奥林匹斯山的神秘的观念就是由此发生的。中国神话与之相当的，就是昆仑。《山海经》所说的昆仑，还不是怎样可乐的地方，显然带着北方人民的严肃的现实的色彩。《西山经》说： 西南四百里曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。神陆吾司之。其神状：虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿时（郭注：天帝苑囿之时节也）。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原；蠚（毒也）鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服（器服也）。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御火，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。 又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。有兽焉，其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录。 《海内西经》（如上文第二章所讨论,《海内西经》是战国前的作品）里的昆仑是比较的神贵典丽些了，然而也还不见得怎样出奇得迷人。《海内西经》说的是： 海内昆仑之墟在西北，帝之下都。昆仑之墟方八百里，高万仞，上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之。百神之所在，在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。 开明兽：身大类虎而九首，皆人面东向立昆仑上。开明西有凤凰鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视肉珠树，文玉树，玕琪树，不死树。凤凰鸾鸟皆戴盾。又有离朱，木禾，柏树，甘水，圣木，曼兑（未详），一曰挺木牙交（此一曰是刘歆校定时所举异文）。开明东有巫彭，巫咸，巫抵，巫阳，巫履，巫凡，巫相（皆神医）。夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。服常树，其上有三头人，伺琅玕树。开明南有树与六首蛟，蝮蛇。 再看产生时代更后些的《大荒西经》说： 西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄燃。有人戴胜，虎齿有豹尾，穴处，名曰西王母。 总而言之，在《山海经》中，虽然说昆仑是帝之下都，有神陆吾，又有若干奇树，有开明兽，又有许多猛兽怪鸟，并不是缥缈仙乡的样子。大概中国神话里的昆仑的最初观念，不过如此，正好代表了北方民族的严肃的现实的气味。可是这同样的昆仑一到了中部民族的口里，便加上了许多美丽梦幻的色彩。《楚辞》已经把昆仑美化了。《离骚》说： 夕余至乎县圃。（王逸注谓悬圃神山，在昆仑之上。）昆仑悬圃，其居安然？ （《天问》） 这是在昆仑之上，又加了一个悬圃了。虽然《山海经》也有“槐江之山，上多琅玕金玉，其阳多丹栗，阴多金银，实惟帝之平圃（即县圃），南望昆仑”。但是并未说昆仑之上有悬圃。《离骚》又说： 朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。 吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。 （《九章·涉江》） 这里的白水、阆风，据《淮南子》则“白水出昆仑之山，饮之不死”，王逸谓“阆风山名，在昆仑之上”。而最可注意的是《山海经》所说的“虎身而九尾，人面而虎爪”的神陆吾，食人的怪兽土蝼，毒鸟钦原，“身大类虎而九首”的开明兽，全都没有了，反是“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”。再看那大概是战国时人伪作的《穆天子传》： 春山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王之所谓县圃。 《淮南子》的昆仑更其是可羡的仙乡： 昆仑墟中有增城九重，上有木禾。珠树，玉树，琔树，不死树在其西；沙棠，琅玕在其东；绛树在其南；碧树，瑶树在其北。 木禾沙棠等原是《山海经》所有的，但是土蝼、钦原等也都没有了。最后在伪作的《十洲记》，便完全成了方士道教的神仙之谈，并且将昆仑变成海外的昆仑了。我们也抄一段在下： 昆仑号曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三万里，又有弱水，周回绕匝。……山高平地三万六千里，上有三角，方广万里，形似偃盆，下狭上广，故名昆仑。山三角：其一角正北，干辰之辉，名曰阆风巅，其一角正西，名曰玄圃堂，其一角正东，名曰昆仑宫。其一角有积金为天墉城，而方千里；城上安金台五所，玉楼十二所，其北户山，承渊山，又有墉城，金台玉楼，相炤如流精之阙，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母之所治也。……天人济济，不可悉记，此乃天地之根纽，万度之纲柄矣。 又在《山海经》中，西王母不过是和神陆吾及开明兽相等的一个半人半兽的怪东西，在《穆天子传》已经说成一个神皇，在《十洲记》便俨然是昆仑的主人，唯一的尊神了。这都离开了原始思想太远，失却中国民族原始的宇宙观的真相，而成为方士的胡言乱道。但依《山海经》，尚可想见中国北方（后来也加入中部）人民的原始宇宙观是也像希腊人一样把境内最高的山作为神圣的地方，所谓“帝之下都”。 原始人受了自然界的束缚，活动规模是很狭小的，然而他们的想象却很阔大。他们对于辽远的——因自然界的阻隔而使他们不能到的地方，也有强烈的好奇心，因而也就有许多神话。可是这些“异方的幻想”也因各民族所居的环境与所遇的经验，而各自不同。例如北欧人的生活很艰苦，须是无休止地和风雪冰霜搏战而后仅得生存，所以他们对于“异方”的观念就并不怎样空灵美幻；他们觉得自己住的地方，究竟还有短促的夏天，是有福的，他们想象北方有一处终年被层冰云雾笼罩的地方，简直非活人所能住。这地方，就是不昼的冰泉赫瓦格密尔所从出，名为尼福尔海姆；只是那恶神和伊米尔（冰巨人）的后代霜巨人，才被神们放逐到那边去。在中国神话中，我们也可以找到相仿佛的故事。《天问》说： 日安不到，烛龙何照？ 王逸注释道：“言天之西北，有幽冥无日之国，有龙衔烛而照之也。”但是《山海经》却把“烛龙”作为神名。《海外北经》说： 钟山之神，名曰烛阴（郭注曰，烛龙也；是烛九阴，因名云。），视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮不食不息，息为风。身长千里，在无䏿之东。其为物：人面蛇身赤色，居钟山下。 这明明说是北方钟山之神名“烛阴”，或如郭璞所解，名“烛龙”，和王逸注不同。又据《大荒北经》，则烛龙又成了章尾山之神： 西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤，直目正乘（郭注，直目，目纵也；正乘未闻。），其暝乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒（言能请致风雨），是烛九阴，是谓烛龙。 《山海经》的错简脱误，本就很多；又加以后人增改，《荒经》与《海外经》本非一时所成，所以此处的矛盾，可以不必重视。再查《淮南子》，我们找到了《天问》所云云的旁证了。《淮南子·地形训》说： 烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日；其神人面龙身而无足。（高诱注：蔽，至也。委羽，北方山名也。） 根据了《天问》的王逸注和《淮南子》，我们可以想象北方民族对于辽远的北方的观念是如何了。这个日光不到的地方，不论是名为烛龙也好，章尾山也好，钟山也好，总之，是等于北欧神话的尼福尔海姆那样凄惨阴森的地方。（《十洲记》云：“其北海外，又有钟山，在北海之子地，隔弱水之北一万九千里，高一万三千里，上方七千里，周旋三万里，自生玉芝，及神草四十余种；上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝居治处也。”这便显然是方士派的说话。） 反之，气候温和地方的原始人，对于辽远地域的想象便不同了。例如希腊人以为在他们所居地的北方，有些更幸福的人类住着，名为希柏里尔人（Hyperboreans）;这些人们过得非常快乐，没有病老死的痛苦；这里是终岁常在春天。神们也时常来和这些希柏里尔的有福的人们游玩。可是这福地非世人所能到的；从水路或陆路，都不能达到。中国也有相类似的神话，见于《列子·汤问》篇；这自然是中部民族的产物： 禹之治水土也，迷而失途，谬之一国，滨北海之北，不知距齐州几千万里。其国名曰终北，不知际畔之所齐限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类，四方悉平，周以乔陟（山之重垄也）。当国之中，有山；山名壶领，状若甔甀。顶有口，状若员环，名曰滋穴；有水涌出，名曰神瀵（水泉涌出，其深无底者，曰瀵），臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒（支也），注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札厉（疫死也），人性婉而从物，不竞不争；柔心而弱骨，不骄不忌；长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼；土气适温，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数。有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥惓则饮神瀵，力志和平；过则醉，经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。 周穆王北游，过其国，三年忘归，既反周室，慕其国，然自失，不进酒肉，不召嫔御者，数月乃复。 我们看这终北之国，岂不是正和希腊神话的希柏里尔相同么？希柏里尔本来也就有“终北”的意义，盖谓“inhabitant beyond the boreans or northern winds ”（住在北风的彼方之人），《列子》是一部伪书，那是不用说的；然而此条神话却很可信是中国中部民族的产物，而且大概没有经过多大的修改。只有住在气候温和的中部地方的人民然后会产生此种美丽梦幻的故事来。《列子》的《黄帝》篇又说： 华胥氏之国，在弇州之西，台州之北，不知斯（距也）齐国几千万里。盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜好，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指无痛痒，乘空如履实，寝虚若处林，云雾不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。 这又是中部人民对于辽远的西北方的幻想。这一段神话已经受过浓烈的“哲学化”，如“其国无帅长”以下都是。但是希腊神话言最古之黄金时代，当潘多拉尚未开开那只贮藏恶德的箱子以前，人类自然至乐，也正和《列子》所说华胥国之人民相仿。所以我们很可相信这一段传说还具有本来面目的六七。希腊民族以为在南方也有一个幸福的地方名为Ethiopia也受神的优待。因而我们有理由可以说中国的中部人民除想象了北方有极乐之国的终北，也可以再想象西北方还有华胥之国了。 希腊神话又说，在大河俄刻阿诺斯的边岸，有一群祝福岛，自有日月星辰，而尖厉的北风也永远不能吹到这些岛上；正直有道德的人们为神所喜者，就可以不经过死而直接引到祝福岛。这在中国，也有巧合的故事，如《列子·黄帝》篇所记： 列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣，不畏不怒，愿悫为之使，不施不惠，而物自足，不聚不敛，而已无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰，而土无札伤。人无夭恶，物无疵厉，鬼无灵响焉。 这列姑射山的神话自然也是属于中部的。《山海经》上不见终北和华胥二国名，但列姑射是有的。《海内北经》说：“列姑射在海河洲中。”郭璞注云：“山名也，山有神人。河洲在海中，河水所经者。《庄子》所谓藐姑射山是也。”郭注大概是因《庄子》有“藐姑射山有神人居焉”而附会到列姑射。《山海经》所称的列姑射是没有神人的。 但是《山海经》中也有一些近乎神人所居的乐土的记载，都在《荒经》中，现在也抄了来： 有载民之国。帝舜生无淫，降臷[4]处，是为巫臷民。巫臷民朌姓，食谷。不绩不经，服也。（郭注：言自然有布帛也。）不稼不穑，食也。（郭注：言五谷自生也。）爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤凰自舞。爰有百兽，相群爰处，百谷所聚。 （《大荒南经》） 有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮，凡其所欲，其味尽存，爰有甘华、甘祖、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶、碧、白木、琅玕、白丹、青丹。多银铁。鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群是处。是谓沃之野。 （《大荒西经》） 西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏忝、膏稷。（郭注：言味好，皆滑如膏。）百谷自生，冬夏播琴。（郭注：言播殖也。）鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿（木名）实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。 （《海内经》） 这里的三个描写，实在只是一个意思；说来说去只是百谷自生，鸾鸟自歌，凤凰自舞，百兽群处。这比较终北、华胥、列姑射三地的描写中所表现的空灵幻美的想象，真有天渊之隔。《荒经》及《海内经》本成于战国时代，杂有中部民族的神话；所以沃民、都广之说，或者也是当时的传说，（臷民在南方，沃民在西方;都广之野，杨慎说是四川成都。合北方的终北，西北方的华胥，东方的列姑射,是四方都有了。这使我们想象到中部人民对于辽远的四方的观念，所以可信臷民等也许是当时中部人民的神话，不过是最简朴的原始形式罢了。）证以《吕氏春秋》及《淮南子》均曾言及沃民和都广，则战国时确有此种神话。然而只是僵死的神话，远没有终北等之美丽了。 * * * 【注释】 [1] 疑为印第安神话中的半神Nanabozho的四弟Chokanipok，另有说法为，他的出生造成了母亲的死亡。成年后的Nanabozho无法原谅四弟，最终用鹿角将其肢解，尸体的碎片变成了巨大的岩石/隧石，内脏则化为藤蔓。 [2] 布利:北欧神话中最早出现的神，包尔（Borr）的父亲，奥丁（Odin）的祖父。由母牛欧德姆布拉舔食寒冰上的盐粒而诞生的诸神之祖。被最早的巨人伊米尔杀害。 [3] 布利的儿子包尔与伊米尔的女儿贝斯特拉所生的三胞胎。 [4] 臷：dié。1.古同“耋”。2.更替。3.古同“迭”，经常；累次。 [book_title]第五章 巨人族及幽冥世界 希腊和北欧的神话都说天地开辟之初与神同时生于此世界者，有巨人族。希腊神话的巨人族名泰坦（Titans）,实亦神乌拉诺斯（Uranus，义为天）所生的子女，被乌拉诺斯逐闭于北荒之塔耳塔洛斯地下谷（因恐篡夺己位）。北欧的巨人族为冰巨人伊米尔（Ymir），与神蒲里同时产生于冰山中。这些巨人族都是代表“恶”的，都常与神争权，扰乱世界，而最后为神所征服。 中国神话内也有与希腊及北欧相当之巨人族。《山海经》的《大荒北经》说： 大荒之中，有山名曰成都载天。有人，珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷，（即虞渊，日所入也。）将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（郭曰：渴死。） 又《海外北经》说： 夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死；弃其杖，化为邓林。 这里所说的“与日逐走”也许是与神争霸的象征。从那“饮于河渭，河渭不足”，反“弃其杖，化为邓林”而观，夸父的巨伟多力，也就和希腊的巨人族差不多。又据《列子·汤问篇》北山愚公移山的传说的末尾，有“帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南”的一句；“夸娥氏二子”，张湛注说是“古之大力者”，我很疑惑“夸娥”即是“夸父”，所谓“夸娥氏二子”实即巨人族夸父的后代。“夸父”是一个族名，等于希腊神的泰坦。而夸娥氏二子负山的故事，也令人联想到希腊神话所说巨人族的阿特拉斯负地而立的神话。希腊神话说巨人族中亦有善者，神既征服巨人族后，命其善者服务，命普罗米修斯创造人，命阿特拉斯负地。那么，在《列子》中做了帝的走卒似的“夸娥氏二子”，大概也是善良的巨人族。 《大荒东经》又说： 应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。 应龙或说是龙，但也许是神；他杀蚩尤的故事，下面就要讲到。此处要讲的，是既言夸父“道渴而死”，何以又言被应龙所杀？《大荒北经》的“夸父不量力，欲追日景”一条中，紧接着“将走大泽，未至，死于此”句下，又说：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”，郭璞注曰：“上云夸父不量力，与日竞而死，今此复云为应龙所杀，死无定名，触事而寄，明其变化无方，不可揆测。”这个解释，显然很附会。我以为这里可能的解释有两个：一是经文错简，二是夸父非一。《大荒北经》的“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”二语，大概因错简而误增，《大荒东经》所说的夸父却不是“逐日景”的夸父。如果我们假定“夸父”是族名，则我的解释也就可以通。可惜材料太少，不能多得证据。 上面说过夸父与日逐走，大概是巨人族与神争权的象征。中国的巨人族和神争斗的神话（假定原来是有的），已经逸亡到连断片也不存在了。差可目为是巨人族与神争权的神话材料的，乃是黄帝与蚩尤争战的传说。蚩尤的来历，《山海经》及其他古籍，都无记载；然就上引之夸父神话中两次把蚩尤和夸父牵连在一处，也不妨想象蚩尤是巨人族。又从“蚩尤”一词本身也像族名一点而言（这个下面就要讲到），则蚩尤也许又是巨人族的一支。 黄帝和蚩尤战争一事，《史记》亦有记载；司马迁虽然记了黄帝的事，却又说“荐绅先生难言之”，可知关于黄帝的神话，在当时之多而且奇！但黄帝既已完全历史化，所以蚩尤也历史化（虽然荐绅先生还保存了蚩尤能作大雾的荒诞之谈），黄帝和蚩尤的战争也历史化。我们现在可得的关于此事的材料，很少。《山海经·大荒北经》说： 大荒之中，有山名曰不句，海水入焉。有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃。雨止遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨，叔均言之帝，后置之赤水之北。 这一段文字主要的目的在说明“女魃”，所以蚩尤和黄帝的战争的经过，只是鳞爪而已。后世的“好奇之士”虽然做了些“离经叛道”的书籍，很记录了些当时尚在民间流行的蚩尤和黄帝争战的神话，可是那些书已经逸亡，今就《御览》《路史》《绎史》等所引，则有下列的说法： 黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙，造五兵，威振天下。黄帝以仁义，不能禁止蚩尤。天遣玄女下授黄帝兵符，伏蚩尤。 （《龙鱼河图》） 黄帝与蚩尤九战九不胜，有妇人人首鸟形，是为玄女，授黄帝战法。 （《黄帝玄女战法》） 蚩尤铜头啖石，飞空走险。以馗牛皮为鼓，九击而止之，尤不能飞走，遂杀之。 （《广成子传》） 黄帝出师伐蚩尤于绝辔之野，以棡鼓为警。 （《云笈七签》） 白龙赤虎，战斗俱怒，蚩尤败走，死于鱼口。 （《焦氏易林》） 蚩尤作雾，黄帝作指南车。 （《春秋元命苞》） 黄帝与蚩尤战涿鹿之野，蚩尤作大雾。帝乃命风后作指南车，遂擒蚩尤。 （刘凤《杂俎》） 蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，登九淖以伐空桑，黄帝杀之于青丘。 （《归藏启筮》） 三代彝器多著蚩尤之像，以为贪虐之戒；其状如兽，附以两翼。 （《博古图》） 武帝时，太原有蚩尤神昼见，龟足蛇首。 （《汉书》） 轩辕之初立也，有蚩尤氏兄弟七十二人，铜头铁额，食铁石。轩辕诛之于涿鹿之野。蚩尤能作云雾。涿鹿今在冀州，有蚩尤神；俗云，人身牛蹄，四目六手。今冀州人掘地得髑髅，如铜铁者，即蚩尤之骨也。今有蚩尤齿，长二寸，坚不可碎。秦汉间说：蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。今冀州有乐名《蚩尤戏》，其民两两三三，头戴牛角而相抵。汉造角抵戏，盖其遗制也。 （《述异记》） 解州盐泽卤色正赤，在坂泉之下，俗谓之蚩尤血。 （《梦溪笔谈》） 有宋山者，……有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏。（郭注：蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘其械，化而为树也。） （《大荒南经》） 黄帝杀蚩尤于黎山之丘，掷其械于大荒之中，化为枫木之林。 （王瓘《轩辕本记》） 综合上引各说，我们可以得到六个观念：（1）黄帝是代表“善”的，蚩尤是代表“恶”的；（2）蚩尤有超人类的能力，能作云雾，能请风伯雨师，纵大风雨；（3）蚩尤是“非人”的形相，兽身人语，铜头铁额，有两翅，或八肱八趾，或龟足蛇首；（4）蚩尤兄弟八十一人或七十二人；（5）黄帝不能胜蚩尤，有天女魃或玄女来助，白龙赤虎亦来助战；（6）杀蚩尤的传说曾经在民间流行而成为《蚩尤戏》，关于蚩尤附属物的传说有蚩尤血和桎梏所化的枫木。这六点，都帮助我们明了蚩尤的传说是中国古时一大史诗的材料，其性质确可比拟于其他民族神话中巨人族和神的战争。 蚩尤兄弟八十一人或七十二人之说，也使我们推想到“蚩尤”不是一人之名而是族名。因此我以为蚩尤也是巨人族之一。在原始神话中，也许是比夸父更为凶恶的巨人族;所以蚩尤的兄弟八十一人或七十二人是绝种了，而夸父一族尚有为帝负山的“夸娥氏二子”。 关于蚩尤的神话，现在只存了上引的断片，然在汉以前，即使没有巨大的史诗，一定也有许多记载；《汉书·艺文志》著录《蚩尤》二卷，大概就是记录蚩尤神话的书籍。又《隋志》尚著录《黄帝蚩尤兵法》二卷，则蚩尤神话的完全逸亡，大概在隋以后了。 由原始神话中的巨人族演化而来的，大概便是所谓龙伯大人之国。《列子·汤问篇》有一段很有趣味的记载是： 渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八统九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人，皆仙圣之种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉。而五山之根，无所连着，常随波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒（病也）之，诉之于帝，帝怒，流于西极，失群圣之居，乃命禺彊，使巨鳌十五，举首而戴之，迭为三番（更代也），六万岁一交焉。五山始峙。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数（算计也）焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭（大也）怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲神农时，其国人犹数十丈。 《列子》虽是伪书，但这一个故事是很老的。《楚辞·天问》说：“鳌戴山抃，何以安之？”便是和这个传说吻合。又关于禺彊，《山海经》说是大荒中北极之神，人面鸟身，役使灵龟。大人之国名龙伯，却是未见于他书；然《山海经》屡言有大人之国，恐怕就是这龙伯的一类的神话： 大人国在其北，为人大，坐而削船。 （《海外东经》） 东海之外，大荒之中……有波谷山者，有大人之国；有大人之市，名曰大人之堂，有一大人踆（蹲也）其上，张其两耳。 （《大荒东经》） 又据张华《博物志》云： 大人国，其人孕三十六年，生白头，其儿则长大，能乘云而不能走，盖龙类。去会稽四万六千里。 这里说的“龙类”一语，似乎与龙伯有些关系。张华是晋人，《列子》的伪作时代大概也是晋代，因此我们可以推想龙伯大人之国一类的传说必已早有，未必是伪造《列子》者仅凭《天问》与《山海经》所记而凭空加以杜撰的。 上文讲到夸父的时候，曾引《山海经》：“后土生信，信生夸父。”据《楚辞·招魂》：后土是主治地下幽都的神。希腊神话说巨人族被闭居于北方的地下穴名塔耳塔洛斯，中国神话则以为巨人族和“后土”有血族关系。《山海经》的《海内经》说： 北海之内，有山，名曰幽都之山。黑水出焉。其上有玄鸟，玄蛇，玄豹，玄虎，玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民（郭注：言丘上人物尽黑也），有大幽之国，有赤胫之民。（郭注：膝以下尽赤色。） 这里所说“幽都”之内，凡物皆黑，颇与希腊神话中说的冥国内阴惨无光相仿。原始人对于死后世界的观念大都是很惨厉的。但是《山海经》的“幽都”神话并不完全。《招魂》说： 魂兮归来，君无下此幽都些。（王逸注：地下幽冥，故称幽都。）土伯九约，（王逸注：土伯，后土之侯伯也。约，屈也。）其角觺觺[1]些。（王逸注：言地下有土伯执卫门户，其身九屈，有角觺觺，主触害人也。觺觺，利貌。）敦脄[2]血拇，（敦，厚也；脄，背也；拇，手拇指也。）逐人駓駓[3]些。（駓駓，走貌。）参目虎首，其身若牛些。 参目虎首，其身若牛的土伯便是幽都的守卫者，仿佛等于北欧神话中守卫地狱门的狞狗加姆。中国大概也有极完备的冥土神话，可是现在只存留了上述的二断片；我们只能望见幽都的门口的守卫者土伯，弯着九曲的身体，摇晃着一对利角，参目虎首，张开了满涂人血的手指赶逐人。幽都之内有什么，后土是怎样一个状貌，原来大概一定有，可是现在全都逸失了。后代的书籍讲到冥土的故事极多，然而大抵掺入了佛教思想、印度神话，已经不是中国民族的神话的原样子。佛教在中国的兴盛，恐怕是中国本有的冥土神话绝灭无存的最大原因了。 * * * 【注释】 [1] 觺觺：yíyí。形容兽角锐利。 [2] 脄：méi。同“脢”，夹背肉。 [3] 駓駓：pīpī。疾走的样子。 [book_title]第六章 自然界的神话及其他 自然界的神话即是解释一切自然现象的神话；其范围甚广，从解释天体、昼夜、日月、群星、风、雷、雨、雪、云、霞，直至鸟兽草木的形状等，都是自然界的神话。现代文明民族在原始时代，便有探求宇宙的秘密的野心；现代的野蛮民族也有这野心。例如希腊民族看见鸟有各种颜色，花也有各种颜色，便觉得很奇怪，渴要求其理由；他们的原始思想，只能创造神话以代解释，于是他们就说凡百鸟兽草花的颜色本来是白的，其所以有各色，是为了特种的原因，他们就创造一个神话来说明那原因。所有的自然界的神话，差不多都是这样发生的。 我们的自然界神话也是极丰富的。虽然不免零碎，而且缺乏系统；可是也尽有许多美丽的想象和高贵的理想。为叙说的便利起见，可以分为三类：（1）是关于日月星辰风雷山川等自然现象的;（2）为关于禽兽草木的;（3）关于特种对于自然界的原始信仰。下面就依次的先讲一讲最重要的自然现象的神话。 太阳神在各民族神话中是极重要的一位。希腊神话中的太阳神并有艺术、音乐、医药等职务。他每天驾金车巡行天空，他有美丽的宫在东方，他有许多侍女名为Aurora（黎明女神或霞之女神）为他速驾。在希腊神话中，太阳神是一位最漂亮的神。中国神话的太阳神虽然没有那么了不得，却也不弱；《离骚》说： 吾令羲和弭节[1]兮，望崦嵫[2]而勿迫。 王逸注云：“羲和，日御也。”又说：“崦嵫日所入山也；下有蒙水，水中有虞渊。”可知中国的太阳神也是乘车的。再看《淮南子》，那就说得更详。《天文训》云： 日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。……日入于虞渊之汜。 《太平御览》引此作“爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车”。螭是龙类，据说无角的龙谓之螭，可想而知是怎样雄伟奇美的东西了。太阳神所乘的车子就驾以这样的螭六条，从东方的旸谷（按《天问》：出自汤谷，与此异）出发，到了西方的悲泉，就休息了，太阳神乃进了虞渊。虞渊是在崦嵫山下，所以崦嵫是日入之山。“扶桑”，《说文》作“榑桑”，云是“神木，日所出”。《山海经·海外东经》云：“汤谷上有扶桑，十日所浴；在黑齿北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”则是日所出处，有扶桑神木了。（十日之说，下面就要讨论到）《离骚》又云： 折若木以拂日兮。 王逸注说：“若木在昆仑西极，其华照下地。”但《天问》的“羲和之未扬，若华何光？”句下王逸的注，却又谓“言日未出之时，若木何能有明赤之光华乎？”显然自己矛盾。《山海经》说“灰野之山，有树，青叶赤华，名曰若木，日所入处”。《淮南子·天文训》说：“若木在建木西，末有十日，其华（犹光也）照下地。”据此而观，似乎“若木”是日所入处的神木，相当于日出处的扶桑。这里有一可注意之点，即羲和既为“日御”，那么，太阳神是什么名字，什么形状呢？（关于羲和是否日御一点，下面也就要再讨论）据《离骚》及《淮南子》，好像太阳神是一个赤热的火球，羲和将它搁在车子上，驾起了龙，从旸谷出发，在咸池洗浴后，直往西走，到了崦嵫，羲和回车，而赤热的火球似的太阳也就滚到蒙水深处的虞渊去了。但是把太阳神（或太阳）只看成一个赤热的火球，绝不是原始人所能的。太阳神一定要是一个神。这个，我们在《楚辞·九歌》的《东君》内找到了。《东君》说： 暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑；抚余马兮安驱，夜晈晈兮既明；驾龙辀兮乘雷，载云旂兮委蛇。长太息兮将上，心低徊兮顾怀；羌声色兮娱人，观者憺兮忘归。……青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼，操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。 东君就是太阳神，驾龙辀，载云旗，青的衣，白的裙，举长矢射天狼，那是何等的俊伟威武呀！把太阳神想象是一个善射者，或者想象他的武器是弓箭，也是常见的事；因为太阳的光线射来便容易使原始人起了弓箭的想象。故据《九歌》的太阳神，是勇武好善的；天狼当然是“恶”的象征了。但是没有羲和为日御的话头。《九歌》原是楚民间祀神之歌，因而我疑惑《九歌》的《东君》是中部人民太阳神话，而羲和云云（如《离骚》所载）或者是北方神话而行于楚的。但是没有充足证据，不敢十分断定。 羲和是日御，已如上述；但《山海经》又有不同的记载。《大荒南经》云： 东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者帝俊之妻，生十日。 据此说，羲和不但是女子，而且是太阳的母亲，而且太阳有十个。关于“十日”，古籍中记载很多；例如上文所引《山海经》言及扶桑时，就说着“九日居下枝，一日居上枝”的话；又《淮南子·天文训》中言及“若木”，亦谓有十日；又《庄子》亦谓“昔者十日并出，草木焦枯”；《淮南子·本经训》说：“十日并出，焦禾稼，杀草木……尧乃使羿，……上射十日”；《天问》中“羿焉 日？乌焉解羽？”注谓“羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼。”《山海经》也谓“日中有乌”。这些异说，颇与《东君》内的尊严的太阳神抵触。并且十日之说，在别的民族的神话里也没有的。从前有许多人说“十日”非真日，或竟加以历史的解释，如谓十日乃扶桑君的十子；但都不能令人满意。杨慎《山海经补注》以为“十日”便是“自甲至癸”的天干；此说颇为新奇可喜，但是太附会了。杨慎不知道神话是发生在原始时代，那时候无所谓“支干”。我们现在从人类学解释法的立场而观，“十日并出”之说大概也是从原始时代的生活经验发生的；史称汤之时有七年大旱，也许就是这种太古有史以前的大旱，便发生了“十日并出，焦禾稼，杀草木”的神话。犹之印度神话说旱魃以肥田之水深藏山谷，致使世界大旱，地上生物枯死，后雷神音达拉杀旱魃，放出被藏之水，世界乃庆更生。 再说到羲和的问题。《山海经》说羲和是帝俊之妻，生了太阳的;《离骚》和《淮南子》都说是“日御”。但我们得注意，《离骚》和《淮南子》的本文都不曾指明羲和是“日御”，并且《九歌》的《东君》里也没说到“羲和”；说羲和是“日御”的，始于王逸；逸是后汉顺帝时人。《淮南子·天文训》今本作“爰止其女”，《太平御览》引之，始作“爰止羲和”。高诱注《淮南子》此句下无注，如果《淮南子》原文作“爰止羲和”，高诱应该有注解。诱是后汉末年人。所以我们很可以说《淮南子》本文或者正作“爰止其女”，后人因其费解，遂亦有据王逸《楚辞》注而改为“爰止羲和”之一本。如果承认了这个假定，则羲和为日御一说，也许发生于西汉以后了。此太阳神话之本来面目或者竟如《山海经》所称羲和乃太阳之母。况且郭璞注《山海经》亦只谓“羲和，天地始生主日月者也”，未言其为“日御”，这又是一个旁证。 关于月亮的神话，没有太阳那么多。《山海经·大荒西经》云： 大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。……有女子方浴月。帝俊妻常羲生月十有二，此始浴之。 郭璞注说：“义与羲和浴日同”。又“常羲”，《吕氏春秋》作“尚仪”，毕沅注谓：尚仪与嫦娥音通。《路史》谓“高辛氏次妃常羲生而能言，发迨其踵，是归高辛，生太子 及月十二”。杨慎解释为“十二月”，谓是“自子至亥”的十二地支。我们现在推想起来，“十二月”大概是原始的天文学的遗形。可注意的是生此十二月之女子“常羲”是否像毕沅所说即是嫦娥。据《淮南子·览冥训》说： 羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。 高诱注：“姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精。”姮娥即是嫦娥。羿这个人，久已成为议论纷争的焦点：《楚辞》中有自相冲突的关于羿的记载，《淮南子》亦然。羿，一方面是救下民的神，一方面是荒淫无道的诸侯（关于羿，下章还要详细讨论的）。嫦娥为羿妻一事，仅见于《淮南子》，也就本可怀疑。然而这个“奔月”的神话已成为后代文人所常常引用，我们只好承认了。《楚辞·天问》里说： 夜光何德？死则又育。厥利维何，而顾菟在腹！ 王逸注：“夜光，月也；育，生也。言月何德于天，死而复生？”月有盈亏的现象，自是原始人疑问的张本。但似乎中国并没关于解释月的盈亏的神话，所以屈原也没提起。“菟”就是“兔”，王逸的注释是：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”言月中有兔，确是中国特有的神话，并且很费解。后人有许多的解释：如《古今注》云“兔口有缺”，是从形状上解释月与兔的关系；《博物志》谓“兔望月而孕，自吐其子”，更是从原始的生理学来加以解释了。然而这都是等于不解释。这月中有兔的神话竟和日中有乌一样是不可解的谜，只得存而不论了。晋傅玄的《拟天问》有这么一句： 月中何有？白兔捣药！ 这就可见到了晋时，月中白兔已有“捣药”的工作给新加上去了。然而说月亮也像太阳一样的有一个御者，《楚辞》中亦曾言之。《离骚》云： 前望舒使先驱兮。 王逸注说“望舒，月御也”；据《淮南子》，则“月御”又名“纤阿”。在这里，我们看见了月亮的神话在秦汉之交已经有多少矛盾；既说嫦娥奔入月中为月精，已是把月亮看作可居的星球，但又说有“月御”望舒，则是仍把月亮作为神（原始人决不把天空诸体视为实物，原始人看来，日月星等发光体只是神之能力的表现），可知增饰已多。到了唐代，月亮里就更加热闹了；那时月亮已为完完全全可以住人的星球。唐段成式的《酉阳杂俎》说： 旧言月中有桂，有蟾蜍。故《异书》言月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴名刚，西河人，学仙有过，谪命伐树。释氏书言须弥山南面有阎扶树，月过，树影入月中；或言月中蟾、桂，地影也；空处，水影也。——此语差近。 太和中，郑仁本表弟，不记姓名，常与一王秀才游嵩山，扪萝越涧，境极幽敻，遂迷归路。将暮，不知所之。徙倚间忽丛中鼾睡声，披榛窥之，见一人布衣甚洁白，枕一袱物方睡熟。即呼之曰：“某偶入此径迷路，君知向官道否？”其人举首略视不应，复寝。又再三呼之，乃起坐，顾曰：“来此。”二人因就之，且问其所自。其人笑曰：“君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影日烁，其凸处也。常有八万二千户修之。予即一数。”因开袱，有斤凿数事，玉屑饭两裹；授与二人曰：“分食此，虽不足长生，可一生无疾耳。”乃起二人，指一支径：“但由此自合官道矣！”言已不见。 在这两段记事中，很可以看出月亮神话的修改增饰，到唐代尚方兴未已。后来托名柳宗元作的《龙城录》（唐《艺文志》不著录；《朱子语录》谓为王铚所伪作，且指摘其伪作之痕迹。）里便有唐明皇游月宫的故事，现在也抄下来： 开元六年，上皇与申天师、道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术，三人同在云上游月中。过一大门，在玉光中飞浮宫殿，往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷，见一大宫府，榜曰“广寒清虚之府”。其守门兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中，下视玉城崔巍，但闻清香霭郁，视下若万里琉璃之田，其间见有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉，步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下见有素娥十余人，皆皓衣，乘白鸾，往来舞笑于广寒大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷，天师亟欲归，三人下若旋风。 这一段故事正和汉武会见西王母的传说一般，同是道士的荒唐话，而且也和西王母传说一般同为后人所喜用，也是到了此时，尚留在民间口头的原始月亮神话便完全僵死了。 太阳出自旸谷，入于崦嵫，那是上文已经说过的了。月亮的出入地点，古书无记载。然《山海经》言日月出入之处甚多。杨慎《补注》云：“《山海经》记日月之出者七；日月所入，五；日月所出入，一。其记日月之出也：曰大言山，曰合虚山，曰明星山，曰鞠陵山，曰汤谷扶木，曰猗天苏门山，曰壑明俊疾山，皆在《大荒东经》。其记日月之入，曰丰沮玉门山，曰日月山，曰鏊鏖巨山，曰常阳山，曰大荒山，皆在《大荒西经》。……其记日月所出入，一：在《大荒西经》之方山，柜格之松。考之《淮南子》，日所出入，又多不同。”为什么关于日月的出入会有那么许多不同的说法，现在已经不能详考，只好存而不论。又《山海经·大荒西经》云： 西北海之外，大荒之隅，……有人名曰石来风曰韦，处西北隅，以司日月之短长。 颛顼生老童，老童生重及黎；帝命重献上天，令黎卬下地；下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。 郭璞注曰：“古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天，以属神，命火正黎司地，以属民。重实上天，黎实下地。献卬，义未详。”司日月之短长及司日月星辰之行次，在原始人看来是应该有神的。但除上举之简短的记述外，更没有别的材料以资考证了。 风云雷雨的神话，我们现在也只存得断片了。《离骚》云： 吾令丰隆乘云兮。 王逸注谓“丰隆，云师，一曰雷师”。《九歌·云中君》注：“云神丰隆也，一曰屏翳。”《天问》之“蓱号起雨”句下，王逸注又谓“蓱，蓱翳，雨师名也”。三说自相矛盾。今按《淮南子·天文训》云：“季春三月，丰隆乃出，以将其雨。”则丰隆固为雷师。张衡《思玄赋》：“丰隆其震霆，云师 以交集”，亦以丰隆为雷师。《穆天子传》云：“天子升昆仑，封丰隆之葬。”郭璞注谓“丰隆为雷师”。《山海经·海内东经》谓“雷泽有雷神，龙身而人头，鼓其腹”，未言其名。《淮南子》同。《山海经》又称“屏翳在海东，时人谓之雨师”；司马相如《大人赋》“召屏翳，诛风伯，刑雨师”。注云“屏翳，天神使也”。《洛神赋》“屏翳收风”，则又为风师。《搜神记》谓“赤松子为神农时雨师”；《风俗通》又谓“玄冥为雨师”。可知晋以前对于“丰隆”和“屏翳”二名之代表极不一致。现在我们姑且依《楚辞》，以丰隆为云师，因为关于云的神话，还是《楚辞》里多些；《云中君》云： 龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。灵皇皇兮既降，猋远举兮云中；览冀州兮有余，横四海兮焉穷！ 这说云神驾龙周游天下，往来极快，无所不见，和希腊神话里的太阳神一样。但是亦就尽于此了。《山海经》内言有能兴云雨的神，如《中山经》所记的泰逢和计蒙： 又东二十里曰和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都；是山也，五曲；九水出焉，合而北流，注于河，其中多苍玉，吉神泰逢司之。其状如人而虎尾（郭云：或作雀尾），是好居于黄水之阳，出入有光。泰逢神，动天地气也。（郭云：言其有灵爽能兴云雨也。） 又东百三十里曰光山；其上多碧，其下多木。神计蒙处之。其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必有飘风暴雨。 然而这两位神都不是专司云雨的。雨师屏翳（据《楚辞》的说法）现唯存其名，关于他的神话，全都散失了。干宝《搜神记》云： 赤松子者，神农时雨师也。服冰玉散，以教神农，能入火不烧。至昆仑山，常入西王母石室中，随风上下；炎帝少女追之，亦得仙去。至高辛时，复为雨师，游人间。今之雨师本是焉。 这又显然就是后世道士的神仙之谈，不是原始神话。《山海经》又记有风云所出的山。《西山经》云： 又西二百里，曰符惕之山；其上多棕柟，下多金玉，神江疑居之。是山也，多怪雨，风云之所出也。 江疑也许就是云神或雨师，但亦无从考证。至于风的神话，《离骚》曾云： 后飞廉使奔属。 王逸注：“飞廉，风伯也。”《吕氏春秋》亦谓“风师曰飞廉”。洪兴祖云：“应劭曰，飞廉神禽，能致风气。晋灼曰，飞廉鹿身，头如雀，有角而蛇尾豹文。”《山海经·南山经》云： 又东四百里，至于旄山之尾，其南有谷曰育遗，多怪鸟，凯风自是出。 又东四百里，曰令丘之山，无草木，多火，其南有谷焉，曰中谷。条风自是出。 凯风就是南风，条风就是东北风。把风想象作为藏在一个山谷里，待到必要时它就出来，古希腊人也有这样的思想。风既然藏在山谷里，故必有司风出入的神，《山海经》云： 名曰折丹（郭云神人），……处东极，以出入风。 （《大荒东经》） 有神名曰因，……处南极，以出入风。 （《大荒南经》） 《山海经》没有飞廉，而《大荒东经》《大荒南经》记司风出入的神，又是很简陋，很有脱误。因此我们现存的关于风的神话，比云雨还要少些。其他如露，霜，雪，霞等，更全无神话遗下来。《淮南子·天文训》有“青女以降霜雪”的一句话。关于雷的神话，《山海经》和《淮南子》所记相同，《海内东经》云： 雷泽中有雷神，龙身而人形，鼓其腹。 海与河的神话，也是各民族所必有的；但也许我们的民族最初是住在西北平原的缘故，海的神话就比较河的神话为少。《山海经·大荒东经》云： 黄帝生禺 ，禺 生禺京。禺京处北海，禺 处东海：是惟海神。 不言南海和西海，也是我们民族原始时代生活经验的结果。禹 和禺京，据《山海经》的文字而观，显然是黄帝的子孙，不是什么兽形的妖怪。把海神想象为龙类，大概盛于唐代（李朝威的《柳毅传》说洞庭君与钱塘君均为龙王），原始思想只把龙视为牛马一样的东西，给神们驾车代步的。便是海以外的水伯、河神，也都不是龙，而是兽样的神或人。《海外东经》说： 朝阳之谷，神曰天吴，是为水伯，在 北雨水间；其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。 《大荒东经》则谓“盖余之国有神人，八首人面，虎身十尾”，与《海外东经》异，然亦未言其为龙形。《山海经》虽言天吴是水伯，然而我们推想起来，大概只是普泛的水神，相当于火神的祝融之类，而不是专司河海的水神；黄河以及其他大河，各另有其主管的神。《穆天子传》说： 天子西征，至于阳纡之山，河伯无夷之所都居。 “无夷”，《山海经》作“冰夷”，说是居于“中极之渊，深三百仞”，“人面而乘两龙”。《淮南子》作“冯迟”。《楚辞·天问》云： 胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？ 王逸注谓“雒嫔，水神，谓宓妃也”，而不言河伯何名。又引传说的河伯化为白龙游于水旁，被羿所射的故事。《淮南子》谓“河伯溺杀人，羿射其左目”。是则神话中之有河伯，盖无疑义。《楚辞·九歌·河伯》一篇算是现存最好的河伯神话： 与女游兮九河，冲风起兮横波；乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀！鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫，灵何为兮水中！乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦；波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵予。 《九歌》虽是南中祀神之歌，但可信也杂有北方的神话；这里所谓“河伯”，从“与女游兮九河”及“登昆仑兮四望”等句看来，大概是指黄河神。据这一篇看，河伯的生活是很快乐的；大概当初又有河伯的恋爱神话，所以此篇中亦有恋爱的痕迹，也许后人所传“河伯娶妇”的故事（西门豹）即是就此演化的。 河以外，洛水也有神。上文已引《天问》中语“而妻彼雒嫔”，王逸注谓“雒嫔，水神，谓宓妃也”。但《离骚》“求宓妃之所在”句下，王逸注又仅言“宓妃，神女”。后来《洛神赋》注，谓“宓妃，伏羲氏女，溺洛水而死，遂为河神”。“宓”与“伏”，古通；伏羲亦作“宓羲”，故此谓“宓妃，伏羲氏女”，疑从一“宓”字附会的。王逸注“吾令蹇修以为理”句下，谓“蹇修，伏羲氏之臣，……伏羲时敦朴，故使其臣也。”可见王逸时尚无宓妃为伏羲氏女之说，所以王逸仅言因为伏羲时敦朴，故使其臣。洛是大水，又与东周之都洛阳密连，所以洛水女神的神话一定不少；可是不知道什么原因，《山海经》内未言及宓妃，而秦汉以前的书亦少言及，只就《离骚》所引，尚可得一大概。《离骚》说： 吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩 以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，忽纬 其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘；保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。 这便是说宓妃虽然好洁而美，但骄傲淫游，所以终于“违弃而改求”。我们推想起来，当时关于宓妃的神话一定也含有多少恋爱成分，而且把宓妃说成了“日康娱以淫游”，故屈原引用以喻己意；而且曹植也是因此而借洛神来寄托自己的恋情。从文人的作品里，我们可以想象洛神神话的原始形式与性质，但洛神神话所存者亦只有鳞爪了。 河洛既有神，沅湘自然也应该有了。《楚辞·九歌》有《湘君》及《湘夫人》二篇，王逸以为“湘君”是湘水之神，而“湘夫人”则为尧之二女舜之二妃。然刘向《列女传》谓舜陟方，死于苍梧，二妃死于江湘之间，俗谓之湘君。此以“湘君”为尧之二女了。郑众注《礼记》，谓“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也”，又与《列女传》所记不同。《山海经·中山经》云：“又东南一百二十里，曰洞庭之山……帝之二女居之。”郭璞注曰：“天帝之二女而处江为神，即《列仙传》江妃二女也；《离骚·九歌》所谓湘夫人称帝子者是也。”郭璞对于旧说以湘夫人为舜二妃一说，认为不妥；盖谓帝舜之后，不当降小水为其夫人，故解释二女乃天帝之女。这又是第三种的说法了。洪兴祖则以为郭璞和王逸的话都不对，他说：“尧之长女娥皇为舜正妃，故曰君；其二女女英自宜降曰夫人也。故《九歌》词谓娥皇为君，谓英帝子，各以其盛者推言之也。”这是第四种解释。四者之中，我是倾向于王逸的议论。湘君是湘水的水神，湘夫人是居于湘水的女神，无论是舜之二妃也好，帝之二女也好，总之，并不一定要与湘君有夫妇关系，如郭璞所谓“不当降小水为其夫人”。《列女传》既云二妃死于江湘之间，俗谓之湘君，郑众亦谓“《离骚》所歌湘夫人，舜妃也”，可知由来已久，我们不妨承认他。我们再看《湘君》篇内说： 君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲，美要眇兮宜修。沛吾乘兮桂舟，令沅湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差[3]兮谁思！ 驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔拍兮蕙绸，荪桡兮兰旌，望涔阳兮极浦，横大江兮扬灵！扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻。桂櫂兮兰枻，斫冰兮积雪，采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。石濑兮浅浅，飞龙兮翩翩。交不忠兮怨长，期不信兮告余以不闲。 鼌（早也）骋骛兮江皋，夕弭节兮北渚。鸟次兮屋上，水周兮堂下。捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。采芳洲兮杜若，将以遗兮下女。时不可兮再得，聊逍遥兮容与。 《九歌》本是祭神之歌，所咏者有神的行事，亦杂以祭者期望恐惧的心理。《湘君》的首段便是表白此种心理；惧神不降,故云“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲”。第二段是叙述湘水神的故事，假为湘君自己的口吻。第三段同，然已言湘君不再期待其所待者，将降至人间了。这里所述湘君的故事也只有恋爱；大概这也是当时很流行的神话。《湘夫人》云： 帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。 袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。登白 兮骋望，与佳期兮夕张。鸟何萃兮 中，罾何为兮木上？沅有茝兮澧有兰，思公子兮未敢言。荒忽兮远望，观流水兮潺湲。麋何食兮庭中，蛟何为兮水裔？ 朝驰余马兮江皋，夕济兮西澨。闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝。筑室兮水中，葺之兮荷盖，荪壁兮紫坛，匊（播）芳椒兮成堂，桂栋兮兰橑，辛夷楣兮药房。罔薜荔兮为帷，擗蕙櫋兮既张。白玉兮为镇，疏石兰兮为芳，芷葺兮荷屋，缭之兮杜衡，合百草兮实庭，建芳馨兮庑门。 九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云。捐余袂兮江中，遗余褋兮澧浦。搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者。时不可兮骤得，聊逍遥兮容与。 这也有若干恋爱的成分。我们推想起来，中部的神话一定有许多恋爱故事，屈原所引用的，如《离骚》中的宓妃和有娀[4]佚女，都属于此类；可惜后人都解作思君的寓言，从王逸起就把当时的神话材料全都抛弃不引以为解释，到现在就成了似通不可通的文章。 希腊神话里有山林水泉的小女神名为Nymph（义曰新妇），《九歌》中的《山鬼》，即与之相当。我们看《山鬼》的描写： 若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车兮结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。 余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下，杳冥冥兮羌昼晦。东风飘兮神灵雨，留灵修兮憺忘归，岁既晏兮孰华予！ 采三秀兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏；君思我兮然疑作。 靁填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鸣，风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。 我们读了这一篇，想象到当时沅湘之间林泉幽胜的地方，有这些美丽多情的“山鬼”点缀着，真是怎样的一个神话的世界了。照例这些女神的故事是恋爱；所以《山鬼》中言“折芳馨兮遗所思”，又言“岁既晏兮孰华予”，终言“思公子兮徒离忧”了。 最后，我们要讲到星的神话。从“女孛”“天狼”“天狗”等简单的传说而观，星的神话也很发达。现所存最完整而且有趣味的星神话，是牵牛织女的故事。见于书上的这个神话的最早形式，大概要算《诗经·小雅·谷风之什·大东》里的一段： 维天有汉，监亦有光；跂彼织女，终日七襄；虽则七襄，不成报章。 毛苌[5]说“汉”就是“河汉”，就是“天河”，所以此所谓“织女”当然是指天河旁的织女星了。但《大东》里并无“牵牛”，亦无恋爱的故事。这大概因为恋爱的描写与该诗全体意旨不侔，所以诗人取了断章取义的引用。《古诗十九首》里的《迢迢牵牛星》就说得很明白： 迢迢牵牛星，皎皎河汉女；纤纤擢素手，札札弄机杼，终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许，盈盈一水间，脉脉不得语。 曹子建的《九咏》也讲到牵牛织女的故事。谢惠连的《七月七日夜咏牛女诗》说： 云汉有灵匹，弥年阙相从；遐川阻昵爱，修渚旷清容。弄杼不成藻，耸辔骛前踪；昔离秋已两，今聚夕无双…… 这是说牵牛和织女是一年一会了。梁吴均的《续齐谐记》云： 桂阳成武丁有仙道，常在人间。忽谓其弟曰：“七月七日，织女渡河，诸仙悉还宫，吾向以被召，不得停，与尔别矣。”弟问：“织女何事渡河？兄何当还？”答曰：“织女暂诣牵牛。吾去后三十年当还耳。”明旦，失武丁所在。世人至今犹云七月七日织女嫁牵牛。 又《风俗记》[6]及《荆楚岁时记》并记此事： 织女七夕当渡河，使鹊为桥，相传七日鹊首无故皆髡[7]，因为梁以渡织女故也。 （《风俗记》） 天河之东有织女，天帝之子也；年年织杼劳役，织成云锦天衣。天帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织。天帝怒，责令归河东，使一年一度相会。 （《荆楚岁时记》） 可见牵牛与织女的故事是渐渐演化成的。然李后主诗云：“迢迢牵牛星，杳在河之阳；粲粲黄姑女，耿耿遥相望”，则织女又名黄姑。《艺文类聚》载《古歌》云：“东飞伯劳西飞燕，黄姑织女时相见。”宋张邦基《墨庄漫录》谓“古诗‘黄姑织女时相见’之句，此所云黄姑，即河鼓[8]也，吴音讹而然。”周密《癸辛杂识》谓：七夕牛女渡河之事，古今之说多不同，非惟不同，而二星之名莫能定。白居易《六帖》引乌鹊填河事，云出《淮南子》（今本无之），则在汉初此故事已经完备了。 青龙白虎捧璧（上图）牛郎织女（下图） 1973年四川郫县新胜乡（今成都市郫都区新胜镇）出土的石棺棺盖画面 上面说的，都是关于日月星辰风雷云雨河海的神话，都是属于自然现象的；现在我们要说自然现象的别一部分，即关于鸟兽鱼虫草木的神话。这一部分的传说很多，也有若干是后起的，例如说舜之二妃哭舜，泪洒在竹上，成为斑点，即今之“湘妃竹”。像这一类后起的传说，未始不是中国神话的一支，但是在此小册子内容受不下，我们只好略过，仅举较古的传说了。即使是较古的，现在也只能举其重要者。 先讲典型的人化为动物的神话。《山海经·北山经》说： 又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木；有鸟焉，其状如乌，文首白喙赤足，名曰精卫，其鸣自 （叫也），是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。 《博物志》亦记此事，同《山海经》。《述异记》谓：“炎帝女溺死东海中，化为精卫，一名誓鸟，一名宛禽，一名志鸟，俗名帝女雀。”陶潜《读〈山海经〉诗》：“精卫衔微木，将以填沧海。”这精卫鸟的壮志也就很可佩服了。又《海外西经》说： 刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。 这是“失败英雄”的不忘故志的写照，所以陶潜的《读〈山海经〉诗》说“刑天舞干戚，猛志固常在”。精卫与刑天，属于同型的神话，都是描写象征那百折不回的毅力和意志的。这是属于道德意识的鸟兽的神话。 再看属于解释性质的动物神话。《山海经·中山经》说： 缟羝山之首，曰平逢之山，南望伊洛，东望谷城之山，无草木，无水，多沙石。有神焉，其状如人而二首，名曰虫，是为螫虫（郭曰：为螫虫之长），实惟蜂蜜之庐。 这是解释蜂蜜是有神主 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜