[book_name]西南联大国学课 [book_author]汤用彤 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]174258 [book_dec]本书主题是“国学课”。书中收录了罗庸、汤用彤、冯友兰、闻一多、蒋梦麟等五位先生的文章。内容以“儒、释、道、法、名”五个方向，梳理国学的重要精神；第六章为蒋梦麟先生在昆明期间，有感于中西方文化碰撞，国家前途飘摇，写下的对国学和中华民族的思考。本书通过对国学知识的讲解及对国学的思考，来展现西南联大兼容并包、影响深远的通识教育。 [book_img]Z_13226.jpg [book_title]第一章 罗庸讲儒学 儒家的根本精神 一个民族的文化，必有其根本精神，否则这个民族便无法存在和延续。中国民族，两千多年以来，虽然经过许多文化上的变迁，但大体上是以儒家的精神为主。所以，中国民族的根本精神，便是儒家的根本精神。 儒家的根本精神，只有一个字，那就是“仁”。《说文解字》说：“仁，相人偶也。从二人。”[1]这个字在西周和春秋初年，还没人特别提出来当作为学做人的标目。到了孔子，才提出来教弟子。所以《论语》一部书里，弟子问仁的话特别多，孔子许多不同的答话，对仁的义蕴，也发挥得最透彻。仁就是孔子的全人格，两千多年以来，中国民族共同的蕲向，也便是这仁的实践。 《论语》里记孔子论仁的话，最简单扼要的莫如答颜渊的一句：“克己复礼为仁。”克己就是克去一己之私，复礼就是恢复天理之公。因为人性本善，人格本全，只为一己的私欲所蔽，陷于偏小而不自知，便有许多恶行出现。有志好学之士，欲求恢复此本有之仁，便须时时刻刻做克己复礼的功夫。及至己私克尽，天理流行，自己的本然，也就是人心之所同然，自己的全体大用，也就是宇宙的全体大用。则天下不期同而自同，不期合而自合，所以说：“一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉！” 但这为仁的功夫，只在日常的视听言动之中，并非在生活之外，别有所事。所以颜渊请问其目，孔子答他：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”因为“闲邪存诚”，是克己的根本功夫；学而时习之，也便是实习此事。到了大段纯熟绵密，便可以“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，达于君子的境界了。颜渊在孔门是最纯粹的，所以孔子称赞他：“好学，不迁怒，不贰过。”“其心三月不违仁。”“吾见其进，未见其止。”其实颜渊的得力处，只是让一息不懈地做收敛向里的功夫。这才真是“学问之道无他，求其放心而已矣”了。 克己的功夫，第一在寡欲，《孟子》“养心莫善于寡欲”一章，说得最亲切。因为一切的欲，都是由躯壳起念。心为物累，便会沾滞私小，计较打量，患得患失，无所不至，毁坏了自强不息的刚健之德。所以孔子批评申枨，说：“枨也欲，焉得刚？”又说：“刚毅木讷近仁。”盖不为物累，便能洒脱摆落，活泼新鲜，使生命成为天理之流行，与宇宙同其悠久。所以曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 能克去外诱之私，便能深根宁极，卓尔有立，所以木有似于仁。孔子称赞颜渊，说：“吾与回言终日，不违如愚；退而省其私，亦足以发，回也不愚。”盖心不外驰，自然有此气象。孔子和左丘明都是讨厌“巧言令色足恭”的，就因为他“鲜仁”，所以仁者必讷。司马牛问仁，子曰：“仁者其言也。”曰：“其言也，斯谓之仁矣乎？”子曰：“为之难，言之得无乎？”因为仁是由力行得来的，所谓先难而后获，所以君子“先行其言，而后从之”，到此才知一切言语，都是浮华了。 克己的最后境界是无我。《论语》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意是揣量，必是武断，固是固执，都是意识所行境界中的妄念，因为私欲作主，便尔执持不舍，攀缘转深，把一个活泼无碍的生命，弄得触处成障，而其总根源都由于有我。因为我是因人而有的，人我对立，便是自己浑全之体的割裂，缩小，割裂缩小，便是不仁。所以克己不但要克去外诱之私，而且要克去意念的妄执；不但要克去意念的妄执，而且要克去人我共起的分别见。到了用力之久，而一旦豁然贯通，则大用现前，人我双泯，体用不二，天理流行，这才真是复礼，真是得仁了。 孟子教人在怵惕恻隐之发见处识仁，因为仁以感为体，他是寂然不动、感而遂通的。寂然不动便是静虚，感而遂通便是动直。内外无隔，有感斯应，如水就下，如箭在弦，所以仁者必有勇，仁者必敏。静虚之极至于无我，则死生得失不介于怀。动直之极至于自他不二，则不达于得仁不止。所以君子无求生以害仁，有杀身以成仁，是极从容自然的事。到此境界，只有内省不疚，是唯一大事，此外都无忧惧，心境自然坦荡平愉了。 无忧无惧，便是知命乐天，孔、颜乐处在此。到此境界，岂但富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；直是素位而行，无人而不自得，圣人之从容中道盖如此。然究其极，亦只是做到了尽心率性，并非于人生本分外有所增加，极高明亦不过道中庸而已。 这便是儒家的根本精神。我民族二千年来涵濡于这精神之中，养成了一种大国民的风度。那便是寡欲知足、自强不息、爱人如己、敏事慎言的美德。我民族所以出生入死，百折不回，屹然立于不败之地，全靠了这一副哲人精神为其自信力。发扬这一种精神，便成为全人类共同的信念，是我民族的责任，应该当仁不让的。 周礼与鲁礼 我们平常读《论语》，常常见到孔子对于周公是非常地赞美。他说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”为什么孔子要盛赞周朝呢？因为周的文化，实际上就是儒家的理想。中国的文化，自夏以来，一向是以农业为根据的，大禹会治水，便是一个说明。孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”夏朝的文化，是以农业为主的。殷朝的文化，特点是工商业，所以现在一般人，还称经商的人为“商人”。不过到了商的末叶，农业也很发达。周本来不是农业民族，但到了周变为农业民族。从历史的眼光看来，一个民族，从游牧变为农业民族，这实在是文化上一大进步。中国自周起，奠定了农业社会的基础，这对以后文化的发展有莫大的贡献。大概说来，凡是农业社会，其特点有四：（1）地址固定；（2）有家庭组织；（3）有宗法制度；（4）实行封建制度。 政治方面，自君主以至诸侯，多为血统关系。社会组织的伦理，便是封建社会的基础，有人曾把西洋的封建制度，来比中国的封建制度，这是很大的错误。因为中国的社会，大体上说，是以伦理为中心的，家庭亦然。所以中国的社会，不能以法治，只可以礼治。因为这种制度，系建立在人与人的情感之上的。中国的文化与西洋的文化不同便在于此，维系中国社会的，并不是法，而是礼。周代的社会组织，是以此为根据的。根据这一点，便将一切制度，建立在宗法伦礼的“礼”上。我们知道，周代的婚礼，是非常隆重的，说中国不重视女权，从过去看，实属不然。例如男子当娶，必须到女家亲迎，并且还要替女子赶车，这些都是尊重女子的表征。现在也有人说，这是掠夺婚姻的遗迹。倘若论周朝文化的伟大，就在于能熔各代文化于一炉，给予新的意识。这是周的特点。而且礼乐相联，造成一个统整的社会制度，这实在可以代表中国文化的特点，也便是奠定以后各代文化的基础。直到周东迁以后，周朝文化的熔合性的光辉，才逐渐减退。其中只有鲁国，尚能保持周代文化的整体。周以后，鲁人保留周代文化为最多。春秋以后，人们仰周之余威，便视鲁为具体而微的“周朝”。故后人常以周公和孔子相提并论，实因孔子与周，有文化上的共鸣的缘故。 周朝的文化，到了春秋战国，从重礼义一变而为重利害。这个时候，人的本性，日趋于下。孔子当日看到此种情形，甚为担忧。因为当时的社会，存在三大危机：（1）统一的政权崩溃；（2）国内社会组织的混乱；（3）文化的变化和变质。 孔子大声疾呼，希望能够力挽狂澜而谋安定，是因为过去周礼所表现的是人类正常的心理，此后即变为反常的发展。那么，人的精神上的礼法，便要从动摇而至于崩溃。这种情形在孔子时代极为显著，这便是孔子急于作《春秋》的动机[2]，以为文化既已逆转，则人类将恢复到历史兽性的时代。为了扭转此种丑恶现象，唯有恢复周朝的礼乐。但这不过是一个理想。因之退一步主张恢复人性，认为人性可以恢复，则天下尚有可救，所以孔子晚年的思想，多从哲学上发展，尤以读《易》为主。所以孔子说；“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”孔子晚年研究哲学，启发人性，即以“仁”为中心。到了孟子，主性善，不唯把孔子的哲学发扬光大，而且除“仁”字之外，更加“义”字，便成了“孔曰成仁，孟曰取义”的儒学，于是中国文化从“礼乐”而为“仁义”了。孔子以前，学在官守，孔子以后，学在私门。学在官守时，提倡礼乐尚有依据；学在私门时，既无以兴礼乐，则唯有讲“仁义”而已矣。这便是由周公到孔子的这一段变迁。 孔子与颜渊 孔子是最不容易讲的伟大人物，他在中国历史上及中国文化上的地位，是非常重要的。历代人对孔子就有各种不同的看法，反对孔子也由来很久，在《庄子》《墨子》书里，就有反对孔子的学说。一个伟大的哲人，看的人所取的角度不同，认识也就不同。比如讲孔子就可以有：（1）孔子与周公；（2）孔子与颜渊；（3）孔子与孟子；（4）老子与孔子。四种讲法，我取第（2）种。 宋人程、朱，喜欢谈“寻孔颜乐处”。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”孔子又说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”宋朝以后的人，喜欢将孔、颜连在一齐来讲，这是很可注意的。 孔子一生的志愿，是使周公的事业发扬光大，所以非常重视鲁国。他全部学问的中心问题，注重在礼。我们只要读《礼记》的《曲礼》《檀弓》，便可见礼的条目很繁琐，尤其是丧礼，墨子就是反对孔子的礼。司马迁《太史公自序》云：“累世不能通其学，当年不能究其礼。”也是说礼的繁琐。孔子处在当时的环境里，政治理想不能实现，便想用一种教育方法，实现政治的理想。孔子在六十岁以前，是从事政治，注意教育，六十岁以后，整个献身在教育事业上。弟子三千，成名就有七十二贤。在弟子中，只有颜渊是孔子最得意的，其他弟子不如颜渊那样被孔子赞叹不已，所以孔、颜合看，是很能得到真相的。 我们上次讲周代文化，同农业自然是非常地接近。就好似工业文化同机器是接近的。农民终日在田里，人与自然来比，自然太伟大，人太渺小了，所以人没有力量同自然争衡。中国人靠天吃饭的观念便来于此。愈觉得自然伟大，愈觉得个人渺小，这样就产生宗教，宗教观念再演变，就成为后来的哲学。老子的思想也是这样产生的，照道家的思想来看，自己既然渺小，就该一事不做，任天而行，这样自然就是我，我就是自然，自然与我合而为一。儒家则不然，是扩大自己的人格以求同天，而《易经》所讲的“天行健，君子以自强不息”，这种自强不息的精神，使是孔、颜的共同点。 庄子对孔子批评得最厉害，他也是反对孔子最激烈的人物，另一面却赞美颜渊，庄子在《人间世》讲颜渊的心斋那一段文字，非常重要。在这里，孔、颜同天的精神，又是道家所承认的。 先讲孔子。要认识孔子，应该由历史着手。那时，国际变迁非常激烈，孔子便生在这恶劣的社会环境里。他不是鲁国人，他的父亲叔梁纥，母亲颜氏。以我的推算，他是从宋国迁到鲁国，不过已有七十多年。只要读《礼记》的《檀弓》就知道孔子对宋国的感情比鲁国还深。孔子一直到死也没有忘却他是殷人之后，却微服而过故乡，因为他的观念同当时人不同。孔子着眼在整个人类的文化，他最高的理想是“仁”，在《论语》里，孔子对“仁”发挥的意义最多。孔子自述：“吾少也贱，故多能鄙事。”孔子早年的生活是很苦的，他四十岁开始收弟子，曾和鲁昭公到齐国避难；五十岁时，定公任命孔子为中都宰，后做到司空，再升为大司寇，有夹谷之会摄相事。孔子在政治上、外交上成绩是卓越的。又派子路为季孙氏家臣，隳三都，借此削弱三家的力量。鲁定公对孔子言听计从，其后齐人归女乐，孔子便周游列国。在卫国住得最久，因为卫国保存着周文化，在礼乐方面的收获很大。陈国是很小的国家，但接近楚文化，孔子到陈后，又想到晋国而未成。他的旅行可以说是文化的考察。由五十岁一直到六十岁都是在外边游历，回国以后，七十三岁卒于家。《论语》这部书，是孔子的弟子或再传弟子记载孔子最主要的著述，是儒家最重要的经典。欲明孔子各方面的成就，非细心研究《论语》不可。 在《论语》里，有一段孔子的自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这一段话道理精深博大，不容易讲，他给我们清清楚楚的启示：做学问的功夫，要自己向内，才能有所成就，不应向外驰求。在孔门弟子中，能拳拳服膺于“仁”的只有一个颜渊，他只管自己教育自己，充实自己。孔子赞扬他道：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已失。”另一个弟子子张，他的精神是向外发展的。曾子这样批评他：“堂堂乎张也，难与并仁矣。”孔门的教育是自己照顾自己，自己完成自己。孔子说：“吾十有五而志于学。”学什么呢？即是立于礼。孔子说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”“四十而不惑”，于事物之所当然，皆无所疑。即是判别事物的力量，已经通透于事理，无所疑惑。“五十而知天命”，此天命即《中庸》所谓“天命之谓性”，知天命即宋儒所谓“见性”。“六十而耳顺”，朱注谓：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”这种境界是很不容易达到的。“七十而从心所欲，不逾矩”，矩亦礼也。这种境界很高，很不容易达到。圣人达到了这种境界，人的生活同自然合而为一，到了这种境界，时间与空间都没有了。圣人的生命，虽然不能永远存世，而大地一日不绝灭，圣人之道就永存于世。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”如果你一天得道，就是你一天没有死。同宇宙一样地不会消灭，这种最高境界，不是渺小、自私的人所能达到的。可见圣学之不容易学，就在于此。怎样才能达到“仁”的境界？只有好学。孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”又说：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”再说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”这是孔子终日不息的好学精神。 宋儒训学为效，王阳明则训为觉，程朱、陆王的异同就在于此。朱子一生的学问，就是在格物穷理，即“人心之灵，莫不有知，天下之物莫不有理”。孔子好学，没有一分钟、一秒钟的放掉，这便是自强不息。不息的意义是自然宇宙本来具有，生命流行本来没有一分钟、一秒钟停息的。譬如电灯片刻性熄灭，我们就感觉不方便。人的身体也是片刻不停息，人应该这样教育自己，假如以为力量不够就不努力向学，这便是生命的哀息。为学如逆水行舟，不进则退。克服自己的懒情，发愤自强自立，这样就是君子自强不息的功夫。孔子不许人有一秒钟的偷懒，在孔子眼中不允许有丝毫的夹带，在光天化日之下，一切都要透明、透亮，没有一分隐藏。在孔子弟子中，也只有颜渊深知孔子的伟大，师生彼此心心相印，最为默契。有一天，颜渊感慨地叹了一声：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然，善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”这是颜渊赞扬孔子的话，很不好懂。按照文意的次序，应该分为三段来讲—— 第一段：“夫子循循然，善诱人，博我以文，约我以礼。” 第二段：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。” 第三段：“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。” 孔子深知每个弟子的程度，因材施教，慢慢地引导上路。弟子在未做学问之先，心量并不开阔，故先教以博之。这里的“文”是指“六艺”，教人最先尽量去博学，在博学方面已做过功夫，再继续做的功夫。就是把所学的消化，变成自己的能力，应用在日常生活上。孔子全部学问，只有颜渊懂得最透彻，也只有颜渊身体力行，颜渊会用功，愈用功而愈知道孔子的哲理是圆的，上下四方都照顾得到。他的学问是绝对的，也就是博大精深，丝毫不能苟且。颜渊日夜不息地用功，也没有达到孔子的境界，可是他的学问真有所得。真正会用功的人，才能体会到颜渊说的道理。他这一段话是立体的，而不是平面的，立体的观念是向上的。孔子是这样赞叹他的：“语之而不惰者，其回也与！”孔子对颜渊说：“惜乎吾见其进也，未见其止也。”孔子真正认识颜渊，也只有颜渊真正认识孔子，宋儒程朱理学家喜谈“寻孔颜之乐”，就在这种师弟[3]契合的地方。 一个富人，他没有人生乐趣，住的高楼大厦，吃的山珍海味，坐的豪华汽车，仍终日怅怅不乐，因为他的乐是向外的。真正懂得乐的人，要深刻了解生命是不息的。不息是靠好学入手。颜渊问“仁”，孔子回答他：“克己复礼为仁。—日克己复礼，天下归仁焉。”你要每天改过自新，随时随地把自己改变成尽善尽美的完人。由这里看颜渊的学问进步真是飞跃的。一个人修养到这种境界，是永远不会衰老的。可以这样说，孔子活到七十三岁，他还是一个赤子。孟子说：“大人者，不失其赤子之心者也。”孔子和颜渊正是如此。 曾子、子思与孟轲 中国近八百多年以来，民间思想受四书的影响很大。四书里的《大学》《中庸》，本是《礼记》里的两篇，宋儒认为《大学》是曾子作的，《中庸》是子思作的，现在我就根据《大学》《中庸》来讲曾子与子思。可以这样说：曾子是孔门最笃实的学生；颜子是孔门最聪明而又最笃实的学生。假如孔子有两个学生，一个聪明而不笃实，一个笃实而不聪明，孔子宁取笃实而不聪明的学生。在孔门弟子中，曾子的天资最愚鲁。孔子说：“参也鲁。”而曾子成就最大，得夫子一贯之道。有一天孔子对曾子说：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子的学问是身体力行出来的，同时也是亲身体验出来的。曾子的天资并不高明，而传夫子之道的就是他。《汉书·艺文志》著录《曾子》十八篇，在《大戴礼记》有《曾子本孝》等十篇，疑即《汉书·艺文志》所录。还有一部《孝经》也是曾子作的，或者是曾子的弟子记的。可见大、小戴《礼记》当中，包括曾子的书很多。《大学》这篇是在《小戴礼记》里，其价值在其他各篇之上。朱子以为经一章是孔子之言，传十章是曾子所述，以经合传，大体相符，只少了“格物致知”一段，于是加上格物补传，就是现在“四书”分的本子。 宋以后很多人，认为《大学》没有脱文错简，就有《大学》古本之说，阳明就是主张《大学》古本的，因为本子之不同，就影响到程朱、陆王学派之不同。朱子和阳明的学问是绝对相反的，我们念《大学》首先应该注意这一点。《大学》是教人如何用功，因解说不同，效果也就不同。《大学》有三纲八目：三纲即明德、新民、止于至善；八目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，简称为格、致、诚、正、修、齐、治、平。这一套功夫，由修身到齐家、治国、平天下的道理是容易懂的。由修身以上必须说明，《大学》说：“欲修其身者，先正其心。”原来“正”字和“止”字同义，正字下面的止是像人的足，上面一横，表所止之处。古人学射，必须在地上画表，人的足便停止在那里，这是正字的本义。在古音上来说，正与“定”同音，正心就是定心，也就是安住其心。要一切行为都对，必须在定心上才能分别出来。怎样才能正心呢？我们要把心意弄得绝对诚实，自己不欺骗自己，一切念头都放在诚上，如饥之于食，渴之于饮，如此才不会妄想。但如何能诚实呢？那就必先格物致知才行。 格物致知，按照朱子的讲法，就是即物穷理，遇一物即穷一物之理，用力之久，一旦豁然贯通，便物理大明，那就是致知。用现在的话来说，物就是事物，格就是研究，就是透彻的研究，把每件事物的道理都要格到家，今天格一物，明天格一物，久之物物都能格，便是致知。朱子用功的方法，很接近于现代科学家治学的精神。象山则认为今天格一物，明天格一物，天下之物那样多，永远也没有办法格完。阳明也做过朱子格物的功夫，今天格一物，明天格一物。他格竹子之理，格了七天，格不出所以然，人也弄病了。他对朱子的格物说法，也就不相信了。照阳明讲格物，格者拒也，这物是不对之物，格物就是格其不正，以归于正，总的说来，就是把一切不正的都把它格出去。良知不为物蔽，这就是致知了。这种讲法很近于颜渊的寡过、孟子的集义，但《大学》的本意是否如此，很成问题。朱子说格物穷理，不要以为物是格不完的。人之用功，只要一路通了，则路路都通，照推理的方法知道了甲，就可以知道乙，所以颜渊闻一知十，就是这个道理。如果天下之物，样样都用功夫去研究，以有限之生命，追求无穷的学问，真是用功到死，也弄不清楚多少。我们对朱子的格物，千万不要产生这样的误解。 现在提出《大学》三纲：“大学之道，在明明德，在亲民（程子曰：‘亲’当作‘新’），在止于至善。”明德是什么？人类和其他动物之不同，就是人类有明白道理的性格，其他动物没有。人类就应该把其生命特别明白道理的那一部分，尽量让他发挥出来。假如他不明白这种明道的道理，可以用教育使他明白，这种叫明明德。人类与其他动物不相同的地方，中国人和外国人说法不同，外国人说：人类是高等动物，这话是不对的。在中国很早儒家就有分别：人之所以异于禽兽者几希。人类的文化与猪狗的文化不同，人类有精神文化，能创造物质文化，猪狗就没有这些，只求生存而已。人类生活的目的不仅为求生存，还有超出生存的意义。在国家危急存亡之秋，可以杀身成仁、舍生取义，人之可贵就在这里。人可以教育自己，同时可以教育别人，一切文化都是帮助人在做人，每一个中国人，读了古先圣贤遗言，就应该懂得这一点。这是教育第一义，这就是在明明德。明德以后，就可以新民，就要“苟日新，日日新，又日新”，天天过他的新生活，一切懒惰、苟且都可以一扫而空，努力改造，大家能过恰到好处的生活。就如孔子答鲁定公所说，“君君臣臣，父父子子”。各人都尽各人的责任，就把国家弄好了，这就是止于至善。《大学》的大意是这样，比《论语》更进一步，把孔子的学问体系化了。 《中庸》是子思作的，在《荀子·非十二子篇》和两戴《礼记》里都提到子思，宋儒很重视子思之学。《中庸》照朱子分为三十三章，可分为几个纲领条目来讲，率性修道，自明诚，自诚明，最后条目是致中和。庸之本义是“用”，《中庸》即“中用”。怎样才使人中用，必须懂得率性、修道这一套功夫。孔子不肯定地讲性善或性恶，孔子只讲“性相近，习相远”，一个四五岁以下的小孩子，将来是好是坏，我们不可得知，人类是靠教育来改造人生，不必肯定说人性是善是恶。孟、荀分别主张性善、性恶，是他们立言如此。《中庸》第一章讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命是自然所赋予人或物的性。譬如茶杯不能写字，而粉笔能写字，因为粉笔有写字的性。人不用耳朵讲话，只能用口讲话，因为口有讲话的性。一个人生下来，能尽量发挥他的本性，不要中途停顿，或偏畸，这样便是完人。这在孟子叫作尽性，在《中庸》叫作率性。孟子常说“人皆可以为尧舜”，就是任何一个人，都可以把自己做成一个完满的人。我们本来都可成圣人、贤人。不能成为这样的人，儒家认为是自己毁灭自己。所以要把率性的道理常常修明，这就是教育了。这率性的起手功夫，就是做每一件事情都不要自欺，把每一件事情都弄得确实明白，这就是明诚。不论做任何事情，都要恰到好处，这就是致中和。这些话很不容易理解。在《论语》里，孔子的弟子常问孝问仁，孔子的答复各人不同，这便是时中之用。《中庸》最高的目的，就是中用，把坏环境弄好，才是中用。“致中和，天地位焉，万物育焉。”小人就相反，小人只是自私，自私就毁灭了自己，同时也毁灭了宇宙人生。 孟子的道理是根据曾子、子思的学问而来的。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”人类与禽兽的不同，在上面略略讲过。在战国时代，在那非人的社会里，孟子就拼命地讲人性是善的，言必称尧舜。《孟子》全书的纲领，即“仁心”“仁政”。仁心是孟子自己的修养，所谓知言养气。孟子讲不动心，即《大学》里所讲的“正心”。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子的养气，就是颜渊的改过功夫，也就是“不迁怒，不贰过”的功夫。今天做一件善事，明天又做一件善事，由此心安理得，理直气壮，这就是孟子的集义功夫。孟子的学问，就是要做到心安理得、理直气壮的境地，这是孟子的气象，知言养气的功夫不是外来的。 有一句名言说：“三折肱为良医。”这话很有深意。由孔子到颜子、曾子、子思、孟子，儒家这一套学问，都是由克己入手，以恢复人类的本性，人性一复，天下自然太平，世界立刻成为一个理想的乐园。反之，人心愈乱，天下就愈乱。在这里，顺便谈到学国文的问题，学国文也要知道孟子知言养气的功夫，韩退之《答李翊书》就是受孟子知言养气功夫的影响，每一个国文教师都应该知道这套功夫：大家能够在知言养气上下功夫，不仅是对修养上有帮助，就是对作文章也有很大的帮助。下次继续讲七十子以后的儒学。[4] 七十子以后的儒学 现在用很简单的演讲，将七十子以后的儒学讲到近代。荀子在《非十二子篇》反对许多儒家，此外还有韩非的《显学》篇，说孔子以后，儒分为八。在《显学》篇可以看出儒学在战国很盛行，儒家学派可分为八派：“有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒、有乐正氏之儒。”孔孟弟子皆包括在里面，班固著《汉书·艺文志》，著录《子思子》二十三篇，《礼记》的《中庸》《坊记》《缁衣》《表记》等篇，都出于《子思子》，从文体上来看很像《论语》。另外曾子所著十八篇，《大学》一篇，宋儒认为曾子所作，他篇已经失传。在孟子、荀卿以后，《小戴礼记》包括了许多儒学。《礼记》之所以称为记，本是《仪礼》的记，两戴《礼记》关于冠、婚、丧、祭等礼是《礼记》的本身。此外记载古代的制度，如明堂位，其他还有历史上的材料，同《论语》性质相近的，有《哀公问》等篇。关于学派的分别相当麻烦，要知道各篇的时代比较容易，就是要从文体来看，孔子时代的文体很短，《论语·季氏》首章，文字比较长，据清朝考据家的考证，认为是伪托的。像《礼记·礼运》篇那样文字很长又有体系，足见是很晚的。十三经中的《礼记》，没有好的注疏，因为《礼记》比较难读，全书的内容复杂，直到今日还未能透彻整理出来。现在从《易传》《荀子》来讲，《易经》的内容同《中庸》很相近，是讲天道。《荀子》这书不是讲天道而是讲人道，他认为人道讲得好，天道亦包括在里面。孟子也是讲人道的，同荀子所讲的人道不同。荀卿有两个大弟子，一个是韩非，一个是李斯。这两个人都是法家。那时是礼坏乐崩，儒家没有办法来教人，只有根据人伦来讲孔子的礼。孟子没有具体的材料讲礼，所以孔子讲仁，孟子讲仁义。因为礼没有了，便用义来代礼，孟子讲义，等于孔子讲礼，当时是礼坏乐崩，风俗荡然。子思作《中庸》，开始就讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”这一段完全是讲人生哲学的本体论。 荀子学问的规模是保有儒家原来的真面目的，他的重心是在讲周公与孔子，荀子的《礼论篇》《乐论篇》《天论篇》最为重要。子思、孟子是推崇孔子的学问，荀子是发扬周公与孔子的礼乐。荀子的天论为他最重要的理论。照荀子的意思，天对人并不苛待，而是人自己对不起自己，你只要自尊自贵，为圣人不求知命，只管人事，不管天命。《中庸》所讲非知天命不可，荀子的看法恰恰相反，他在《性恶篇》主张人性是恶的，可用教育的力量由恶改为善。因为孟子主张人性是善的，荀子就主张人性是恶的，他希望人努力克服人的恶性。在中国古代学术史里很少有人讨论性的问题，只有孔子说过：“性相近，习相远。”也没有说到人性一定是善，或人性一定是恶。到了孟、荀，对性的看法，就各走极端。荀子是主张戡天主义，在《荀子·劝学篇》教人要拼命地努力，这种好学的态度，仍是发挥孔子守近的精神，不要管得太远，把目前的事弄得尽善尽美。荀子是主张法后王之说，真正好的圣人，不一定考虑夏、商、周，一定有能应付现实的才干，才是理想中的圣人。孟子则反是，开口必谈尧舜、圣君贤王，他是主张法先王。荀子法后王的精神很接近孔子的本来面目。就荀子的学问来说，他是比孟子还好，不过荀子太注意现实，因为时代的关系，到了坏的时候，有一种人就特别注意现实，如伊尹，必须要有他那种魄力，那种担当，假若你有伊尹的志向，就可以那样做，反之就不可能。荀子的学问没有注意到这一点，所以由荀子就一直变到韩非、李斯。另外一种人，感觉社会紊乱，自己就站远一点，保持自己独立的人格，效法“先王之道，以待来者”，有点像伯夷之清。因此之故，孟子的学说大倡于后世。除《荀子》以外，还有一部《易经》——这部书的《十翼》相传是孔子所作的。根据最近历史考证，不一定是孔子所作的。《易传》不管是谁作的，而与儒学有关。《易经》这部书在中国哲学上达到登峰造极的境界，明天道，知人事。“易”有三种意思：第一是不易，即是永远不变动。第二是变动之易，宇宙不停地在那里变化，所谓“天行健，君子以自强不息”。第三是简单之意，人生的问题，看起来是很复杂，其实是很简单。《易经》本于太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八八即六十四卦。宇宙的本体是不容易知道的，由表面来看，是一个相对的现象。如好恶、东西，我们可以这样说宇宙是互相对待，一切的事情都是对待变化，你认得了天道，人道的变化也就认得了。《易经》同《中庸》的道理很接近，与荀子的学问离得很远了。 自从秦焚书以后，一直到西汉的儒学，汉武帝罢黜百家，表彰六经，受阴阳五行思想影响很深。两汉四百多年以来，《论语》《易经》这两部书，没有人特别注意，两汉的经学，没有了不起的贡献，那时的社会，也非常平静。到了三国，天下大乱，人民的生活非常困难。佛教传入中国，在三国末年，大家都认为佛学的哲理比中国的哲理要高明得很多。乱极思静，就来潜心学佛学。中国原来没有这样的学问，只有《老子》《庄子》《论语》《易经》，简称易老庄“三玄”之学，又名魏晋玄学。都是把儒、道混合而谈，这就是清谈家，一切面对的现实让它毁灭了。这种现象正是荀子所怕、所反对的。一直到了隋唐之际，比较高明之士，都投到佛教禅宗里去，隋唐的《传灯录》，儒家的道理在当时不能与之相比。到了王通，他是北朝旧派儒家，是隋末唐初了不起的人物。唐朝开国最著名的人物，都是他的弟子。文中子死了以后，唐朝第二人就是韩退之，他是承继孟子的道统，他最有名的弟子是李习之，作有《复性书》。他讲义理之学比他的先生高明得多，以《中庸》为基础，发挥他高深的学理，开后来宋明理学的先河。 到了宋朝初年，出来陈抟、邵康节、周濂溪，而儒学一变。濂溪作有《太极图说》，把《易经》道家化，但《通书》却恢复了儒家高深的面目。除了以上几位外，有程明道、程伊川、朱熹、张载，宋明理学，受禅宗的影响很大，就是把禅宗的最高境界同孔颜之学合而为一。程朱主敬，是奠定理学的基础，就是要把孔孟的精神表现出来，因为中国后来礼坏乐崩，要想做居敬的功夫是不容易的。西洋人办公就专心办公，下公后就不管公家事。中国人讲孔孟之学，而行为恰恰相反；西洋人不讲孔孟之学，人家到处合孔孟的精神。中国人受了老庄的影响很深，中国的社会是礼坏乐崩，中国人做事就是马马虎虎。两程子就是做主敬功夫，时时照顾自己的本心之明，仁就表现，同时明德也就表现。伊川主敬就是随时随地专心把自己弄好，如走路就专心在走路上，如读书就专心在书本上，如写字就专心在写字上。陆象山偏于禅学，提出主静，就是静坐、动与静相互为用。一天只有静没有动，也是不大好，或有一天只有动没有静，也是不大好。一天有时候静一下是很好的，静观喜怒哀乐之未发，人愈静，心愈灵，人愈乱，心愈不灵。 朱子是讲格物致知，即一事之两方面。实际说来，朱陆之学合起来，才是学问的真面目，元明以后把陆象山的学问看成别派，王阳明的学问就是由象山那里来的。致良知之学是阳明学问的全部，可以说受禅学的影响很深。王门的弟子，都能够带兵打仗，到了明末，理学就衰。清代的朴学发达，清朝开山大师有顾炎武、黄梨洲、王船山，就是讲新的理学，经学即理学。清代中叶以后，讲经世致用之学，真正得到经世致用的真髓，在政治、军事修养上毫无毛病一洗空洞的弊病的，恐怕是曾文正公了。最近几十年，西洋学传入中国，康南海、梁任公主张变法。最近有两位大师，一位是马一浮先生，一位是熊十力先生。马先生的学问近于象山、慈湖，熊先生的学问近于阳明、船山。马先生著有《复性书院讲录》，熊先生著有《新唯识论》《读经示要》等，都是不可不读的。 注释 [1]《说文解字》无此表述，疑罗庸结合旧注作解。——编者注 [2]孔子只是对鲁史《春秋》加以删修，并未创作。——编者注 [3]这里的师弟指老师和弟子。——编者注 [4]本书为选本，在尊重并保持原著风格与面貌的基础上，编校时没有删除或改动具有前后互现、互证的语句。后文中如“上见”“上详”“见下文”“下详”“见下章”“文见下引”“已详上章”“上文已详”“前面”“详下章”等表述，多数都有对照的内容，只有极少数因选文或统一体例等原因导致没有对照的内容，请读者谅解。——编者注 [book_title]第二章 汤用彤讲佛学 佛教入华诸传说 佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。盖佛教自魏晋以后，在中国文化思想上，虽有重大影响，方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也。汉明求法，见之于牟子《理惑论》，然上距永平之世，已过百年。其后乃转相滋益，揣测附会，种种传说，与时俱增。考其原因盖有三端。一者，后世佛法兴隆，释氏信徒以及博物好奇之士，自不免取书卷中之异闻，影射附益。二者，佛法传播，至为广泛，影响所及，自不能限于天竺，而遗弃华夏。因之信佛者乃不得不援引上古逸史、周秦寓言，俾证三五以来，已知有佛（参看《弘明集》宗炳《明佛论》）。三者，化胡说出，佛道争先。信佛者乃大造伪书，自张其军。如《汉法本内传》，谓汉明之世释老优劣，即已判明。《周书异记》，谓西周之世，佛陀应迹，即已震动中华。由此三端，佛教始入汉土诸传说，遂少可信。然吾人治史，书卷阙载，原不宜强为之解。而治佛教史，尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题矣。兹仅略叙入华诸传说，而加以考定如下。 伯益知有佛 刘宋宗少文《明佛论》曰： 伯益述《山海》，天毒之国偎人而爱人。郭璞传，古谓天毒即天竺，浮图所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。 《山海经》为禹、益时书，刘歆、王充、颜之推虽传其说，兹姑不论。但天毒偎人爱人之语，见于《海内经》。而刘歆进《山海经》，初只十八篇，其《海内经》及《大荒经》皆进在外，世人早疑其伪。且《海内经》原文曰： 东海之内、北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。 朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。 周世佛法已来 三国时谢承《后汉书》记佛以癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生（见《岁华记丽》卷三），盖以春秋是年，恒星不见，系应化之瑞相也。实则庄王十年，岁非甲寅。而依今日考证，佛之出世，或更在此后。然佛陀生年，谢承之说或为最早。迨其后释老因化胡之说，互争先后，释迦、老子之生年，乃各愈推愈远，而其瑞应益为神奇。《穆天子别传》（《三宝记》谓齐法上引之）、《汉法本内传》、《周书异记》（《续高僧传·魏昙无最传》所引），均上推佛陀生于周昭王之世。唐法琳于武德五年上《破邪论》，中引《周书异记》甚详。其文略曰： 周昭王即位二十四年甲寅岁四月八日，江河泉池，忽然泛涨，井水并皆溢出。宫殿人舍，山川大地，咸悉震动。其夜五色光气入贯太微，遍于西方，尽作青红色。周昭王问太史苏由曰：是何祥也？苏由对曰：有大圣人生于西方，故现此瑞。……一千年外，声教被及此土。昭王即遣镌石记之，埋在南郊天祠前。……穆王即位三十二年，见西方数有光气，先闻苏由所记，知西方有圣人处世。……至穆王五十三年壬申岁二月十五日，平旦暴风忽起，发损人舍，伤折树木，山川大地，皆悉震动。午后天阴云黑，西方有白虹十二道，南北通过，连夜不灭。穆王问太史扈多曰：是何征也？扈多对曰：西方有圣人灭度，衰相现耳。…… 《周书异记》自系伪书。而至唐初，乃有所谓道宣律师《感应记》，中载天人陆玄畅来谒律师，言及秦穆公时获一石佛。穆公因污像感疾，以问由余。由余谓周穆王时，有化人来，云是佛神。穆王为筑高台作道场。穆公后烧香礼拜，造像立台云云。此所谓穆王时有化人来，乃抄袭《列子》伪书之言，而秦穆、由余与周穆王、苏由相对，其作伪之迹，盖极显然也。又按唐法琳上书驳傅奕有曰： 周世佛法久来，生盲人云，有佛祚短，良可悼矣。（见《广弘明集》十一） 我国反对释教咸以其能短祚为言。如佛果生于周初，而且已行于中国，则周祚八百岁，可以塞反对者之口。此虽不必为僧人言佛生周初之唯一原因，而后来释子之所以坚执此说，其故想在此也。 孔子与佛 《列子》载太宰嚭问孔子，孰为圣人。 夫子动容有间曰：丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。 后世佛徒，常据此以谓孔子亦知有佛（《弘明集·后序》，及《广弘明集》卷一）。《列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。如元魏之世道士姜斌与昙无最争论，斌问孔子既是制法圣人，当时于佛迥无文记何耶。昙无答言固未引及《列子》也。刘宋宗炳《答何承天书》，称周孔于佛所未尝言。而牟子《理惑论》亦有尧舜周孔何以不修佛道之问，牟子答辩，固亦未援用《列子》一书也。 燕昭王 《拾遗记》载战国时燕昭王即位七年，“沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，问其年云，百三十岁，荷锡持瓶，云发其国五年乃至燕都，善炫惑之术，于其指端出浮屠，十层高三尺”，云云。按王子年《拾遗记》，文原多亡佚，经梁萧绮搜检残遗，合为一部。其所记燕昭王事，不悉是晋代原文，抑梁时改窜。但其所记，《晋书》已称其事多诡怪。所谓沐胥之国，印度无此名称。燕昭王时佛化未出天竺。所谓尸罗荷锡持瓶指出浮屠，隐射佛徒已来中国，诚属荒唐不经。按《史记·世家》谓燕昭王卑身厚币以招贤者。《封禅书》则谓其信方士，《水经注》亦谓昭王礼宾广延方士，此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也。 古阿育王寺 《弘明集》宗炳《明佛论》，谓佛图澄言临淄城中有阿育王寺遗址，犹有形像承露盘在深林巨树之下，石虎依言求之，皆如言得。又姚略叔父为晋王（即姚绪，见《僧传·法和传》），于河东蒲坂古老所谓古阿育王寺处凿得佛遗骨于石函银匣之中。因是宗炳论曰：“有佛事于秦晋地久矣哉。”阿育王者威力广被于印土，宣传佛法，至为尽力。其后佛书中载阿育王神迹甚多。释教入华，王之声威，当与之俱至。《开元录》载后汉支谶译有《阿育王太子坏目因缘经》一卷，西晋安法钦译有《阿育王传》五卷，晋宋之间，中夏此项传说之记载，当亦不少。东晋释昙翼以育王造像，布在四方，何其无感不能招致。乃专精恳恻，请求诚应。又释慧达，本名刘萨阿，发愿觅阿育王塔像，礼拜忏悔，自并州南游建业，礼长干阿育王故舍利塔。又至鄮县拜阿育王塔。东西觐礼，屡表征验。（上见《高僧传》。刘萨阿事亦见《珠林》卷十三及三十八，均多怪异不可信。）可见尊崇阿育，至为热烈。而阿育立八万四千塔于宇内之说，亦必风传当世。故临淄蒲坂地下所得，皆指为阿育神迹。其他如吴孙皓于建业得育王金像（见《珠林》卷十三），晋犍陀勒知洛阳山中有古寺基墌（《弘明集·后序》）。因宗教之热诚，经好事者之附会，此等故事在社会中流传蔓演，固甚易易。按魏晋佛塔，或原系中国式建筑。（见《营造学社汇刊》第四卷第一期刘敦桢复艾克教授书）掘出墓墌，认为古塔，原无足怪。至若金像，秦始皇已有制作，地下枯骨，所在皆有，不必即其所传故事，尽属虚构也。不过阿育造塔八万四千，按诸史实，并无其事。而佛陀造像在育王时，印度尚无其事（说见下）。则指为古寺，必出于教徒迷信，其失实自不待多辨也。 秦始皇与佛教 唐法琳上书驳傅奕（见《广弘明集》卷十一），引释道安、朱士行等《经录》目曰： 始皇之时，有外国沙门释利防等一十八贤者，赍持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜有金刚丈六人来，破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。 按此事南北朝前，无人道及。隋费长房《历代三宝记》卷一始载之，然未言其出于释道安及朱士行《经录》。按道安《经录》如载此事，则僧祐、慧皎等必有称述。至如朱士行《经录》，亦首见《房录》，此前罕有所闻。费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信。其言出道安、朱士行录云云，乃为佛徒伪造。至若释利防来华，梁任公则以为可信，盖谓始皇与阿育王同时，阿育派遣宣教师二百五十六人于各地，或有人至中国。（见梁氏近著第一辑中卷第二页）但阿育王传教虽远及西北，而东北方面，则绝无文记。至谓阿育曾派人至缅甸传教，则据今日所知，缅甸距此三百年后乃有佛教（参看V.A.Smith ASOKA.P.44）。梁氏意似谓佛教在当时经缅甸由海道以传入我国，则亦太远于事实也。又《史记·始皇本纪》三十三年有曰： 又使蒙恬渡河，取高阙、陶山、北假中，筑亭障以逐胡人，徙谪实之初县。禁不得祠明星出西方。（按此文句读颇多异说。一谓“禁不得祠”为一句，“明星出西方”另为一事，但语似不可通。二谓县字与悬字通，而其句读应为“初县禁：不得祠明星出西方”。但《汉书·匈奴传》 引此文，谓徙谪实三十四县，则初县系初立之县，而县字非悬字也。） 日人某谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。（似系藤田丰八之说，但余未见原书。）按“不得”为虚字，非实字，乌能指为佛陀。据近人研究，始皇盖禁人民私祠出西方之明星。徐广曰：皇甫谧云彗星见，今按谧说非也。《汉书·地理志》，陈仓有上公明星祠，钱坫曰：“《说文解字》《甘氏星经》曰：太白上公妻曰女媊，居南斗，食厉，天下祭之，曰明星。《史记·始皇本纪》三十三年，禁不得祠明星。”又按《诗·大东》毛传：“日且出，谓明星为启明。日既入，谓明星为长庚。”然则《史》言明星出西方，正指日既入之长庚言，其为太白无疑。据《天官书》，太白主兵事，故秦人禁民间私祀。段玉裁注《说文》，谓“天下祭之，盖祀女媊”，亦失之。由此言之，禁不得祠，实与佛教无关也。 又宋宗少文谓三五以来，佛法早已流行，但或散没于史策，或绝灭于焚坑。（见《弘明集·明佛论》）其后佛徒多用其说。即《隋书·经籍志》亦曰，佛书久已流布，遭秦之世，所以湮灭，此均更荒诞无据，不可信也。 东方朔 释子又常谓东方朔言及劫火，已知佛法。按《汉书·朔传赞》，谓后世好事者，因取奇言怪语，附著之朔。则在东方朔死后，已多恢奇不可信之故事。且《高僧传》载此事曰： 又昔汉武穿昆明池，底得黑灰，问东方朔。朔曰，不知。可问西域胡人。后法兰既至，众人追以问之。兰云：世界终尽，劫火洞烧，此灰是也。朔言有征，信者甚众。 然在刘宋时，宗少文乃言东方朔对汉武劫烧之说，是言劫烧者，非法兰而为朔。然据《僧传》所言，朔并未识劫灰也。 张骞 《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国。并曰： 及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻浮屠之教。 查《史记·大宛传》张博望虽言及身毒，然于浮图，则《史》《汉》均未记其有所称述。且《后汉书·西域传》曰： 至于佛道神化，兴自身毒，而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。 据此始闻“浮屠之教”云云，系魏收依通西域事而臆测之辞，并非述骞所言也。唐时《广弘明集》引《释老志》，而改窜此文曰： 及开西域，遣张骞使大夏，还云身毒天竺国有浮图之教。 是以魏氏臆断之词，改为张骞所说。所改虽微，然道宣引书，往往点窜原文，以证实其所信。名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。而其所流传之故事虚妄不实，盖亦可知矣。 休屠王金人 《世说·文学篇注》有曰： 《汉武故事》曰：“昆邪王杀休屠王，以其众来降。得其金人之神，置之甘泉宫。金人皆长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上（汉武帝）使依其国俗事之。”此神全类于佛。岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之耶？ 《汉武故事》题班固撰。然与《汉书》绝不同，一览可辨。《郡斋读书志》，引唐张柬之《书洞冥记后》云，《汉武故事》王俭造，所记多出入《史》《汉》，而更益之以妖妄之言。故此书或为南北朝作品。其记帝礼金人，显暗指佛教。故刘孝标谓其时经典未行而神明事之。《魏书·释老志》亦有云： 案汉武元狩中遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获，昆邪王杀休屠王，将其众五万来降，获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫，金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已，此则佛道流通之渐也。 所谓金人为大神，率长丈余，但烧香礼拜云，均隐射金人之为佛像。但《史记》《汉书》所载，均无此语。如《史记·匈奴列传》仅曰： 其明年（元狩三年）春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏骑万八千余级，破得休屠王祭天金人。 又如《卫将军骠骑列传》，亦只曰： 转战六日，过焉支山千有余里，合短兵，杀折兰王，斩卢胡王，诛全甲，执浑邪王子，及相国都尉首虏八千余级，收休屠祭天金人。 《魏书》谓昆邪王杀休屠王来降，获其金人，案《史记》《汉书》，获金人在元狩三年春。及秋，昆邪王始来降。则魏收所记，已有错误。而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》《汉书》。又按匈奴俗祭天为大事。《史记·匈奴列传》曰： 岁正月，诸长小会单于庭祠。五月大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋，马肥，大会蹛林，课校人畜。 《后汉书·南匈奴传》曰： 匈奴俗岁有三龙祠，常以正月、五月、九月戊日祭天。（中略）因会诸部议国事。 据此则霍去病所获之金人，并非佛像而为祭天神主。《史记》谓匈奴单于尝自称天所立大单于，或天地所立，日月所生大单于。其称号虽拟配中国之天子，但亦见其俗之敬天也。《前汉书·金日传赞》曰：“休屠作金人，为祭天主。”其后《史》《汉》诸家注解，多以休屠王金人为祭天之主。故裴骃《集解》引三国如淳曰：“祭天为主。”《集解》又有曰：“骃案《汉书音义》（三国孟康撰）曰，匈奴祭天处本在云阳甘泉山下，秦夺其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人像，祭天主也。”《史记索隐》引吴韦昭之言亦同。韦昭云：“作金人以为祭天主。”是盖皆以金人为祭天之神主。然三国时张晏乃云，佛徒祠金人也。而后魏崔浩亦同此说。如《史记索隐》曰：“崔浩云，胡祭以金人为主，今浮图金人也。孟说（指孟康《汉书音义》）恐不然。案得浮图金人后置之于甘泉也。”考汉末魏初，笮融作佛像，以黄金涂之，必颇为当时人所传说。张晏之言，或因此而误断。崔浩则去汉已远，其时佛法兴隆，更易联想及之，其言更不可据。日人羽溪了谛，在大正七年十月发刊之《史林》中，曾著文论及，谓当武帝时代，印度尚未有佛像之制作，休屠金人，决非佛像，此实为最有力之证明。又案金日本休屠王太子，降汉后，因其国祭金人，故赐姓金（见《汉书·日传》）。如金人为佛像，则日或奉释教，史书不致全无记载。又甘泉山金人，似有二处，一在甘泉宫，扬子云《甘泉宫赋》有曰： 金人仡仡，其承钟虞兮，嵌岩岩其龙鳞。扬光耀之燎烛兮，垂景炎之炘炘。配帝居之县圃兮，象太一之威神。 盖秦汉宫殿取象天帝之居。故班孟坚《西都赋》曰：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，据坤灵之正位，仿太紫之圜方。”按天上紫微宫有十二藩，故宫中又常列金人十二，以取则之。（《西都赋》又有曰：“立金人于端闱。”李善注云，《史记》始皇铸十二金人置宫中，又引《三辅黄图》曰，秦营宫殿，端门四达，以则紫宫。）观子云赋中所言，甘泉亦效法太一紫宫，且立金人，想亦数为十二，以象十二星宿也。仡仡者，孔安国《尚书传》曰，壮勇之貌也。甘泉金人想顶载钟虞，故称为仡仡。又《太平御览·礼仪部》引《汉旧仪》：“汉法三岁一祭天于云阳宫甘泉坛。”则甘泉更应象天帝之居。据此，金人乃象太一之威神，其非西方之佛也又审矣。又甘泉或亦另有匈奴祭天金人，与径路祠在一地。考《括地志》（孙星衍辑本），谓汉甘泉宫在雍州云阳县西北八十里（一作八十一里）。径路神祠，在雍州云阳县西北九十里甘泉山下，本匈奴祭天处，秦夺其地，后徙休屠右地。而《汉书·地理志》云阳县下注曰，有休屠金人及径路神祠三所。此休屠金人，无论为霍骠骑所获，或秦朝匈奴故址，然当与径路神祠在一处，距县九十里，与县西北八十里之甘泉宫当无关也。（参看《三宅博士纪念论文集》，白鸟库吉关于休屠故地一文。） 综上所言：（甲）《史记》《汉书》并未言及武帝列休屠丈余金人于甘泉，烧香礼拜。（乙）《汉书·金日传赞》，有立金人为祭天主之言，其后注解多有从之者。（丙）汉武帝时，印度未有造佛像之事。（丁）金日乃休屠太子，无奉佛传说。（戊）甘泉宫乃象紫微宫之十二星。而休屠金人与径路祠则同另在一地。由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。 刘向叙列仙 《世说·文学篇注》曰： 刘子政《列仙传》曰，历观百家之中以相检验，得仙者百四十六人。其七十四人，已在佛经。故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。如此即汉成哀之间，已有经矣。 据清王照圆校《列仙传》有七十二人，上文“撰得七十”乃“撰得七十二”也。又上文谓乃自《列仙传序》略出。故刘宋宗炳《明佛论》有曰： 刘向《列仙》叙，七十四人在佛经。 此序又称为赞，《颜氏家训·书证篇》有云：“《列仙传》刘向所造，而《赞》云七十四人出佛经。盖由后人所羼，非本文也。”南宋时志磐谓其所见之传，犹有此语。但佛经已改为仙经（详《佛祖统纪》卷三十四）。而现在通行版本，则已无七十四人出于佛经或仙经之语。盖此书曾历经道士改窜也。 永平求法传说之考证 永平求法之传说 汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始。兹据南朝前之记载，先分疏其事迹，再详论此传说之真伪。 依今日所知永平求法，最早见于牟子《理惑论》（载于《弘明集》），《四十二章经序》（《祐录》六载六），及《老子化胡经》（《广弘明集·笑道论》第十四）。此外石赵时王度《奏疏》（《高僧传·佛图澄传》），东晋袁宏《后汉纪》（卷十），刘宋宗炳《明佛论》（《弘明集》），范晔《后汉书》（卷百十八），南齐王琰《冥祥记》（《珠林》卷十三），萧梁时僧祐《出三藏记集》（卷二），慧皎《高僧传》（卷一），陶弘景《真诰》（卷九），北魏郦道元《水经·谷水注》，杨衒之《洛阳伽蓝记》（卷四），《魏书·释老志》，以及元魏僧徒所伪造之汉《法本内传》（见《法苑珠林》《广弘明集》及《佛道论衡》等，《续论衡》广引其文）。其余六朝人士言及之者，尚不乏人。 东汉末牟子作《理惑论》，凡三十七章。其第二十章，述汉地始闻佛道。兹录其全文，并附以他书所载异说。 昔孝明皇帝。 按各项记载均不载年月。仅《化胡经》谓永平七年遣使，十八年还。《法本内传》作三年感梦。而《广弘明集》卷一所引之《吴书》，谓在十年。隋费长房《三宝记》作七年感梦，十年还汉。并引陶弘景《帝王年谱》（《隋志》著录）称十一年梦金人遣使。 梦见神人，身有日光，飞在殿前。 按《四十二章经序》作身体有金色，项有日光。《化胡经》：长丈六尺，项有日光。袁宏：梦见金人长大，项有日月光。范晔：金人长大，顶有光明。王琰：形垂二丈，身黄金色，顶佩日光。慧皎：夜梦金人，飞空而至。郦道元：梦见大人，金色，顶佩白光。杨衒之：帝梦金人，长丈六，项背日月光明。《释老志》：顶有白光，飞行殿庭。 欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神。 按《真诰》略同。《经序》有“意中欣然，甚悦之”。余均无此句。有通人傅毅曰。 按《经序》《化胡经》《高僧传》《释老志》均同。余仅作“或曰”。 臣闻天竺有得道者，号之曰“佛”，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。 按《化胡经》，毅对曰，西方胡王太子成道佛号。（一本号下有佛字，此处疑有脱误。）王浮盖虚构事实，谓释迦于汉代乃成道也。其余各书，均略同牟子所记。 于是上悟，遣使者张骞（丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔。此依宋元明宫本。《世说》注引《牟子》无张骞名）、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。 按《经序》《真诰》略同。惟“羽林郎中”，《序》作“羽林中郎将”。余多仅言遣使，不书人名。南齐王琰，谓使者只蔡愔一人。《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》[1]。”《僧传》，求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景，《释老志》从之。《真诰》原注有曰，遣侍中张堪，或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来，云云。至若《后汉纪》，则不言遣使，仅谓明帝问其道术。（《御览》引《袁纪》则言遣使天竺，问其道术，恐系后人增加。）《后汉书》，则谓遣使天竺，问佛道法。《化胡经》所载独不同。其言曰，明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。盖谓佛在汉时成道，于明帝世入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也。 藏在兰台石室第十四间。 按牟子不记迦叶摩腾等随蔡愔来华事。《四十二章经序》《化胡经》《后汉纪》均同。至南齐王琰《冥祥记》，始记蔡愔将西域沙门迦叶摩腾等赍优填王画佛像至。《高僧传》从之，唯作摄摩腾，《释老志》同。 又有可注意者，牟子言于大月支写佛经归，藏在兰台第十四间。《经序》略同。又《祐录》二，首言张骞远使西域于月氏写经四十二章，次又言于月支遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳。均谓经系译于月氏。《水经注》曰：“发使天竺，写致经像，始以榆盛经，白马负图，表之中夏。故以白马为寺名。此榆后移在城内愍怀太子浮图中。近世复迁此寺。”《伽蓝记》曰：“寺上经函，至今犹存，常烧香供养之，经函时放光明，耀于堂宇，是以道俗礼敬之，如仰真容。” 时于洛阳城西雍门外起佛寺。 按《经序》作起立塔寺，亦未言及寺名。王琰乃言及白马寺。《僧传》则更言外国有白马，绕塔悲鸣，故寺多以白马为名。《水经注》《伽蓝记》均谓白马寺在西阳门外。西阳一名雍门，乃洛阳西门之一也。又按白马寺之名，始见于西晋竺法护译经诸记中。太康十年（公元289年）四月译《文殊师利净律经》，十二月出《魔逆经》，均在洛阳城西白马寺。（均见《祐录》七）永熙元年（公元290年）译《正法华》，亦在洛阳白马寺。（祐录八）上距汉永平之世，已二百余年。牟子虽未载寺名，然地望恰合，则应亦指白马寺。又按竺法护译经，常于长安青门内白马寺。（《须真天子经记》见《祐录》七）东晋时支道林常在建业白马寺。则汉晋间寺名白马，或实不少。《名僧传》目录称摩腾等住兰台寺，则显由藏书石室之说而来。 于其壁画千乘万骑绕塔三匝。 按《经序》无此句。《僧传》白马绕塔悲鸣，或与此传说有关。 又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像，时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。 按《经序》无此段。后汉书纪均仅有于中国图其形像之语。《冥祥记》《高僧传》均有之。并谓原来佛像是优填王所作。（《高僧传》作倚像，《魏书》立像。） 又按《高僧传》一《竺法兰传》，谓竺法兰与摩腾俱至洛阳：“译《十地断结》《佛本生》《法海藏》《僧本行》《四十二章》等五部，移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言，汉地见存诸经，唯此为始也。”至若《祐录》卷二则不载竺法兰之名，并未著录其所译之经。 综上所述，永平求法传说，盖可分为三系：（一）牟子系。此以牟子《理惑论》所言为最早。（《四十二章经序》或更早，说见后。）《四十二章经序》与之大同。晋袁宏、宋范晔或采此说。梁陶弘景之《真诰》，则直抄《经序》之文。此系记载谓汉明感梦遣使，于月氏写经而归，并图佛像。考《水经注》《伽蓝记》均未载摩腾等在洛阳译经之事，二书均详叙赍经回华之榆，似亦谓经译于西域，故亦可入此系。（二）《化胡经》系。此据求法之说，羼入佛陀成道涅槃之年，以证其远在老子之后。（三）《冥祥记》系。此于原说又增记摩腾等来华译经，使者为蔡愔一人，而非张骞等三人。《真诰》子注中亦引同类记载。《高僧传》乃不仅详记摩腾事，并益以竺法兰之传说。《汉法本内传》者当系南北朝末伪造之书，且复于求法译经之外，更加与道士ë力之怪事。至若僧祐《出三藏记集》卷二则既言经译于月氏，而又言及摩腾（不载竺法兰），则依违一、三两说之间，态度实颇模棱也。 求法传说之考证 考证求法传说之真伪，当分七端说之：一、佛法不始于明帝；二、《四十二章经》之早出；三、明帝求法之真伪；四、蔡愔摩腾事之迟见；五、竺法兰事之无征；六、求法说非王浮所假造；七、余论。 （一）西晋王度上石季龙奏议曰，汉明感梦，初传其道。（《高僧传·佛图澄传》）其后历代人士，多从此说。唐韩文公奏议，亦言汉明帝时始有佛法。而谏迎佛骨一文，既为后人所传诵，故此说更认为定案。然使永平年前，未传佛法，则不但哀帝时伊存已授佛经（见鱼豢《魏略·西戎传》，下详），明帝时，楚王英已为桑门伊蒲塞设盛馔（见《后汉书·楚王英传》，下详），其时已有奉佛者在。且即就此传说本身言之，傅毅已知天竺有佛陀之教，即可证当时朝堂已闻有佛法。此则不但宋人范镇《东斋记事》已有此疑，即六朝人士，早持斯论。（僧祐《弘明集后序》即有此意） （二）按《四十二章经序》，大藏经常刊之于本经首端。梁僧祐《出三藏记集》卷六载其全文。其所记与牟子所载事实仅略有出入，文字亦且大同小异。此必非偶然之相同，或其一为底本，而其他系抄袭。依今考之，则牟子所记，实本于《经序》。其证有二：一曰，牟子之文较整洁，而其事迹则较增多也。《经序》“意中欣然悦之”牟子无“意中”二字。《经序》称所梦神人“身体有金色，项有日光，飞在殿前”，后傅毅对曰：“佛轻举能飞，殆将其神也。”牟子于神人仅言“身有日光飞在殿前”，而傅毅之对，则为“飞行虚空，身有日光，殆将其神也”。以二文相比校，则牟子前后照应周到，较之《经序》为文，整饬多矣。又《经序》末仅言起立寺塔。至若塔在雍门外，及于南宫开阳门显节陵上画像，则只牟子载之，似系抄袭原文，而又为之增益也。二曰，牟子作《理惑论》时，盖常引及《四十二章经》。如论第四曰： 立事不失道德，犹调弦不失宫商。 此引经沙门夜诵经甚悲之文也。论第十一曰： 有道虽死，神归福堂。 此似取《经》中浊水喻章之言（此据丽本）。论第二十五曰： 吾自闻道以来，如开云见白日，炬火入冥室也。 经中亦有“夫为道者，譬如炬火入冥室中”之言。夫《理惑论》，篇幅颇短，其中所用典故，出《庄》《老》诸书者较多，援用佛经者实颇少，而其中乃引《四十二章经》三次，其曾熟读此《经》可知也。意者牟子作论时，箧中或有此经，而其所言汉明故事，则就《经序》修改增益者也。 （三）吾前分求法记载为三系。兹先就牟子系传说先论之。汉明帝求法之说，实有可疑。感梦遣使，事颇神怪，一也。永平八年，楚王英已为沙门伊蒲塞设盛馔，则其奉佛应更早，或竟在光武之世。明帝为太子时，英独归附太子，甚相亲爱。（见《后汉书·楚王英传》）英于光武世如已与释氏游，明帝或已知之。则感梦始问，应是谰言，二也。遣使三人中，有张骞最为可异，《真诰》原注中解之曰：“按张骞非前汉者，或姓名同耳。”然姓名既同，西游又同，似非偶合，此可疑者三也。 求法故事，虽有疑问。但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻。释迦垂迹，神话繁多。素王御世，谶纬叠出。然吾人不能因神话谶纬，而根本否认乔答摩曾行化天竺，孔仲尼曾宣教华夏也。谓求法故事附会妄谬为一事，谓全系向壁虚造，则另为一事。吾人不可执其疑点，以根本否认其故事之全体也。（甲）按牟子汉末作《理惑论》（说详下），上距永平不过百余年。《四十二章经》则桓帝以前亦已译出（说亦详下），《经序》或已早附入，上距永平更近，或且不及百年。此推证若确，则其记载出于佛徒，虽或有虚饰，然不应全属无稽，无中生有也。（乙）且牟子称立寺于城西雍门外，此即北魏郦善长所指为白马寺之地址。而西晋竺法护译经于洛阳白马寺，其出经记亦谓在洛阳城西。（《祐录·文殊净律经记》《魔逆经记》）则牟子虽未记寺名，而汉末或已以白马名此寺。考寺院固辄妄取往昔高僧为开山祖，后世信之不疑。然此概因年代已远，叠经变迁之故。至于汉末去中兴不远，京师又未遭浩劫，牟子如知有白马寺，则东汉初造，创立此寺，亦非不可能。（丙）世人又据《后汉书·西域传》谓永平十六年以前，汉与西域交通中绝者六十五载，故永平十六年前，遣使求法为必无之事。（详梁任公近著第一辑中卷）然《牟子》《经序》本不书年岁。其年岁则出于《化胡经》《法本内传》等，皆系晚出，且为伪书。依《牟子》诸书所载，则不能谓其必在十六年前。且西域交通中绝一语，系指汉不置都护而言。考王莽建国元年，至永平十六年，六十五载间，中国国际交通，并未断绝。如王莽天凤三年李崇等出西域，其时西域诸国尚郊迎送兵谷。光武建武十四年，莎车国鄯善国遣使奉献。二十一年鄯善等十八国遣子入侍。凡此可证王莽光武时，中华西域仍有信使往还。即在永平三年，休莫霸与汉人韩融等杀都末兄弟，自立为于寘王，则永平间西域与汉人犹有交通。（上详《学衡》第二期柳诒徵《评梁任公中国佛教史》）按《后汉书·西域传》原文略曰： 武帝时，西域内属。……王莽篡位，贬易侯王。由是西域怨叛，与中国遂绝，并复役属匈奴。 是则绝者为役属之关系。又传中谓交通中绝，及西域三绝三通等，按其全文均不能指为汉人不能西游，是则明帝遣使求法，又可知非绝对不可能之举矣。 综上所言求法故事，虽有可疑，然不能因此即斥《牟子》《经序》所传说，毫无根据。至若果何所据，而加以附会，杂以误传，则书阙有间，非二千年后人所应妄度。凡治史者，就事推证，应有分际，不可作一往论断，以快心目。求法故事，虽有可疑，而是否断定即全无其事，则更当慎重。昔者王仲任著《论衡》，《书虚》《语增》分为二事。汉明求法之说，毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有也。 （四）牟子《理惑论》作于汉末，《四十二章经序》出世，或更早。此中仅言四十二章写于月氏。至若袁彦伯仅言明帝问其道术。范蔚宗亦只谓遣使天竺，问其道法。盖均未载蔡愔将佛像与沙门还国之事。依今日所知，摩腾东来，首见于北齐太原王琰之《冥祥记》。此书所志诡异，本不可尽信。而求法一条显系抄录三种旧记而成。其全文曰： 汉明皇帝梦见神人，形垂二丈，身黄金色，项佩日光，以问群臣。或对曰，西方有神，其号曰佛，形如陛下所梦，得无是乎。于是发使天竺，写致经像，表之中夏。 此段文字，颇与《水经注》相同，仍大体循《经序》《牟子》之最初传说。《冥祥记》续曰： 自天子王侯咸敬事之，闻人死精神不灭，莫不惧然自失。 此段见于《后汉纪》，仍为晋人所传。然《冥祥记》又曰： 初使者蔡愔将西域迦叶摩腾等赍优填王画释迦佛像，帝重之，如梦所见也。乃遣画工图之数本于南宫清凉台及高（应作开字）阳门显节寿陵上供养。又于白马寺壁画千乘万骑，绕塔三匝之像，如诸传备载。 图像画壁均见《牟子》。然所述蔡愔摩腾一段，则不见于向日叙述。去张骞、秦景、王遵三人，而易以蔡愔，复加一摩腾故事，构成后世公认求法之史实。然王琰既言如诸传备载，则此条可证为抄集而成。蔡愔摩腾故事，显更为晚出之事实。刘宋以前既不见于正史，又为佛家所未称述，则其说之不可信，盖可知矣。 复次，蔡愔一事疑本另出一源。査《四十二章经序》并未言画像。牟子虽言及而不言来自西域。《高僧传·兴福篇》论曰，“蔡愔秦景自西域还至，始传画氎释迦，于是凉台寿陵并图其像”，可知蔡愔原与优填王画像有密切关系。明帝遣使，最初所得者为经，是认为传法之始。笮融以后，造像供养，成为风气。立塔则称道阿育，画像必本诸优填。阿育之塔既相传遗迹遍布神州。优填之像亦自不能不称其早已来中夏。既信其早传东土，则须明述原委，以起信心，蔡愔故事想由此创始。其后复因信佛法始于汉明，因而于传经之外，复增赍像之文。又两晋以后经像俱常随外国僧人俱至，或因此而更附会蔡愔赍像，摩腾偕来欤？ （五）摩腾译经，刘宋以前所不知，已难置信。然《高僧传》复于摩腾之外，叙及竺法兰，则更为可怪。《冥祥记》无法兰之名。《祐录》著录《四十二章经》，并系之于竺摩腾，而于竺法兰所译经，概不列入。夫僧祐与慧皎先后同时，僧祐独不采取竺法兰出经事，则其怀疑可推而知。《高僧传》谓兰译经五部，有《十地断结》。按罗什以前十地通译十住，此曰十地，其伪可知。又兰所译书，不见两晋南北朝各家经录。至隋《长房录》始著录，并言见朱士行《汉录》及《名僧传》（一本无名字）。士行作录，本属无稽。而《三宝记》卷十五末，自言未见朱士行《汉录》。长房之书，采集至为芜杂。其言见于《汉录》，想亦妄据一种伪书（疑如《汉法本内传》之类）。由此可证，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信也。又《僧传》兰所出五部之内，有《四十二章经》，而《房录》仅列之摩腾录中，而别谓兰译有《二百五十戒合异》二卷（注见别录）。实则《合异》造自东晋竺昙无兰，今其书虽佚，然其自序，固赫然载入《祐录》卷十一中也。 （六）世人考证永平求法之说，多不知其有各种不同之传说，又不先推究其先后。梁任公著论（见《梁任公近著》第一辑中卷）详定各说之先后，谓《四十二章经》，实吴晋间伪作。其序又在其后。《牟子》则晋宋作品。此外东晋有王度奏疏，袁宏《后汉纪》。而《老子化胡经》作于西晋，年代则特早。故梁氏谓《化胡经》所载，为各说之根据。而求法故事，乃此经作者道士王浮所伪造。但《四十二章经》乃汉代所出，《理惑论》亦汉末著作。（待下详）《化胡经》实采取佛书，以为释迦死于汉明帝之世，以成就老子化胡之说，是求法之说，非王浮所伪造，一也。若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解，二也。王浮与帛远同在晋惠帝末年（《高僧传》卷一），而王度为石虎著作郎，袁宏为桓温记室，其年代相差不远。使永平求法事，为王浮伪造，何至一则掇入奏牍，一则载于史书。况袁宏之作《后汉纪》，自谓集前史数百卷，正其错误异同，更何能采集之荒妄若是，永平求法事，非创自王浮，观此益信，三也。 （七）依上所论，汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说，应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。明帝虽曾奖励此新来之教，然其重要，亦自不如后日所推尊之甚。至若后世必定以作始之功归之明帝，则亦有说。盖释迦在世，波斯匿王信奉三宝，经卷传为美谈。其后孔雀朝之阿输迦，贵霜朝之迦腻色迦，光大教化，释子推为盛事。东晋弥天释法师亦曾曰，不依国主，则法事不立。汉明为一代名君，当时远人伏化，国内清宁（《四十二章经序》中语），若谓大法滥觞于兹，大可为僧迦增色也。 南北朝时，佛与道相争先后，佛徒谓释迦于周昭王二十四年出世，穆王五十二年涅槃，初视似无理由。但亦或亦与永平求法有关。査《周书异记》有曰： 周昭王时有圣人出在西方。太史苏由对曰，所记一千年时，声教被及此土。 査自穆王五十二年至汉光武二十三年恰约一千岁。按晋慧叡《喻疑论》（《祐录》五），“孝明之世，当是像法之初”。佛典传说，常谓正法五百年（昙摩谶之说也，见《文选·头陀寺碑文》李善注中，慧叡《喻疑论》从之）。但亦有谓正法一千者，依此则明帝求法，正当像法之初。佛徒捏造事实，谓佛生于周昭王时，或亦因此种关系欤。 《四十二章经》考证 《四十二章经》译出传说 梁《高僧传》引记曰，腾（摄摩腾）译《四十二章经》一卷。又谓竺法兰译经五部，唯《四十二章经》尚行江左。是则《四十二章经》依慧皎言，乃摩腾法兰二人共译也。隋《开皇三宝记》（《历代三宝记》之原名）引梁宝唱曰，是经竺法兰所译。而梁僧祐作录则不著竺法兰之名，谓经乃竺摩腾译。是梁时于本经译出之人，本无定说也。又《僧传》谓经在洛阳出，而僧祐谓于大月氏译讫还国。是梁时于本经译出之地，亦无定说也。盖汉明求法故事，牟子系传说较早，亦较可信。《冥祥记》系出世晚，而事益荒诞。梁时诸师，兼取诸说，互有异同，故其言亦复互异也。依上章所论，牟子所传，虽有疑义，但绝非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。又《经序》及牟子均言译经四十二章。而《祐录》有曰，《旧录》云：“《孝明皇帝四十二章》。”则此经旧名，或本未称为经，而首加孝明皇帝四字也。（隋二种众经目录，原均无经字。） 今考证《四十二章经》，当分四段述之。一、经之早出。二、刘宋时经有二本。三、此书叠经历代之改窜。四、经之性质。 《四十二章经》出世甚早 《四十二章经》世颇有疑其出世甚晚，而为中国人所自著者。 梁任公（近著第一辑中卷）论之曰： 隋费长房《历代三宝记》本经条下云： “《旧录》云，本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此《孝经》十八章。” 此言经之性质最明了。盖并非根据梵文原本，比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》《老子》，别撰成篇，质言之，则乃撰本而非译本也。 按长房所引《旧录》，不知为何人之书。但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰，实可了然。查今日所存巴利佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。如Suttanipāta集合佛说多章而成。其中诸章恒甚短且往往见于《阿含》及其他大部中。则Suttanipāta者，亦实可谓为外国之经抄也。又魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人。三国时失名之《法句经序》（《祐录》七），谓佛说原有十二部经，四部《阿含》： 是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。 晋道安《道行经序》（同书卷七）有曰： 佛泥曰后，外国高士钞九十章为《道行品》。 又其《道地经序》（同书卷九）曰： 于是有三藏沙门，厥名众护，仰惟诸行，布在群籍，俯愍发进，不能悉洽，祖述众经，撰要约行，目其次序，以为一部二十七章。 孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为一部、四十二章，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。 汉明求法事，因年代久远，书史缺失，难断其真相。但东汉时，本经之已出世，盖无可疑。东晋时，郗超撰《奉法要》（《弘明集》），三国时，《法句经序》（《祐录》七），已引本经（详下文）。汉末牟子作《理惑论》，似亦曾援用（已详上章）。是汉晋间固有经四十二章，为佛学界所得诵读。而最早引用本经者，则为后汉之襄楷（参看观古堂刻宋真宗注《四十二章经》叶德辉序）。襄楷延熹九年（公元166年）上书桓帝（《后汉书》六十下）曰： 浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。 此中不三宿桑下，即本经树下一宿之言。革囊盛血云云，系引经革囊众秽一章。则后汉时，已有此经，实无可疑。桓帝延熹九年（公元166年）至明帝时（公元58年至公元75年）约百余年。明帝时于大月氏写译此经，或亦可能之事也。 按现存经录，以僧祐《出三藏记集》为最早，《四十二章》已见著录。其言曰： 《四十二章经》一卷，《旧录》云，《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰录阙此经。 安法师者，谓释道安。道安于东晋宁康二年（公元374年）撰《综理众经目录》。僧祐谓安公“始述名录，铨品译才，标列岁月，妙典可征，实赖伊人”。（上均见《祐录》二）道安乃一代名师，与各地广通声气。其作录时，已离河北，南居襄阳将十年。其在河北时，竺道护送以《大十二门经》。及至襄阳，慧常自北鄙之凉州送《光赞》等经展转到达。竺法汰在杨都，安公曾托其造露盘。又常与法汰问答往复。 （上杂见《祐录》，参看《僧传》道安法汰及竺僧敷传。）江南河北，如有此经，安公应可知及。 查三国时《法句经序》，及晋郗超《奉法要》，均引《四十二章》（下详）。又在晋成帝时，沙门支愍度作有佛经目录。《祐录》载其《合首楞严经记》，内谓汉支谶译有《小品》《阿阇贳》《屯真》《般舟》四经。而《祐录》支谶录下有此二条（小注均出自原书）： 《伅真陀罗经》二卷。（旧录云，《屯真陀罗王经》。别录所载，安录无，今阙。） 《阿阇世王经》二卷。（安公云，出《长阿含》。旧录，《阿阇贳经》。） 此云伅旧录作屯，世旧录作贳。均与支愍度《合首楞严经记》所载相符。可见僧祐所指之旧录，为愍度所作。其录在安录之前，或且作于江南。僧祐谓《四十二章》见于《旧录》。则安公时已有斯经，断可知也。 郗超愍度均约与安公同时。而安公经录，竟缺此经，其故极难解索。然大凡翻译，后出者胜。吾人今于读西洋典籍，已不必求明清二代之所译。而前代所译，因渐澌灭。今日求之，常最难得。东晋去东汉已三百年，古人传抄，流传已难。安公草创，智者千虑，究有遗失。又安公自序其经录曰（《祐录》五）： 此土众经，出不一时。自孝灵光和以来，迄今晋康宁（应是宁康）二年，近二百载。值残出残，遇全出全，非是一人，难卒综理，为之录一卷。 今按此文所谓值残出残云云，疑谓安公就所亲见之经，无论残简全篇，均著于录。安公治学精严，非亲过眼，则不著录。故自知遗漏者不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》，为常日所不备。安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也（又据上文安录断自汉灵之世，《四十二章》出于灵帝之前，故未录也）。 《四十二章经》译本有二 梁任公疑《四十二章经》为伪书。盖因其不似汉译文体，其文字优美，谓应于三国两晋时求之。梁先生此说亦非确论。 第一汉代称佛为浮屠（或浮图），沙门为桑门，旧译须陀洹、斯陀含、阿那含及阿罗汉，为沟港（一作道迹）频来（一作往来）不还及无著（或应真，或应仪，此见《祐录》一）。按现存本经已曰佛，曰沙门，曰须陀洹等，则其经之非古可知。但旧日典籍，唯藉抄传。浮屠等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。即出《祐录》称天竺字为胡文，元明刻经，乃改为梵，可以为证。（参看《开元录》安清条下。又后汉末译经已用佛与沙门二译名。但僧会《法镜经序》，严佛调作浮调，仍用汉时浮图旧译。须陀洹四名亦见于安世高译之《七处三观经》。） 第二现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。按《大周经录》卷八曰： 《四十二章经》一卷（初译六纸）， 右后汉明帝代永平十年迦叶摩腾共竺法兰于白马寺译，出《长房录》。 《四十二章经》一卷（第二出）， 右吴支谦译，与摩腾译者少异。 《四十二章经》（第三出）， 右见《长房录》。 上三经同本别译。 査《长房录》本经仅有第一第二出，更无第三出。但别又著录《五十二章经》一卷。《周录》之第三出，或系五十二章之讹误。至于支谦所译，则长房所记如下： 《四十二章经》一卷，第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。 按《长房录》卷十载搜寻所得前代经目六家，及未尝见之二十四家。《别录》者在长房所目见之六家中。长房言此录有二卷十篇，上卷三录，下卷七录（但缺其第五）。并各详其部卷数目。《三宝记》中广引用之。但至宋朝为止。因此而长房曰，未详作者，似宋时述（梁任公谓为支愍度所撰非也）。据此则刘宋时，《四十二章》犹存二译。一者汉代所译，一者吴支谦所出。《别录》作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，“则文义允正，辞句可观”。刘宋以后，汉译辞劣，因少读者，或即亡佚。支谦所出，则以文章优美，而得长存。但古人写经，往往不著译人。（参看《祐录·失译经录》序）而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出，即是汉译，流传至今，因袭未改。故今存之经，梁任公读之，谓其文字优美，不似汉代译人所能办也。 以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之。则有二古本，实无可疑。后汉襄楷疏曰； 浮屠不三宿桑下。 高丽藏经本曰： 日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。 襄疏曰： 天神遗（浮屠）以好女。浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盼之。 宋藏曰： 天神献玉女于佛，欲以试佛意，观佛道。佛言，革囊众秽，尔来何为。……去，吾不用汝。（下略） 三国时《法句经序》云： 唯值佛难，其文难闻。 宋板经曰： 得睹佛经难，生值佛世难。 西晋郗超《奉法要》引经云： 佛问诸弟子，何谓无常。一人曰，一日不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，食顷不可保，是为无常。佛言，非佛弟子。一人曰，出息不报，便就后世，是为无常。佛言，真佛弟子。（此段或出汉译，佛字或原系浮屠，经后人改正。） 丽本经曰： 佛问诸沙门，人命在几间。对曰，在数日间。佛言，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在饭食间。去，子未能为道。复问一沙门，人命在几间。对曰，在呼吸间。佛言，善哉，子可谓为道者矣。 《四十二章经》，汉晋间有不同之译本，观上所列，甚可置信。译出既不只一次，则其源出西土，非中华所造，益了然矣。 《四十二章经》之叠经改窜 梁任公又谓《四十二章》，颇含大乘教理，其伪作者，深通老庄之学，怀抱调和释道思想。此则未稽考本书版本之历史，而率尔立言。盖此经历经改窜，其大乘教理，与梁氏所指之老庄玄学，乃后世所妄增，非唐以前之旧文也。 《四十二章经》之版本有十数种，文字出入，多寡不等。但可析为三系。一曰丽本。宋元宫诸本大同。一曰宋真宗注本。明南藏始用之。唯仅录其经文，及其序，至若小注，则未刊入。明正统五年僧德经等刻本，亦遵南藏，只载其师马鞍山万寿禅寺僧道孚之序，及僧道深之跋，而未刊注本之序。至乾隆四十六年辛丑，诏译为满文，后又命翻为藏文、蒙文。（《四体合璧四十二章经跋》及质郡王府本之跋）亦均用真宗之本。一曰宋守遂注本。明僧智旭之《解》，了童之《补注》，道霈之《指南》，清僧续法之《疏抄》，均用之。而道霈《三经指南凡例》，谓云栖大师言，藏经之本未妥，宜用守遂注本。盖自明以来，藏经所载为宋真宗注本正文。其全本则光绪乙巳观古堂曾刊之。而世俗久已流行者，为守遂注本，金陵刻经处印行者，亦是也。二者皆失真，经后人所改窜者。而守遂注本为尤甚。 何以知守遂注本之大失本真耶。盖丽本者，出于北宋初蜀版。而蜀版必系采唐以来所公认之一切经。按《初学记》卷二十三引本经曰：“僧行道，如牛负行（原文夺行字）深泥中，疲极不敢左右顾”，此文与丽本同。而守遂注本则改为“如牛负重行深泥中，疲极不敢左右顾视”。又唐初玄应本经《音义》，载“输敬”及“桼箠”二语。输敬丽宋元宫四本均有之。而守遂乃改为愈敬。“桼箠”二字当即四本“深弃去垢”句中之深弃二字（明本作深垂）之原文。而守遂本，必因见其文难通，而改为“去滓成器”。《法苑珠林》亦唐初之作，其卷四十九，引饭凡人章，文与丽宋元诸本同。而与真宗注本及守遂本异。是则守遂之本，非唐人所见之旧也。又梁陶隐居《真诰·甄命授篇》，颇窃取《四十二章经》文，纳之于真人诰语。取此与宋丽本与守遂本对勘，则其真伪了然。如丽宋经本及真宗注本均有人为道亦苦章。《真诰》袭取全文，而守遂本割去此章。又丽宋本在牛行深泥章之前，有摘悬珠章。《真诰》抄合为一章。守遂本则仅存后一章。又水归海，磨镜垢，爱生忧诸章，《真诰》与丽宋本同，而与守遂注本异。据此则丽宋古本，为南朝旧文，而守遂本之伪妄立见。 且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳。今略取其数条对照之，则丽本常合乎原文，而守遂本则依意妄造。（一）礼从人章丽本有以恶来以善往之言，而守遂本全删之。然此章，实见于《杂阿含》四十二卷，及巴利文杂部七之一之二，均有恶来善往之意。（二）木在水喻章，守遂本改丽本之“不左触岸，亦不右触岸”为“不触两岸”，然此章见于《杂阿含》四十三卷，则有“不著此岸，不著彼岸”之句。（三）慎勿视女章，二本不同。此章在巴利长部《涅槃经》《长阿含游行经》，均载之。然按其文，则丽本实近于原文也。（四）丽本之莲花喻章之末，有“唯盛恶露，诸不净种”云云一句。而守遂本全删之。唯《杂阿含》四十三载有类此之经，则实有诸不净云云。凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文。但或因译经之始，常易繁复为略简。至若守遂本，则不悉原文，妄加臆测，所改治遂常不合本原也。 守遂本与丽本《真诰》不同之最可异者，不在文字之删改，而在新义之增加，其最要者如下： （甲）守遂本之首，多转四谛法轮之章。 （乙）多“内无所得，外无所求，无念无作，非修非证”一全章。 （丙）饭凡人章中，又加“无念无住，无修无证”之言。 （丁）人有二十难，丽本只言五难，而守遂本加“心行平等，见性学道”等之十五难。 （戊）丽本原为“吾何念，念道，吾何行，行道，吾何言，言道”等语，改为“吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修”等语。 （己）丽本之“睹万物，形体丰炽，念非常”，改为观灵觉，即菩提。 （庚）牢狱章末加“凡夫透得此门”二语。 （辛）得为人难章之末，经增改后，有“发菩提心，无修无证”之语。 （壬）牛行深泥章，前加磨牛章，中言“心道若行，何用行道”。 （癸）末章多“视大千世界，如一诃子”等十一句。观上列诸条，可知《四十二章经》之修加，必是唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义。而此经亦不只增改一次，不必即出于一派一人之手也。何以言之？盖宋真宗注本，文句同于丽本。而于上列守遂本增加之甲、乙、丁、癸诸条，则有之。可见真宗注本，为中间修改者。（真宗本不知何时始出世。近中华书局影印唐大历十三年怀素草书之经文，与真宗所用者同，若果为怀素所书，则唐代宗时，已有此本矣。）而守遂本，则最后妄改之书也。夫吾人既确证丽本，至少为南北朝之旧，又合乎印度原文。则宋真宗注本，增删处之妄，可知。且也此宋代二注本同有二十难一章，而丽本只叙五难。按凉译《三慧经》中，述五难三次。丽本五难，略同其第二次。可见印度原文初只五难。丽本之文，确然有据。唐初《法苑珠林》二十三引此段，亦只五难。则二注本，于其后所加之十五难，直伪也。又按宋真宗注本首五难中，有“判命不死难”（宋元本作利命，宫本作判命），文句极费解。注者遂谓“不”字当为“必”字之讹（守遂本亦改为弃命必死）。丽本于此作“制命不死难”。《真诰》，及《珠林》（宋丽本）所引，“判”均作“制”，证之以《三慧经》之“制人命不得伤害者难”，则文义昭然，丽本得原来真面目，于此益信矣。 古本《四十二章经》，说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致。“见性学道”“无修无证”为大乘所有，而固此经所无也。汉代佛法，典籍颇少，《四十二章》远出桓帝以前。为研求最初释教之至要资料。但叠为妄人改窜，失其本真。吾所以不惮辞费，详为论列者，盖因此下二章，取汲于斯典者颇多也。 最近山西赵城，发现金刻藏经，中有《宝林传》。其第一卷中，载有《四十二章经》（原卷首残缺六页）。此本最可注意之点有二：（一）其行文常用韵语，如仰天唾章云。 佛言，恶人害贤者，犹如仰天唾。唾不至天公，还从己身堕。逆风扬恶尘（原夺尘字），不能污上人。贤者不可毁，祸必降凶身。 此段在巴利文中，虽为偈言。（见其杂部一之三之二，及七之一之四，与经集六六二，及法句经一二五。）但在《真诰》中，此并非韵语。可见中华原译，于此并无偈语也。（二）《宝林传》本，除文字稍有出入外，与守遂注本几全相同。举凡守遂本所增加之新义，如“无念无住”“见性学道”诸语，均原见于《宝林传》本。（上文所列之十条，甲条《宝林传》残缺，余九条均与守遂本相同。）按此诸新义，固为禅宗口头所常用。 则《四十二章经》现今流行之本，原为禅宗人所伪造。《宝林传》晚唐僧智炬所撰，为造谣作伪之宝库。则斯经之窜改，即谓宝林系僧人，或智炬本身所妄改，亦非过言也。按禅宗典籍，好作偈语，则宝林本之间有韵文，或亦循宗门之结习也。 杭州六合塔现存宋绍兴二十九年石刻《四十二章经》。其末西蜀武翃跋文有曰：“迦叶竺法译于前，智圆训于中，骆偃序于后。”石刻经文与守遂注本大体相同。孤山智圆之注已佚。但《释门正统》五载其序有曰：“古者能仁氏之王天下也，象无象之象，言无言之言，以复群生之性。”此自系引用守遂本“言无言言”语。可证彼确已用禅宗所传之本。智圆虽为天台教僧。然固深受禅门之影响也。又武氏跋文，谓此经“与《太易》《老》《庄》相表里”，可见此新改之本，不仅加入大乘教义，而其言可与玄理相符会，则宋人已先梁任公先生言之矣。但此本既非其真，则据此而言《四十二章经》为魏晋人伪作，必不可也。 《四十二章经》之性质 《四十二章经》，虽不含大乘教义，老庄玄理，虽其所陈，朴质平实，原出小乘经典，但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者（几全为小乘）极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在与汉代道术相合。而其相合之故，有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次则汉代道术，必渐受佛教之影响，致采用其教义，如《太平经》，其一例也（下详）。吾人不必于此二方面详为逐条论之。然因经义与道术可相附会，而佛教在汉代已列入道术之林。此经因而为社会中最流行之经典。故桓帝时，襄楷精于术数之学，得读此经。而其上书谈道术，并引此与《太平经》及谶纬之说杂陈，且于西来之法与中夏之学，未尝加以区分也。 汉代佛法之流布（节选） 开辟西域与佛教 释迦牟尼世尊生于天竺北方，其教化始仅流行于中印度恒河上游。至阿育王时代，即当中国秦朝，声教已渐西被，雪山边鄙当已闻法。至若中亚，即有佛化，或未深广。其后希腊种族弥兰王，占有高附及西印度，曾问法于名僧龙军。（巴利文之《弥兰问经》，中文之《那先比丘经》，即纪其时问答。）而其泉币镌文曰“弘法大王弥兰”。此则在西汉文景之世，佛化可知早已盛于印度之西北。《汉书》所述之西域各国，何时始行佛化。现存史料，多系神话，少可置信。而中西学者考证之所得，亦尚分歧无定论。于阗、龟兹之建国，均传在阿育王时。教泽广被，亦谓始于此。但此种记载，怪诞不经，常不可信。又一切溯源于传教最力之名君，亦颇可疑。但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合，即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图，实与佛法东来以极大之助力。依史实言，释教固非来自与我国接壤之匈奴，而乃传自武帝所谋与交通之各国也。盖匈奴种族向未以信佛著称。而传译经典于中国[2]者，初为安息、康居、于阗、龟兹。但其于传法最初有关系者，为大月氏族。 盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所迫，自中国之西北，向西迁徙。至武帝时或已臣服大夏。大夏君主，原亦属希腊遗民。其与弘法之弥兰王，政法民情，本极密切。大夏在吐火罗地，与弥兰辖境相接，佛化在汉初当已流行。及大月氏占领此土后，并取高附地，灭濮达罽宾，侵入印度，建立贵霜王朝。而其王迦腻色迦，后世释子推为护法名王之一。汉通天竺，以其地为枢纽（张骞在大夏始闻有身毒）。佛法之传布于西域，东及中国，月氏领地实至重要也。 迦腻色迦之祖父为丘就却。其货币上尝刻佛像，又曾刻文曰“正法之保护者”。丘就却之信释教，实无可疑。此王在位，要在西汉之末，或东汉之初。印度佛教历史传记，可信者少。但阿育王弘法见于石刻，弥兰信佛，刻于泉币，皆据最可信之材料。月氏国王之奉佛法，据上所言，则至迟亦在丘就却时。而此民族之始被化，必更在此前或即西汉中叶。永平求法传说，谓在大月氏写取佛经四十二章，可知大月氏固东汉时所认为佛教之重镇也。 伊存授经 最初佛教传入中国之记载，其可无疑者，即为大月氏王使伊存授《浮屠经》事。此事见于鱼豢《魏略·西戎传》，《三国志》裴注 引之。（《世说·文学篇注》、《魏书·释老志》、《隋志》、法琳《辨正论》五、《太平御览四夷部》，均载之。《史记·大宛传》正义、《通典》一九三、《通志》一九六、所引晋宋间《浮屠经》、宋董逌《广川画跋》卷二引《晋中经》，可参考。） 今先引其文，略加校释次乃于伊存授经详为论列也。 罽宾国，大夏国，高附国，天竺国，皆并属大月氏。临儿国（《正义》作临毗国），《浮屠经》云，其国王生浮屠。浮屠太子也。父曰屑头邪。母曰莫邪。浮屠身服色黄，发青如青丝，乳青毛蛉（按螟蛉色青，疑谓乳青如蛉，《世说注》等均缺此四字），赤（《世说注》作爪）如铜。（《正义》作乳有青色，爪赤如铜。《御览》作乳有青色，毛冬赤。按爪如铜，乃八十种好之一。）始莫邪梦白象而孕。及生，从母左（《世说注》《辨正论》《正义》《御览》，作右。余作左。依释典应作右字）胁出。生而有结（《世说注》作髻。佛典称菩萨顶有肉髻）。堕地能行七步。此国在天竺城（《通典》《通志》，城均作域）中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（即公元前2年）博士弟子景卢（《世说注》作景虑。《释老志》作秦景宪。《通典》作秦景。《通志》作景匿），受大月氏王使伊存口授《浮屠经》〔《通典》作秦景馆受大月氏使王（疑有脱误）伊存口授浮经。《通志》作景匿受大月氏使王使伊存口授《浮图经》。《画跋》作秦景宪使大月氏，王使伊存口授《浮图经》。《辨正论》作秦景至月氏国，其王令太子授《浮屠经》。《隋志》文难明〕，曰（《通典》曰上多一国字，疑衍）复立（《世说注》等均作复豆。《酉阳杂俎》卷二，汉所获大月氏复立经）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门（《通典》桑门下作伯开、疏间、白间、比邱、桑门。《画跋》作白开、疏间、白间、比邱、桑门），皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九（《画跋》作教胡为浮图。徒属弟子，其名二十有九），不能详载，故略之如此。 伊存授经，各书所记，微有不同。《裴注》《世说注》似谓景卢在中国受大月氏使者伊存口授之《浮屠经》。《通志》《通典》《画跋》《辨正论》（法琳所引非原文，并就鱼书加以增改，不可据），则似言秦景使大月氏，而得受经。按《汉书·西域传》，谓大月氏共禀汉使者。颜师古言同受节度也。王鸣盛解，为供给汉使者。是则张骞之后，汉颇有使者至大月氏，秦景其一也。但据《汉书·西域传》，及《哀帝本纪》，谓元寿二年匈奴单于，乌孙大昆弥，来朝。伊存是否实以此年中曾至中国，不能妄断。但自张骞通使以来，葱岭以西诸国皆颇有使者东来，则大月氏是时有使人至中国，亦可信也。《裴注》与《世说注》所引相同，而年代又较早。则谓伊存使汉，博士弟子景卢受经，或较为确实也。 诸书于授经地点人名虽不相同，但受者为中国博士弟子，口授者为大月氏人，则按之当时情形，并无不合。盖（一）大月氏为天竺佛化东被之枢纽，在哀帝时，其族当已归依三宝。（二）我国早期译经，多以口授。（三）考《魏略》，该段原文意谓天竺有神人曰“沙律”，而此沙律者，则伊存所授经中所言“复立”者或即其人。按《广川画跋》引此文，谓出《晋中经》。《广弘明集》载阮孝绪《七录序》，谓《晋中经簿》有佛经书簿十六卷。则晋室秘府，原藏佛经。又《晋中经簿》源出《魏中经》（如《隋志序》）。是魏世朝廷，当已颇收集佛经。疑其作簿录时，伊存之经或尚在，并已著录。而作录者，且比较前后翻译之不同，谓他处所言之“沙律”，实即伊存经中之“复立”。鱼豢所记，或用《魏中经》文。（如《魏略》成书在《中经簿》之后，则系《中经》采鱼书之文。）与《画跋》《晋中经》语，同出一源。故文若是之相同也。是则鱼氏即未目睹伊存之经，而《魏中经》作者，则必经过目。且其所见《浮屠经》，当不只此一部。据此则伊存授经，更为确然有据之事也。 依上所言，可注意者，盖有三事。（一）汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。（二）大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。（三）译经并非始于《四十二章》，传法之始当上推至西汉末叶。 鬼神方术 伊存授经之后六十六年（明帝永平八年，公元65年），东汉明帝诏楚王英，言及佛徒。按光武诸子，类好鬼神方术。济南王康在国不循法度，交通宾客，招来州郡奸猾渔阳颜忠刘子产等。阜陵王延与姬兄谢弇及姊馆主婿驸马都尉韩光招奸猾，作图谶，祠祭祝诅事。广陵王荆信星者。王充曰，广陵王荆迷于嬖巫。葛洪云，广陵敬奉李颁，倾竭府库。荆又常使巫祭祀祝诅。按济南、阜陵、广陵以及楚国，壤地相接，声气相通。而所交纳，似多燕齐方士。渔阳颜忠为楚王英及济南王康所先后招致。王充《论衡》云，道士刘春荧惑楚王英，使食不清。惠栋谓疑即济南王交结之刘子产。则诸王为兄弟同气，不但常相闻问（如永平年中诸王来朝。六年十月诸王会于鲁），且信仰亦多同。至若光武及明帝，虽一代明君，均信谶纬。沛王辅亦善图谶。楚王、济南王，均谓常造作图书。当时皇室风尚若此。楚王英祀黄老浮图，明帝诏中言及释教，并以班示诸国中傅，固不足异之事也。 王充生于光武建武三年（公元27年）。据其《论衡》所批斥，当时俗情儒术均重阴阳五行之说。鬼神方术，厌胜避忌，甚嚣尘上。其《论死篇》曰：“世信祭祀，以为祭祀者，必有福，不祭祀者，必有祸。”《祭意篇》曰：“况不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神，为祸福矣。”是则汉代天地山川诸大祀外，尚有多种之祭祀。而自先秦以来，感召鬼神，须遵一定方术。汉武帝时，方士李少君有祠灶之方，可致物（谓召鬼神也）。方士谬忌奏祠太一方。方士栾大常夜祠，欲以下神。少翁以方见武帝，为夜招致李夫人（《史记》作王夫人），及灶鬼。故方士求仙捷径，最初厥为礼祠鬼神，期由感召，而得接引（参看《燕京学报》十一期中载《周官著作年代考》四章五节）。按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。 楚王英为浮屠斋戒祭祀 楚王英建武十五年为王。二十八年就国。少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜天恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠（《资治通鉴》祠作慈，《后汉书纪》均作祠）。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。十三年（公元70年）男子燕广，告英与渔阳王平颜忠等造作图书，有逆谋事。下案验，有司奏英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英徙丹阳泾县，仍加优遇。明年（公元71年）英至丹阳自杀（《后汉书》本传）。 浮屠之教既为斋戒祭祀，因附庸于鬼神方术。西汉武帝好神仙方士。王莽特尊图谶。及东汉谶纬占候，帝王奉为圣言（光武对桓谭语）。异术方技，尤为时人所乐尚。（参看《后汉书·方技传》及王充《论衡》）楚王英之信方术，在光武诸王中，并非特出。而明帝诏书中，称“仁祠”言“与神为誓”，可证佛教当时只为祠祀之一种。楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀，亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对于释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言。教旨在精灵不灭（下详），斋谶则法祠祀（语见《高僧传》《昙柯迦罗传》）。浮屠方士，本为一气。即至汉之末叶，安清（字世高）译经最多，为一代大师。但《高僧传》，谓其七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被。吴时康僧会，恰在世高之后。其《安般守意经序》有曰： 有菩萨者安清字世高，……博学多识，贯综神模，七正盈缩，风气吉凶，山崩地动，针脉诸术，睹色知病，鸟兽鸣啼，无音不照。 降及三国，北之巨子昙柯迦罗，则向善星术。南之领袖康僧会，则多知图谶。由此言之，则最初佛教势力之推广，不能不谓因其为一种祭祀方术，而恰投一时风尚也。 康僧会谓安世高善针脉诸术，睹色知病。牟子亦言佛家有病而进针药，则西域来人有传针药者。后汉时针脉诸术盛行。如涪翁著《针经诊脉法》传于世。又传华陀善针脉术。又见严昕而谓其有急病（《后汉书·方技传》《三国志·华佗传》），则系睹色知病也。《黄帝素问》依阴阳五行叙针脉诸术，颇疑其为汉时所作。（《古今伪书考》）牟子曰，黄帝稽首受针于岐伯，即出于《素问》。此又西域沙门与中夏道术可以相通之又一事也。（康僧会序所谓七正风气之名，参看《后汉书·方技传》。山崩地动，据《续汉·五行志》，时人亦多有论列。） 桓帝并祭二氏 《汉书·艺文志》道家者流，载《老子》四家五十一篇，《黄帝》四家六十八篇，《神仙》共十家，托名《黄帝》者四家，而阴阳、五行、天文、医经、房中均溯源于黄帝。《隋志》曰： 汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符录之事。其《黄帝》四篇，《老子》二篇，最得深旨。 西汉黄老之学，主清净无为，《班志》所谓独任清虚，可以为治是也。《隋志》所言盖即指此。然史迁《封禅书》中，已载鼎湖仙去之说。而《老庄申韩列传》，谓老子百有余岁，以其修道而养寿也。然则道家者流，早由独任清虚之教，而与神仙方术混同。阴阳五行，神仙方技，既均托名于黄帝。而其后方仙道，更益以老子。于是黄老之学，遂成为黄老之术。降及东汉，而老子尤为道家方士所推崇。长生久视之术，祠祀辟谷之方，均言出于老子。周之史官，擢升而为教主，其事迹奇诞，益不可究诘矣。 汉桓帝即位十八年好神仙事（《续汉书·祭祀志》）。延熹八年（公元165年）春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。十一月使中常侍管霸之苦县，祠老子。（《后汉纪》作十二月。）据边韶《老子铭》，是年八月皇帝梦见老子，尊而祀之。韶时为陈相，乃演而铭之。又《水经·汳水注》，载蒙城有王子乔冢，其侧有碑，延熹八年八月帝遣使致祠，国相王璋乃纪铭遗烈。（碑文载《蔡中郎集》中）而《孔氏谱》曰，桓帝位老子庙于苦县之赖乡，画孔子像于壁。孔畴为陈相，乃立孔子碑于像前。盖是时帝方修神仙之事，故一时竞作铭表。（上据《后汉书集解》。据上文，则是年正、八、十一月曾三次遣人致祭老子。八月并祭王子乔。）画壁必援用孔子适周见李老故事，益见老氏之崇高。 不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行。释迦自亦为李老之法裔。《续汉志》云：“延熹九年，亲祠老子于濯龙，文罽为坛饰，淳金器，设华盖之坐，用郊天乐。”（《后汉书·本纪》谓在七月庚午。《后汉纪》作六月。）《东观汉记》曰：“以文罽为坛饰，淳金银器，彩色眩耀，祠用三牲，大官饰珍馔作倡乐，以求福祥也。”据《后汉书·本纪》论曰：“饰芳林而考濯龙（濯龙，宫名，或曰殿名。或曰濯龙祠也。在洛阳西北角）之宫，设华盖以祠浮图老子。”《西域传》论佛教，亦言“楚英始盛斋戒大祀，桓帝又修华盖之饰”，襄楷上书，亦言“闻宫中立黄老浮屠之祠”。是老子之祠，不但以孔子像饰庙壁，而濯龙之祭，浮屠似亦陪祀。盖神仙方技之士，自谓出于黄老。最初除服食修炼之术以外，尚讲求祠祀之方。而浮屠本行斋戒祭祀，故亦早为方士之附庸。史称楚王英交通方士。王充云，道士刘春荧惑楚王英。则方士亦称道士。两汉之世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子。采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳，为此大综合之一部分。自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景卢），及好奇之士（如楚王英、襄楷），乃有称述。其本来面目，原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流。其细已甚。后世佛徒，尤耻其教之因人成立。虽知之，而不愿详记。岂真佛教在桓灵以前未行中国耶。盖亦因其傍依道术而其迹不显耳。晋释道安《注经录序》（《祐录》五）云： 佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。 若果据此言，则非唯元狩水平诸传说，悉为伪妄。即明帝与楚王英之诏令，安公亦行抹杀。此其故因汉末以前，佛道未分，浮屠且自附于老子。安公博洽精审，知之甚悉，而为佛教讳之耳。（安公《经录》不载《四十二章经》，或亦因其书为道士所利用。） 《太平经》与化胡说 佛教最初为道术之附庸，读桓帝延熹九年（公元166年）襄楷所上之书，益得明征。其疏中曰： 又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。 疏中曰“此道”，曰“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。在襄楷心目中，黄老浮屠同属一“道”，亦已甚明。其疏杂引《四十二章经》《老子》，及《太平经》义（详下章），以证成道必须去欲。其末复继云： 今陛下淫女艳妇，杜天下之丽，甘肥美饮，单天下之味，奈何欲如黄老乎。 上引佛书，而下言奈何欲如黄老乎。则浮屠为道教之一部分，确然无疑也。 黄老之道，盛于汉初。其旨在清净无为，乃君人南面之术。《汉志》著录之《泰阶六符经》，谓天之三阶平，则阴阳和，风雨时，社稷神祇咸获其宜，天下大安，是为太平。（见《汉书·东方朔传》注）则是黄帝之道，已有太平之义。而黄老道术，亦与阴阳历数有关。成帝时，齐人甘忠可，陈赤精子下教之道，诈造《包元太平经》。至顺帝时，琅琊宫崇，上其师于吉所得神书百七十卷，号《太平清领书》。现《正统道藏》所载《太平经》残本共五十七卷，是也。其旨以为天地万物受之元气，元气即虚无无为之自然。阴阳之交感，五行之配合，俱顺乎自然。人之行事，不当逆天，须事事顺乎阴阳五行之理。又屡言太平气将至，大德之君将出，神人因以下降。其所陈多教诫之辞，治国之道。谓人君当法天，行仁道，无为而治。其所言上接黄老，推尊谶纬。而其流行之地，则在山东及东海诸地，与汉代佛教流行之地域相同。其道术亦有受之于佛教者（详下章）。而佛教似亦与其并行，或且借其势力以张其军，二者之关系实极密切也（参看《国学季刊》五卷一号拙著《读〈太平经〉书所见》）。 汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重。则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。《太平经》虽反对佛教，而抄袭其学说。佛教徒所奉者虽非老子，而不免有人以之与黄老道术相附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。此故事之产生，自必在《太平经》与佛教已流行之区域也。襄楷疏中曰： 或言老子入夷狄为浮屠。 东汉佛陀之教，与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也。按《三洞珠囊》卷九，《老子化西胡品》首云： 《太平经》云，老子往西越八十年，生殷周之际也。 据此《太平经》未叙化胡之事。襄楷亦仅曰或言，可以相证。但《珠囊》又有云： 《化胡经》云，老子（中略）幽王时，……为柱下史。……复与尹喜至西国，作佛，《化胡经》六十四万言，与胡王，后还中国，作《太平经》。 《化胡经》相传为西晋道士王浮所造，当系摭拾旧闻而成。上文谓老子化胡作六十四万言之佛经后，返而作《太平经》，此言如实出于晋世旧书，则其时人士固认《太平经》与佛教有特殊之关系也。 鱼豢《魏略·西戎传》曰： 《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。 依今日所知，汉代佛经，与道家五千文差别甚大。而此所谓二者相出入者，盖一方道教常抄袭释氏之言，一方浮屠亦必颇多伪造。（《祐录》五云《道安录》载有伪经二十六部。又谓汉末丁氏伪造佛经。）而且佛教如《四十二章》，及道教之《太平经》，义理确可相附会（详下章）。因而可谓为相出入也。鱼豢又谓老子西出关，过西域，之天竺。按后世《化胡经》历叙老子西行，经各国教化情形，则魏时化胡故事已甚成熟。鱼氏所云“之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九”，《御览》“教胡”下有“为”字。《广川画跋》引《晋中经》，作“之天竺，教胡为浮屠，属弟子其名二十有九”。襄楷亦谓“入夷狄为浮屠”。则《魏略》教胡下原有“为”字。按边韶《老子铭》，谓老子自牺农以来，为圣者作师，则疑教胡为浮屠者，谓老子乃佛陀圣者之师。故胡人所行实老子之教化。汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均借老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老浮屠为一，固毫不可怪也。 安世高之译经 佛教自西汉来华之后，自已有经典。唯翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以与黄老并谈也。及至桓灵之世，安清支谶等，相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据。此中安清尤为卓著，自汉末讫西晋，其学当甚昌明。今缀拾魏晋旧文，略考其事实于下。（《高僧传》所载多怪诞。不录。） 安清，字世高，安息王嫡后之子。让国于叔，驰避本土，翔而后进，遂处京师。（谓洛阳。上见《祐录》六，康僧会《安般守意经序》。）以汉桓帝建和二年（公元148年）至灵帝建宁（公元168年至公元171年）中二十余年，译出三十余部经（《僧传》引《安录》），数百万言（《祐录》十严浮调《十慧章句序》），或曰百余万言（《祐录》六谢敷《安般序》）。其《修行道地经》，乃译于永康元年（公元167年）。（《房录》三引《支愍度录》之言，又同书卷四言支曾为此经作序。）其余经部数及时地，均不可考。安息者，即西洋史中之帕提亚国（Parthia）。由阿尔沙克斯（Arsakes）建立国家。安息，王名之对音也。西汉武帝时始通汉使。东汉章和元年（公元87年）、二年（公元88年），永元十三年（公元101年）均叠来贡献。其后四十七年，安世高乃至中华。其路程当经过西域诸国。晋谢敷《安般守意经序》云，高博综殊俗，善众国音（《祐录》六），或非虚语也。又严浮调云凡厥所出，或以口解，或以文传。（《祐录》十）其所出经，有《阿含口解》《四谛经》《十四意经》《九十八结经》《安录》曰似均世高所撰。（见《祐录》二）则其于译经之外，常以口解。安侯盖亦善华语也。《安录》中列其所译，似只三十五部四十卷。（参见《祐录》二）但旧译本常缺人名，安尝依据文体审定译人。（参看《僧传·道安传》）如《十二门经》，安公即只谓似其所出。（《祐录》六）因此不但《长房录》著录一百七十六部，《开元录》载九十五部，实系臆造，即《高僧传》谓其译三十九部亦不可信也。 但世高所出之数，虽不可考，而其学则幸犹可得知。释道安云，其所宣敷，专务禅观。（《阴持入经序》，《祐录》六）又曰博学稽古，特专《阿毗昙》学。其所出经，禅数最悉。（《安般序》，《祐录》六）又曰，安世高善开禅数。（《十二门经序》，《祐录》六）数者即指《阿毗达磨》之事数。印度佛徒，对佛之教法，综合解释，合诸门分析，或法数分类，如《长阿含经》中之《众集》《十上》《增一》，诸经已具后来对法藏之形式。其后敷宣佛法，为听者方便，分门记数，以相发明。安公谓世高，似撰《四谛》《十四意》《九十八结》诸经。已见其对汉人说经，即依法数。严浮调曰：“物非数不定。”又曰：“唯《沙弥十慧》，未闻深说。”（《祐录》十）是则安侯讲经，以数为纲，但《十慧》则未详释也。而依此形式以讲说，则所讲者必多《阿毗达磨》。（《祐录》二安世高译有《阿毗昙五法经》《阿毗昙九十八结经》。凡法数之经，均冠以阿毗昙三字。则似说法数之契经，或可作如是称。）故安公曰世高特专《阿毗昙》学也。而因其于《阿毗昙》中，特说禅定法数，故曰善开禅数也。 安世高译出，多关于禅数。其在中华佛教之影响，亦在禅法。此当于下章述之。而稽考自元寿以来，佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。延熹八年，桓帝亲祠。九年襄楷上疏。而支谶、朔佛、安玄、支曜、康巨、严浮调在洛阳译经。（康孟详、竺大力、昙果，在献帝时译经。）但支谶译《般若》，实至魏晋乃风行。其余诸人所译，虽或亦行于世。但在当时，安侯实为佛学界巨擘。世高于桓帝建和二年（公元148年）到洛阳，在桓帝祀佛（公元165年）前十七年。（同时译人若此之多，桓帝襄楷祀佛读书，亦受风尚之影响。）晋谢敷《安般守意经序》（《祐录》六）曰： 于时俊乂归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。 而汉末魏初《阴持入经注序》有曰： 安侯世高者，普见菩萨也。捐王位之荣，安贫乐道，夙兴夜寐，忧济涂炭，宣敷三宝，光于京师。于是俊乂云集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羡甘。……密睹其流，禀玩忘饥。 “密”当为注经人名。其注文中，尝称“师曰”，当即指安侯。似作者亲预讲次，禀玩忘饥。迨后复撮取师说，而为此注。世高出经，听者云集，乃目睹者所记，应颇可信也。 当时在洛译经之安息人，又有优婆塞安玄。安息原为东西诸国贸易之中心。《史记·大宛传》云，安息有市民商贾用车及船行旁国，或数千里。安玄者，盖于灵帝末游贾洛邑。以有功号曰骑都尉。性虚静温恭，常以法事为己任。渐练汉言，志宣经典。常与沙门讲论道义，世谓之都尉玄。（上均见《祐录》十三）玄尝共严浮调译《法镜经》。三国初康僧会为之注。其序曰： 骑都尉安玄，临淮严浮调，二贤者，年在龆龀，弘志圣业，钩深志远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景模。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。 安玄译经，盖年甚少。而其所讲说，义又微妙。时人至称其议论为都尉玄。则其人聪慧可知。《祐录》亦称浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。《祐录·沙弥十慧章句序》，题曰严阿祇梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏，谓汉朝不听汉人出家，实不确也（或桓灵时佛教势盛已弛此禁也）。《沙弥十慧章句》，乃浮调所撰。此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。 调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。 浮调既学佛（学佛二字首见于《法镜经后序》）于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书。（《祐录》著录一卷）其序中又谓“十慧之文，广弥三界，近观诸身”，则乃禅观之书也。考谢敷《安般守意经序》，有“建十慧以入微”之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨。（世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧。） 《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经。吴时《法句经序》，谓“昔蓝调，安侯世高，都尉，佛调，译胡为汉，审得其体”。（见《祐录》七《僧传》作安侯都尉佛调三人，蓝调二字疑衍。）晋道安称其出经“省而不烦，全本巧妙”。（《祐录》十三）此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也。至隋费长房始著录其所译《古维摩经》等六部（合《十慧》为七部），其中《内习六波罗蜜经》《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣。（其中一部乃据古录及《朱士行录》，然长房自言未亲见二录。）然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调，时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。 支娄迦谶之译经 与安侯同时来洛阳译经者，以支谶为最有关系。支谶乃支娄迦谶之简称，本月支国人也。《祐录》称其操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。汉桓帝末，游于洛阳，以灵帝光和中平之间传译胡文，出《般若道行品》《首楞严》《般舟三昧》等经。又有《阿阇世王》《宝积》等十部经，以岁久无录。安公校练古今，精寻文体，云似谶所出。（《祐录》十三）晋支愍度《合首楞严经》记（《祐录》七）有曰： 此经本有记云，支谶所译出。谶，月支人也。汉桓灵之世，来在中国。其博学渊妙，才思测微。凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。今之《小品》（指《道行经》）、《阿阇贳》（《阿阇世王经》）、《屯真》（《伅真陀罗王经》）、《般舟》（《般舟三昧经》）悉谶所出也。 此中以《小品》为最要，亦云《摩诃般若波罗蜜经》，凡十卷（或八卷），三十品。其第一品为《道行品》，故亦称为《道行经》或《道行品经》。晋时《放光经》出，凡二十卷，九十品，二者均是《般若经》，但广略不同。据道安《道行经序》（《祐录》七）曰： 佛泥曰后，外国高士抄九十章（指《放光》）。为《道行品》，桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文。 安公《注经录序》（《祐录》五）曰： 《道行品》者，《般若》抄也。佛去世后，外国高明者撰也。辞句复质，首尾互隐，为集异注一卷。 则是道安闻《道行》乃从九十章《放光经》抄出，故曰《般若》抄也。又因而《放光》称为《大品》，《道行》称为《小品》。 安公《道行序》所言朔佛者，天竺人，故姓竺。《祐录》二云，汉桓帝时到中夏，赍来《道行经》胡本。（按延熹二年、四年，天竺均来贡献。）于灵帝时在洛阳译出，为一卷。但《祐录》卷七载有《道行经后记》曰： 光和二年（灵帝即位十二年，公元179年）十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者（一本作者译），月支菩萨支谶。时侍者南阳张少安，南海子碧。劝助者孙和，周提立。正光二年（汉末无正光，魏有正元，公元255年）九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。 灵帝时朔佛于洛阳译《道行》两次，实不可解。今按一卷本《安录》实未著录（此据僧祐所言），则其《道行序》中所谓赍来洛阳，正指十卷本。据《后记》，十卷《道行》似系竺朔佛口授，支谶传译，而孟元士笔受者。朔佛赍胡本来，故由彼口授。支谶善传译，故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔书其文。《道行经》本朔佛所出，支谶所译，故安公于《道行序》则言及朔佛，而作录则归之支谶。二人共译，故所记不同。僧祐但见二处所记不同，又未见安公《道行注》。（《祐录》于安公之《十二门经注》等，均有注云“今有”。《道行注》下未言今有，故知梁时此书已佚失。）仅据录知注为一卷，故误以为支谶光和二年译十卷本，而同时朔佛又译有一卷本也。 《祐录》卷七，又载《般舟三昧经记》曰： 《般舟三昧经》光和二年十月八日，天竺菩萨竺朔佛于洛阳出，菩萨法护（此四字疑衍文）时传言者，月支菩萨支谶。授与河南洛阳孟福字元士，随侍菩萨张莲字少安笔受。令后普著。在建安十三年（献帝即位十九年，公元208年）于佛寺中校定悉具足。后有写者皆得南无佛。又言建安三年，岁在戊子（应为戊寅，公元 198年）八月八日，于许昌寺校定。（献帝迁都许县在建安元年。《续汉志》注云，徙都改许昌。但据《魏志》，改名在黄初二年。《魏志》如不误，则此记应作于魏时。） 合上二记，《道行》《般舟》，盖同时译出。出经及传译者人相同。唯《般舟》笔受者孟元士外，多一张少安。按古时译经，或由记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧，但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者。《道行》《般舟》，均朔佛所出，而谶所译也。但至写经时，因系出经者所传授，故常题为其所译。（盖出者不但须能讽诵，且于经有深了解。译时能解释其义。传译者仅须善方言，地位较不重要。）因此《般舟》经本，或亦只题朔佛之名。故后世依录则谶译，依经本则朔佛译，实亦只一本，二人共出也。《长房录》于此言二人同在光和中各译一部，其失考与《祐录》之于《道行》相同也。 又按汉三公碑侧文有曰： 处士房子孟□卿， 处士河□□元士。 白石神君碑阴第一列第十行文曰： 祭酒郭稚子碧。 三公碑立于光和四年，神君碑立于六年，俱在元氏县。三公与白石神君均元氏名山。三公碑侧，河字下或泐南孟二字。而《般舟经记》南海子碧或即郭稚。二人或在二年后自豫境同到元氏也。按三公碑云：“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求。（参看《曝书亭集跋语》）此项祭祀，均涉于神仙家言。元士子碧如为《般舟》译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技，汉代佛教之特性，于此又可窥见也。 大乘空宗教史，书阙难言。然空宗或出于大众部，而起于印度南方。大众部，在南方流行，有案达罗各部。据西藏所传，案达罗派已有大乘经。《般若经》中有云：“佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方。”（见《小品般若》，《放光经》则略去西方。）空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时。盖《大毗婆沙》者，在其后撰出。中似引及大乘教。如说佛灭后，伪三藏出世，应指大乘教之三藏。而我国向以马鸣为最初宣弘大乘教者，相传深为迦腻色迦王所器重。此王在东汉时，又属月氏种族。或在东汉中叶，其领土渐行大乘经。至汉之末运，《般若》《方等》诸经，始由此流至中夏。支谶，月氏人也。与朔佛共译《道行品》。实为中国《般若经》之第一译。《般舟三昧》，重无量寿佛观。在此三昧中，弥陀佛现前。故该经记中谓后有写者，皆得南无佛也。此与《首楞严》，均为大乘禅观，与安世高所出之小乘禅不同。而《首楞严》《三昧经》，亦以支谶所译为初出也。（《祐录》七《首楞严注序》末尾小注引《安录》曰，支谶于中平二年十二月八日出，此经首略如是我闻云云。）同时有支曜者（姓支，或亦月支人） 译有《成具光明三昧经》，与谶出之《光明三昧》谓为同本异译。（《祐录》二）此亦大乘禅经，魏晋颇流行者。据支愍度《合首楞严经记》，汉末支亮字纪明，资学于谶，其后支越（即支谦）字恭明，又受业于亮。支恭明谓亦译《首楞严》。至两晋时，支法护亦曾出之。《首楞严》为魏晋最盛行经典。其来源似均出于大月氏。支谶所译，僧祐谓《安录》载十四部。（丽本作十三，误。）中多大乘经典。而《般若》《首楞严》，特为重要，此亦可知月氏佛教之影响于中土如何也。 康居国人，以营商著称。汉成帝时，都护郭舜谓康居骄黠，遣子入侍，乃欲贾市。《祐录》卷十三言，献帝时康孟详于洛阳译《中本起经》。安公谓孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。而同时有康巨（亦作臣）者，在灵帝时出《问地狱事经》，言直理质，不加润饰。（《高僧传》一）盖与孟详所译有文质之分也。《祐录》言孟详之先，为康居国人，或因游贾洛阳，因而著籍者也。 佛道（节选） 《庄子·天下篇》举儒、墨、阴阳、名、法诸学，总名之为道术。汉初司马谈《论六家要指》，以黄老之清净无为曰道家。《汉书·艺文志》从之。然《史记·封禅书》，已称方士为方仙道。汉末乃有太平道。而东汉王充《论衡·道虚篇》，以辟谷养气神仙不死之术为道家。此皆后世天师道教之始基。而当时渐行流布之佛教，亦附于此种道术。《牟子》称释教曰“佛道”。《四十二章》自称佛教为释道，为道法。而学佛则曰：为道，行道，学道。盖汉代佛教道家，本可相通，而时人则亦往往并为一谈也。 精灵起灭 汉代佛教，最重要之信条，为神灵不灭，轮转报应之说。袁彦伯《后汉纪》曰： 又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。 又曰： 然归于玄微深远，难得而测，故王公大人，观生死报应之际，莫不矍然自失。 范蔚宗《后汉书》亦曰： 又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。 《牟子》书谓世俗非难佛道者曰： 孔子曰，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死，此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。 夫既谓佛家辄说生死鬼神，可见此为当世佛徒所常言。《理惑论》又云： 问佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。 牟子答辞，谓灭者身体，而神则不死。 魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡。得道身灭耳。《老子》曰，吾所以有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患。又曰，功成，名遂，身退，天之道也。 惑者复问： 为道亦死，不为道亦死，有何异乎。（《四十二章》有云，人为道亦苦，不为道亦苦。） 牟子答言： 有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。 此乃报应之说。《四十二章经》有曰： 恶心垢尽，乃知魂灵所从来，生死所趣向，诸佛国土道德所在耳。 经中涉及轮回报应，其言非一。至若无我一义，则仅见于下列一章。 佛言，熟自念身中四大，名（疑是各字）自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。 “无我”此译“无吾”。汉魏经典又称“非身”。盖无我仅认为精灵起灭，寄生不久，形尽神传，其事如幻。释迦教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世鬼神之说至为炽盛。佛教谈三世因果。遂亦误认为鬼道之一，内教外道，遂并行不悖矣。 《史记·封禅书》，武帝初即位，尤敬鬼神之祀。于是李少君言上曰，祠灶则致物云云。（《汉书》如淳注曰，物，谓鬼物也。）而方士少翁亦能致鬼。东汉王充《论衡》尤多辩世俗鬼神之说。《论死篇》云，世谓死人为鬼，有知能害人。又曰“世间死者今生人殄，而用其言，及巫叩元弦，下死人魂，因巫口谈”，则时人固信鬼可据巫之形体也。王充又谓“死人不能生人之形以见”。又言“未有以死身化为生象者也”。此皆指鬼魂具人之形状而言。未尝论及轮回之说。其《福虚篇》曰：“世论行善者福至，为恶者祸来”，此亦仅谓祸福降于本身，或至子嗣，而非及身行善，来生受报也。《论死篇》又有曰： 或曰，鬼神阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。 鬼神盖阴阳二气之别名。王充据此，破斥世俗之所谓鬼神。但桓帝时边韶作《老子铭》中有曰： 厥初生民，遗体相续，其死生之义可知也。或有浴神不死，是谓玄牝之言，由是世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，（缺）降什（斗字）星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，（缺）为圣者作师。 王充谓人禀神气以生，其死复归神气。虽无轮回之说，然元气永存，引申之则谓精神不灭。边韶言，老子离合于混沌之气，与三光为终始。固不但好道者根据浴神不死之句，且亦用阴阳二气之义，触类而长之。因谓老子即先天之道，遗体要续，蝉蜕渡世。（《论死篇》亦用蝉蜕喻生死）形体虽聚散代兴，而精神则入玄牝而不死。佛家谓释迦过去本生，历无量劫。道家亦谓老子自羲农以来，叠为圣者作师。（《魏书·释老志》云，老子授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨云。盖述老子自黄帝以来，叠次下生教化圣者。又现存葛洪《神仙传》卷一历述老子自上下三皇及羲农以来十二代叠降生为仙师，文烦不具录。）道家主元气永存，释氏谈生死轮转，因而精灵不灭，因报相寻，遂为流行信仰。轮回报应，原出内典。浴神不死，取之道经。二者相得而彰，相资为用，释李在汉代关系之 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜