[book_name]西南联大文化课 [book_author]冯友兰 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]174743 [book_dec]本书主题是“文化课”。书中收录了冯友兰、张荫麟、汤用彤、罗庸、雷海宗、吴晗、闻一多等七位先生的文章。本书从中西文化的比较入手，渐及中国历史文化、人文文化，最后通过对哲学与人生的讲解，形成了从国家、社会、个人三个层面对文化的完整概述，展现了西南联大通识教育“以民族文化为主体，融汇古今、中西文化而重建现代中国文化”的特色和各位先生深厚的学术功底。 [book_img]Z_13227.jpg [book_title]第一章 冯友兰、汤用彤、张荫麟、罗庸浅谈文化 文化的类型（节选） /冯友兰/ 荀子说：“类不悖，虽久同理。”（《非相》）荀子所谓理，与我们所谓理，其意义不必同，不过这一句话，我们可借用以说我们的意思。某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。所以“类不悖，虽久同理”。 凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。所谓性，即属于某一类之事物所依照于某理者。 一件一件的事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性。例如张三、李四，是两个个体。张三是人，是白的，是高的，他即属于此三类，有此三性。李四是人，是黑的，是低的，他即属于此三类，有此三性。此不过举例说，其实张三、李四，所属于之类，所有之性，皆是很多很多的，可以说是不知有许多。每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊的，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共的，亦称共相。 我们可把一件事物当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分。此等叙述是历史。我们亦可把一件事物当成一某类之例，而研究其所以属于此某类之某性。此等研究是科学。例如我们可把张三当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分，如说张三是人，张三是白的，张三是高的等。此等叙述是历史。我们亦可把张三当成一是人的生物之例，而研究其生理。此等研究即是科学，或更确切地说，即是生理学。 科学中所讲者都是关于某类之理论，而不是关于某个体之历史。例如医学中讲各种病，如伤寒、疟疾等。其讲伤寒，乃伤寒一类之病，并不是张三或李四患伤寒之历史。他间或亦讲张三或李四患伤寒之历史，然其讲此历史，并非以其为历史而讲之，而是以其为伤寒一类之病之例而讲之。在实际上张三或李四所患之伤寒病，其细微曲折之处，不必尽同，但均有伤寒病之所同然者。此伤寒病之所同然者，即医学研究之对象。医学研究伤寒病之所同然者，故其所有理论，可适用于实际上任何人所害之伤寒病。 知从类的观点以观事物，我们谓之为知类。科学虽不仅只是知类，而知类是科学所必有之一基本的条件，是一切科学所同然者。 我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊的文化。我们说资本主义的文化、社会主义的文化等，此是从类的观点，以说文化。此所说是文化之类。讲个体的文化是历史，讲文化之类是科学。 我常说，在中国历史中，汉人最富于科学的精神。这是一句很骇人听闻的话，因为照有一部分人的说法，汉人在许多方面的见解，都是反科学的。我承认汉人在许多方面的见解，是与现在的科学不合。汉人在许多方面的见解，以现在的科学，或即以现在人的常识观之，都可以说是荒谬绝伦。不过这些都是就汉人在许多方面的见解之内容说。科学本来是常在进步中的，无论何时代的人所有对于自然之知识，都有与已进步的科学不合之可能。若其不合太甚，则自已进步的科学之观点看，都是荒谬绝伦。但此亦是就此等知识之内容说。此等知识之内容，虽可以说是荒谬绝伦，而其形式则不妨仍是科学的。此所谓形式，即指一切科学的知识所同然者。一知识，如其有一切科学的知识所同然者，即是科学的。如一人，或一时代之人，其知识有一切科学的知识所同然者，或求使其知识有一切科学的知识所同然者，我们即说，此一人，或此一时代之人，有科学的精神。 关于汉人之富于科学的精神，有几点可说。此几点中，有几点我们已于别处说过（见《新理学》[1]绪论）。现在只说一点，此一点即是：汉人知类。 汉人之历史哲学或文化哲学，以五德、三统、三世等理论，说明历史或文化之变迁者，就其内容说，有些亦可说是荒谬绝伦。不过他们的看法，却系从类的观点，以观察事物者，就此方面说，汉人知类，汉人有科学的精神。 汉以前有许多不同的文化，若从特殊的观点看，或从历史的观点看，我们可以说：汉以前有殷人的文化，有周人的文化，有楚人的文化等。但有一部分的汉人不从此观点看，他们不从此观点以讲文化。他们不讲殷人的文化、周人的文化等，而讲金德的文化、木德的文化、水德的文化、火德的文化、土德的文化，或黑统的文化、白统的文化、赤统的文化。这些文化都是所谓文化的类型，与什么人无关。殷人可以是金德的文化、白统的文化，但金德的文化、白统的文化之实际的有，则并不限于殷人。我们可以离开殷人，可以离开任何人，而讲金德的文化、白统的文化。此正如张三或李四的病可以是伤寒，但伤寒之实际的有，则并不限于张三或李四。我们可以离开张三或李四，可以离开任何人，而讲伤寒。讲金德的文化、白统的文化，或伤寒，是讲历史哲学、文化哲学，或医学。讲殷人的文化、周人的文化，或张三李四的伤寒病，是讲历史。汉人眼见有许多不同的文化，能从类的观点，将其分类，离开殷人、周人等，而专讲各类文化之类型，此即是有科学的精神。 从类的观点以观事物者注重同，从特殊的观点以观事物者注重异。从类的观点以观事物者，亦说异，不过其所说之异，乃各类间之异，而不是一类中各事物之异。但一类中各事物之异，正从特殊的观点以观事物者所注重者。例如医学讲伤寒病，固亦须说伤寒病与别的发热病之异，但患伤寒病之张三李四间所有之不同，医学并不讲之。但讲张三李四之历史，或其患病之历史者，其所注重，正是张三李四间之异。汉人不讲殷人的文化、周人的文化等，而专讲金德的文化、黑统的文化等，正是不讲一类中各事物之异，而只注重其同。 《礼记·礼运》说，有大同之治，有小康之治，此亦是说有此二种文化类型。公羊《春秋》家说有据乱世，有升平世，有太平世，亦是说有此三种文化类型。就内容说，《礼运》及公羊家之说，比五德说或三统说，较为合于现在人之常识，所以现在人对于《礼运》、公羊家之说，常加称道。但就其皆注重于文化类型说，《礼运》、公羊家之说，与五德三统之说，是一致的。 自汉以后，中国人所见者，只是一种文化，所以对于汉人所有关于文化之理论，不感兴趣，因为他们并没有关于文化方面的问题。及至清末，中国人又看见许多不同的文化，在文化方面，又起了问题，因此对于汉人所有关于文化之理论，又发生兴趣。清末公羊家之学之所以大盛，此是其一重要的原因。 清末人用汉人所说对于文化之分类，以分别其所见之不同的文化。照康有为的说法，“欧美各国”的文化是白统，服色尚白，正朔建子。俄罗斯、回教的文化是黑统，正朔建丑。这些说法，当然是可笑的附会。我们若照样附会起来，我们可以说，资本主义的文化是白统，共产主义的文化是赤统，法西斯主义的文化是黑统。这说法虽亦是可笑的附会，但似乎比康有为所说，还有根据些。 汉人亦有将文化分为文质二种者。公羊家亦说文家、质家，清末人亦有说，所谓西洋文化是属于质家、中国文化是属于文家者。例如西洋人对于国君，直称其名，中国人对于国君，则讳其名。清末人以为此即文质二家之分之一例。 这些说法，我们现在看来，都是可笑的附会。但是有一点，我们不可不注意者，即是清末人亦是从类的观点，以说文化。就他们所说之内容说，他们所说是可笑的附会。但是他们知类，他们不注意于一类中的事物间之异而只注意其同。他们不说，中国与西洋，有什么本来的不同，如所谓国民性等。中国与西洋之不同乃由于其所属于之文化类不同。如中国人因文敝而改行质家之法，则中国与西洋即无不同。如西洋人因质敝而改行文家之法，则西洋与中国亦无不同。这种看法，离开其内容说，是不错的。 论中西文化的差异 /张荫麟/ 文化是一发展的历程，它的个性表现在它的全部“发生史”里。所以比较两个文化，应当就是比较两个文化的发生史。仅只一时代、一阶段的枝节的比较，是不能显出两文化的根本差异的。假如在两方面所摘取的时代不相照应，臂如以中国的先秦与西方的中古相比，或以西方的中古与中国的近代相比，而以为所得的结果，就是中西文化的根本异同，那更会差以毫厘，谬以千里了。 寻求中西文化的根本差异，就是寻求贯彻于两方的历史中的若干特性。唯有这种特性才能满意地解释两方目前之显著的、外表的而为以前所无的差异。若仅只注意两方在近今一时代之空前的差异，而认为两方的根本差异即在于此，一若他们在近今一时代之空前的差异是突然而来、前无所承的，在稍有历史眼光的人看来，那真是咄咄怪事了！ 近代中西在文化上空前的大差异，如实验科学、生产革命、世界市场、议会政治等等之有无，绝不是偶然而有、突然而生的。无论在价值意识上，在社会组织上，或在“社会生存”上，至少自周秦、希腊以来，两方都有贯彻古今的根本差异。虽然这些差异在不同的时代，有强有弱，有显有隐。这三方面的差异互相纠结，互相助长，以造成现今的局面。 这三方面的发生史上的差异，下文以次述之。 一 凡人类“正德、利用、厚生”的活动，或作为“正德、利用、厚生”的手段的活动，可称为实际的活动。凡智力的、想象的或感觉的活动，本身非“正德、利用、厚生”之事，而以本身为目的，不被视作达到任何目的之手段者，可称为纯粹的活动。凡实际的活动所追求的价值，可称为实践的价值。凡纯粹的活动所追求的价值，可称为观见的价值。过去中西文化的一个根本差异是：中国人对实际的活动的兴趣，远在其对纯粹的活动的兴趣之上。在中国人的价值意识里，实践的价值压倒了观见的价值。实践的价值几乎就是价值的全部，观见的价值简直是卑卑不足道的。反之，西方人对纯粹的活动，至少与对实际的活动有同等的兴趣。在西方人的价值意识里，观见的价值若不是高出乎实践的价值之上，至少也与实践的价值有同等的地位。这一点中西文化的差异，以前也有人局部地见到。例如在抗战前数年时，柳诒徵先生于《中国文化西被之商榷》一文里曾说： 吾国文化惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。训诂，训诂此也；考据，考据此也；金石所载，载此也；词章所言，言此也。亘古亘今，书籍碑板，汗牛充栋，要其大端，不能悖是。 又说： 由此而观吾国之文学，其根本无往不同。无论李、杜、元、白、韩、柳、欧、苏，辛稼轩、姜白石、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴敬梓，其作品之精神面目虽无一人相似，然其所以为文学之中心者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。 柳先生认为中国人把道德的价值，放在其他一切价值之上，同时也即认为西方人没有把道德的价值放在其他一切价值之上，这是不错的。不过我以为这还不能详尽地、普遍地说明中西人在价值意识上的差异。在上文所提出的价值的二分法当中，所谓实践的价值，包括道德的价值，而不限于道德的价值。唯有从这二分法去看中西人在价值意识上的畸轻畸重，才能赅括无遗地把他们这方面的差异放在明显的对照。 说中国人比较地重视道德价值，稍读儒家的代表著作的人都可以首肯。但说中国人也比较地重视其他实践的价值，如利用、厚生等类行为所具有的，许多人会发生怀疑。近二三百年来，西方人在利用、厚生的事业上惊心炫目的成就，使得许多中国人，在自惭形秽之下，认定西方文明本质上是功利（此指社会的功利，非个人的功利，下同） 主义的文明。而中国人在这类事业的落后，是由于中国人一向不重功利，这是大错特错的。正唯西方人不把实际的活动放在纯粹的活动之上，所以西方人能有更大的功利的成就；正唯中国人让纯粹的活动被迫压在实际的活动之下，所以中国人不能有更大的功利的成就。这个似是自相矛盾而实非矛盾的道理（用近时流行的话，可称为辩证法的真理），下文将有解说。 《左传》里说，古有三不朽：太上立德，其次立功，其次立言。这是中国人的价值意识的宣言。历来中国代表的正统思想家，对这宣言没有不接受的。许多人都能从这宣言认取道德价值在中国人的价值意识中的地位。但我们要更进一步注意：这仅只三种被认为值得永久崇拜的事业，都是实际的活动，而不是纯粹的活动；这三种头等的价值，都是实践的价值，而不是观见的价值。所谓德，不用说了；所谓功，即是惠及于民，或有裨于厚生、利用的事；所谓言，不是什么广见闻、悦观听的言，而是载道的言，是关于人生的教训。所以孟子说：“有德者必有言。” 亚里士多德的《尼各马可伦理学》，其在西洋思想史中的地位，仿佛我国的《大学》《中庸》。《伦理学》[2]和《大学》都讲到“至善”。我们试拿两书中所讲的“至善”，做一比较，是极饶兴趣的事。亚里士多德认为至善的活动，是无所为而为的真理的观玩；至善的生活，是无所为而为地观玩真理的生活。《大学》所谓“止于至善”，则是“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。这差别还不够明显吗？中国人说“好德如好色”，而绝不说“爱智”“爱天”；西方人说“爱智”“爱天”，而绝不说“好德如好色”。固然中国人也讲“格物致知”，但那只被当作“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的手段，而不被当作究竟的目的。而且这里所谓“知”，无论照程朱的解释或照王阳明的解释，都是指德行之“知”，而不是指经验之“知”。王阳明的解释不用说了，程伊川说：“知者，吾所固有，然不致则无从得之。而致知必有道，故曰致知在格物。”又说：“闻见之知，非德行之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德行之知，不假见闻。”“致知”所致之“知”，为“吾所固有”，即“由内”，而“不假见闻”，即德行之知也。朱子讲致知，是“窃取程子之意”的，其所谓“致吾之知”当然即是致“吾所固有”之知了。实践价值的侧重在宋明的道学里更变本加厉。在道学家看来，凡与修身、齐家、治国、平天下无明显关系的事，都属于“玩物丧志”之列。“学如元凯方成癖，文至相如始类俳。独立孔门无一事，却师颜氏得心斋！”这是道学家爱诵的名句。为道学家典型的程伊川，有人请他去喝茶看画，他板起面孔回答道：“我不喝茶，也不看画！” 我不知道有什么事实可以解释这价值意识上的差异。我们也很难想象，这差异是一孤立的表象，对文化的其他方面，不发生影响。这价值意识上的差异的具体表现之一，是纯粹科学在西方形成甚早，而在中国受西方影响之前，始终未曾出现。我们有占星术及历法，却没有天文学；我们有测量面积和体积的方法，却没有几何学；我们有名家，却没有系统的论理学；我们有章句之学，却没有文法学。这种差异绝不是近代始然，远在周秦、希腊时代已昭彰可见了。纯粹科学，是应用科学的必要条件。没有发达的纯粹科学，也绝不会有高明的实用的发明。凡比较复杂的实用的发明，都是（或包含有）许多本来无实用的发现或发明的综合或改进。若对于无实用的真理不感兴趣，则有实用的发明便少所取材了。这个道理，一直到现在，我国有些主持文化、学术或教育事业的人，还不能深切体认到。传统的价值意识囿人之深，于此可见了。观见价值的忽略，纯粹科学的缺乏，这是我国历史上缺少一个产业革命时代的主因之一。 有人说：中国的音乐是“抒情诗式的”，西洋的音乐是“史诗式的”。不独在中西的音乐上是这样，在中西全部艺术上的成就上也大致是这样，想象方面的比较缺乏“史诗式的”艺术，与智力方面的缺乏纯粹科学是相应的。史诗式的艺术和纯粹科学，同样表示精细的组织、崇闳的结构，表示力量的集中、态度的严肃，表示对纯粹活动的兴趣，和对观见价值的重视。 二 其次，从社会组织上看中西文化之发生史的差异。就家族在社会组织中的地位，以及个人对家族的权利和义务而论，西方自希腊时代已和中国不同。法国史家古郎士说：“以古代法律极严格论，儿子不能与其父之家火分离，亦即服从其父，在其父生时，彼永为不成年者。……雅典早已不行这种子永从其父之法。”（《希腊罗马古代社会研究》汉译本，页六四）又斯巴达在伯罗奔尼撒战役以后，已通行遗嘱法（同上，页五八）使财产的支配权完全归于个人而不属于家族。基督教更增加个人对家族的解放。在基督教的势力下，宗教的义务，是远超越过家族的要求。教会的凝结力，是以家庭的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现的伦理观念与中国传统的伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说： 假若任何人到我这里来，而不憎恶他的父母、妻子、儿女、兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。 另一段记载耶稣说： 我来并不是使世界安宁的，而是使他纷扰的。因为我来了，将使儿子与他的父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳妇与她的婆婆不和。（两段并用韩亦琦君新译） 基督教和佛教都是家族组织的敌人。基督教之流布于欧洲与佛教之流布于中国约略同时。然基督教能抓住西方人的灵魂，而佛教始终未能深入中国人的心坎者，以家族组织在西方本来远不如在中国之严固，所谓物必先腐然后虫生之也。墨家学说的社会的含义和基督教的大致相同，而墨家学说只是昙花一现，其经典至成了后来考据家聚讼的一大问题，这也是中国历来家庭组织严固的一征。基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族的小群，而尽忠于超越家族的大群的要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来基督教的势力虽为别的超家族的大群（国家）所取而代，但那种尽忠于超家族的大群的道德空气是不变的。那种道德空气是近代西方一切超家族的大群，从股份公司到政治机构的一大巩固力，而为中国人过去所比较欠缺的。我不是说过去中国人的社会思想一概是“家族至上”。儒家也教人“忠孝两全”，教人“移孝作忠”，教人“战阵无勇非孝也”，教人虽童子“能执干戈以卫社稷者可无殇”。孔子亦曾因为陈国的人民不能保卫国家，反为敌国奴役，便“过陈不式”。有些人以为过去儒家所教的“忠”只是“食君家之禄者，忠君家之事”的意思，那是绝对错误的。不过中国人到底还有调和忠孝的问题，而西方至少自中世迄今则不大感觉到。在能够“上达”的人看来，“忠孝两全”诚然是最崇高的理想。但在大多数只能“下达”的人看来，既要他们孝，又要他们忠，则不免使他们感觉得“两姑之间难为妇”了。而且对于一般人毕竟家近而国远，孝（此处所谓“孝”就广义言，谓忠于家族）易而忠难，一般人循其自然的趋向，当然弃难趋易了。就过去中国社会组织所表现于一般中国人心中的道德意识而言，确有这种情形。而这种情形在西方至少是比较轻浅的。像《孟子》书中所载“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的疑问，和孟子所提出舜“窃负而逃，遵海滨而处”的回答，是任何能作伦理反省的时代的西方人所不能想象的。许多近代超家族的政治或经济组织，虽然从西方移植过来，但很难走上轨道，甚至使人有“橘逾淮而为枳”之感者，绝对尽忠于超家族的大群的道德空气之缺乏是一大原因。 三 再次，就社会的生存上看，过去中国的文化始终是内陆的农业的文化；而西方文化，自其导源便和洋海结不解的关系。腓尼基、克列特，不用说了。希腊、罗马的繁荣是以海外贸易、海外掠夺和海外殖民做基础的。在中世纪，海外贸易的经营仍保存于东罗马帝国，而移于波斯人和阿拉伯人之手。文艺复兴的时代同时也是西南欧海外贸易复兴和市府复活的时代。从12世纪西南欧的准市府的经济，到现代西方海洋帝国主义的经济，是一继续的发展，是一由量的增加而到质的转变的历程。这历程和希腊、罗马的海外开拓是一线相承的。而海外开拓的传统是中国历史上所没有的。这点差异从两方的文学也可看出。西方之有荷马和维吉尔的史诗，好比中国有《诗经》和《楚辞》。荷马和维吉尔的史诗纯以海外的冒险的生活为题材，他们的英雄都是在风涛中锻炼成的人物。而在《诗经》和《楚辞》中，除了“朝宗于海”“指西海以为期”一类与航海生活无关的话外，竟找不到一个“海”字。近三四百年来，像卡蒙斯（葡萄牙诗人，以瓦斯科发现好望角之航行为史诗题材者）、康拉德（英小说家，专写海上生活）之徒在西方指不胜屈，而中国则绝无之。中国唯一与航海有关的小说《镜花缘》，其海外的部分却是取材于《山海经》的。我不是一味讴歌洋海的文化，而诅咒内陆的文化，二者各有其利弊。孔子说：“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静。”我们也可以说洋海的文化乐水，内陆的文化乐山；洋海的文化动，内陆的文化静。而且我们也可以更进一步说，洋海的西方文化恰如智者，尚知；内陆的文化恰如仁者，尚德。洋海的文化动，所以西方的历史比较地波澜壮阔，掀扬社会基础的急剧革命频见迭起。内陆的文化静，所以中国历史比较地平淡舒徐，其中所有社会的大变迁都是潜移默运于不知不觉，而予人以二千多年停滞不进的印象。洋海的文化乐水，所以西方历史上许多庞大的政治建筑都是“其兴起也勃焉，其没落也忽焉”，恰如潮汐。而中国则数千年来屹立如山。（第一次世界大战后，希特勒汲汲经营陆军，图霸欧陆，而不甚着意海军，以图收复殖民地，他未必不是有见于此理。）这差异固然有其地理环境的因素，但地理环境所助成的文化发生史上的差异，研究比较文化的人不容忽视。海外开拓是产生资本主义的一大原动力，虽然资本主义的发达也增加了海外开拓的需要。一般仅只根据《共产党宣言》去讲唯物史观的人，以为照马克思的说法，欧洲资本主义的社会是蒸汽机的发明所造成的（所谓生产工具决定生产关系）。其实马克思晚年在《资本论》里已经放弃这种说法。近今讲马克思主义的人绝不提到《资本论》里对资本主义起源的更近真的解释，我觉得是很可诧异的。在《资本论》里，马克思把资本主义分为两个时期： （1）手工制造时期； （2）机械制造时期。 照定义，在资本主义的手工制造时期，蒸汽机还没有出现，怎么说蒸汽机的发明，造成资本主义的社会呢？那么资本主义是怎样起来的呢？马克思以他所目击的英国为例。资本主义发生的先决条件是大量无产无业的“普罗列塔列亚”聚集都市，以供拥有资财的人的利用。因为海外市场对英国毛织品的需求，使得这种制造事业（起初是由小规模的工场和家庭出品的收集来供应的）在英国特别繁荣，同时羊毛的价格也大涨。于是拥有巨量土地的贵族，纷纷把本来供耕种用的土地收回做牧场，同时把原有永久的佃户驱逐。这大量被剥夺了生产的资藉的农民的聚集都市，和海外市场对英国织造业的继续增长的需求，便是造成最初出现于欧洲的大工厂的动力。以上都是马克思在《资本论》里的说法。我们更可以补足一句：蒸汽机的发明也是适应着海外市场对英国织造业的继续增长的需要的。（但非纯由于适应此需要，远在此时以前西方已有以蒸汽为发动力的机构，唯视为无用的奇器，陈列于博物院者而已。） 所以要明白近代西方生产革命的由来，不可忽略了西方航海事业的传统，要了解中西文化在其他方面的差异，也不可不注意西方航海事业的传统。 文化思想之冲突与调和 /汤用彤/ 自日本发动侵略战争以来，世界全部渐趋混乱，大家所认为最高的西洋文化产生了自杀的现象。人类在惨痛经验之中渐渐地觉悟到这种文化的本身恐怕有问题。这个问题太大，和全世界有关系，我不能加以讨论。中国与西洋交通以来，因为被外族的欺凌，也早已发生了文化的前途到底如何的问题。直到现在，这个问题犹未决定。有人主张用中国文化做本位，有人主张全盘西化。这个问题也太大，我也不能加以讨论。不过关于外来文化思想和本有文化接触时，发生的问题确实有两方面：一方面我们应该不应该接受外来文化，这是价值的评论；一方面我们能不能接受外来文化，这是事实上的问题。关于价值的评论，我们应不应该接受，我已经说过，现在不能加以讨论。关于事实上的问题，我们能不能，问题也非常复杂，我们不是预言家，也不相信预言，现在也不能讨论。不过将来的事虽然现在我们不能预知，过去的事，往往可以做将来的事的榜样。古人说得好，“前事不忘，后事之师”。现在虽不能预测将来，但是过去我们中国也和外来文化思想接触过，其结果是怎么样呢？这也可以供我们参考。而现在科学中的文化人类学，也对于文化移植问题积极地研究，他们所研究的多偏于器物和制度，但是思想上的问题，恐怕也可以用他们的学说。 “文化的移植”，这个名词是什么意义呢？这就是指着一种文化搬到另一国家和民族而使它生长。这中间似包括两个问题：第一个是问外来的文化移植到另一个地方是否可有影响；第二个是问本地文化和外方接触是否能完全变了它的本性，改了它的方向。这个问题当然须先承认一个文化有它的特点，有它的特别性质。根据这个特性发展，这个文化有它一定的方向。现在拿思想做一个例子，第一个问题就是说外来思想是否可以在另一地方发生影响，这问题其实不大成问题。因为一个民族的思想多了一个新的成分，这个已经是一种影响。所以第一个问题不大成问题。第二个问题，就是说一个民族或国家的思想有它的特性，并且有它的方向，假使与外来思想接触，是否可完全改变原有特质和方向，这实在是一个问题。就拿中国文化和印度佛学的接触来说，向来的看法很不相同。照宋明儒家的说法，中国文化思想有不可磨灭的道统。而这个道统是由中国古圣先贤尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、扬雄一代一代传下来的。中间虽经外来思想所谓佛学捣了一回乱，但宋明儒家仍是继承古国固有的道统。中国原有的文化特质并没有失掉，中国文化的发展自三代以来究竟没有改换它的方向。但是照另一说法，却是与儒者意思相反。他们说中国思想因印度佛学进来完全改变，就是宋明儒家也是阳儒阴释，假使没有外来的佛学，就是宋明儒学也根本无由发生。 关于文化移植问题，文化人类学本有三种不同的学说。第一演化说，是比较早的主张。第二播化说，是后来很为流行的主张。第三是批评派和功能派，都是反对播化说的主张。假使将这三种学说应用到思想上，似乎可以这样说：照第一种学说，人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立之发展演进。照这种说法如推到极端，就可以说思想是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关。照第二种学说，则一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的。而且有一部分文化人类学者主张世界文化同出一源（就是埃及）。他们以为世界各地均以一个地方为它的来源，一个民族或国家的文化的主要骨干，是外来的。文化的发展是他定的而非自定的。假使照这样的说而说到极端，则一种文化思想推它的本源总根本受外方影响，而外方思想总可完全改变本来的特性与方向。本来外来文化之有影响是无问题的。但是推得太大太深，因此发生了疑问。所以才有第三派的主张出现。批评派的人或者功能派的人以为外来文化与本地文化接触，其结果是双方的，而绝不是片面的。外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。第二因外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存。外来文化思想也受本地文化的影响而常常有改变，然后能发生大的作用。外来文化为什么发生变化，当然因为本地文化思想有本地的性质和特点，不是随便可以放弃的。 因为一个地方的文化思想往往有一种保守或顽固性质，虽受外力压迫而不退让，所以文化移植的时候不免发生冲突。又因为外来文化必须适应新的环境，所以一方面本地文化思想受外来影响而发生变化；另一方面因外来文化思想须适应本地的环境，所以本地文化虽然发生变化，还不至于全部放弃其固有特性，完全消灭本来的精神。所以关于文化的移植我们赞成上面说的第三个学说。就是主张外来和本地文化的接触，其结果是双方的。照以上所说，因为本来文化有顽固性，所以发生冲突。因为外来文化也须和固有文化适合，故必须两方调和。所以文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程。经过以后，外来思想乃在本地生了根，而可发挥很大的作用。 照上面所说的，一国的文化思想固然受外来影响而发生变化。但是外来文化思想的本身也经过改变，乃能发生作用。所以本地文化思想虽然改变，但也不至于完全根本改变。譬如说中国葡萄是西域移植来的，但是中国的葡萄究竟不是西域的葡萄。棉花是印度移植来的，但是中国的棉花究竟不是印度的棉花。因为他们适合地方，乃能生在中国。也因为他们须适应新环境，他们也就变成中国的了。同样的道理，可以推知外来思想必须有改变，适合本国思想，乃能发生作用。不然则不能为本地所接受，而不能生存。所以本地文化虽然受外边影响而可改变，但是外来思想也须改变，和本地适应，乃能发生作用。所以印度佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。举两个例来证明罢。第一我们知道中国灵魂和地狱的观念不是完全从印度来的。但佛经里面讲的鬼魂极多，讲的地狱的组织非常复杂。我们通常相信中国的有鬼论必受了佛经的影响。不过从学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指着灵魂，就是通常之所谓鬼。“无我”就是否认灵魂之存在。我们看见佛经讲轮回，以为必定有一个鬼在世间轮回。但没有鬼而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。又通常佛教信徒念阿弥陀佛。不过“念佛”本指着坐禅之一种，并不是口里念佛（口唱佛名）。又佛经中有“十念相续”的话，以为是口里念佛名十次。不过“十念”的念字乃指着最短的时间，和念佛坐禅以及口里念佛亦不相同。中国把念字的三个意义混合，失掉了印度本来的意义。这是很简单却很重要的两个例子，可以证明外来文化思想到另一个地方是要改变它的性质与内容的。 外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是他将被吸收的预备步骤。因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想相同或相合，“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。两方总须有点相同，乃能调和。但是两方不同的地方，假使不明了他们中间相同的地方，也不能显明地暴露出来，而且不知道有不同而去调和是很粗浅的表面的囫囵的。这样的调和的基础不稳固，必不能长久。但是假使知道不同而去调和，才能深入，才不浮泛，这样才能叫外来文化，在另一文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用。所以外来思想之输入，常可以经过三个阶段：（一）因为看见表面的相同而调和；（二）因为看见不同而冲突；（三）因再发现真实的相合而调和。这三段虽是时间的先后次序，但是指着社会一般人说的。因为聪明的智者往往于外来文化思想之初来，就能知道两方同异合不合之点，而做一综合。在第一阶段内，外来文化思想并未深入。在第二阶段内，外来文化思想比较深入，社会上对于这个外来分子看作一严重的事件。在第三阶段内，外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。不过在最后阶段内，不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化。到这时候，外来的已被同化。比方佛教已经失却本来面目，而成功为中国佛教了。在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不合不同的则往往昙花一现，不能长久。比方说中国佛教宗派有天台宗、华严宗、法相宗等等。天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。照这样说，一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用。 《史记》里有几句话，说“居今之世，志古之道，所以自镜也。未必尽同”。过去的事不能全部拿来做将来的事的榜样。上面所说的，并不断定将来和过去必定一样。不过仅仅推论以往历史的原委，以供大家的参考而已。 应对西洋文化持什么态度（节选） /冯友兰/ 自民初以来，我们对于西洋之知识，日益增加，渐知所谓西洋文化，绝不是一个什么“德”、一个什么“统”，或一个什么“家”所能尽。清末人这种看法，就其内容看，遂成为可笑的附会，而民初人之知识，又不能用别的标准，以为文化分类。他们于是尽弃清末人所说，不但弃其所说，而并弃其看法。他们知清末人之错误，而不知其错误在于何处，遂并其不错误者而亦弃之。这是民初人的错误。 民初以来，一般人专从特殊的观点，以看所谓西洋文化。他们所谓西洋文化，是“西洋”文化，此即是说，是个特殊的文化。这个特殊的文化，在他们面前，好像是一个“全牛”，其中条理，他们看不出。他们常说，中国人如何如何，西洋人如何如何。好像在他们的心目中，中国人之是如何如何，是因为其是中国人；西洋人之是如何如何，是因为其是西洋人。他们似乎不知，至少是不注意，中国人之所以是如何如何，乃因中国文化在某方面是属于某类文化；西洋人之所以是如何如何，乃因西洋文化在某方面是属于某类文化。譬如张三因患伤寒而发烧，李四因患疟疾而发冷。张三之发烧，乃因其是患伤寒病的人，并不是因为他是张三。李四之发冷，乃因其是患疟疾的人，并不是因为他是李四。任何人患了伤寒病，都要发烧；任何人患了疟疾，都要发冷。上帝，如果有上帝，可以不患伤寒病，不患疟疾，但如果他患了伤寒病，他亦必要发烧；如果他患了疟疾，他亦必发冷。 把所谓西洋文化当成一个特殊的文化看，学西洋亦发生问题。一个个体，是一个特殊，它是不可学的。凡所谓学某个体者，其实并不是学某个体，不过是学某个体之某方面，学某个体所以属于某类之某性。例如孟子说，他愿学孔子。他所愿学而且能学者，是孔子之是圣人之一方面。若孔子之其他方面，如其是鲁人，为鲁司寇，活七十余岁等，皆是不能学的。说某个体之某方面，即是以某个体为一某类之例而观之，即是从某类之观点，以观某个体。从某类之观点，以观某个体，则某个体于此方面所有之某性，即是其主要的性质。其所有之别的性，即是其偶然的性质。例如从圣人之类之观点以观孔子，则其“圣德”是其主要的性质。其所有之别的性，如是鲁人等，皆是偶然的性质。孟子必如此看孔子，然后孔子方可学。如把一个个体作一整个看，则是不可学的。一个个体不可学，正如一个“全牛”不可吃。 其所以如此者，因一特殊的事物，可以同时属于许多类，同时有许多性。若把一特殊的事物，作为某一类之例而观之，我们固可说此特殊的事物所有之许多性质中，哪些是主要的，哪些是偶然的。但若把一特殊的事物作为一特殊的事物而观之，则此特殊的事物，无论其为何事物，皆是一五光十色的“全牛”。于此五光十色中，我们不能指出哪些是其主要的性质，哪些是其偶然的性质。例如我们把张三当成一个科学家看，我们可知其能研究科学是其主要的性质，至其所有之他性质，如是西洋人，或是中国人等，都是其偶然的性质，与他之是科学家与否毫无关系。但如我们把张三当成张三看，则不能说，不能指出，张三所有哪些性质是主要的，哪些是偶然的。 一个国家或民族所有之文化，是特殊的文化，是很复杂的，可以同时属于许多类，有许多性。所谓西洋文化，亦属于许多类，亦有许多性。若从一种文化类之观点，以看所谓西洋文化，则于其许多性中，何者是主要的性质，何者是偶然的性质，我们可以说，可以指出。但若从一特殊的文化之观点，以看西洋文化，则所谓西洋文化，亦是一个五光十色的“全牛”，于此五光十色中，我们不能说，不能指出，何者是西洋文化之主要的性质，何者是其偶然的性质。自民初以来，有些人说科学及民主政治，所谓赛先生及德先生者，是西洋文化，有些人说基督教或天主教是西洋文化。崇拜德赛二先生者，固然不一定崇拜上帝，或且反对有上帝之说，但他们既是说“西洋”文化，他们不能说基督教或天主教，不是西洋文化。 因为有人以西洋文化为一特殊的文化而说之，所以于其提倡西洋化，或西化时，即引起许多纠纷。近数年来，有主张所谓全盘西化论者，有主张所谓部分西化论者，有主张所谓中国本位文化论者。无论其主张如何，但如其所谓文化是指一特殊的文化，则其主张俱是说不通，亦行不通的。 如所谓西洋文化是指一特殊的文化，则所谓全盘西化者，必须将中国文化之一特殊的文化完全变为西洋文化之一特殊的文化。如果如此，则必须中国人俱说洋话，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是说不通，亦行不通的。主张全盘西化论者，实亦不主张此。但若其不主张此，则他所主张即与部分西化论者无异。 但如所谓西洋文化是指一特殊的文化，则主张部分西化论者，亦是说不通，行不通的。因为如以西洋文化为一特殊的文化而观之，则西洋文化是一五光十色的“全牛”，在此五光十色中，我们不能说出、指出，何为主要的性质，何为偶然的性质。如此不能说出、指出，则所谓部分西化论者，将取西洋文化中之何部分以“化”中国？科学家说，西洋之科学，是中国所应取来者。传教师说，西洋之宗教，是中国所应取来者。无论如何说，如果以所谓西洋文化为一特殊的文化而观之，其说总是武断的。 所谓西化论者之主张，虽说不通，行不通，而其主张却已引起有一部分人之大惧。此即主张中国本位文化论者。照他们的看法，中国是张三，西洋是李四，如张三变成李四，则即失其所以为张三，即不是张三了。照他们的说法，中国文化有当存者，有当去者，我们应存其所当存，去其所当去。他们亦不完全反对西化，西洋文化中，有可取而为中国所当取者，他们亦主张取之。但如果以西洋文化为一特殊的文化而观之，则其五光十色中，何者是可取而当取者？即就中国文化说，如果以中国文化为一特殊的文化而观之，则所谓中国文化亦是一五光十色的“全牛”。于此五光十色中，我们不能分出，何者是其主要的性质，何者是其偶然的性质。如此我们亦不能说，其中何者是当存，何者是当去。有人说，中国的文言文，是当存者。有人说，中国的旧道德，是当存者。但无论如何说，如果以所谓中国文化为一特殊的文化而观之，其说总是武断的。 有一比较清楚的说法，持此说法者说，一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代或现代的。这一种说法，自然是比笼统地说所谓西洋文化者通得多。有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有的。有汽车与无汽车，乃古今之分，非中西之异也。一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。所以近来近代文化或现代文化一名已渐取西洋文化之名而代之。从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上的改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为我们的文化是中古的。这一个觉悟是很大的。即专就名词说，近代化或现代化之名，比西洋化之名，实亦较不含混。基督教化或天主教化确不是近代化，或现代化，但不能不说是西洋化，虽大部分主张西洋化者不主张基督教化，或天主教化，或且积极反对这种“化”，但他所用的名词却亦指这种“化”。 不过我们说近代文化或现代文化，我们还是从特殊的观点以观事物。我们所谓近代或现代者，不是指古人的近代或现代，不是指任何近代或现代，而是指我们的“这个”近代与现代。我们的“这个”近代或现代，就是“这个”近代或现代，而不是别的近代或现代。它亦是个特殊，不是个类型。因为所谓近代文化或现代文化者，亦是一个特殊的文化；它亦是一个五光十色的“全牛”。在这些五光十色中，我们亦不能指出何者是其主要的性质，何者是其偶然的性质。飞机大炮与狐步跳舞，是否都是近代文化或现代文化所必需有者？专从近代文化或现代文化说，这个问题是不能问，亦不能答的。因为一特殊的事物所有之性质，就此特殊的事物说，是无所谓主要的或偶然的，说一特殊的事物所有之性质有些是主要的，有些是偶然的，都是从类的观点，以看特殊的事物。 若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，并不是一特殊的西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色的诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要的是我们所必取者，其偶然的是我们所不必取者。若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化，是中国的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，亦并不是一特殊的中国文化，而是某一种文化之类型。从此类型的观点，以看中国文化，我们亦可以说，可以指出，于此五光十色的诸性质中，何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的，其主要的是我们所当去者，其偶然的是我们所当存者，至少是所不必去者。 照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘的。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全的，彻底的，所以亦是全盘的。 此改变又是部分的。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化。我们的文化之与此类有关之诸性，当改变，必改变；但其与此类无关之诸性，则不当改变，或不必改变。所以自中国文化之特殊的文化说，此改变是部分的。 此改变又是中国本位的。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化。 各类文化本是公共的。任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族。如张三是科学家，李四亦是科学家，科学家之类是公共的。张三是科学家，不失其为张三；李四是科学家，亦不失其为李四。张三可在李四是科学家之方面学李四，但他所学者是李四之是科学家，而不是其是李四。张三、李四，除同是科学家外，在别的方面，张三自有其是张三者，李四自有其是李四者。所以如照上所说之方向以改变中国文化，则所谓中国本位文化之问题，自亦不成问题。 文化（节选） /罗庸/ 吾人一举一动，莫不与文化互为因果，对文化有认识，个人言行始能自知而统一，否则反是。今所论者，仅就中国文化为言，盖文化为一专门学问，余对专论文化之中西专书甚少涉猎，不敢强不知以为知也。 兹分四章论之：曰文化问题乃当前一大问题，曰我对于文化的看法，曰中国文化之过去，曰中国文化之现在。 一、文化问题乃当前一大问题。今日吾人习闻之文化论，约分二派：一曰全盘西化论，如陈序经氏所著之《中国文化的出路》可为代表；一曰本位文化论，近年当轴诸公颇主张之，如四维八德之提倡，如音乐教育委员会之设，是皆理论之见诸实行者。二者持论既异，其极乃至若水火不相容，徘徊于二者之间而莫知所适者，盖大有人在也。 溯自明嘉靖三十六年（公元1557年），葡人据澳门，实为西化东渐之始，时国人但以贸迁有无视之，未之异也。清季道咸以还，西人挟其坚甲利兵，向东方扩张其领土野心，国人屡败之余，遂发生一新觉悟，知非自强不能以图存，于是模仿西学西政之说忽然蜂起，至戊戌而造其极焉。时有新旧两派，一曰康梁之《湘学报》，一曰叶德辉之《翼教丛编》，相互诋讦，各不相下。张文襄乃倡“中学为体，西学为用”之说以折中之。张说期在以中学御西学，原未可厚非，唯强分体用为二，遂遭非议，此真所谓“一言不智，难辞厥咎”者也。 夫历史之演变全依于势（参看《荀子·天论》），“势”非人力所能左右，持论者纵极言语之工，而历史之演变初不因群言而差其因果，此所宜先知者也。逮至五四，国人知西人所长并非坚甲利兵而别有所在，于是持论又为之一变。五四之口号曰科学、曰民主，较中西体用之说诚为灼见本原，然衡量中西文化而确见其前途者，则当推梁漱溟先生之《东西文化及其哲学》。 《东西文化及其哲学》（罗莘田、陈仲瑜两先生笔记）一书，对于东西文化作一总比较，曰东西印文化为三个不同的方向：西洋文化为向前看的，因有近代欧西文明；印度文化为向后看的，其究极为出世；中国文化为持中的（大意如此，书未在手头，不克引用原文）。对中西印文化作平列的看法，而非阶层的看法，此其全书主要之点（是书亦有可议者，如论中国人生活为以理智运用直觉，运用云云，语病甚大）。是书给予余之影响甚巨，余之对整个文化加以注意与考究者，实此书有以启发之。 北伐而后，风气又变，国人知吾国之能立国于天地间，必另有在也，于是中国本位文化之说起。第二次世界大战突发，英美处处失利，国人愈自信吾之所有者，殆非欧西之所能及，因之本位文化之说盛极一时。近三百年来国人对文化问题态度之转变概如此。 二、我对于文化的看法。吾人对名词之应用，其含义往往失之笼统。文化与文明即其一例。如油灯进于汽灯，马车进于汽车，人称之曰文化，实则应称之曰文明。盖就整个文化而言，其范围应甚广大也（梁著《东西文化及其哲学》乃一民族生活的样法，样法两字欠活）。余为文化下一定义曰：文化为一民族，乃至一个人之生活态度，一民族有一民族之生活态度，一人有一人之生活态度，此态度之形成即是文化。态度即相互间之关系，关系约有下述三种：（一）人与物的关系（即人对物的态度，包括动植矿一切物而言）；（二）人与人的关系；（三）人与神的关系。人与物的最初关系，厥为利用之以适应人的需要，如对草木虫鱼莫不如此。一人之力有所不足，则人与人的关系生焉，于是有部落焉，有国家焉。物的现象有非人之努力所能理解者，因之拜物为神，人与神的关系生焉（如拜物教是）。自草昧至于文明，中西文化之发展其历程大致相类，而其成就乃有极大之差别。对物的态度，由利用之而改造之则为物质文明；对神的态度，由拜物至信仰多神，再变为一神教，则为宗教之最高点（宗教非哲学，盖不许思索讨论也）。至于人与人之关系，则变化多方，所以然者，实生产方式有以决定之，如中国文化源于北方中国，北方宜于农业，农业之发展有赖于生活之固定，因之遂发生家族制度，再发展则为封建社会之组织，一切封建伦理道德莫不由此而生。 就人与人、人与物、人与神之态度而言，中西文化成就之不同甚显明易见。中国物质文明不进步，宗教信仰薄弱，而家庭伦理则至发达；西人则物质文明进步，社会组织健全，宗教信仰至笃；若印度（应称之曰古代印度）则对物质生活不注意，伦理生活至为散漫，而宗教信仰为哲理的信仰（古代婆罗门已如是），至佛教则更显而易见。三者本同而末异，殊途而不同归，其极则不能相容，且发生极大的冲突。 余意文化固无绝对的善恶，但求行而宜之而已，譬之居处衣着，求蔽风雨护体温而已，能适应此要求则善，反之则否。文化如水，万流并下，其极合而为一，一文化之不得统御其他文化，犹之一水之不能统御其他水也，准此而论，故步自封，倡言复古，拒人于千里之外，与夫尽弃故常，舍己耘人者，要皆为无识之谈。然此等见识之来，则源于占有的冲动。盖文化者本为无尽的创造，一涉占有则必凝滞而不流，如不打破此占有的成见，则不足以谈文化（“占有的冲动”与“创造的冲动”两词见于罗素所著书，日人厨川白村《苦闷的象征》所言的两种力，中国固有之义利之辨、理欲之争，皆约略相类）。 三、中国文化的过去。就历史演变而言，吾国文化约分四期：一曰有文字历史之初至孔子，二曰由孔子至老庄，三曰由老庄至佛教入中土，四曰由佛教入中国至西洋文化东来。今先论第一期。今日中国文化，长江上下游与黄河流域即已不同，然中国古文化的发展，基地在黄河流域，逐渐推广，故宇内大致同风（周民族为中国文化的最早发源）。由《诗》之《周颂》、大小《雅》，《书》之《周书》中，吾人可知农业制度社会实为中国文化之基础，因之有家庭，有部落，有国家，而发展为“修身、齐家、治国、平天下”之一贯思想。以此之故，人对物的要求甚低（如“日出而作，日入而息”，固无取乎电灯、汽灯也），其极乃至物质文明发生停顿的现象，亦以此之故，形成一种寡欲与知足的哲学，人与神的关系则由复杂而变为单纯，雅颂中所见或曰天，或曰帝，或称有皇上帝，如此而已。由此更产生对祖先的崇敬，所谓敬天法祖者是，人与人、人与物、人与神三者关系实互相联络（西人则科学与宗教分途发展）而一皆本于自然。如农业生产，须看天时，须顺四季变化，须知土壤之肥沃硗瘠，人力不能抵抗自然，只有随顺自然，至此天的观念与自然合为一体（所谓“君子法天运”是）。对物亦以合于自然者为善为美，如园林布置，中国人以深合自然为美，与西人园林之剪截整齐者实大异其趣也。以是吾国文化极易统一（由西周至孔子而完成），言人伦则君君臣臣、父父子子，齐家即是治国，言宗教则以天为对象，而此对象又不岀乎一心，所谓“祭神如神在”，称之曰如在，盖不以身外真有此一对象在也。对物则力能化物而不化于物，以化于物则“灭天理、穷人欲”也，然亦非离物远去，故曰格物。如此则天祖人伦万物皆备于我。万物皆备于我，则无一物在我之外，此圆满人格德行之完成则为仁，此孔子之所以必依于仁也。依孔子路向而行，言态度为向前的（物质方面殊不易言），言宗教则为哲理的，言人伦则必至无穷的广大，所谓圣人“人伦之至”者也。 儒者之精神厥在自强不息（《礼记》[3]：“赐也，倦于学，困于道矣，愿息事君，可乎？子曰：‘《诗》云：温恭朝夕，执事有恪。事期君之难也，焉可息哉？’曰：‘然则愿息事亲。’子曰：‘孝子不匮，永锡尔类。事亲之难也。焉可以息哉？’”一节可参看），然此阳刚之德，本自难能，而况乱离之余，人人有避世之念。老庄之说岀，于是天下风靡景从焉（读《老子》应自第十五章“致虚极，守敬笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆”读起，此为《老子》八十一章之总纲），老子态度为坐观成败，以此自高，其弊则为袖手旁观，逞私弄智，以他人之颠覆鸣自己之聪明。设墨者与儒者争，墨者必败。儒者与老子争，儒者必败。盖好逸恶劳，人情之常，老氏之论，正欲遐劳而求逸者也。 庄子之说，实有助于老子（庄老持术不同，学者类能辨之），复为老子树立深厚的哲学基础。今之人，每历艰险，必逃于庄老者以此〔余尝谓今日之吾国人之行为，百分之九十九为老庄末流，百分之一为孔子余荫。持此而欲同化西人，西人之受同化者，则为腐化也。持此而论中国之文化（谈本位文化者包括在内），其距中国之文化也，盖不啻千万里〕。老庄之说起，先遭破坏者为伦理，魏晋清谈家之蔑弃礼法，索隐行怪（参《晋书·隐逸传》），盖其明验。 老庄之学实不能成为宗教，盖彼以自然为极高的哲理境地也。老庄之论尤不满于敬天法祖之说，其极遂流为玩世不恭；儒者格物，老庄外物（《庄子》有《外物篇》），而后之学庄老者，则绝物。夫蔑弃礼法，固不能灭绝人性（阮嗣宗母丧，呕血数升为最好证明），因之使人格分裂，言行支离；逃于庄老者，往往拘滞名相，因之一变而为道教，其末流且降为五斗米道。求外物者并不能绝欲，而反堕于徇物，因相率为伪，习为故常，儒者建设的向前的精神并被击碎矣，此与儒者之诚意正心完全相反。如王衍之外形彻朗，内实动侠[4]；谢安闻淝水之胜，至折屐齿，此均人格分裂之象，而国人乃深喜之，盖不自知其陷于矛盾也（老庄在中国文化上流毒甚烈，明乎此，即可明乎宋儒之所以排击老庄矣）。 老庄之流毒未熄，而印度佛说又来，此为中国文化史上之第三期变化。佛说陈义至高，国人初则深闭固拒之，后则逐渐接受之，以可与老庄易三玄之说相通也，以可与儒者正心诚意之说相通也。于是佛老合流焉，于是佛老与儒学合流焉，于是有三教归一之说焉（南朝儒生皆熟《易》《老子》，又多通佛理，可为明证）。理之在天地间，本可相通，且中人印人对物的态度亦不甚冲突，如老庄外物，佛亦外物，只有出家态度，则非国人之所喜，晋唐儒佛之争，率在此点。于是百丈禅师出，创为百丈法规，百丈法规实则僧农制度，此印度之所无。逮后之禅宗，与儒者尤为接近。宋明儒者，十八有禅，即此之故。佛教大乘教义为向前的，为发愿度生的，为欲入世而始出世的（佛译曰能仁，殿曰大雄宝殿，予人印象皆为有力的，与道之清虚不同），实佛与儒为近，与道相远。然讲佛则必有和尚，和尚必须出家，出家之人，未必深通教理，其末流且无恶不为，侵蚀腐朽之极，使儒家精神愈抽愈空，外形日益僵化，至北宋而极。周程诸子出，忧心时艰，遂倡为道学（理学）以救其弊。理学之要端在反虚入实，变文从质，于晋唐以来潮流实为一逆流，惜乎大业未就，西洋文化已经东来，中国文化又遭受一新的打击，而有吾国今日之文化局面。 四、中国文化的现在。两千年来，吾国人之所赖以生活者，唯在不识不知之农民，与最幼稚之生产。自汉以来，士大夫之甘于下流者，复上下其手，为贪官，为污吏，为土豪，为劣绅，为刀笔，此种社会历宋元明清而仍能立于不败之地，不致国亡种灭者，以国人有共同的文化意识，且元清文化远逊吾人也。然自西风东来，国人乃惶惶然若失其屏障焉，所以致此之故，盖西人不仅有强壮之身体与丰富之知识，且富有金钱与坚甲利兵，此三者如三矢并发，洞穿吾胸；吾人所有，非儒非佛，其极必至疲惫不敢与之抗（由通商而言，由殖民而言，由坚甲利兵而言，吾人均处于不能抵抗之地，若传教，则吾人受儒佛熏陶至深，西人颇不易为力）。故西人之来，吾人始则拒之，继则畏之，畏之不足，一变而为谄媚之。是以今日吾国对外人有两种不同之态度：一曰顽固派，以中国固有文化尽美尽善，不屑模仿外人，因之避外人若将说焉，盖即畏之也；一曰维新派，处处模仿外人，鄙弃吾国之固有为不足道，汉儿学得胡儿语，争向城头骂汉人，维新派有之，是则谄媚之也。避之媚之，两皆大谬，于是有折中者出，非守旧，非媚外，而欲以学术思想根本改造吾之文化焉。民国七八年之顷，倡为民主与科学并重之说，即世所谓五四运动者也。然言科学须提倡实业，须有资本，须有专门人才，吾无有也；言民主则国会制度须完备无缺，吾无有也（乃至吾国今日仅有之国民参政会，亦名存而实亡）。抗战以还，军火工业，悉操诸外人之手，而一息仅存之民主制度，其不亡者亦仅矣。瞻念未来，吾国之文化前途果将何若，诚有令人不寒而栗者。以谈本位文化，可否以四维八德之提倡，为已尽其能事；以谈全盘西化，可否以多购物资为已尽其能事，是大可深长思也。今吾国所持以抗战者，仍为吾祖宗之遗产；潜存民间，苟延残喘以保持至于今者，其表现悉在于农民，而今日民力已几于竭矣。深渊在前，虎狼环伺，设一失足，则万劫不复，此诚吾国危急存亡历史上最惨的时代也；此诚吾人再不能自满自足，而应战战兢兢，临深履薄，戒慎恐惧的时代也；此诚不宜再作中兴鼓吹，而应满含眼泪，为中国文化找一出路的时代也。否则犹太人亡国灭种之惨，即为吾人之写照矣。吾尝言今日之抗战纵极难苦，抗战后之艰苦更不知将若干倍于今日，譬之殡仪，葬后之凄凉，令人将转念出殡时仪仗之盛。吾人今日不知努力，抗战后或有求如今日艰苦而不可得者。然则何以救之？曰自救个人始，个人有办法，国家始有办法。 中国今后的文化建设 /冯友兰/ 文化一词，意义宽泛，因而文化建设问题，也是一个宽泛的问题。本文主要目的，在提出战前有关中国文化问题的几种论争，而加一批评，作为我个人对战后文化建设的意见。这些论争可归为四种：一、物质文明与精神文明的问题；二、农业文明与工业文明的问题；三、新文化与旧文化的问题；四、中国本位文化与全盘西化的问题。 一、物质文明与精神文明的问题：对这问题，有一个流行的看法，即“精神胜过物质；西洋虽有较高的物质文明，但中国则有胜过他们的精神文明”。普通所谓精神文明，大概是指一个社会的组织，以及道德观念、文学、哲学、艺术等。普通所谓物质文明，大概是指技术及工商业机构而言。照我们看法，物质文明为精神文明的基础，必有相当的物质文明，才可以筑起精神文明的上层建筑来。假使我们批评西洋，我们只能说，它的物质文明基础已很好，但它的精神文明，尚未到它应该到的地步，这是可以说的。但若说中国的物质文明基础不够，然精神文明却胜过西洋，这在道理上是很难说得通的。还有一种人，在价值上重视精神文明，而轻视物质文明，他们所以作这样说法，常是因了两种错误。（一）他们把个人行为及国家政治混为一谈。就个人说，一个人固不应拿物质享受来做行为的目的，他也有理由轻视物质享受很高的发国难财的商人。但这个行为标准，对国家的政治，便不能适用。相反的，一个国家应先求国民生活水准的提高，在物质文明的基础上，来发展精神文明。（二）有些民族因为自己的物质文明不如旁人，就提出这种说法来解嘲。在这几年战事中可以看出来。欧战开始时，德国从未提到过精神，待同盟国力量超过了它，而使它有战败可能的时候，德国才搬出大德意志的精神来。日本亦复如此。印度人现在还像中国在民初时一样，大谈其东方精神文明远胜于西洋物质文明。但中国则已打开了走向物质建设的大道，所以渐渐没有人再提起这种说法。所以今后我们的文化，当然要从物质建设上下手。而发展物质文明的方法，也就是任人皆知的工业化。说到此，我们就说到工业文明及农业文明的论辩。 二、工业文明与农业文明：有一部分人一想到工业，就想到它是与农业在同层次上对立的东西。工业发达，农业就要凋谢。他们以为工业化就是重工轻农。这显然是因为他误解了所谓工业化的真正的意义。确切说来，所谓工业化也就是机器化，是生产使用机械为动力，以代替人力兽力。农业使用机器，也是工业化的一部分。战前反对工业化的论辩，几皆由于这种误解。很显然的，现在世界里，凡尚未用机械生产的农业国家，都是殖民地。而这次战争中，战胜国对付战败国的办法的特色，也就是努力使战败国变成农业国家。中国战国时代，对付战败国的办法是“毀其宗庙，迁其重器”。现在对付战败国的办法，是“毁其工厂，迁其机器”。这次战争，我想不会再有人反对中国应当把生产方式，由用手提高到用机器的建设上去了。 三、新文化与旧文化：随社会生产方式的变化，将引起一种新的生活方式及观念，因而惹起新旧文化的争辩。现在差不多的人，都认为一切发明制造，总是后来居上。这种想法的本身，就是所谓现代工业文明的产物。试一观中国古书及留意老年人们说话的习惯，都可以看出中国人从前是崇古的。抱了一个退步的历史观，这是农业社会所有的观念。在农业社会中的人，注重过去的经验，所以他们崇古；在工业社会中的人，重视创造，所以他们崇今。从前的社会尊敬老人，现在的社会重视青年，也是这个道理。老年人有的是经验，青年人有的是创造适应的能力。现在还有一部分人，不能改崇古的习惯，他们赞成现在的物质文明，而认为古代的精神文明，远胜于现在，如《诗经》《楚辞》等便胜于现代的诗人的创造。初听，这理由似很动听。但古代诗文创作，能传留到现在的，都是被时间淘汰不掉的不朽作品。对艺术的批评，时间是最公正的批评者。不好的都被时间送到它应去的地方了。《诗经》《楚辞》是经几千年时间选定了的精华。以之与现代尚未经时间淘汰的艺术相比，就说旧胜于新，很显然是错误的。另一些人把古今的分别，误认为只是中西的分别。在保全中国文化的立论下，也拥护了那些其实是时间上已落伍了的旧文化。例如所谓中医西医的分别，实在是古今的分别，并不是中西的分别。 四、中国本位文化及全盘西化的论辩：因为有这种混古今之分为中西之分的混乱，所以引起许多不必要的争论。例如在战前所谓中国本位文化及全盘西化的论辩，就起于这一种混乱。我们是中国人，为什么要全盘西化？这就是主张中国本位文化的人所提出的问题。假使不说全盘西化，只说全盘今化，一切问题就简单了。我们也承认有些事只是中西之分，而不是古今之异的。例如中餐西餐、房屋花样、衣着形式等。这些在实用上虽无甚差别，但很有关于民族感。所以这是应该保存的。所以我以为我们的文化，要以民族之义为形式，而以现代化为内容，也就是实际采取现代的新文化，而被以这些中国所特有的花样。这些花样主要是语言、文学、哲学、艺术等有民族色彩的东西，但这并不是重弹“旧瓶装新酒”的老调，而是连瓶都要换新的，只是瓶上的花样依旧而已。 注释 [1]《新理学》，冯友兰所著《贞元六书》之一。——编者注 [2]即上文《尼各马可伦理学》。——编者注 [3]应为《孔子家语》。以下所引文字与《孔子家语》原文有出入，遵本文作者。后同。——编者注 [4]应为“内实动狭”。——编者注 [book_title]第二章 雷海宗、吴晗、张荫麟讲历史文化 历史过去的释义 /雷海宗/ 历史学研究的对象，普遍称为“过去”。对于过去，无论我们详知或略晓，普通的感觉总以为过去本身是简单的，只是从前曾经发生的种种事物而已。但实际问题并不像一般人，甚至许多历史家，所想象的那样简单。我们若细加推敲，追问从前发生的一切究竟如何，问题立刻就来了。并且是愈钻研，发现问题愈多。太复杂的问题不必讲。专就根本的名词言，我们用“过去”或“历史”一词时，实际就有两种不同的意义，而用时又往往把两义混用而不自觉。这种不自觉的混淆，是许多误会的来源。 过去有二，一为绝对的，一为相对的，把过去的事实看为某时某地曾经发生的独特事，而不问它与再远的过去或再后的未来的关系，把它看为超然而独立的既成事实，那个过去是固定的，是已定的，是一成不变的，是万古如此的，是绝对不可挽回的。例如长平之战，秦败赵，白起坑杀赵国降卒四十万；汉武帝征服南越，设置郡县；唐太宗威震四方，称天可汗——凡此种种都已过去，就已经过去的方面言是永不会再改变分毫的，已经如何，就是如何，任凭后人的如何赞成或如何反对，也不能再把这些事实取消、修改或增删。但这种绝对的过去观，是完全抽象的纯理智看法。当为一种哲学的见解则可，作为一种文学的慨叹对象也可，然而这却不是普通历史学里的历史知识。史学的过去是相对的，是瞻前顾后的。一件事实对于以往的关系，对于未来的影响，在当时的地位，对今日所仍有的意义，都必须研究清楚，那件事实才是真正的历史知识，才成为历史学的事实，才有意义，才是活的，但一谈到活的意义，与此时此地此人此景有生动关系的意义，问题就复杂了。没有任何一种事实能有百世不变的意义。此代认为第一等重要的事，彼代认为无足轻重。此地认为可赞的事，彼地认为可憾。此人认为平淡的事，彼人认为意味深长。我们生于现在，创造未来，这是人所共晓的，一般人所不注意的，是我们也创造过去，每一个时代所认识的过去，都是那一时代的需要、希望、信仰、成见、环境、情绪等所烘托而出的。以上种种，没有两个时代完全相同，所以同一的过去，也没有两个时代对它的看法完全相同。我们试以孔子为例，而引申此说。 孔子之为孔子，已经过去，万古不变，但这个绝对的孔子，我们永远不能知道。不只文献漏载的孔子生活事实或日常琐事，我们无法求知，专就文献可征的孔子嘉言懿行而论，某一嘉言，某一懿行，孔子说时做时的心情、原因、背景与目的，我们大部也永不能知。历史上所“知”的孔子，是后世对于上面所讲“不可知”的孔子的主观认知。例如在孔子死后百年左右，在《论语》一书的编纂时期，我们可以看出，再传以及三四传的儒家弟子把孔子看为圣人，看为诲人不倦的大师，看为不得志的大才，看为中国传统与正统文化的提倡者，凡此一切有多少是合乎百年前孔子在世时的事实的，我们不必追问。所可注意的，是《论语》一书中所表出的这个孔子，正是战国初期政治社会开始大乱时主张保守以求安定的儒家的理想。他们是都希望借着复古以安定社会的，所以也就描写出一个好古博古的大师与圣人。再进一百年，到了战国晚期，如以《荀子》一书的孔子为代表，孔子已作为鲁国的摄相，七日而诛少正卯，威风十足，是《论语》中所不见的。孔子又为鲁司寇，断案的方法奇特，为一般人所不能了解。鲁君向孔子问难，有时问的不得体，孔子竟然不答，其傲气之高，不可向迩，这几件事无论或多或少的有否根据，我们可看为战国中期以下百家争鸣，群士争助，各思谋得一官半职的热衷之士所特别标榜的故事。这个孔子已远不如《论语》中的孔子之超然，其分别就在战国初期的儒家尚不似战国中期以下儒家的争求仕进[1]，而急求仕进也正是战国中期以下诸子百家的共同特征。 再进一步到汉代，孔子又变为素王，成为代后世定治平大法的未卜先知的神人，成为黑帝之子，有人母而无人父，成为微言大义的《春秋》作者。这是汉代，列国之局变为大一统后一般士子为新时代的需要而造出的一个孔子。这个孔子比起前两个孔子，显然的距离事实更远了。但却是合乎当时要求的一个孔子。汉代为此后二千年创立大一统的规模，一部也就靠当时的这种孔子观。至于其中的神秘部分，如黑帝之子以及相关的许多鬼话，那是与大题无关而却十足表现汉代宗教精神复盛的现象。也正因这一部分与大题无关，所以进入东汉后，这一部分渐渐为人放弃，此后只注意孔子为后世立法，为生民未有的超绝圣人的一套理论。此后二千年中国的政治社会无大变化，大体维持汉代所建的局面，所以二千年间的孔子观也未再变，除神秘部分减轻外，孔子始终是汉代儒家所创的孔子。 今日中国的社会以及整个的环境却在大变之中，为二千年所未有之局，各方都流动不定，所以对孔子的看法也无奇不有。由最保守甚至近乎汉代素王的陈旧看法，到五四时期打倒孔家店口号下的孔子万恶观，无不应有尽有。由对于孔子看法的如此混乱，也正表出中国整个文化的仍在动荡之中。若欲对孔子再有大体一致的看法，那必须等到中国文化已大体又有定型之后。此日的到临，恐怕仍然遥远。以上历代孔子观的一段追述，只是略举一例而已。今日我们对于过去的种种，都有黑白相差很远的估价，也正如对孔子的看法有天壤之分之一样。 有人或者因此而要对历史学发生疑问：是否历史学根本为主观的，为不可靠的，为这派事实的。由一方面看，也未尝不可如此说。但由另一方面看，以上的相对过去观，也不过是说历史学是活的，是人生的一部，我们对于过去的了解，也是我们今日生活不可分的一部。其实何止民族的历史如此，个人的历史又何尝不如此。我们每个人已往的经验，经验本身一成不变，一去永不复返，不只在客观上任何的经验不能重演一遍，就是在主观上我们也不能把任何已过的经验在心中不折不扣地重度一遍。时过境迁，过去的情绪、感触、思想、好恶等等都已消灭或变质，今日又有不同的情绪及其他种种。用今日的不同人格，去追忆过去的另一种情景，其意味远非过去的意味，其中不知有多少增减、修改，与有意无意的新解释。这正与我们对于身外大历史的时刻改观，如出一辙。例如一人在中小学读书，在当时不过是从父兄之命，按照社会的习惯，当然入学。入学之后，求学一方面为求知，一方面为好胜的表现，希望在成绩上出人头地。中学毕业后进入大学，对中学时代就要看成为大学的预备时期，对于当初的亲命与竞胜现象渐渐不免忘记，最少渐不注意。大学毕业，入社会服务，对中学的看法又将一变：在中学曾交了三两个挚友，中学时期同学间的喜怒哀乐与悲欢离合，中学教师的循循善诱或无理督导，中学校舍的一花一木，上课时的庄严，放假时的轻松——凡此种种，将为中年人所时常忆起。总之，中学时期只是一个富于可以追忆的温暖经验的时期，其求知求学或准备升学的方面，已成为勉强尚未忘记的淡薄感觉。再进一步，一人到了晚年，退休之后，想起了中学时代，大概只是充满了可笑的追忆而大体模糊不清的一片印象，只是人生过程的一个必需阶段，谈不到特别浓厚的意味。这三种不同的中学时代观，何种是合乎事实的？若绝对地讲，恐怕都不合乎事实，最少不合乎全部的事实。但就三个不同时期的需要与情绪讲，各在当时是都合乎事实的。民族的历史也正是如此，绝对的真实永难求得，即或求得也无意义。有意义的过去，真正的历史知识，是因时而异、因地而异的对于过去的活的认识。这个认识当然是主观的，它的价值也就主观。 生而为人，不能脱离主观。如果历史有客观的意义，那个意义不是人类所能了解的。宗教家的上帝，哲学家的天理，文学家的造物，可以刹那间而纵观过去，俯视现在，而明察未来，一眼而见全体，能明了历史的整个意义与绝对意义。由这个超然的观点来看，过去与未来浑然一体，根本没有先后久暂之分：千年如一日，一日如千年；天地初开与天地毁灭为一时一事。但这只是人类理智推到尽头，认为当有之理，而不是人类心灵所能具体把握的实在。此种绝对的实在，是上帝所独知的秘密。只要仍为人，他对于未来只能摸索，对于现在只能猜测，对于过去只能就他对于现在的看法与对于未来的希望而给他一个主观的意义。 中国文化的两周 /雷海宗/ 一、正名 二、中国史的分期 三、中国史与世界史的比较 断代是普通研究历史的人所认为一个无关紧要的问题。试看一般讲史学方法的书，或通史的叙论中，对此问题都有一定的套语，大致如下： 历史上的变化都是积渐的，所有的分期都是为研究的便利而定，并非绝对的。我们说某一年为两期的分界年，并不是说某年的前一年与后一年之间有截然不同之点，甚至前数十年与后数十年之间也不见得有很大的差别。我们若把这个道理牢记在心，就可分历史为上古、中古、近代三期而不致发生误会了。 这一类的话在西洋的作品中时常遇到，近年来在中国也很流行一时。话都很对，可惜都不中肯。历史就是变化，研究历史就为的是明了变化的情形。若不分期，就无从说明变化的真相。宇宙间的现象，无论大小，都有消长的步骤；人类文明也脱离不了宇宙的范围，也绝不是一幅单调的平面图画。但因为多数研究的人不注意此点，所以以往的分期方法几乎都是不负责任的，只粗枝大叶地分为上古、中古、近代，就算了事。西洋人如此，中国人也依样画葫芦。比较诚恳一点的人再细分一下，定出上古、中古、近古、近世、近代、现代一类的分期法，就以为是独具匠心了。这种笼统的分法比不分期也强不了许多，对于变化的认清并没有多大的帮助。不分期则已；若要分期，我们必须多费一点思索的功夫。 一、正名 “名不正则言不顺”这一句话，很可移用在今日中国史学界的身上。无论关于西洋史或中国史，各种名义都不严正，这是断代问题所以混乱的一个主要原因。我们若先将各种含意混沌的名词弄清，问题就大半解决了。 西洋史上古、中古、近代的正统分期法，是文艺复兴时代的产物。当时的文人对过去数百年以至千年的历史发生了反感，认为自己的精神与千年前的罗马人以至尤前的希腊人较为接近，与方才过去的时代反倒非常疏远。他们奉希腊、罗马的文献为经典（Classics），现在为这种经典的复兴时代（Renaissance），两期中间的一段他们认为是野蛮人，尤其是哥特人的时代（Barbarous或Gothic），或黑暗时代（Dark Ages），恨不得把它一笔勾销。他们只肯认为这是两个光明时代之间的讨厌的中间一段，甚至可说是隔断一个整个的光明进展的障碍物，除“野蛮”“哥特”，或“黑暗”之外，他们又称它为“中间时代”〔Mediaeval，为拉丁文“中间”（Medius）与“时代”（Aevum）二字合成〕，字中含有讥讽、厌弃的意义。希腊、罗马就称为经典时代（Classical Ages），又称为古代或上古（Antiquity）。“经典”当然是褒奖的名词，连“古代”也有美的含意。他们那时的心理也与中国汉以下的情形一样，认为“古”与“真美善”是一而二，二而一的。因为崇拜“古”，所以“古代”就等于“理想时代”或“黄金时代”。至于他们自己这些崇拜“古代”的人，就自称为“摩登时代”或新时代（Modern Ages）。所谓“摩登”与近日一般的见解略有不同，并不是“非古”，而是“复古”的意思，是一个“新的古代”或“新的经典时代”，或“经典复兴的时代”。 这种说法并不限于一人，也不倡于一人，乃是文艺复兴时代的普遍见解。虽然不久宗教改革运动发生，宗教信仰又盛极一时，但文艺复兴人物崇拜古代的心理始终没有消灭，历史的三段分法也就渐渐被人公认，直到今日西洋史学界仍为这种分法所笼罩。虽不妥当，在当初这种分法还可勉强自圆其说。“上古”限于希腊、罗马；关于埃及、巴比伦和波斯，除与希腊、罗马略为发生关系外，他们只由《圣经》中知道一点事实，在正统的历史作品中对这些民族一概置诸不理。19世纪以下情形大变。地下的发掘增加了惊人的史料与史实和出乎意料的长期时代。这些都在希腊、罗马之前，虽不能称为“经典时代”，却可勉强称为“古代”。地下的发掘愈多，“古代”拉得愈长。到今日，古代最少有四千年，中古最多不过千年，近代只有四五百年。并且把希腊、罗马与中古近代的历史打成一片，虽嫌牵强，还可办到。但地下发现的史实太生硬，除了用生吞活剥的方法之外，万难与传统的历史系统融合为一。专讲埃及史或巴比伦史，还不觉得为难；一旦希求完备的通史，就感到进退窘迫。凡读通史的人，对希腊以前时间非常长而篇幅非常短的一段都有莫名其妙的感想，几万言或十几万言读过之后，仍是与未读之前同样地糊涂，仍不明白这些话到底与后来的发展有什么关系。近年来更变本加厉，把民族、血统完全间断，文化系统线索不明的新石器时代与旧石器时代也加上去（新石器时代的人类与近人大概有血统的关系，虽然同一地的新石器人类不见得一定是后来开化人类的祖先，文化系统也不见得是一线相传。至于旧石器时代的人类，与近人并不是同一的物种），甚至有人从开天辟地或天地未形之先讲起（H.G.Wells的Outline of History是最早、最著名的例子。近年来东西各国效颦的人不胜枚举），愈发使人怀疑史学到底有没有范围，是否一种大而无外的万宝囊。 西洋人这种不假深思的行动，到中国也就成了金科玉律，我们也就无条件地认“西洋上古”为一个神怪小说中无所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法，我们也随着附和，还有可说；但模仿西洋，把中国史也分为三段，就未免自扰了。中国从前也有断代的方法，不过后来渐渐被人忘记。在《易·系辞》中已有“上古”“中古”的名称，“上古”是指“穴居野处，结绳而治”的时代，“中古”是指殷周之际，所谓“殷之末世，周之盛德”的纣与文王的时代（见《易·系辞》下）。以此类推，西周以下当为近代。若求周备，可称西周为“近古”，就是荀子所谓“后王”的时代（见《荀子》卷三《非相篇》第五，卷五《王制篇》第九。《韩非子》卷十九《五蠹篇》第四十九以有巢、燧人的二代为上古，以尧、舜、禹之世为中古，以商周为近古，与《荀子》略异），礼乐崩坏，“世风日下”，“人心不古”的春秋、战国可称“近世”或“近代”。这大体可代表战国诸子的历史观与历史分期法。秦汉以下，历史的变化较少，一般人生长在不变之世，对于以往轰轰烈烈的变化，渐渐不能明了，史学于是也变成历朝历代的平面叙述。断代的问题并不发生，因为清楚的时代观念根本缺乏。 19世纪西学东渐以后，国人见西洋史分为三段，于是就把中国史也尔样划分。战国诸子的分法到今日当然已不适用，于是就参考西洋的前例，以先秦时代为上古，秦汉至五代为中古，宋以下为近代。再完备的就以宋为近古，元、明、清为近代，近百年为现代。此外大同小异的分期法，更不知有多少。这种分期法倡于何人，已无可考，正如西洋史的三段分法由何人始创的不可考一样（若详细搜索清末的文字，或者可找到创始的人。但这种事殊不值得特别费时间去做；将来或有人无意中有所发现）。但西洋史的三段分法，若把希腊以前除外，还勉强可通；至于中国史的三段分法或五六段分法，却极难说得圆满。 近年来中国史的上古也与西洋史的上古遭了同样的命运。中国古代的神话史本来很长，但一向在半信半疑之间，并不成严重的问题。近来地下发现了石器时代的遗物，于是中国史戴上了一顶石头帽子。这还不要紧。北京猿人发现之后，有些夸大习性未除的国人更欢喜欲狂，认为科学已证明中国历史可向上拉长几十万年。殊不知这种盗谱高攀的举动极为可笑，因为北京猿人早已断子绝孙，我们绝不会是他的后代。由史学的立场来看，北京人的发现与一个古龙蛋的发现处在同等的地位，与史学同样地毫不相干。据今日所知，旧石器时代各种不同的人类早已消灭，唯一残留到后代的塔斯玛尼亚人（Tasmanians）到19世纪也都死尽（见W.J.Sollas著Ancient Hunters第四章）。新石器时代的人到底由何而来，至今仍为人类学上的一个未解之谜：是由旧石器时代的人类演变而出，或由他种动物突变而出，全不可知。新石器时代的文化是否由旧石器时代蜕化而出，也无人能断定；新旧两石器时代的人类似乎不是同一的物种，两者之间能否有文化的传达，很成问题。新石器的人类与今日的人类属于同一物种，文化的线索也有可寻，但不见得某一地的新石器时代人类就是同地后来开化人类的祖先，某一地的新石器文化也不见得一定与同地后来的高等文化有连带的关系。因为我们日常习用“中国史”“英国史”“欧洲史”一类的名词，无意之间就发生误会，以为一块地方就当然有它的历史。由自然科学的立场来看，地方也有历史，但那是属于地质学与自然地理学的范围的，与史学本身无关。地方与民族打成一片，在一定的时间范围以内，才有历史。民族已变，文化的线索已断，虽是同一地方，也不是同一的历史。这个道理应当很明显，但连史学专家也时常把它忽略。无论在中国或西洋，“上古史”的一切不可通的赘疣都由这种忽略而发生。所以关于任何地方的上古史或所谓“史前史”，即或民族文化都一贯相传，最早也只能由新石器时代说起，此前的事实无论如何有趣，也不属于史学的范围。这是第一个“正名”的要点。 人类史的最早起点既已弄清，此后的问题就可简单许多。在中国时常用的名词，除“中国史”之外，还有“世界史”“外国史”与“西洋史”三种名称。“世界史”按理当包括全人类，但平常用起来多把中国史除外，所以“世界史”等于“外国史”。至于“外国史”与“西洋史”有何异同，虽没有清楚的说法，但大致可以推定。我们可先看“西洋史”到底何指。“西洋”是一个常用的名词，但若追问“西洋”的时间与空间的范围，恐怕百人中不见得有一人能说清。若说西洋史为欧洲史，当初以东欧为中心的土耳其帝国制度文物的发展是否为西洋史的一部分？若是，为何一般西洋史的书中对此一字不提；若不是，土耳其帝国盛时的大部显然在欧洲。公元前的希腊与近数百年的希腊是否同一地属于西洋的范围？若说欧洲与地中海沿岸为西洋，起初不知有地中海的古巴比伦人为何也在西洋史中叙述？回教到底是否属于西洋？若不属西洋，为何一切西洋中古史的书中都为它另辟几章？若属于西洋，为何在西洋近代史的书中除不得不谈的外交关系外，把回教完全撇开不顾？欧洲新石器时代的文化与埃及文化有何关系？埃及已经开化之后，欧洲仍在新石器时代，但西洋通史的书中为何先叙述欧洲本部的石器文化，然后跳过大海去讲埃及？这些问题，以及其他无数可以想见的问题，不只一般人不能回答，去请教各种西洋史的作者，恐怕也得不了满意的答复。 “西洋”一词（The West或The Occident）在欧美人用来意义已经非常含混，到中国就更加空泛。我们若详为分析，就可看出“西洋”有三种不同的意义，可称为泛义的、广义的与狭义的。狭义的西洋专指中古以下的欧西，就是波兰以西的地方，近四百年来又包括新大陆。东欧部分，只讲它与欧西的政治外交关系，本身的发展并不注意，可见东欧并不属于狭义的西洋的范围。这是以日耳曼民族为主所创造的文化。我们日常说话用“西洋”一词时，心目中大半就是指着这个狭义的西洋。 广义的西洋，除中古与近代的欧西之外，又加上希腊罗马的所谓经典文化，也就是文艺复兴时代的所谓上古文化。讲思想学术文艺的发展的书中，与学究谈话时所用的“西洋”，就是这个广义的西洋。 泛义的西洋，除希腊、罗马与欧西外，又添上回教与地下发掘出来的埃及、巴比伦，以及新石器时代，甚至再加上欧洲的旧石器时代。这是通史中的西洋，除了作通史的人之外，绝少这样泛用名词的。 对于希腊以前的古民族，欧美人往往半推半就，既不愿放弃，又不很愿意直截了当地称它们为“西洋”，而另外起名为“古代的东方”（The Ancient East或The Ancient Orient）。但希腊文化最初的中心点在小亚细亚，与埃及处在相同的经线上，为何埃及为“东”而希腊为“西”，很是玄妙。回教盛时，西达西班牙，却也仍说它是“东方”。同时，西洋通史又非把这些“东方”的民族叙述在内不可，更使人糊涂。总之，这都是将事实去迁就理论的把戏。泛义的西洋实际包括埃及、巴比伦、希腊、罗马、回教、欧西五个[2]独立的文化，各有各的发展步骤，不能勉强牵合。至于欧洲的新石器时代，与这些文化有何关系，是到今日无人能具体说明的问题。这五个独立的文化在时间上或空间上或有交互的关系，但每个都有自立自主的历史，不能合并叙述。若勉强合讲，必使读者感觉头绪混乱。我们读西洋上古史，总弄不清楚，就是因为这个道理；中古史中关于回教的若即若离的描写，往往也令人莫测高深。把几个独立的线索，用年代先后的死办法，硬编成一个线索，当然要使读者越读越糊涂了。 欧西的人尽量借用希腊、罗马的文献，当经典去崇拜，所以两者之间较比任何其他两个文化，关系都密切。但推其究竟，仍是两个不同的个体。希腊、罗马文化的重心在小亚细亚西岸与希腊半岛，意大利半岛的南部处在附属的地位，北部是偏僻的野地，地中海沿岸其他各地只是末期的薄暮地带。今日希腊半岛的民族已不是古代的希腊民族，今日的意大利人也更不是古代的罗马人。真正的希腊人与罗马人已经消灭。至于欧西文化的重心，中古时代在意大利北部与日耳曼，近代以英、法、德三国最为重要。希腊半岛与欧西文化完全无关，最近百年才被欧西所同化。上古比较重要的意大利南部也始终处在附属的地位。地中海南岸与欧西文化也完全脱离关系。创造欧西文化的，以日耳曼人为主体，古罗马人只贡献一点不重要的血统。连今日所谓拉丁民族的法兰西、意大利、西班牙人中也有很重要的日耳曼成分；称他们为拉丁民族，不过是因为他们的语言大体是由古拉丁语蜕化而出。希腊、罗马文化与欧西文化关系特别密切，但无论由民族或文化重心来看，都绝不相同。其他关系疏远的文化之间，当然更难找同一的线索了。这是“正名”工作的第二种收获，使我们知道“西洋”一词到底何指。狭义的用法，最为妥当；广义的用法，还可将就；泛义的用法，绝要不得。 日常所谓“西洋史”既包括五个不同的文化，在人类所创造的独立文化中，除新大陆的古文化不计外，只有两个未包括在内，就是中国与印度。所以我们平常所谓“外国史”或“世界史”只比“西洋史”多一个印度。若因印度人与“西洋人”都属于印欧种而合同叙述，“外国史”或“世界史”就与“西洋史”意义相同了。这是“正名”的第三种收获，使我们知道三个名词的异同关系。 文化既是个别的，断代当然以每个独立的文化为对象，不能把几个不同的个体混为一谈而牵强分期。每个文化都有它自然发展消长的步骤，合起来讲，必讲不通；若把人类史认为是一个纯一的历史，必致到处碰壁，中国的殷周时代当然与同时的欧洲或西亚的历史性质完全不同，中古时代的欧西与同时的希腊半岛也背道而驰。我们必须把每个文化时间与空间的范围认清，然后断代的问题以及一切的史学研究才能通行无阻。这是“正名”的第四种收获，使我们知道人类历史并不是一元的，必须分开探讨。互相比较，当然可以；但每个文化的独立性必须认清。 在每个文化的发展中，都可看出不同的时代与变化。本文对中国特别注意，把中国史分期之后，再与其他文化相互比较，看看能否发现新的道理。 二、中国史的分期 中国四千年来的历史可分为两大周。第一周，由最初至公元383年的淝水之战，大致是纯粹的华夏民族创造文化的时期，外来的血统与文化没有重要的地位。第一周的中国可称为古典的中国。第二周，由公元383年至今日，是北方各种胡族屡次入侵，印度的佛教深刻地影响中国文化的时期。无论在血统上或文化上，都起了大的变化。第二周的中国已不是当初纯华夏族的古典中国，而是胡汉混合、梵华同化的新中国，一个综合的中国。虽然无论在民族血统上或文化意识上，都可说中国的个性并没有丧失，外来的成分却占很重要的地位。为方便起见，这两大周可分开来讲。 华夏民族的来源，至今仍是不能解决的问题。我们只能说，在公元前3000至前2000年间，日后华夏民族的祖先已定居在黄河流域一带。至于当初就居住此地，或由别处移来，还都是不能证明的事。在整个的第一周，黄河流域是政治文化的重心，长江流域处在附属的地位，珠江流域到末期才加入中国文化的范围。第一周，除所谓史前期之外，可分为五个时代： 1. 封建时代（前1200[3]—前771）； 2. 春秋时代（前770—前473）； 3. 战国时代（前473—前221）； 4. 帝国时代（前221—88）； 5. 帝国衰亡与古典文化没落时代（88—383）。 在公元前3000年以后，黄河流域一带，北至辽宁与内蒙，渐渐进入新石器文化的阶段。除石器之外，还有各种有彩色与无彩色的陶器最足代表此期的文化。无彩色的陶器中有的与后来铜器中的鬲与鼎形状相同，证明此期与商周的铜器时代有连接的文化关系。与新石器时代遗物合同发现的骸骨与后世的华夏人，尤其北方一带的人大致相同，证明此期的人已是日后华夏民族的祖先（Black，D.著The Human Skeletal Remains from Sha Kuo T’un；A Note on the Physical Characters of the Prehistoric Kansu Race）。 这些原始的中国人分部落而居，以渔猎或畜牧为生，但一种幼稚的农业，就是人类学家所谓锄头农业（Hoc Culture）[4]，已经开始。在公元前2000年左右，这些部落似乎已进入新石器时代的末期，就是所谓金石并用期。石器、骨器、陶器之外，人类又学会制造铜器。农业的地位日趋重要，与农业相并进行的有社会阶级的产生。人民渐渐分为贵族、巫祝的地主与平民的佃奴两个阶级。这种阶级的分别直延到封建的末期，才开始破裂。部落间的竞争，继续不断，当初成百成千的部落数目逐渐减少。到公元前1700年左右，或略前，有两个强大的部落出现，就是夏与商。夏当初大概比较盛强，许多小部落都承认它为上国。所以“夏”“华夏”或“诸夏”就成了整个民族的种名。但商是夏的死敌，经过长期的竞争之后，在公元前1600年左右，商王成汤灭夏，所有的部落都被臣服，最早松散的半封建帝国，部落组成的帝国，由此成立。可惜此后三百年间的经过，我们完全不知道。但我们可断定，在公元前1600年左右必已有一个比较可靠的历法，否则农业不能发达。同时必已发明文字，因为自成汤以下历代的王名都比较可靠，并且传于后代。 据《竹书纪年》，在公元前1300年，盘庚迁殷。这是中国历史上第一个比较确定的年代，可认为封建时代的开始。关于此前三百年，我们只知商王屡次迁都；但此后三百年殷总是商王势力的中心。这或者证明前三百年间商王的共主地位只是名义上的。因势力不稳，而时常被迫迁都，或因其他的关系迁都；但因为势力微弱才能因小故而迁都，若势力稳固就不能轻易迁动国本。到盘庚时真正的封建制度与封建帝国才算成立，已不是许多实际独立的部落所组成的松散帝国。商王是所有部落的共主，又称天子，势力最少可达到一部分的部落之内，或者有少数的部落是被商王征服之后又封给亲信的人的。但无论当初的部落，或后封的诸侯，内政则大致自由，诸侯的地位都是世袭的。 后来周兴起于西方，据《竹书纪年》，于公元前1027年灭商，代商为天子。武王、周公相续把东方的领土大部征服，然后封子弟功臣为诸侯。所以周王的势力大于前此的商王，周的封建帝国也较商为强。但整个的制度仍是封建的，天子只直接统辖王畿，诸侯在各国仍是世袭自治的。 约在公元前900年左右，封建帝国渐呈裂痕。诸侯的势力日愈强大，上凌共主的天子，下制国内的贵族。经过长期的大并小、强兼弱之后，少数的大国实际变成统一的国家与独立的势力，天子不能再加干涉。公元前860年左右，厉王即位，想要压迫诸侯，恢复旧日的封建帝国。这种企图完全失败，在公元前842年厉王自己也被迫退位。此后十四年间王位空虚，诸侯更可任意发展。迨宣王（前827—前782）即位之后，诸侯已非王力所能制服。戎人屡屡寇边，内中有诸侯的阴谋也未可知。宣王最后败于戎人，不能再起。幽王（前781—前771）的情形更为狼狈，最后并被戎人所杀。整个的西部王畿临时都遭戎人蹂躏。平王（前770—前720）不得已而东迁，封建共主的周王从此就成了傀儡。我们已进到列国为政治重心的春秋时代。 封建时代的精神生活为宗教所包办。自然界的各种现象都被神化。风伯、雨师、田祖、先炊、河伯以及无数其他的神祇充满天地间。最高的有无所不辖的上帝，与上帝相对的有地上最高灵祇的后土。除此之外，人与神的界限并不严明。所有贵族的人死后都成神，受子孙的崇拜。 “春秋”本是书名，书中纪年由公元前722—前481年。但我们若完全为一本书所限，又未免太迂。若由前722年起，此前的五十年将成虚悬，无所归宿。以前481年为终点，还无不可，因为公元前5世纪初期的确是一个剧变的时期。但那一年并没有特殊的大事发生。此后三十年间可纪念的事很多，都可作为时代的终点。公元前479年，孔子死；前477年，田桓割齐东部为封邑，田齐实际成立；前473年，越灭吴；前464年，《左传》终；前453年，《国策》[5]始，就是韩、赵、魏灭智氏，三晋实际成立的一年。这都值得注意。《通鉴》[6]始于韩、赵、魏正式为诸侯的前403年，认为战国的始点，略嫌太晚。我们定越灭吴的前473年为春秋、战国之间的划界年，原因下面自明。 东迁以后，实际独立的列国并争，开始有了一个国际的局面。 齐、晋、秦、楚四方的四个大国特别盛强，中原的一群小国成了大国间争夺的对象。这种争夺就是所谓争霸或争盟。大小诸国在名义上仍都承认周王的共主地位，但天子的实权早已消灭，他的唯一功用就是正式承认强力者为霸主。当初齐桓、晋文相继独霸中原，但楚国日趋盛强，使这种独霸的局面不能维持。秦在春秋时代始终未曾十分强大，齐自桓公死后也为二等国，天下于是就成了晋楚争盟的均势局面。中原的北部大致属晋，南部大致属楚。 这些竞争的列国，内部大体都已统一。封建的贵族虽仍存在，诸侯在各国内部都已成了最高的实力者，贵族只得在国君之下活动，帮助国君维持国力。平民仍未参政，在国君的统治之下，贵族仍包揽政治。所以春秋可说是封建残余的时代。但贵族的势力，在各国之间也有差别。例如在秦、楚二国，贵族很为微弱；在晋国，贵族势力就非常强大，世卿各有封土，国君只有设法维持世卿间的均势才能保障自己的地位。但这种办法终非长久之策，最后世卿实际独立，互相征伐，晋君成为傀儡，晋国因而失去盟主的地位。但楚国并未利用这个机会北进，因为在东方有新兴的吴国向它不住地进攻，使它无暇北顾。吴的兴起是春秋的大变局。 吴国兴起不久，南边又崛起了一个越国，两国间的竞争就结束了春秋的局面。春秋时代的战争是维持均势的战争，大国之间并不想互相吞并。吴越的战争，性质不同。吴仍有春秋时代的精神，虽有机会，又有伍子胥的怂恿，但并未极力利用机会去灭越。然而越国一旦得手，就不再客气，直截了当地把第一等大国的吴一股吞并。这是战国时代的精神，战国的战争都是以消灭对方为目的的战争。所以春秋末期的变化虽多，吴越的苦战可说是最大的变化，是末次的春秋战争，也是初次的战国战争。越灭吴之年是最适当的划分时代的一年。 春秋大部的时间似乎仍在宗教的笼罩之下。但到末期，大局发生剧变，独立的思潮开始抬头。对时局肯用心深思的人大致分为三派。第一为迎合潮流，去参加推翻旧势力的工作的人。这种人可以邓析为代表，是专门批评旧制，并故意与当权者为难的人（《左传》定公九年；《吕氏春秋》卷十八《审应览》第六《离谓篇》）。第二，为悲观派，认为天下大局毫无希望，只有独善其身，由火坑中求自己的超脱。这种隐士，孔子遇见许多，楚狂接舆、长沮、桀溺都是这一流的人。第三，就是孔子的一派，崇拜将要成为过去的，或大半已经成为过去的旧制度文物，苦口婆心地去宣传保守与复古。每到剧变的时代，我们都可遇到同样的三种人：为旧制辩护的人，反对旧制的人与逃避现实的纠纷的人。 “战国”一词的来源，不甚清楚。司马迁已用此名，可见最晚到汉武帝时已经流行（《史记》卷十五《六国年表序》）。《战国策》成书似在秦末或汉初或楚汉之际。（六国中齐最后亡，齐亡时的情形，卷十三《齐策六》中有记载。卷三十一《燕策三》中又提到高渐离谋刺秦始皇的事，可见成书必在秦并六国之后。书中似乎没有汉的痕迹。）但书名本来无定，不知当初“战国策”是否也为书名之一（据刘向《战国策》目录，书名原有《国策》《国事》《短长》《事语》《长书》《修书》六种。不知“国策”是否“战国策”的缩写）。 若然，“战国”一词在秦汉之际已经通行。但很可能，在秦并六国之先，已有人感觉当时战争太多太烈，而称它为“战国”。所以这个名称不见得一定是后人起的，也许是当时人自定的。《战国策》卷六《秦策四》顿弱谓“山东战国有六”，卷二十《赵策三》赵奢谓“今取古之万国者分以为战国七”。可见“战国”一词起于当代。一般以为自《战国策》书名而来，乃是一个很自然而不正确的印象。 战国初期的一百年间是一个大革命的时代。三家分晋与田氏篡齐不过是最明显的表面变化，骨子里的情形较此尤为紧张。各国内部，除政治骚乱外，都起了社会的变化。封建残余的贵族都被推翻，诸侯都成了专制独裁的君主。所有的人民最少在理论上从此都一律平等，任何人都可一跃而为卿相，卿相也可一朝而堕为庶民。一切荣辱都操在国君手中，要在政治上活动的人，无论文武，都须仰国君的鼻息。同时，人民既然平等，就须都去当兵，征兵的制度开始成立。当兵已不是贵族的权利，而是全体人民的义务。所有的战争都是以尽量屠杀为手段，以夺取土地为目的的拼命决斗。周天子名义上的一点地位也无人再肯承认，一切客气的“礼乐”都已破坏无遗。这是中国历史上唯一全体人民参战的时代。 战争最烈的时代也是中国思想史上的黄金时代。各家争鸣，都想提出最适当的方案，去解决当前的严重问题。各派都认为当设法使天下平定，最好的平定方法就是统一。但统一的方策各自不同。除独善其身的杨家和道家与专事辩理的名家外，儒、墨、法、阴阳四家都希望人君能实行他们的理想以平天下。除了法家之外，这些学说都不很切实际，最后平定天下的仍是武力。但秦并六国后却承认阴阳家的五德终始说，自认为以水德王。 公元前221年，秦始皇创了自古未有的新局。前此无论名义如何，实际总是分裂的。自此以后，二千年间统一是常态，分裂是变局。但在二千年的统一中，以秦、西汉及东汉中兴的三百年间的统一为最长，最稳固，最光荣。二千年来的中国的基础可说都立于这三个世纪。秦始皇立名号，普遍地设立郡县，统一度量，同文，同轨。一般讲来，这都是此后历朝所谨守的遗产。中国的疆土在汉武帝时立下大致的规模，此后很少超出这个范围。 社会制度也凝结于此时。传统的宗法社会在战国时代颇受打击。商鞅鼓励大家族析为小家庭的办法，恐怕不限于秦一国，乃是当时普遍的政策。为增加人民对于国家的忠心，非打破大家族、减少家族内的团结力不可。这种政策不见得完全成功，但宗法制度必受了严重的摇撼。到汉代就把这种将消未消的古制重新恢复。在重农抑商的政策之下，秉持宗法的大地主阶级势力日盛。同时，儒教成为国教后，这个事事复古的派别使宗法社会居然还魂。丧服与三年丧是宗法制度的特殊象征。这种在春秋时代已经衰败，在战国时代只是少数儒家迂夫子的古董的丧制，到汉代又渐渐重建起来。（关于此点，两《汉书》中材料太多，不胜枚举。关于汉儒的丧服理论，可参考《白虎通》卷四。） 帝国成立之后，争鸣的百家大半失去存在的理由，因而无形消灭。若把此事全都归咎于秦始皇的焚书，未免把焚书的效能看得太高。只有儒、道、阴阳三家仍继续维持，但三者的宗教成分都日愈加重。孔子虽始终没有成神，但素王也演化为一个很神秘的人格。道家渐渐变成道教，鬼神、符箓、炼丹、长生的各种迷信都成了它的教义。阴阳家自始就富于神秘色彩，至此儒道两家都尽量吸收它的理论。汉的精神界可说是儒、道、阴阳合同统治的天下。 和帝一代（89—105）是重要的过渡时期。前此三百年间，除几个短期的变乱之外，帝国是一致的盛强的。由和帝以下，帝国的衰退日益显著。内政日坏，外族的势力日大，最后北部边疆的领土实际都成了胡人的殖民地，民族的尚武精神消失，帝国的军队以胡人为主干。在这种内外交迫的局势之下，大小的变乱不断发生。羌乱，党锢之祸，黄巾贼[7]，十常侍之乱，董卓之乱，李催、郭汜之乱，前后就把帝国的命运断送。经过和帝以下百年的摧残之后，天下四分五裂，帝国名存实亡。三国鼎立之后，晋虽临时统一，但内部总不能整顿，外力总不能消灭。勉强经过三个魏晋的百年挣扎之后，胡人终于把中原占据，汉人大批地渡江南迁。 同时，精神方面也呈现相似的衰颓状态。儒教枯燥无味，经过几百年的训诂附会之后，渐渐被人厌弃。比较独立的人都投附于一种颓废的老庄学说，就是所谓清谈。平民社会的迷信程度日愈加深，一种道教会也于汉末成立。在这种种无望的情形下，佛教暗中侵入。当初还不很惹人注意，但自汉末以下势力日大，与无形中侵蚀土地的胡人同为威胁传统中国的外力。 胡人起事的八十年后（公元383年），北方临时被外族[8]统一，苻坚决意要渡江灭晋，统一天下。淝水之战是一个决定历史命运的战争。当时胡人如果胜利，此后有否中国实为问题。因为此时汉族在南方的势力仍未根深蒂固，与后来蒙古、满清[9]过江时的情形大不相同，不只珠江流域尚为汉族殖民的边区，连江南也没有彻底地汉化，蛮族仍有相当的势力（《宋书》卷九十七《夷蛮列传》，《南史》卷七十九《诸蛮列传》），汉人仍然稀少。胡人若真过江，南方脆弱的汉族势力实有完全消灭的危险。南北两失，汉族将来能否复兴，很成问题。即或中国不至全亡，最少此后的历史要成一个全新的局面，必与后来实际实现的情形不同。东晋在淝水虽占了上风，中国所受的冲动已是很大。此后二百年间，中国的面目无形改变。胡、汉两族要混合为一，成为一个新的汉族，佛教要与中国文化发生不可分的关系。中国文化已由古典的第一周进到胡人血统与印度宗教被大量吸收的第二周了。 胡入的血统在第一周的末期开始内浸，在整个第二周的期间都不断地渗入。一批一批的北族向南推进，征服中国的一部或全部，但最后都与汉人混一。唯一的例外就是蒙古。北族内侵一次，汉族就大规模地渡江向南移殖一次。在第一周处在附属地位的江南与边疆地位的岭南，到第二周地位日见提高，政治上成了一个重要的区域，文化上最后成了重心。 佛教也是在第一周的末期进入中国，但到第二周才与中国文化发生了化学的作用。中国文化原有的个性可说没有丧失，但所有第二周的中国人，无论口头上礼佛与否，实际没有一个人在他的宇宙人生观上能完全逃脱佛教的影响。 第二周也可分为五期： 1. 南北朝、隋、唐、五代（383—960）； 2. 宋代（960—1279）； 3. 元、明（1279—1528）； 4. 晚明、盛清（1528—1839）； 5. 清末、中华民国（公元1839年以下）。 第一周的时代各有专名，第二周的时代只以朝代为名。这并不是偶然的事。第二周的各代之间仍是各有特征，但在政治社会方面一千五百年间可说没有什么本质的变化，大体上只不过保守流传秦汉帝国所创设的制度而已。朝代的更换很多，但除强弱的不同外，规模总逃不出秦汉的范围。只在文物方面，如宗教、哲学、文艺之类，才有真正的演变。最近百年来，西化东渐，中国文化的各方面才受了绝大的冲动，连固定不变的政治社会制度也开始动摇。 南北朝（“南北朝”在中国史学上是一个意义极其含混的名词。《南史》与《北史》同为李延寿一人所撰，但《北史》始于拓跋魏成立的公元386年，终于隋亡的公元618年；《南史》始于刘宋成立的公元420年，终于陈亡的公元589年。所以《北史》的首尾都超过《南史》。关于南北朝的始点，有人用公元386年，有人用公元420年，又有人用魏统一北方的公元439年。关于终点，隋亡的年当然不可用，因为当时已非南北分立的局面；一般多用隋灭陈而统一天下的公元589年，可算非常恰当。关于南北朝的始点，很难武断地规定。当然五胡起事的公元304年或东晋成立于江南的公元317年都可认为是南北分立的开始。但当初的局面非常混沌，一般称此期为“五胡乱华”[10]的时期，十分妥当。公元386与公元420两年，除两个朝代的创立之外，并没有特殊的重要，公元439年又嫌太晚，都不应定为时代的开始。到淝水战后，北方已很明显地要长期丧于胡人，同时胡人也觉悟到长江天险的不易飞渡，南北分立的局面至此才算清楚，分立局面下种族与文化的酝酿调和也可说由此开始，所以我们不只把公元383年当为南北朝的开始年，并且定它为第二周的起发点）、隋、唐、五代是一个大的过渡、综合与创造的时代。南北朝的二百年间，北方的胡族渐与汉人同化，同时江南的蛮人也大半被汉族所同化。到隋统一宇内的时候，天下已无严重的种族问题，所以这个新的汉族才能创造一个媲美秦、汉的大帝国。同时，在南北朝期间，新旧文化的竞争也在夷夏论辩与三教合一的口号之下得到结束。在汉代，佛教并未被人注意，因为当时那仍是一个不足注意的外来势力。到南北朝时佛教大盛。以儒、道为代表的旧文化开始感到外力的威胁，于是才向所谓夷狄之教下总攻击。由《弘明集》中我们仍可想见当时新旧文化竞争的紧张空气。这种竞争到种族混一成功时也就告一段落，佛教已与旧有的文化打成一片，无须再有激烈的争辩。调和一切、包含一切的天台宗恰巧此时成立，并非偶然。同时，中国式的佛教的最早创作也于此时出现，就是有名的《大乘起信论》（见梁启超《大乘起信论考证》）。伟大的隋、唐帝国与灿烂的隋、唐文化都可说是南北朝二百年酝酿的结果。 隋、唐的天子在内称皇帝，对外称“天可汗”，象征新的帝国是一个原由胡、汉混成，现在仍由胡、汉合作的二元大帝国。所以外族的人才时常被擢用，在《唐书》的列传里我们可遇到很多的外族人。佛教的各派，尤其像华严宗、法相宗、禅宗一类或内容宏大或影响深远的派别，都在此时发展到最高的程度。完全宗教化的净土宗也在此时泛滥于整个的社会，尤其是平民的社会。在唐代文化结晶品的唐诗中，也有丰富的释家色彩。 历史上的平淡时代可以拉得很长，但光荣的时代却没有能够持久的。隋、唐的伟大时代前后还不到二百年，安史之乱以后不只政治的强盛时期已成过去，连文化方面的发展也渐微弱。藩镇、宦官与新的外祸使帝国的统一名存实亡；五代时的分裂与外祸不过是晚唐情形的表面化。在文化方面发生了复古的运动，韩愈、李翱一班人提倡一种新的儒教，以老牌的孔孟之道相号召。佛教虽仍能勉强维持，极盛的时期却已过去，宋代的理学已经萌芽。所以南北朝、隋、唐、五代代表一个整个的兴起、极盛与转衰的文化运动。 宋代的三百年间是一个整理清算的时代。在政治社会方面，自从大唐的二元帝国破裂之后，中国总未能再树立健全的组织，国力总不能恢复。二百年来的分裂割据局面到公元960年算是告一段落，但各种难题仍未解决。隋、唐短期间所实行的半征兵制度的府兵早已破裂，军队又成了不负责任的流民集团。财政的紊乱与人民负担的繁重也是一个极需下手解决的问题。隋、唐时代的科举制度至此已成为死攻儒经的呆板办法，真正的人才难以出现，国家的难题无人能出来应付。在这种种的情形之下，宋连一个最低限度的自然国境都不能达到，也无足怪。不只外族的土地，寸尺不能占有，连以往混乱期间所丧失的河西与燕云之地也没有能力收复。这是中国本部东北与西北的国防要地，若操在外人手里，中国北方的安全就时刻感到威胁。宋不只无力收复，并且每年还要与辽夏入贡（巧立名目为“岁币”），才得苟安。 整个的中国显然是很不健全，极需彻底地整顿。王安石变法代表一个面面俱到的整理计划，处处都针对着各种积弊，以图挽回中国的颓运。但消极、破坏与守旧的势力太强，真正肯为革新运动努力的人太少，以致变法的运动完全失败。不久中原就又丧于外人，宋只得又渡江偏安。最后连江南都不能保，整个的中国第一次亡于异族[11]。 在思想方面也有同样的整顿运动，并且这种企图没有像政治社会变法那样完全失败。无论衷心情愿与否，中国总算已经接受了外来的佛教，永不能把它摈除。但人类一般的心理，无论受了别人如何大的影响，在口头上多半不愿承认。实际中国并未曾全部印度化，中国的佛教也不是印度的佛教，但连所吸收的一点印度成分中国也不愿永久袭用外来的招牌。宋代理学的整顿工作，可说是一种调换招牌的运动。在以往，中国参考原有的思想，尤其是道家的思想，已创了一个中国式的佛教。现在中国人要把这种中印合璧的佛教改头换面，硬称它为老牌的古典文化，就是儒教。宋代诸子最后调和了中国式的佛教、原有的道教与正统的儒教，结果产生了一种混合物，可称为新儒教。这种结果的价值难以断定，但最少不似政治社会方面整顿计划的那样明显的失败。 元、明两代是一个失败与结束的时代。一百年间整个的中国初次受制于外族。五胡、辽、金所未能实现的，至此由蒙古人达到目的。这是过度保守、过度松散的政治社会的当然命运。蒙古人并且与此前的外族不同，他们不要与中国同化，还要鼓励汉人模仿蒙古的风俗习惯，学习蒙古的语言文字。所以中国不只在政治上失败，文化上也感到空前的压迫。但蒙古人虽不肯汉化，不久却也腐化，所以不到百年就被推翻。 明是唐以后唯一的整个中国自治统一的时代，不只东北与西北的国防要地完全收复，并且塞外有军事价值的土地也被并入帝国的范围。这种局面前后维持了二百年，较宋代大有可观。但这种表面上的光荣却不能掩盖内里的腐败。科举制度最后僵化为八股文的技术，整个民族的心灵从此就被一套一套的口头禅所封闭，再求一个经世的通才已办不到。宋代还能产生一个王安石，到明代要找一个明了王安石的人已不可得。此外，政治的发展也达到腐败的尽头。廷杖是明代三百年间的绝大羞耻。明初诛戮功臣的广泛与野蛮，也远在西汉之上；汉高情有可原，明祖绝不可恕（赵翼《廿二史札记》卷三十二《胡蓝之狱》）。成祖以下二百余年间国家的大权多半操在宦官手中，宦官当权成了常制，不似汉唐的非常情形。有明三百年间，由任何方面看，都始终未上轨道，整个的局面都叫人感到是人类史上的一个大污点。并且很难说谁应当对此负责。可说无人负责，也可说全体人民都当负责。整个民族与整个文化已发展到绝望的阶段。 在这种普遍的黑暗之中，只有一线的光明，就是汉族闽粤系的向外发展，证明四千年来唯一雄立东亚的民族尚未真正地走到绝境，内在的潜力与生气仍能打开新的出路。郑和的七次出使，只是一种助力，并不是决定闽粤人南洋发展的主要原动力。郑和以前已有人向南洋活动，郑和以后，冒险殖民的人更加增多，千百男女老幼的大批出发并非例外的事（赵翼《廿二史札记》卷二十四[12]《海外诸番多内地人为通事》）。有的到南洋经商开矿，立下后日华侨的经济基础。又有的是冒险家，攻占领土，自立为王。后来西班牙人与荷兰人所遇到的最大抵抗力，往往是出于华侨与中国酋长。汉人本为大陆民族，至此才开始转换方向，一部分成了海上民族，甚至可说是尤其宝贵难得的水陆两栖民族！ 元、明两代的思想界也与政治界同样的缺乏生气。程朱思想在宋末已渐成正统的派别，明初正式推崇程朱之学，思想方面更难再有新的进展。到公元1500年左右，才出来一个惊人的天才，打破沉寂的理学界。王阳明是人类历史上少见的全才。政治家、军事家、学者、文人、哲学家、神秘经验者，一身能兼这许多人格，并且面面独到，传统的训练与八股的枷锁并不能消磨他的才学，这是何等可惊的人物！他是最后有贡献的理学家，也是明代唯一的伟人，他死的1528年可定为划时代的一年。那正是明朝开始衰败，也正是将来要推翻传统中国的魔星方才出现的时候。约在他死前十年，葡萄牙人来到中国的南岸。后来使第二周的中国土崩瓦裂的就是他们所代表的西洋人。 晚明、盛清是政治文化完全凝结的时代。元、明之间仍有闽、粤人的活动，王阳明的奇才，足以自负。明末以下的三百年间并没有产生一个惊人的天才，也没有创造一件值得纪念的特殊事业，三世纪的工夫都在混混沌沌的睡梦中过去。 明末的一百年间，海上的西洋人势力日大，北方前后有鞑靼、日本与满洲的三个民族兴起。这四种势力都有破灭日见衰颓的明朝的可能。西洋人的主要视线仍在新大陆、印度与南洋，未暇大规模地冲入中国，蒙古的鞑靼在四种势力中是最弱的，后来受了中国的牢笼，未成大患。日本若非丰臣秀吉在紧要关头死去，最少征服中国北部是很可想见的事。最后成功的是满洲，整个的中国第二次又亡于异族。但满人与蒙古人不同，并不想摧残中国传统的文化，他们自己也不反对汉化。他们一概追随明代的规模，一切都平平庸庸。但有一件大事，可说是清政府对汉族的一个大贡献，就是西南边省的汉化运动。云南、贵州的边地，虽在汉代就被征服，但一直到明代仍未完全汉化，土司与苗族的势力仍然可观。清世宗用鄂尔泰的计划，行改土归流的政策，鼓励汉人大批移殖，劝苗人极力汉化，在可能的范围内取消或减少土司的势力，增加满汉流官的数目与权势。至此云、贵才可说与中国本部完全打成一片。这虽不像明代闽粤兴起的那样重要，但在沉寂的三百年间可说是唯一影响远大的事件了。 王阳明以后，理学没有新的进展。盛清时的智力都集中于训诂考据。这虽非没有价值的工作，但不能算为一种创造的运动；任何创造似乎已不是此期的人所能办到。 鸦片战争以下的时代，至今还未结束，前途的方向尚不可知。但由百年来的趋势，我们可称它为传统政治文化总崩溃的时代。中国民族与文化的衰征早已非常明显，满人经过二百年的统治之后，也已开始腐化。在政治社会方面，不见有丝毫复兴的希望；精神方面也无一点新的冲动。在这样一个半死的局面之下，晴天霹雳，海上忽然来了一个大的强力。西洋有坚强生动的政治机构，有禀性侵略的经济组织，有积极发展的文化势力；无怪中国先是莫测高深，后又怒不可遏，最后一败涂地。直到最近对于西洋的真相才有一个比较正确的认识。最足代表传统文化的帝制与科举都已废除，都市已大致西洋化，乡间西化的程度也必要日益加深。中国文化的第二周显然已快到了结束的时候。但到底如何结束，结束的方式如何，何时结束，现在还很难说。在较远的将来，我们是否还有一个第三周的希望？谁敢大胆地肯定或否定？ 三、中国史与世界史的比较 以上中国历史的分期不能说是绝对的妥当，但可算为一种以时代特征为标准的尝试分期法。专讲中国史，或者看不出这种分期有何特殊的用处，但我们若把中国史与其他民族的历史比较一下，就可发现以前所未觉得的道理。由人类史的立场看，中国历史的第一周并没有什么特别，因为其他民族的历史中都有类似的发展。任何文化区，大概起初总是分为许多部落或小国家，多少具有封建的意味。后来这些小国渐渐合并为少数的大国，演成活泼生动的国际局面。最后大国间互相兼并，一国独盛，整个的文化区并为一个大帝国。这种发展，在以往的时候可说是没有例外的。在比较研究各民族的历史时，整个文化区的统一是一个不能误会的起发点。统一前的情形往往过于混乱，因为史料缺乏，头绪常弄不清。并且有的民族关于统一前能有二千年或二千年以上的史料，例如埃及与巴比伦；有的民族就几乎全无可靠的史料，例如印度。但这是史料存亡的问题，不是史迹演化的问题。史料全亡，并不足证明时代的黑暗或不重要。关于统一前的史料，知道比较清楚的，大概是埃及、希腊、罗马与中国的三个例子。由这三个文化区历史的比较，我们大致可说民族间发展的大步骤都有共同点可寻，并且所需时间的长短也差不多。希腊各小国的定居约在公元前1200年，帝国的实现约在公元前100年（普通的书都以第一个皇帝出现的公元前31年或前30年为罗马帝国开始的一年。实际在公元前100年左右整个的地中海区已经统一，帝国已经成立），前后约一千一百年的工夫。中国由盘庚到秦并六国也是一千一百年。埃及最早定局似在公元前3000年—前2800年间，统一约在公元前1600年，前后约一千二百至一千四百年的工夫，较前两例略长，但埃及的年代至今尚多不能确定。我们可说一个文化区由成立到统一，大致不能少于一千年，不能多于一千五百年。以此类推，其他民族的历史可以大体断定。例如关于印度帝国成立前的历史，除了北部被希腊人一度征服外，我们几乎一件具体的事都不知道。但印度帝国成立于公元前321年，所以我们可推断雅利安人在印度北部定居，建设许多小国，大概是在公元前1400年或略前。关于巴比伦的历史，地下的发现虽然不少，但头绪非常混乱，年代远不如埃及的清楚。但巴比伦帝国成立于公元前2100年—前2000年间，所以我们可知巴比伦地域最初呈现定局是在公元前3100年或略前（回教文化的问题过于复杂，争点太多，为免牵涉太远，本文对回教的历史一概从略。对此问题有兴趣的人可参考Oswald Spengler著Decline of the West与Amold J.Toynbee著A Study of History）。这种由详知的例子推求不详的例子的方法，是我们细密分期的第一个收获。 这个方法虽不能叫我们未来先知，但或可使我们对将来的大概趋势能比较认清。今日世界上最活动的文化当然是最初限于欧西、今日普及欧美并泛滥于全球的西洋文化。如果可能，我们很愿知道这个有关人类命运的文化的前途。如果西洋文化不是例外，它大概也终久要演到统一帝国的阶段。但这件事何时实现，比较难说，因为西洋文化当由何时算起，仍无定论。西洋文化的降生，在西罗马帝国消灭以后，大概无人否认，但到底当由何年或何世纪算起，就有疑问了。我们可改变方法，从第一时代的末期算起。一个文化区都以封建式的分裂局面为起发点。这种局面在中国结束于公元前770年左右，距秦并天下为五百五十年的工夫。在希腊，这种局面（一般称为“王制时代”）约在公元前650年左右结束，距罗马帝国的成立也为五百五十年。埃及方面因史料缺乏，可以不论，但中国与希腊的两例如此巧合，我们以它为标准或者不致大误。西洋封建与列国并立的两时代，一般以公元1500年左右为枢纽；以此推算，西洋大帝国的成立当在公元2050年左右[13]，距今至少尚有一世纪的工夫。西洋现在正发展到中国古代战国中期的阶段。今日少数列强的激烈竞争与雄霸世界，与多数弱小国家的完全失去自主的情形，显然是一个扩大的战国；未来的大局似乎除统一外，别无出路。 我们以上所讲的两点，都限于所谓文化的第一周。第二周尚未谈及，因为中国文化的第二周在人类史上的确是一个特殊的例外。没有其他的文化，我们能确切地说它曾有过第二周返老还童的生命。埃及由帝国成立到被波斯征服（公元前525年）因而渐渐消灭，当中只有一千一百年的工夫。巴比伦由帝国成立到被波斯征服（公元前539年）与消亡最多也不过有一千五百年左右的工夫。罗马帝国，若以西部计算，由成立到灭亡（一般定为公元476年）尚不到六百年。所谓东罗马帝国实际已非原来希腊罗马文化的正统继承者，我们即或承认东罗马的地位，罗马帝国由成立到灭亡（公元1453年）也不过一千五百五十年的工夫。中国由秦并六国到今日已经过二千一百五十余年，在年代方面不是任何其他文化所能及的。罗马帝国一度衰败就完全消灭，可以不论。其他任何能比较持久的文化在帝国成立以后也没有能与中国第二周相比的伟大事业。中国第二周的政治当然不像第一周那样健全，并且没有变化，只能保守第一周末期所建的规模，但二千年间大体能维持一个一统帝国的局面，保持文化的特性，并在文化方面能有新的进展与新的建设，这是人类史上绝无仅有的奇事。其他民族，不只在政治上不能维持如此之长，并且在文化方面也绝没有这种二度的生命。我们传统的习性很好夸大，但以往的夸大多不中肯；能创造第二周的文化才是真正值得我们自夸于天地间的大事。好坏是另一问题，第二周使我们不满意的地方当然很多，与我们自己的第一周相比也有逊色。但无论如何，这在人类史上是只有我们曾能做出的事，可以自负而无愧。 唯一好似可与中国相比的例子就是印度。印度帝国的成立比中国还早一百年，至今印度文化仍然存在。但自阿育王的大帝国（公元前3世纪）衰败之后，印度永未盛强。帝国成立约四百年后，在公元100年左右，印度已开始被外族征服，从此永远未得再像阿育王时代的伟大与统一，也永不能再逃出外族的羁绊。此后只有两个真正统一的时代，就是16与17世纪间的莫卧儿帝国与近来英国统治下的印度帝国，都是外族的势力。在社会方面，佛教衰败后所凝结成的四大阶级与无数的小阶级，造出一种有组织而分崩离析的怪局。即或没有外族进攻，印度内部互相之间的一笔糊涂账也总算不清。所以在政治方面印度不能有第二周。在宗教与哲学方面，印度近二千年间虽非毫无进展，但因印度人缺乏历史的观念，没有留下清楚可靠的史料，我们只有一个混沌的印象，不能看出像中国佛教与理学发展的明晰步骤。所以在文化方面，中国与印度也无从比较。第二周仍可说是我们所独有的事业。 这种独到的特点，可使我们自负，同时也叫我们自惧。其他民族的生命都不似中国这样长，创业的期间更较中国为短，这正如父母之年长叫我们“一则以喜，一则以惧”。据普通的说法，喜的是年迈的双亲仍然健在，惧的是脆弱的椿萱不知何时会忽然折断。我们能有他人所未曾有的第二周，已是“得天独厚”。我们是不是能创出尤其未闻的新纪录，去建设一个第三周的伟局？ 无兵的文化（节选） /雷海宗/ 一、政治制度之凝结 二、中央与地方 三、文官与武官 四、朝代交替 著者前撰《中国的兵》[14]，友人方面都说三国以下所讲的未免太简，似乎有补充的必要。这种批评著者个人也认为恰当。但二千年来的兵本质的确没有变化。若论汉以后兵的史料，正史中大半都有兵志，正续通考中也有系统的叙述，作一篇洋洋大文并非难事。但这样勉强叙述一个空洞的格架去凑篇幅，殊觉无聊。反之，若从侧面研究，推敲二千年来的历史有什么特征，却是一个意味深长的探求。 秦以上为自主、自动的历史，人民能当兵，肯当兵，对国家负责任。秦以下人民不能当兵，不肯当兵，对国家不负责任，因而一切都不能自主，完全受自然环境（如气候、饥荒等等）与人事环境（如人口多少、人才有无，与外族强弱等等）的支配。 秦以上为动的历史，历代有政治社会的演化更革。秦以下为静的历史，只有治乱骚动，没有本质的变化，在固定的环境之下，轮回式的政治史一幕一幕地更迭排演，演来演去总是同一出戏，大致可说是汉史的循环发展。 这样一个完全消极的文化，主要的特征就是没有真正的兵，也就是说没有国民，也就是说没有政治生活。为简单起见，我们可以称它为“无兵的文化”。无兵的文化，轮回起伏，有一定的法则，可分几方面讨论。 一、政治制度之凝结 历代的政治制度虽似不同，实际只是名义上的差别。官制不过是汉代的官制，由一朝初盛到一朝衰败期间，官制上所发生的变化也不能脱离汉代变化的公例。每朝盛期都有定制，宰相的权位尤其重要，是发挥皇权的合理工具，甚至可以限制皇帝的行动。但到末世，正制往往名存实亡，正官失权，天子的近臣如宦官、外戚、幸臣、小吏之类弄权专政，宰相反成虚设。专制的皇帝很自然地不愿信任重臣，因为他们是有相当资格的人，时常有自己的主张，不见得完全听命。近臣地位卑贱，任听皇帝吩咐，所以独尊的天子也情愿委命寄权，到最后甚至皇帝也无形中成了他们的傀儡。 例如汉初高帝、惠帝、吕后、文帝、景帝时代的丞相多为功臣，皇帝对他们也不得不敬重。他们的地位巩固，不轻易被撤换。萧何在相位十四年，张苍十五年，陈平十二年，这都是后代少见的例子。萧何、曹参、陈平、灌婴、申屠嘉五个丞相都死在任上，若不然年限或者更长（俱见《汉书》卷十九下《百官公卿表下》）。 丞相在自己权限范围以内的行动，连皇帝也不能过度干涉。例如申屠嘉为相，一日入朝，文帝的幸臣邓通在皇帝前恃宠怠慢无礼，丞相大不满意，向皇帝发牢骚：“陛下幸爱群臣，则富贵之。至于朝廷之礼，不可以不肃！”文帝只得抱歉地答复：“君勿言，吾私之。”但申屠嘉不肯放松，罢朝之后回相府，正式下檄召邓通，并声明若不即刻报到就必斩首。邓通大恐，跑到皇帝前求援，文帝叫他只管前去，待危急时必设法救应。邓通到相府，免冠赤足，顿首向申屠嘉谢罪，嘉端坐自如，不肯回礼，并声色俱厉地申斥一顿： 夫朝廷者，高皇帝之朝廷也。通小臣，戏殿上，大不敬，当斩！史今行斩之！ “大不敬”在汉律中是严重的罪名，眼看就要斩首。邓通顿首不已，满头出血，申屠嘉仍不肯宽恕。文帝计算丞相的脾气已经发作到满意的程度，于是遣使持节召邓通，并附带向丞相求情：“此吾弄臣，君释之！”邓通回去见皇帝，一边哭，一边诉苦：“丞相几杀臣！” （《汉书》卷四十二《申屠嘉传》） 这幕活现的趣剧十足地表明汉初丞相的威风，在他们行使职权的时候连皇帝也不能干涉，只得向他们求情，后来这种情形渐渐变化。武帝时的丞相已不是功臣，因为功臣已经死尽。丞相在位长久或死在任上的很少，同时有罪自杀或被戮的也很多。例如李蔡、庄青翟、赵周、公孙贺、刘屈氂都不得善终（《汉书》卷五十八《公孙弘传》，卷六十六《公孙贺传》《刘屈氂传》）。并且武帝对丞相不肯信任，相权无形减少。丞相府原有客馆，是丞相收养人才的馆舍。武帝的丞相权小，不能多荐人，客馆荒凉，无人修理；最后只得废物利用，将客馆改为马厩、车库或奴婢室（《汉书》卷五十八《公孙弘传》）！ 武帝似乎故意用平庸的人为相，以便于削夺相权。例如田千秋本是关中高帝庙的卫寝郎，无德无才，只因代卫太子诉冤，武帝感悟，于是就拜千秋为大鸿胪，数月之间拜相封侯。一言而取相位，这是连小说家都不敢轻易创造的奇闻。这件事不幸又传出去，贻笑外国。汉派使臣聘问匈奴，单于似乎明知故问：“闻汉新拜丞相。何用得之？”使臣不善辞令，把实话说出，单于讥笑说：“苟如是，汉置丞相非用焉也，妄一男子上书即得之矣！”这个使臣忠厚老实，回来把这话又告诉武帝。武帝大怒，认为使臣有辱君命，要把他下狱治罪。后来一想不妥当，恐怕又要贻笑大方，只得宽释不问（《汉书》卷六十六《车千秋传》）。 丞相的权势降低，下行上奏的文件武帝多托给中书谒者令。这是皇帝左右的私人，并且是宦官。这种小人“领尚书事”，丞相反倒无事可做。武帝晚年，卫太子因巫蛊之祸自杀，昭帝立为太子，年方八岁，武帝非托孤不可。于是就以外戚霍光为大司马大将军，领尚书事，受遗诏辅政（《汉书》卷六《武帝纪》，卷六十八《霍光传》）。大司马大将军是天下最高的武职，领尚书事就等于“行丞相事”，是天下最高的政权。武帝一生要削减相权，到晚年有意无意间反把相权与军权一并交给外戚。从此西汉的政治永未再上轨道。皇帝要夺外戚的权柄就不得不引用宦官或幸臣，最后仍归失败，汉的天下终被外戚的王莽所篡。至于昭帝以下的丞相，永久无声无息，大半都是老儒生，最多不过是皇帝备顾问的师友，并且往往成为贵戚的傀儡。光武中兴，虽以恢复旧制相标榜，但丞相旧的地位永未恢复，章帝以后的天下又成了外戚、宦官交互把持的局面。 后代官制的变化，与汉代如出一辙。例如唐朝初期三省的制度十分完善。尚书省总理 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