[book_name]西洋哲学史 [book_author]李长之 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]98731 [book_dec]李长之编著,正中书局1941年4月出版。本书介绍西方哲学思想及其发展。全书分三篇,一为希腊哲学,二为中古哲学,三为近代哲学;其中希腊哲学又分宇宙论时期和人事论时期。第二篇中古哲学介绍希腊哲学在中古时期的继续和在教会权威压抑下经院哲学中近代精神的潜流;第三篇近代哲学主要讲述科学的方法论的确立和理性派的主要代表,以及英法德的启蒙运动和近代哲学的两个项峰康德和黑格尔的哲学,最后概要地介绍了当时哲学界的走势,主要是唯心论的继续发展、实证主义思潮和新实在论的出现等。作者指出,西洋的哲学各有其民族的背景,而学习哲学(尤其是哲学史)给我们的最大训练之一是容纳其他立场;中国的现代化,对于西洋哲学的认识有一种特殊的需要,但是,中国将来的哲学,不言而喻,必是中国传统精神的。 [book_img]Z_13236.jpg [book_chapter]序 [book_title]自序 一 理想的政治，必须有哲学基础。柏拉图说，如果不是哲学家做皇帝，至少也须已经做了皇帝的人学习哲学。现在各个国民已经得到皇帝阿斗的地位了，那么，就应该赶快做柏拉图所说的第二步——学习哲学。 我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们，不也是因为见我们现代化快要完成了，而眼红，而妒忌吗？我们的吃亏，不也就因为我们现代化得不早吗？我们的牺牲，说简单了，不是也就在争一个“完成现代化”的自由和时间吗？什么是现代化？简言之，现代化乃是西洋化。详言之，便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准，从而贯通于今日最进步的社会组织、政治机构、生活态度之一切的一切，我们中国都能迎头赶上之谓。 然而文化是整个的，枝叶重要，源头更重要。西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。我们要现代化（也就是要西洋化了），对于西洋哲学的认识，遂有一种特殊的需要。 培根（F. Bacon）说，要利用自然者先须服从自然。我说我们对于西洋文化亦然。这就是说，要利用西洋文化以完成我们的现代化时，却先须服从西洋文化。所谓服从，就是虚心而彻底地去了解。 对源头倘若还不能虚心和彻底，则枝叶的吸收，必至徒劳。这都是在今日而介绍西洋哲学时所不能不顾及的一点特殊意义。 二 但我是一个中国人，我的读者也是中国人，所以我写这本书不能不采取中国人的立场。虽然所说的是西洋哲学，但我凡想到和中国相关的地方，也都情不自禁地流露出来。但我并非特别去比附这方面，正如我不想特意避免这方面。 宋人说：“凡立言，欲涵蓄意思，不使知德者厌，无德者惑。”（《程氏遗书》）我认为这是写一切通俗书的标准。我写这本书时，心上是常有这句话的影子在浮现的，至于做到做不到，自己却不敢说了。 本书之成，很感谢罗志希先生，方东美先生，宗白华先生，洪范五先生，唐君毅先生，他们或者给我指导，或者给我启发，或者予我以参考书籍的便利。尤其是方先生和唐先生，我向他们讨教的时候太多了，假若没有他们的助益，这本书恐怕写不成。这好意使我永不能忘却！ 最后，我不能不说明我之习哲学，获益于吾师冯芝生先生者至多，即本书体例，于援引处不敢苟且，一点一滴亦往往注明，这也是受了他那部《中国哲学史》的影响而然，亦谨于此致我甚深之铭感。 二十九年深秋，最后胜利在望之际，长之记于嘉陵江畔 [book_title]例言 一、本书因限于字数，故着眼在大处，近代哲学几叙至黑格耳 [1] 而止，这是因为著者认为此后哲学不过是康德、黑格耳哲学之继续发挥，新的哲学体系尚未完成。故普通人对于空间上距离小的东西往往看得大些，实则对于时间上距离小的东西何独不然？历史却是求真的，不能以这种幻觉的大小为大小，所以本书便并不过分把现代放大，而对于古代，则期望还它一个真正大小了。这也就是本书之好像详于古而略于今处，但在著者是有用意的。 二、本书大致采自法人韦柏 [2] （A. Weber）《哲学史》（History of Philosophy），并参以他书而成。凡所引用，悉标出处。其未加注明者，即多系著者自己的见地；其未加引用符号者，即多系著者自己的辞藻。 三、所有外国人名、地名、书名，大部依商务出版之《标准汉译外国地名人名表》，除确系音译错误者外，不加更改。中国人对于译名常常缩短，实不敢苟同。凡此等处一律照词典中所注之音补足之，期能一见译名，即可略得原名之仿佛。 四、凡一般读者所不熟悉之人名、地名、书名，皆附注原文，甚或不止一次，以便读者检索原文西书。 五、年代以公元纪年为主，特有时附以中国年代，以便与中国文化演进相比较。或附或否，悉以其事关系整个文化史大小，或有无比较意义而定。 六、专门名词有加括号者，有时为醒目，有时为避免与上下文连读，有时表示其在某家哲学中有特别意义，读者读时自可了然。 七、书末附一简单书目，且略加按语，备读者循序探索，以求深入。书目以实用为主，倘所列各书一一读过，自然会跟着更有许多书要读的。至于本书草成时所实际参考者，均见注中，不另列。 八、文中附注亦有时系辨析哲学问题之某点，不止注明出处，其中抑或有值得思索者，读者幸勿跳过。 九、本书之成，费时不过月余，疏谬处必不甚少，深望贤达指正，不胜感盼！ [book_title]导论 哲学史像一般哲学教育的功效一样，可以使人少所武断，多所保留，亦即对知识更爱好些，更虚心些。其次，它扩大了人的视野，使人多所宽容。 一　哲学之性质 假如你没接触过（或刚接触）哲学，你一定最容易提出一个使一切大哲学家都感到棘手的问题，这就是：什么是哲学？ 这个问题，在初学的人最容易提出，但研究下去，却又最会把它搁置；只有待另一批初学的人来问自己时，才又觉得很窘，才又忆起先前也曾使别人棘手过，并没曾得到过满意的答复。 这并非因弄哲学的人本领都差，所以弄不出一个定义来；也并非因为哲学这门学问不行，连个确切的定义也没有。 原来哲学这门学问，有三种特殊精神，使它不容易有满意的定义。第一，哲学根本注重的是推理过程，而推理结果次之。“哲学”一词最初的使用，是见诸波斯王克里萨斯（Croesus）和希腊立法家梭伦（Solon）的谈话，那时所用的即是一个动词，不是“哲学”，而是“去作哲学的思索”（Philosophizing）。柏拉图《对话集》之引人入胜者在此，康德著作之难懂者也在此，因为他们都是赤裸裸地记录他们的推理过程的。有些人在没真正接触哲学时，他很想看哲学书，但等到真见了哲学书时就掩卷欲睡了，这都无非因为他所要的只是推理结果，而真正哲学书给的却是推理过程。 唯有推理过程，才是智慧的试金石。假若只重推理结果，则往往一个糊涂透顶的人的话，和一个绝顶聪明的人的话，便没有分别；糊涂和奥妙所以常常碰头！可是一看推理过程，则凌乱与清晰，浮薄与深入，脆弱与坚实，便判然了；于是鱼目遂不得混珠。幸而哲学家注意到这一点，否则哲学史将为糊涂人的糊涂话所充满了！——糊涂人最爱谈自以为是哲学的“哲学”。就哲学西文的字源讲，是爱“智慧”之意，现在可以更加足这意思，乃是爱“推理的智慧”之意。 因爱推理过程，轻推理结果，所以真正哲学中很少有一批批的定义。并且甚而对“哲学”一词的定义，也索性吝而不予了，这真是对初学的人不住的——对第一问先浇了一头冷水，所以无怪乎学哲学的人不多了！ 第二，哲学的另一特殊精神，乃是重系统。世界上再没有比哲学更重系统的学问，也再没有比哲学家更爱系统的人物。孔子说：“吾道一以贯之”，这就已经表明了他有大哲学家的资格（孔子的确是哲学家，他临死时并自称为“哲人”）。因为重系统，所以一字一句，往往必须就整个系统中去看才有意义。哲学家最不爱由你凭空采取他一言半语去利用，同时他也最不爱由自己抽出一言半语去答复别人。因为如此，所以倘若一个初学者要他很简单地解释哲学是什么时，他自然觉得大费踌躇，而且很棘手了。倘若说简单了，他自己先不满足；说得细了，初学者又不易领会。这便是他的难处。 第三，哲学更有一特殊精神，就是学说每每有人格的背景，这是和物理、化学、地质、生物迥然不同的。在这点上，哲学有似于艺术。哲学之能灿烂光华，之能有丰富内容，之时常引人入胜、欲罢不能者都以此。只因为这种人格的背景之故，各家哲学便都有了独得的推理过程和独得的哲学系统，倘若你忽视创造某哲学系统者之人格时，你便将对这种哲学系统没法领会，即领会也是浮薄而不深入的。因此，那一字一句，就又不只要问它在某一种系统下的意义了，而且须问那是在某一人、某一家的系统下的意义。所以，假若哲学可以有定义时，也是有好些定义，而每一种定义，又必须把它背后的系统及创造者之人格，弄透彻了才能了然。但这岂是三言两语就行的？这是为初学者想下一适当定义之另一难处。 虽然因为哲学有这三种特殊精神（重推理过程，重系统，带有人格背景），所以不易为初学者下定义，但假如你真能把握以上这三点，也许你见了是哲学的，就已经不会交臂失之，见了不是哲学的，也不至轻易许以哲学之名了。什么“少谈主义，多谈问题”，什么“为一切科学之综合”……这许多说法都和真正的哲学不相干。假如你读得哲学书（是名著而不是流行的小册子）多了，你又自然可以渐渐尝出什么是“哲学味”来。就像诗是什么？很不好答；但久读诗的人，却自会辨出诗味之厚薄有无来。 常有人把哲学和思想相混，但二者并不同。有何不同？正可用上面所说三种精神验之。又有人常把哲学和文化相混，但二者也有距离。距离何在？也可用上面所说三种精神验之。一个在思想史上有地位的人，不一定在哲学史上有同等地位；一件在文化史上有意义的事，不一定在哲学史上有同样意义。明乎此，才不至向哲学史中妄加索求，以致失望。 二　哲学史之领域课题及其价值 哲学史一方面不同于一般哲学书，另一方面也不同于一般历史。 哲学书包括哲学家自著的书，和关于哲学家的哲学的书。哲学家自著的书，只在说明一家的推理和推理所得，其中个人色彩自然很浓，这种书读去是栩栩如生，往往虽则一脔一滴，也像顶上等的佳肴美酒一般，其味无穷。真要做哲学家，或真要在哲学里尝点滋味，自以读这种书为最值得。 关于哲学家的哲学的书，无论如何好，不会像原著同样详尽，至于“神理气味”，更不知冲淡多少，损失多少，歪曲多少了。不过也有一个例外，那就是假若写这种书的人，也是一个哲学家。但这种“例外”却极不常见，常见的乃是一些不三不四的末流读物，讲他人哲学而失了原样，既无光彩，又无色泽。这种书真是以少读（最好不读）为佳了。 哲学史是讲别人的哲学的，自然不同于头一类哲学家自著的书。那么，它有点像第二类无聊的关于哲学的书了，但又有很不同处，这就在它所负荷的历史的意义。它不只在说明种种哲学，而且在说明这种种哲学之有机的发展线索，同时，它又不止注意在哲学本身，而且顾到哲学的外围，这就是它要问哲学的发展是在什么样的地理历史环境下进行的，以及又如何扩散出去，影响了其他文化诸部门的。因此，哲学史有它特殊的课题，虽以哲学与历史学为凭借，可是它却不限于哲学和历史，同时也不能以二者代之了。因它有独立的存在价值，所以与只是附庸于哲学，而讲关于哲学的书，便大不同了。不过，无论多好的哲学史，却决不能代替哲学（那是只有哲学家的著作才能代表），这一点，必须认清。 真正的哲学史，应当对于凡和哲学发展有关的一点一滴的事都不放过；它所注重的，应当是这些事之背后所代表的内在的意义；它应该寻出某一种学说之最早的发明者，以及此后发展之最清晰的轨迹；它应该确切检定出某一种学说都是吸收自何种成分；最后，哲学史的著者更应当对整个的哲学演进有一个动力学的解释，以指明决定演进的因素究竟何在，换言之，他应该有一个深入的、形而上学的史观。本书为篇幅所限，为写给初学的性质所限，尤其为著者才力所限，自然不足语此。但真正的哲学史所要求者如何，却似乎应当在这里告诉给读者。 哲学史与一般的历史却又不同。一般的历史是以政治经济的变动为线索的，但政治经济上的浪潮之起伏，殊不必与哲学思潮上之高下相凑拍；例如在希腊政治上到了颓势了，哲学反而发达到了顶点；因此对于哲学史的处理便与对于一般历史的处理有出入了。第一，二者划期不必完全相同；第二，二者所用的范畴也不必完全一致（正如文学史上的初唐、盛唐、中唐、晚唐，就是文学史上的范畴，自有其文学史上的意义，与一般历史不必相关一样，在哲学史上亦然）；第三，同一人物，同一事件，在二者的意义上更不必完全相符，在一方面意义很重大者，在另方面也许极轻微；第四，一般历史重时代先后，哲学史则更重思想系统，其重要确视时代先后而过之，因此，在哲学史中未必没有从一般历史上看来是次序颠倒了的事，换言之，此即一般历史上的先后是纯乎时代的，而哲学史上的先后，则须兼为逻辑的。 所以，哲学史不同于哲学，也不同于一般历史。它自有其领域，自有其课题。它又像所有其他学术一样，可以不必问研究了有何好处，而自有其独特的存在价值。但是，虽然可以不必问有何好处，却仍不碍果有些好处。例如，至少它像一般哲学教育的功效一样，可以使人少所武断，多所保留，亦即对知识更爱好些，更虚心些。其次，它扩大了人的视野，使人多所宽容；说不定因为研究哲学史，民族间彼此的了解加大加深了，心理上的距离便可以缩短，国际间的仇恨或者可以减少。（目前正在进行着的第二次世界大战的原因之一，还不是因为民族间心理的距离太远了吗？） 三　西洋哲学史之内容 一部完全的哲学史，应当是世界的，至少也应当包括西洋、印度和中国。现在这本小书，却是以西洋的哲学为限，正如书名所已指明的；但是说真了，也还不能概括西洋哲学的全部，却只是欧洲几个国家的哲学而已。 不过，欧洲这几个国家的哲学，自古代希腊发展到现在，却已经确乎成为一种有机的一贯的整体了，这是和印度哲学、中国哲学一对照，便立刻见出它是确乎另具一种独特的面目，值得专述的。 以中国人的文化教养而去看西洋哲学时，有五点是和我们的胃口格格不入的，然而这五点却又确乎是做了西洋哲学的神髓和传统的。这五点是：一是“神”的观念；二是“全体性”的观念；三是“绝对”的观念；四是“善”与“恶”相矛盾，而又承认其应当并存的看法；五是战斗的色彩。这五点几乎是在中国哲学里所绝不容存在的，然而在西洋哲学中，却正弥漫了任何时代，笼罩了任何哲人。 因为它和我们的看法有如此的距离，所以倒有仔细探究的必要了。况且我们现在所急需的，是要建设一个现代化的国家，现代化其实就是西洋化，也就是在各方面要达到（西洋文化所一般达到的）水准，那么，我们自不能不寻一寻西洋文化的核心和源头——西洋哲学了。 也只有对照了西洋哲学，我们才可以反省出自己的优长究竟何在，以及弱点何在来。闭门谈文化，向壁谈国故，便往往有视腐朽为神奇的危险；同时真是精华之所在，也或者竟熟视无睹，反以为糟粕了。西洋文化的各部门，因为经过近代科学的洗礼，所以都已趋于明晰和条理了，我们却有许多方面，都还没到澄清泥滓的地步。因此，单就方法言，我们应当借助于西洋学术者已经多极，哲学不过其中之一而已——以上也便是学习西洋哲学史的几个重要意义。 普通对于西洋哲学史的划分，大都为三个时期：一是上古时期，其中主要的是希腊哲学，包括公元前六二五年（即中国周襄王廿七年）至公元后四七六年（刘宋废帝四年，此为旧罗马灭亡之年），有一千一百零一年的历史。二是中古时期，即所谓“中世纪”，其中主要的是经院哲学，包括公元四七六年至一四五三年（明景泰四年；此为新罗马——君士坦丁堡——陷落之年），有九百七十七年的历史。三是近代，凡近代主要的哲学活动都在内，包括自一四五三年至现在（一九四〇年），有四百八十七年的历史。但现在我要根据时代精神的划分，稍为改动一下。即上古时期断至亚里斯多德 [3] 之死，即公元前三二二年（周显王四十七年）为止，那么，大体上便可说有了二千五百年的历史之西洋哲学，头三百年属古代，次一千八百年属中古，后五百年属近代。最活跃，最丰富的是近代！ 这三大时期的不同点，主要是在世界观的不同，和心理上态度的不同。古代人的世界观是有限的，他之重视客观界（即宇宙）是过于主观（个人）的；近代人的世界观则是无限的，乃是重视主观有甚于客观的。至于中世纪，则只是一方面做了前一时期的传统之继续，另一方面又做了后一时期的思潮之潜流而已。各别象征了这三个时期的人物，便是柏拉图、但丁和歌德。 在下面各章里，西洋哲学史的幕次第揭开，请留心瞧那些名角的登场！ [book_chapter]第一篇 希腊哲学 [book_title]第一章　作为西洋哲学之摇篮的希腊 希腊的天才毕竟是不可思议的，产生了柏拉图以后，却又产生了亚里斯多德。从前者可见出希腊哲学之精深，从后者可见出希腊哲学之博大。 一　优美的天然环境和勤苦的活泼山民 古代希腊是多么使人向往的地方！她已不只是一个地理上或历史上的名词了，却是一个在文化上富有了象征的意义的形容词。有多少人拿希腊做了自己理想的寄托，有多少人把希腊指为人类美丽的梦幻之实境。 古代的希腊，比现在大得多。她几乎包括地中海所冲刷的一切海岸和岛屿 [4] 。希腊的地形，颇像一只手的骨骼，那弯曲的指头便在地中海里向右伸着，这就是克里特（Crete）岛，或者叫作干地亚（Candia）的。东面渡过爱琴海（Aegean Sea），是小亚细亚（Asia Minor），在柏拉图时代以前，这里是商业和思想都十分发达的所在。西面渡过爱奥尼亚海（Ionian Sea），先是逢到宛然斜倚在海中之宝塔的意大利，再西便是西西里（Sicily），更西便是西班牙，这在古代都是希腊的殖民地；一直到尽头是直布罗陀海峡（Strait of Gibraltar），那时叫“勇敢之神赫尔丘黎斯的巨柱”（Pillars of Hercules），因为风涛险恶，为古代航海家所望而生畏。北方则是一些未开化的地方，其中包括马其顿（Macedonia）等 [5] 。 希腊的天然环境，没有什么变更。虽然现在没有荷马了，没有柏拉图了，但那美丽的山川，依然是荷马、柏拉图时的山川。希腊地方，诚然不大，但世界上再没有比她更美丽、更多变化的了。假如你从她的西北部向南旅行，你走不到几里，便会在穿过许多葡萄场之后，在那荒径深谷间，一会儿是在山麓上饱览那葵花、野菊和水仙，一会儿是在田野里饱览那杏花、蓝鸢尾花和红石榴了。假如你走到南方斯巴达的山涧，你又可以看到熟好了的橘柚和银灰色的橄榄树，闪烁于微风丽日之中；倘若你一抬头，你还可以见到泰基塔斯山（Taygetus）顶上未消的积雪。在科林斯海湾（Gulf of Corinth），是比碧琉璃还深些的靛蓝一片。那附近的山巅上，同样有长年不断的雪景。 希腊地方是富有各种颜色的，而尤以雅典附近的阿提喀山（Attica）为最。那儿平时是像秋日的枫叶样的紫色和金黄色的，到了日落时便变为粉红色或者玫瑰色，在月光之下，却又变为深深的碧绿色了。假若你在雅典附近散步，你犹然可以看到柏拉图建学园时所据有的橄榄林。 在希腊一走，总令人不禁起一种怀古的幽情。因为你会时而望到古时的残堡，时而逢到古庙的断柱。你在雅典的郊外，还可以常见到乡间的牧师，长着长长的黑须，在高高的大圆帽之下，绾着头发；小学生的帽子上都带着雕有猫头鹰的纽扣，因为那是象征智慧；兵士是穿着阿尔巴尼亚式的围裙；牧人便披了蓬松的不曾染过的皮衣，荷着枪，拄着拐杖；农民则向市集赶着羊群。 希腊的气候非常好，很少有急骤的变化。所谓变化，也只在雨季与非雨季之间而已。春天是极短的。在阿提喀一带，一年几乎有三百天是见着太阳的。白日无论多热，清早总有一阵海上的微风吹来，黄昏又有一阵陆上的微风吹去 [6] 。因此，从五月到九月，居民常坦卧在街头 [7] 。 希腊国内的河流，多半很狭小，只能行小船；所谓河流，往往在冬日便是急湍，一到夏天则成了干沟，有些河流简直一下干了，有些或者得了雨水又再现出来。可耕的地带不过像斯巴达峡谷间较平的地方，或者像雅典靠海冲积的地方，这种地方只占全国五分之一，但是全国的粮食却都仰给于此。 因此，他们过一种朴素、简易、清苦的生活。他们吃的是谷米做成的稀粥和干粮，喝的是掺了清水的淡酒；肉鱼很少佐餐。倘有橄榄和沙丁，却也就可以过一天了。橄榄树在他们很宝贵，因为这是油、肥皂、烛光之所出。铁锄只是在很晚的时候，他们才知道用，但直到现在他们还多半用木犁，一如荷马之时。 他们常住在户外，因为既省钱，又风凉。他们全部衣服不过一双草鞋，一件宽衣，一件外套；最常见的是赤足露顶，踯躅在街头。房屋是狭隘的，常是透风。其中往往只有一床，一柜，一灯，还有许多花瓶，这就是全部家具。四壁也没有装饰，只刷一刷石灰，也就算了。在希腊所谓盛时，就是最富贵人家的房子也不过是太阳烘晒的土墙；那主人只有睡觉在家里罢了，间或在家里待朋友饭，其余时间却都消磨在户外、田间、市集、法庭、剧院和习武的广场。私人孤独的生活只是生活的一小部分；苏格拉底有不善管家之称，这就因为他整日在雅典市上漫步呢。 他们的生活相当苦。这情形即在荷马堂皇文词中也不能掩饰，奥地塞的宫殿，不过大一点的农人的小房，公主瑙息喀 [8] （Nausicaa）也还要在家里洗东西。生活苦虽苦，却也有它的乐趣。他们很知足，诗人希西阿特 [9] （Hesiod）便说：“有一半是比全有强”（The half is better than the whole），政治家梭伦（Solon）更说：“生活单纯而思想高深”（plain living and high thinking），原来他们是另有重视的所在的。 他们的乐趣宁偏重在自然的享受上，更其在人与人间之平等关系和温情上。他们极热心的是公民应有的权利和义务是什么，艺术与文学的运用如何才算恰到好处，以及如何发现同辈人的缺陷而开一开玩笑。他们没有神经受震荡的事件，也没有现代人的奢侈，但是他们有清淡的饮食，硬朗的体魄，对事有单纯而直接的看法，并有很多健康的社交往还。 像他们的天气之凉爽而透明一样，他们是既活泼而又清醒的山民。亚里斯多德曾说欧洲寒带的人很精勤，但是笨拙而没有智慧，亚洲人灵巧而聪明了，但是没有活力，只有希腊人可以兼之。这话有几分真实。只是他们的生活太苦了，不但谈不到舒适，简直到了困乏的地步。他们必须下力，否则就不能糊口，因此在农业之外，只好以工商业为辅，甚而被迫从事战争和海盗的生涯，最后，只有向国外殖民；命中注定是要把希腊文化向广远处散布出去了 [10] 。 二　黄金时代的希腊人之精神生活 假若说古代希腊这个“地方”值得人神往时，或者古代的希腊“人”之值得神往更过之。 在以利害打算为事的近代人，处处机械板滞惯了，只为金钱而不为事情本身惯了，对希腊人的生活，大概总不免有一层隔膜，希腊和罗马正好做一个对照，“去了解希腊，不管她的经济关系是可以的；对于罗马，却只有从经济关系上才可以了解” [11] 。罗马是更近于近代人的！ 希腊人很少想到钱。一直到了公元前七世纪，才有铸币，以代替“以物易物”。作为近代商业基础的信用经济，他们是做梦也想不到的。未雨绸缪的储蓄，他们也从没有过。倘若偶尔有不劳而获的话，也往往顷刻挥霍而尽。最奇异的是那财政制度：在公元前五世纪的时候，雅典地方海军的建设，剧院的兴造，都是靠富人及志士们的乐输，税收却只是最后逼不得已的一途。富人们每觉支持政府乃是一种责任和乐趣；他们所情愿捐助的，或者比倘若强迫了时多得多呢！ 希腊人愿意把一切事看作兴趣的、自发的，而不愿意看作职业的。他们极有“好事者” [12] （Amateur）的精神，工人不以工人自居，却觉得是艺术家；艺徒所首先想到的是成绩而不是报酬；所谓行会也宛然是现代研究或观摩的团体，决不在其中商量价钱。只消看希腊人的瓶子，那只是日用而不是为博物馆的陈列的，但却没有两件是雷同的，其中有忠实的匠心和自由的个性在。他们宁愿出品不多，但一有出品，就希望其至善至美；他们永远是看重“质”，有过于看重“量”的。 在希腊人，兴趣是一切，任兴趣而超利害，这就是希腊精神。他们重视闲暇，有时为得闲暇，不惜辞富居贫。他们有孩子气，所以当梭伦游埃及时，那埃及的老僧对他说：“你们希腊人不过是些孩子呢”（You Greeks are but children）。他们也以童年为最可欣取，在柏拉图以前，可说绝无赞美老境的。 他们的兴趣又是多方面的。对于健康和体魄的价值，他们有正确的认识。因此过他们的空暇，在晚间就是和朋友们吃饭、聚谈，在白日就是在户外运动了。希腊人的体育，原有宗教性。优胜者所获的奖励只是圣树上的花圈，以及让雕刻家泡力克利塔斯 [13] （Polyclitus）雕一个像，或者诗人品答 [14] （Pindar）赠一首诗，这便是无上的光荣了。体育也兼有军事训练之用。由于体育，让希腊艺术不至于流入闺阁气、脂粉气；但同时希腊人却又有音乐（实际是包括一切文艺和艺术的陶冶），使他们的野性美化，好不至于只求力量了，而损伤了优美的形式和雅致。那公元前五世纪的体育家雕像，永不曾破坏了英武和优美之调和的，应当视为实录。希腊的雕刻注重全身，决不牺牲四肢线条之美，以迁就面部 [15] 。这也见希腊人美感的健全处。在希腊盛时，总是崇拜“好事者”，崇拜身心俱健的完人的。 宗教是希腊人体育的动力，却也是希腊人戏剧的动力，原来运动和戏剧都源于娱神。在雅典，一年有两个戏剧节，每一个节都有好些天的工夫。这是轰动全城的一件大事，不到天明，观众已去守候，全剧场可容十七万人。为不使穷人向隅起见，在名政治家伯里克理斯 [16] （Pericles）当政时，特批有专款，让人免费观剧。观众看得高兴了，可以鼓掌喝彩，否则也可以把演员喝下去，甚或报以老拳，并要求赶快换演下出。剧场是露天的，观众和演员相当远，可是演员必须卖力气，他的动作和道白倘或有错，就马上为观众所指责。观众的趣味很高，注意的是戏剧家如何处理那剧情，以及剧词、音乐和动作。他们很锐利地注视着。因此，演剧也是一种竞赛——希腊人永远是爱竞赛的。剧和运动都同样是民族性的，是希腊人共同的教育和共同的理想之所在。 希腊人因为任兴趣，有孩子气，样样事情都想一显身手，遂成为一个多才多艺的民族，一个人往往兼多方面的才能。他们的生活是先求其为“人”的，只有在次要的意味下才求其为专业的。因此希腊艺术家与思想家经验之丰富，才智之干练，超过于任何民族。也就因此，希腊的文艺最富有普遍性，这一半是由于环境，一半也是由于天性。这是他们生活虽苦，但总不肯在生活需求之外有所贪婪，因而换得空暇，换得发展自己兴趣的自由而然的。 希腊人是全人！这让我们时时感觉到。美与善在他们是合一的，他们的美学（Aesthetics）就是他们的伦理学（Ethics）。一种行为而鄙野、乏味，是和一种艺术而破坏了民族之完人的理想，同样为希腊人所不喜的。希腊的艺术是全民族的，无所谓艺人的特嗜；艺人重技巧，但是他也和希腊一般人一样，更重者乃是内容。艺术不为艺术而存在，但也不为道德信条的奴役而存在，艺术却以生活的一部分而存在着。希腊人的生活之任兴趣而超利害是艺术家式的，希腊的艺术家却又是深入于生活的。 希腊人的趣味在于人间。他们的诗人，像荷马吧，纵也描写自然，但只以自然是人类生活的背景之故而已。苏格拉底说：“田野和树林何尝教给我什么，我的学问是得自人间”（The fields and the woods have nothing to teach me；1 learn my lessons from man）。诗人品答也写道：“不必要做一个宙斯神……‘凡遇’对于‘凡人’就是很合适的”（Strive not to be a Zeus……Mortal aims befit mortal men）。希腊人或者说“人为万物之尺度”，或者如柏拉图一派人所说由于修养，人类心目中便也可以产生一种和外界神性的秩序相当的小宇宙（microcosm），这便都是以“人”为经验的中心的。他们文艺中的角色，既不描写作怪物，也不描写作死人，却只是平凡的活泼的人间。不过凡是缺限的，偶尔的成分却要除掉的；凡所描写的就是典型的，完美的。用术语说，即“普遍”借“特殊”表现而出。 希腊人的美感极发达。他们的大政治家伯里克理斯（Pericles）说：“我们是美之爱好者，但我们的趣味是淡雅的；我们陶冶性灵，但我们也不让失却丈夫气”（For we are lovers of the beautiful，yet simple in our tastes；and we cultivate the mind without loss of manliness） [17] 。希腊艺术又善于简净和约束，这更增加了她的美——高贵的美。希腊人在这种地方的优秀，或者只有中国人可以与之比拟。 钟嵘在《诗品》里说：“观古今胜语，多非补假，皆由直寻”，直寻（directness）二字可说明希腊艺术的真谛。仔细的观察和忠实的记录，这就是一切。换言之，希腊艺术彻头彻尾是感官的、造型的、写实的。希腊的艺人决不用曲笔，却只写事实，让事实去说明自己。希腊诗人也说花，但说花就是说花，决不用来象征女性。他所把握的，都是具体而确定的外部的形象，但他也决不作超过这个能力的企图，因此，他们比现代艺人的成就要大些了。 因为注重写实，遂无暇表露自己，所以希腊艺术乃是所有艺术中最不带个人色彩的。 希腊人之惊人的艺术才能，尤其表现于建筑。那美却不在其细微处，而在整个结构的比例上。只有很精确的测量才发现那些建筑家的匠心：一个庙的宽度和高度，以及柱子的数目，都是经过思考，以配合那整个建筑物的韵律的。这里不只是艺术了，也还有科学！ 希腊人爱社交，也爱自由。离群索居的生活，他们过不来。就是农人也爱聚居为一个村庄，哪怕离耕地很远。他们永远爱谈说，爱讲故事，和笑谑。基于爱群，他们的政治观是觉得国家在逻辑上先个人而存在的；他们对于国家的向心力比现代人强。可是他们自始是自由的战士，个人权利所关，在所必争。亚里斯多德说：“希腊人是不愿意被唤作奴隶的，奴隶之名要限于用给野蛮人”（Hellenes do not like to be called slaves，but confine the name to barbarians） [18] 。在希腊文和服从（obey）相当的字是peithesthai，原意却只是被说服（Persuaded）。个人与群各得其所，这是希腊人的又一种成功。 财产是工具，但常容易成为人类的主人。希腊人对这很了解，所以总置经济于政治之下。他们是先注意一个人之所以为人，其次始注意其为一个生产者。 希腊人的道德观也有其特点，第一，他们的道德感内丝毫没有近代人那种不舒适的意味；第二，他们觉得个人的伦理理想不过是政治理想的一个特殊方面——希腊人所谓“政治”是指个人有兴味参加而又有责任感的“群”的生活；第三，他们的道德感中颇富有理智的色彩，亚里斯多德所谓折中之道（Aristotle’s theory of virture as a mean）便有数量的意义，其意义正如希腊雕刻和建筑中所有的数学的比例及和谐然；第四，他们的道德观与其政治观念相联系之切已大过于与其超自然的宗教关系 [19] 。 希腊的宗教，是像一般民族的一样，经过了种种演化的。先是拜物教，后是多神教；先是地方神，后来慢慢有了神的谱系（theogeny），变为一个系统的神；先是神有种种残暴奸诈的秽德，后来却慢慢为诗人所美化，为哲人所修订，而逐渐趋于完美、纯粹。但能代表希腊人的精神的，却是这些神的人间性。希腊人认为神只是些美丽而有人性的生物，男神即美男子，女神即美女子。神虽然长生，但上阵时却一样受伤的。神也有家庭。神也犯人间的错。反之，希腊人逢到超群出众的人，特别是修伟美丽的，也有时不免以神视之 [20] 。这都是希腊人的可爱处，因为他们太爱人间了，所以神也人间化；又因为他们太爱理想了，所以人间也神化。 总之，希腊人的精神生活虽有不少变动，古今来的学者去理解所得的也很不一致，但希腊人叫我们歆羡神往的优长太多了，他们超利害、任兴趣、有审美的艺术家之为一事必求其“止于至善”的气分；兼之才智是多方面、而精勤、而健朗、而毫不偏枯；他爱个人自由，但却同样爱群体；他爱神话，但却更爱人间；无怪乎吸引了温克耳曼 [21] （Winckelmann），无怪乎吸引了歌德！它曾经是欧洲文艺复兴的原动力了，但不知道是不是也可以作为“中国文艺复兴” 的“接触剂”（Caialyzator），由它而使中国过去的伟大精神也有一种觉醒和光大呢！我热望着，或者这样的日子并不在远！ 三　希腊人的世界观之限制 荀子说：“庄子蔽于天而不知人”（《解蔽篇》），以庄子那样解放的人还有所蔽，可见“蔽”是很难免的。希腊人也有希腊人的蔽，而且蔽很多。 在地理上，由于那些起伏不绝的山岭，先把希腊切断为许多隔绝的地域了——这是希腊永远限于市府政治（city-states）的根由。对波斯大战，也并没有促成一个市府的合作，由合作而成一个大国。他们的地域观念，是永远让他们不能越雷池一步的 [22] 。他们所谓公民，也永远不会成为属于世界的，却只限于希腊市府。即便在柏拉图，他的思想也从不出希腊世界之外；他的人道主义，便明言是不能适用于外邦敌人的 [23] ——雅典者乃是一个排外的集团 [24] ！ 希腊人喜欢“能把握而确定”的东西，市府政治是这种精神表现的一端。假若从适应和发展的观点去衡量，希腊的市府政治实在不能让人全然赞美。希腊市府在事实上是到了不能生长和应变，必至牺牲其自己的地步了。它的公式，只是“单细胞式”的（unicellular） [25] 。希腊人对于奴隶，也视为当然。所以在希腊政治中“自由”虽有，但是没有“平等”。 希腊人在艺术上的造诣，也限于感官的、具体的而止，像罗丹（Rodin）所取材的“思想者”（Le Penseur）那样抽象的、偏于精神的题目，希腊人是不会有的 [26] 。 希腊人的道德观，则亦止于“人本主义”（humanism），而不能成为广泛的“人道主义”（humanitarianism）。 甚而希腊人的数学也是具体的，“数”只是可计量的“大小”，所以才发展了欧几里得式的几何学，以及计量的静力学。近代人则不然，“数”的观念乃是一种“函数”（function），一种作用，一种变动不居之物了，所以便发展了解析几何、微积分和动力学。希腊人也不知道用“时间”这个因子（time-element），甚而并不感到没有它之不方便。可是近代人则千分之一秒也要考虑上 [27] 。 原来希腊人的世界观是“有限的”（finite），他们所谓宇宙（Kosmos）乃是完整自足的，而不是成长不已的。在希腊人的世界意识里，无所谓辽远的距离，他们的史家也只以记身边的近事为事，对过去如此，对将来亦然。埃及的柱子是石头的，希腊多立斯的柱子 [28] （Doric column）就是木头的，因为希腊人想不到永久 [29] 。 希腊人一般的长处，固发挥于其哲学，但希腊人一般的“蔽”，却也使他们哲学的发展有一种止境。这真是无可奈何的！ 四　希腊哲学之民族的背景 我们所谓希腊人已非土著，他们乃是由北方迁入的，他们之所以南下，是受了“更北方”的蛮族的压迫 [30] 。这些民族是印度欧洲的游牧民族（Indo-European Nomads），原住在中亚细亚，侵入希腊的时候，当在公元前二千年 [31] 。 希腊人中有所谓多利亚人 [32] （Dorians）的，是指由北方迁来而驱逐所有平原上或伯罗奔尼撒（Peloponnesus）岸上的土人的民族而言。因为离海远，与外来民族很少往来，所以最能保持原始希腊的精神：能吃苦耐劳，喜尚武习兵。斯巴达即是多利亚种。 另一种人是爱奥尼亚人（Ionians），指阿提喀（Attica）诸小岛及亚洲沿岸的民族而言，他们因为靠海，多半是商人或水手。他们和东方诸文明民族的接触最多，所以是希腊民族中最文明的，同时也可说是最不希腊的。雅典人就是这种人的代表。 不属于这两种人，实际上却是占大多数的，则有一个颇为笼统的名词，这便是叫作伊奥利亚人（Aeolians）的。 因为希腊本土谋生不易之故，希腊人遂向外拓殖，希腊的许多名人，便多半是殖民地的人物。像荷马、亚里斯多德、阿基米德（Archimedes）等都是 [33] 。 殖民是爱奥尼亚人的擅长。在公元前七世纪，欧、亚、非三洲的商业，几乎全操之于爱奥尼亚人之手。殖民地中最富饶的，尤推小亚细亚西岸的米利都（Miletus），这里可称为希腊科学和哲学的发祥之所。 大体说来，希腊最初的宇宙论哲学，多在各邦；希腊后起的人事论哲学，多在本土 [34] 。 就宇宙哲学言，爱奥尼亚和多立亚精神的不同，更表现于万物起源的问题，亦即“生成”的问题（the problem of becoming）上，在前者所持的是唯物主义的泛神论（materialistic pantheism），在后者所持的是精神主义的泛神论（spiritualistic pantheism）。受了后者影响了的当时意大利的哲学家，表现得尤为分明 [35] 。 希腊哲学的思潮，可说先是从小亚细亚、米利都掀起的，由是而卷入意大利，最后才转入雅典，亦即希腊本土，在米利都掀起的时代，其前亦必有一段很长的发展历史，这是由爱奥尼亚学派之大胆的假设而可推知的，但其详已不可考。总之，当是受惠于亚洲、加尔底亚（Chaldia）和埃及的科学者极大，其关系之重要，恐只有中世纪阿拉伯学派之影响于基督教者可以拟之 [36] 。 这些事实，都是想了解希腊哲学的人所不容忽视的。 [book_title]第二章 宇宙论时期 一　人类对宇宙予以哲学的解释之第一次企图 ——米利都学派 希腊哲学的初期，可称为宇宙论时期，因为这时所讨论的多半是关于宇宙生成的问题。这时所谓宇宙，又颇相当于后世所谓“自然”，因此也叫作“自然哲学时期”。时间包括自公元前六二五年至前四八〇年，有一百五十年光景，公元前四〇八年是希腊海军战败波斯的一年，这时是中国周敬王四十年，孔子已经七十二岁了，也就是孔子逝世的前一年。公元前四八〇年是希腊历史的一个转换点，自此以后，希腊文化达于极峰，在思想上亦渐入于反省、批评的时期，同时人们对于宇宙问题的趣味渐淡，对于人事问题的趣味反浓了。所以在哲学史上便以这一年作为两个时期的分水岭。 当希腊人发觉他们的神不过像一般做着错事的人一样的时候，旧的宗教传统便不能尽满人意了。从此而宗教遂有了修订，哲学便也散播下萌发的种子。 原先是嫉妒人间快乐的诸神，到了荷马的手里，便已经变为“青年希腊”之生命力充溢的、多才多艺的、好起争端的反映的诸神了，这是公元前七世纪的事，后来到了品答、爱斯启拉斯 [37] （Aeschylus）、索福克里斯 [38] （Sophocles）的手里，神们遂一变而为聪明与公正的，这乃是“成年希腊”的产物了，时候在公元前五世纪左右。随着这宗教观念之“质”的演变，其中也伴有一种量的“演变”在——这就是由多神主义而渐倾向于一神。 基于一种一元论的本能（monistic instinct）——在希腊人美善合一的观点下，对一切都要求统一性，那时在神学上开始问：神中最老的是谁？这些神从共同祖先传下来后，彼此都是什么辈行？这种理智色彩的问题之提出，也便是哲学的思索之发端。 同时又有一种经验上的事实，这就是数学的普遍性和必然性，已非昔日的神学所能措手。人们渐渐觉得似乎有种更可靠的法则在了。这时哲学上的开山人物，便也多半是反对从前那种“以人拟神”的神学的人；倘若原谅了他们的粗枝大叶的话，他们实在也是一批科学家——科学与哲学，本有一个长时期不曾分家！ 也就是当这些“物理学者”（用亚里斯多德对他们的称呼），把传统的“神”归还给寓言故事，而用原则和因果去解释“自然”的时候，哲学就诞生了。那神学上的问题，乃一变而为元质中最原始的是哪一种？别的元质，都是如何由之而生成的？神的生成论（theogonies）遂一变而为宇宙生成论（cosmogonies）。这时哲学虽似离神学而独立，但是因为脱胎于神学之故，这一种血统关系始终没有断过。所以贯通了西洋哲学史的，始终有“神”的影子，只是时代不同，就化装不同罢了。 对宇宙生成论首先开端的是米利都学派（The School of Miletus），领袖是泰利斯 [39] （Thales）。米利都学派是爱奥尼亚诸学派（Ionian Schools）之一。泰利斯生于公元前六四〇年，普遍认为他是古代第一个几何学家，也是第一个天文学家，又是第一个物理学家。传说他曾经预言过公元前五八五年五月廿八日的日食，并熟悉磁石现象，且知道摩擦过的琥珀具有吸引力。他和梭伦并称，是当时所谓“七贤”之一，可知他或者更有政治上的才能。据他说，“水”就是第一原质，“水”是宇宙的底层，所有其他诸物不过是“水”的变形；包裹了地球上下四方的都是“水”；地球乃是飘浮在这个无限大的海洋上，永远自这海中取得它所需要的滋养。这种说法自然或者是古代洪水神话的残影；但是也应当由于米利都地方靠海，天天观察海而领悟出来的。我觉得他的说法颇可以与中国《管子》上说的“水者何也？万物之本原也”（《水地篇》）相比较；只是《管子》的立场终为伦理学的，泰利斯的立场则终为形而上学的 [40] ，这也很难以看出中国哲学的特色，在西洋哲学史的初叶，已经得到显明的对照了。 泰利斯之学，一传而为安诺芝曼德 [41] （Anaximander），再传而为安诺芝门尼斯 [42] （Anaximenes）。他们都是同乡。据安诺芝曼德说，天地间的第一原质并不是水，乃是无限的“大气”（the infinite atmosphere） [43] 。水是自“大气”而生，最初的动物又生自水。人就是由鱼进化而来的。个体和种属虽然有更变，但是那为个体和种属所从出的“大气”却是永不可被毁灭，也永不能被创造的。它包容一切，产生一切，统治一切。它是最初的神性；它有它自己的一种永恒的生命力。在这种世界观里头，颇可以看出一种人格的反映来。哲学永远有创造者的人格之烙印在内的。 据安诺芝门尼斯说，则万物之生成的原质乃是空气或呼吸之气（air or breath） [44] 。这是比安诺芝曼德更具体的一种学说，其要点有三：有一种无限的物质，有一种颇如造型原质之稀薄或凝聚的永久运动，又有一种支配运动的必然性。 二　变与不变之争论 ——主张不变论者的埃里亚学派 45 自米利都学派兴起以后，哲学上便有了各种系统上的分化和对立了。最惹起讨论的，是“变”与“不变”的问题。万物的本来面目到底是变动不居吗？还是一成不变的？或者，变与不变都对，原本是事情的两面呢？在这里便分出了三派，一派主张“不变”，一派主张“变”，一派主张也“变”也“不变”。主张“不变”的是埃里亚学派的体系（Eleatic system），主张“变”的是赫拉克利图斯 [46] 的体系（the system of Heraclitus）；主张也“变”也“不变”的是“原子论”的体系（the atomistic system）。 在埃里亚派看，常在的“实体”（being）是一切，变化只是表面的“现象”（phenomenal）；在赫拉克利图斯看，变化才是一切，所谓“实体”，或永久存在之物，不过是幻影；在原子论者——还有“单子论者”（monadists）——看，则永久存在说和变化说都有根据，因为，就众实体说是永久的，就实体间的关系说又是变化的。埃里亚派把变化否定了，赫拉克利图斯把变化奉若神明，原子论者却企图对变化加以解释。 埃里亚学派是创自齐诺芬尼斯 [47] （Xenophanes）。他也是爱奥尼亚人而迁于意大利南部的，曾流浪各地，最后才定居于意大利西南部之埃里亚（Elea）。在那里，他曾招徒授业，传播学说。这时也就是亚诺芝曼德在米利都煊赫的时候。 齐诺芬尼斯是一个决绝的民族神话之攻击者，他反对多神论（polytheism），而思以一神论（monotheism）代之。他说只有一个神，这个神无论在形状上，或者在思想上，既不像荷马口中的诸神，也不像一般的凡人。这个神是既不变化，也不移动的，他无须乎各地周游，也不必费什么气力，只消用他的思想，就可统治一切。人类以“人”拟神，假如狮子或牛有神，也许把神拟成狮子或牛呢！想象之事，应屏弃，却让我们只信一个无限的实体（one infinite being）吧！人类只有在“他”的怀抱之中吧！在“他”那里是既无成，又无毁，既无终易也无始的。 完成了齐诺芬尼斯的神学的改革的，是他的门人巴门尼底斯 [48] （Parmenides）；巴门尼底斯将这种神学的改革，乃提高为一种形上学，从此遂有了严格的一元论的体系。神既是无变易，神既是一切，那么所谓“变易”就不过是一种“外表”（appearance），一种影子了。在“真际”（reality）之中，是没有起源，也没有毁坏的。“实体”（being）是永恒的，不变的，不动的，继续的，不可分割的，无穷的，唯一的。他的论证，都开始有真正哲学的意味。所谓真正哲学的意味，就是指它有推理过程而在推理过程中表现着智慧 [49] 。例如他论证实体之不动，他说如果动的话，“动”只可以在空间。可是空间只有两种可能，或者实在或者不实在，如果空间实在的话，那么空间便和实体无殊，实体在空间运动，就等于说实体在实体中运动，实体在实体中运动，却就是静止了；反之，如果空间不实在的话，那么根本什么东西也不能运动，因为运动只可以行之于空间之中。所以，实体是不动的。其他辩证都类此。 照巴门尼底斯看，实体就是一个“整一的全体”（the All-One），它是绝对的，也是自足的。它没有任何欲求，也没有任何感情。它无所依傍；因为依傍的话，就有两种可能：或者依傍实在的东西，那么就等于依傍自己，依傍自己等于无所依傍；或者依傍不实在的东西，可是依傍不实在的东西，就还是等于没依傍什么东西，所以，实体是绝对的，因为是绝对的，它就不必有所欲求了；无欲求就不会患得患失，哪里还用得着什么感情呢？他这种想法，很像后来的斯宾耨萨 [50] （Spinoza）。 巴门尼底斯又说，把宇宙看作是不可分的整体，这是靠“理性”（reason）得来的，倘若只凭感官（senses），那就只能见宇宙是一些混乱的幻觉罢了。因为他排斥运动，排斥幻觉，遂觉得除形上学之外，无其他学问；除先验的推理的形上学（metaphysics of a priori reasoning）之外，无其他形上学。 像一般的希腊人一样，巴门尼底斯的世界观也是有限的 [51] ，他认为宇宙乃是由一套同心球形成的。希腊人每以艺术家之眼观物，所以觉得无限是不完全的，因为太没有限制了。宇宙是完全的话，便一定是完全的球形，而且一半是由可以由我们肉眼看得见的，宇宙的中心也就是这个地球自己。唯一和这种见地相反的，则是萨姆斯人美利撒斯（Mellisus of Samos），他主张实体在“时间”里是无限的，在“空间”里也是无限的，后一点更与巴门尼底斯大相径庭了。 巴门尼底斯的弟子有埃里亚人齐诺 [52] （Zeno of Elea），他是这一派的战士，同时也是“归谬法”（Reductio ad absurdum）的发明人，辩证法（dialectics）和诡辩术（sophistry）之祖。他说只有“一”是可想象的，其他什么广袤（extension）、大小、运动和空间，都是令人没法想象的。其论证酷似其师，不过更变本加厉。例如他论证没有运动，他说你以为飞箭在动，其实在箭到达目的之前，它必须经过空间的各点，而且必依次占有这些不同的各点，可是在一定的时刻之内，占有一定空间的一点这件事，就是静止而已；所以，那箭是静止的。运动不过是幻觉。这和《庄子》上所说中国辩者的命题“飞鸟之影，未尝动也”（《天下篇》）极类似。照他看，天地间只有实体，而此实体是不动的。 齐诺的弟子则有哥尔基亚斯 [53] （Gorgias），埃里亚学派由齐诺芬尼斯创始，经巴门尼底斯而至齐诺，再至哥尔基亚斯已三传。传到这里，却一转而入于虚无主义，连实体也否认了。他说什么也不存在。假若有个实体存在，那应当如巴门尼底斯所证明，为一永恒的。可是永恒的就是无限的，而无限的即不能受时空的限制；不受时空的限制，即不能在时空之中；不在时空之中，便是不存在了。即使退一步，实体存在，也不能为吾人所知；更退一步，即使为吾人所知，也不能把这知识传之于任何人。这真是一种可怕的思想！很像中国一个流行的笑话，说许多近视眼正在起劲地聚讼庙上的新匾，却有个不近视的人来戳穿了说：“匾还没有挂上！” 三　变革的哲学家——赫拉克利图斯 和齐诺芬尼斯一样攻击传统的多神教的，是赫拉克利图斯（Heraclitus）。他是小亚细亚厄费萨斯（Ephesus）人。厄费萨斯在现在土耳其士麦拿（Smyrna）的西南。他最活跃的时期是公元前六世纪之末，是孔子壮年的时候。因为他厌世疾俗，有“好哭的哲学家”（Weeping-Philosopher）之称；又因为他的文字佶屈聱牙，也被称为“朦胧的哲学家”（Dark-Philosopher）。他的哲学极富有革命性，所以为近代尼采所喜，尼采常说一个哲学家须是一个诗人，也是一个战士；须是一个怀疑者，又是一个独断者。我想这可以说明尼采自己，却也可以说明尼采所爱好的赫拉克利图斯。 赫拉克利图斯很像米利都的“物理学者”，也觉得所有的物体不过是同一原素的转化。但这个原素并非安诺芝门尼斯所说的“空气”，却是更细微、更精美的一种东西，这就是：火。他所谓火，很像从前物理上所谓“卡路里”（calorie）——热素；也像现代化学上的氧气。 他说万物源于火，最后又归于火。这又颇像现代物理学上所倡所有“有机”的生命不过是太阳热力（solar heat）的转化之说。照他看，宇宙就是在转化的过程中之“火”而已，也就是一种按时点燃，复按时熄灭的永永赋有生命的“火”而已。宇宙并非神造之物。宇宙既无始，亦无终，所谓世界的终结，也不过是指万物统统复归于火罢了，但是这世界却永永会复自余烬中又重建起来。 什么休息，静止，换言之，所谓存在的“实体”，其实只是感官的一种幻觉。向同一水流中要伸足两次是不可能的；不，甚而要伸足一次也没有这回事。我们实在是，在这水流之中，却又不在这水流之中的，不错，我们决心要伸入那水里了，但是，看罢，那波浪已经离我们远去了！万物是转化的，实体由“非实体”（non-being）而生，“非实体”亦由实体而生。生与死，成与毁，一而二，二而一而已。如果不是一物，它们如何能转化呢？在这一点上，很像老庄的思想，也就是诗人李白所谓：“庄周梦蝴蝶，蝴蝶梦庄周，一体更变易，万事良悠悠”的思想。 万事乃是一种永远的流（perpetual flow）。可是这“流”并非平易的，却需要战斗。所谓“变化”者，乃是永远在相反力量中，亦即相反之流中的一种战斗。天上的“火”要降而为成块的物质，大地却又要上升而为火。就是在这两种相反之流中的不断的挣扎，便产生了一切动植物，以及地上有理智的生命。 相反适相成：因为病，人知健康之可贵；因为劳动，人知一睡之香甜。没有要去加以克服的恶，也就没有善，善是已毁的恶，恶是已灭的善。无善即无恶，无恶即无善。所以，善是某一程度的恶，恶也是某一程度的善，善与恶消泯于宇宙和谐之中，正如实体与非实体之消泯于宇宙和谐之中然。 赫拉克利图斯之论调，很容易走入怀疑论，由我们感官所见的事物，既常变动不居，确定而决定的知识岂不是不可能了吗？然而不然，因为感官并不是获得智识的唯一途径，感官之外，却还有“理性”（reason） [54] 。变中之不变，有“理性”可以知之。 人们的灵魂，是天上的火之流出物。只有常常保持和这生命之源的火接近，它才能有生气。所谓生长，就是将液体的种子转化而为干燥的呼吸之气。因此，地中潜藏的火，总是经由液体状态，于人类灵魂中而复归原状的。那最干燥的呼吸之气就构成最聪明的灵魂，可是可怜那些酒鬼却每每让他的灵魂又入于液体状态中去！人在死后，那生命的呼吸之气，或者说灵魂，便又渐渐复归于大地。 赫拉克利图斯的哲学，是变的，是战斗的，是有生命力的。无怪乎尼采爱之！ 四　科学的世界观之初次完成——德谟克律图斯 55 希腊之科学的世界观，是完成于德谟克律图斯（Democritus），到此已是宇宙论期哲学之最高的成果。但是在米利都学派、埃里亚学派以后，到德谟克律图斯之前，还有几个过渡的人物，也相当重要，这就是：毕达哥拉斯（Pythagoras）、恩比多克利斯 [56] （Empedocles）、安纳撒哥拉斯 [57] （Anaxagoras）和留息帕斯 [58] （Leucippus）这些人都可算原子论派的一系，是在埃里亚学派之主张“不变”，和赫拉克利图斯之主张“变”之外，又提出第三种主张：也“变”也“不变”的。 说毕达哥拉斯，实不如说“毕达哥拉斯派”（Pythagoreans），因为关于毕达哥拉斯本人的事迹和传说，其可靠性本在疑似之间，但是他们这个好像中国墨家的宗教团体之存在，却是十分可靠的。他们之吸收当时的科学，也很像墨家。他们的势力，先是活动于意大利南部，后来才及于雅典。他们学说的出发点是数学，认为“数”是世界的原则和最内在的本质；而作为数的本质的则是“一”。“一”的意义有二：一是包括一切数的“一”，这就是“诸单子之单子”（The Monad of monads），性质是绝对的；二是居数之首，以别于二、三等多数的“一”，其性质是相对的，这只是一个“被创造的单子”（a created monad）而已。“一”与“多”之对立，是其余一切事物的起源。 他们所谓“一”，正是安诺芝曼德系统中所说的无限的大气——据说毕达哥拉斯还曾一度做安诺芝曼德的弟子呢。他们又说，那永恒的“一”原是一个充实的圆球，飘浮于无穷 [59] 之中。只是“一”与“多”之对立，亦即“盈”与“虚”（the full and the void）之对立 60 ，“盈”乃为“虚”所包，一俟“盈”为“虚”所攻入的时候，就是宇宙创始的时候了。结果就生出无数的小粒子。小粒子之彼此相异，是因为形状和数量，这些粒子又结合而为元素。火是元素之中最上等的，因为它是自四面体的小粒子构成的。宇宙的灵魂是一种只有音乐天才才可以了解的“和谐”。人的灵魂是这宇宙灵魂的一部分：死后境界的高下则按生前的生活是为神、为人、还是为己而为定夺。 毕达哥拉斯派的单子论，小粒子说，是巴门尼底斯之不变说与赫拉克利图斯之变化说的一种综合，物体的外形固变动不居，作为物体之本质的却是终古如斯的。 恩比多克利斯（Empedocles），是西西里（Sicily）岛人，一个医学学者。他的思想是达尔文的先驱。但却也是叔本华的先驱。他提出不变的元质有四，即气、水、土、火，这四者不能彼此转化，但这四者可以有不同的种种组合，这不同的种种组合，便是各种不同的物体之来源。至于物体所依以运动的原理，则有二：即结合的原理——“爱”，和分离的原理——“恨”。爱和恨轮流地统治着那些元素。先是“爱”把它们结合成一个球体；其次，“恨”却分而离之，这结果是海、地、大气、星辰的出现；再一步则是“爱”与“恨”斗争的时期，于是动植物和人类也因而产生了。“爱”和“恨”争，最后自是“爱”胜，于是宇宙的状况遂又复原。合久必分，分久必合，世界是命定地永远这样循环下去。这可以说是一种很原始的“历史哲学”。“爱”和“恨”虽同为原理，但二者并不平等，“爱”乃是原理中的原理，“恨”只为“爱”之必不可缺的助手；至于四元质则不过为“爱”之小卒而已。他又主张进化，他说万物的器官先是不定形的，可分离的，以后经消灭又再现，分离复结合，终于彼此协调，以适于用。初由偶然而生，终以最适而存——此即其似达尔文处，但他觉得生存并不是件好事，生存乃是一种赎罪行为，赎那灵魂要脱离原始的球体而独立的罪。原来灵魂是应当趁早归到原始的统一状态里去的，但却每为生殖一事所延误，因此生殖更是一种罪恶了——这是他之似叔本华处。 他又说，人就是那球体的宇宙之缩影。四元质也表现在人身上：坚固的部分是土，流质的部分是水，呼吸是气，精神是火 [61] 。同时，人也为“爱”与“恨”所支配。人之所以能知觉万物，就因为他与万物有相同处，人的血是神圣的，因为那是四元质密切混合之所在，又是灵魂之所寄居故。 毕达哥拉斯派提出单子说，恩比多克利斯提出四元质说，这都一步一步和原子论接近，而安纳撒哥拉斯（Anaxagoras）却进一步，更提出元质的数目不只是四，而是无数，这和德谟克律图斯的学说便只隔一层纸了，所差只是还没有完全采取唯物论的立场而已，安纳撒哥拉斯是爱奥尼亚人，居于雅典者凡三十年，和政治家伯里克理斯、悲剧家幼律披底斯 [62] （Euripides）、辩者勃洛太哥拉斯 [63] （Protagoras）都相友善，死在公元前四二九年。他说这些元质，可称为万物之胚芽（germs of things） [64] ，其数量是永远不变的；生死也不过是元质的聚散。正是诗人李白所说：“腾转风火来，假合作容貌” [65] 呢！不过元质并非自足之物，作用元质者是别有所在，这就是“理性”（nous）：理性乃是自有其力量，自有其智慧的。只有它是具有自发的动作、完全的自由。为世界上一切活动和生命之源泉的。理性为个体所有时就是心灵。心灵可以知过去、现在与未来；心灵为一切有生之物所共有，人之所以高出于动物，不过因为心灵能运用那更发展了的器官而已。理性不是在物质存在以后才有的，因此他所谓理性，并不等于斯宾耨萨的“本质”（substance），或黑格耳的“观念”（idea）。那么，这理性究竟是“超越”（transcendent）于万物之上，还是“内在”（immanent）于万物之中呢？他似乎是二者兼持的，他却没意识出他之自相矛盾来。 集大成的人是德谟克律图斯（Democritus），他是留息帕斯（Leucippus）的弟子，可是关于留息帕斯，我们知道的却太少了。德谟克律图斯是色雷斯（Thrace）人，色雷斯在现在欧洲土耳其和希腊北部交界的地方。原子论发展到了德谟克律图斯，是人事论的哲学已经兴起的时候 [66] 。他大约生于公元前四六〇年，死于公元前三七〇年，比苏格拉底约小十岁，他死时，亚里斯多德已经长成了。这时在中国是孔子已死，墨子正活跃，而孟子已经出世的时代。 德谟克律图斯采取安诺芝门尼斯之说，以为所有物体是同一性质的；又采取安撒纳哥拉斯之说，以为元质是无数的小分子，可聚可离，这可聚可离便是物体有成有毁的所由来。因为这些小分子是不可再分了的，所以称为原子（atom） [67] 。原子在化学性质上是相同的，不同只在大小和形状。原子有运动，至于所以使之动者则是必然性（necessity）。他反对一切目的论（teleology），也否认偶然（chance）。所谓偶然，只是说明人对于现象之真因尚未了然而已；自然界的一切事物都有原因，都是它的理由和必然性在。我们在这里，开始见到确切不移的科学精神。 因为承认有运动，所以又承认有空隙，这和埃里亚派正可以作一个对照。空隙为原子运动之条件。 由原子在空隙间之运动而构成万物。轻者上升而为天，重者下降而为地。原子之粗糙尖棱者成为酸性、苦性之物，反之就构成使我们舒适之物。灵魂是由最细致、最平滑、最巧捷的原子所成的。感觉是由物体的流出物而入于我们的感官，并刺激之而生。感觉是知识的唯一来源，所有思想无不经感官之孔道。当一切心灵的原子自身体分离时，就是死。但人虽死，原子自身并不消灭。感觉既为原子所合时才发生，故死后原子既散，感觉便也停止，“人格”便也化为乌有了。 神为比人类更有力之物，但是那不朽也并非绝对的，因神也是原子所构成，故支配神与人者却是一种更有力的东西，这就是“必然性”，也就是治理天上地下的最高、最公、最无个人色彩的律则，一切制于律则，所以我们必须欣然受之；而我们的快乐也的确于此系之。陶潜的诗道：“死去何所道，托体同山阿”；又说：“俯仰终宇宙，不乐复何如！”那唯物思想和达观态度，正是德谟克律图斯的同调 [68] ！ [book_title]第三章 人事论时期 一　人本主义运动及其代表人物——辩者与苏格拉底 公元前四八〇年是希腊哲学由宇宙论到人事论划期的一年 [69] 。此际历史上有最大的事件凡三：一是波斯战争的结束，此即公元前四八〇年事；二是伯里克理斯（Pericles）的执政，在公元前四六七至前四二八年；三是伯罗奔尼撒内战（Peloponnesian War）的发动，在公元前四三二至前四〇三年。 波斯战争之后，雅典以胜利余威，成了各邦的盟主。于是以殖民地米利都等处为中心的文明，便渐渐移入希腊本土雅典来了。这是希腊历史的新页之开始。伯里克理斯是最贤明的政治家，他执政的三十九年间，可说是希腊文化最辉煌的时代，一时名人辈出，大悲剧家、大雕刻家、大历史家、大哲学家，都活跃于这一期间。因为希腊人有闲又有钱了，所以大家对于学问的兴致极浓。同时，平民政治兴起，人人对政治关切；问政就需要知识，法庭的声辩也需要才智，于是学问的实际要求也愈益迫切。这时学问不限于少数人了，已经普化到一般公众。戏剧也是一种教育，因为戏剧发达，公众便也获得了无数的精神教养。个人的地位提高了，自觉和批评的倾向渐浓了：对政治批评，对法律批评，对传统批评，对自己也批评。各方面呈了灿烂的奇观，伯罗奔尼撒内战，历时有二十七年。战争的对手，一方是雅典滨海一带的臣民，一方是斯巴达大陆方面的盟军。在文化意义上，也可说是爱奥尼亚的民主政治与多利亚的寡头政治之争 [70] 。因为前者长的是海军，后者长的是陆军，所以初时互有胜负，最后却是胜利归于斯巴达。但实际上战争并没停息，时时以他种名目爆发。主要对手虽有时更易了，而内战一无宁日。收渔人之利的是波斯。于是居于首要地位的雅典乃又归于次要，从前波斯之战的胜利收获，遂又化为乌有。这不能不说是已入了暗淡式微的时代，不过文化的果子总是在长期培养之下，最后才结成的，所以前期文化上的茁壮萌芽和明艳花朵，却还一直要在后期里才如火如荼地继续作精彩的发扬。文化的浪潮总要比政治的浪潮晚一些，倘若以为绝对相应，固然太愚，而以为二者无关，或者相反，那也不免近视。在希腊政治上入了衰势时的高度文化，是前一期政治上盛时的“果”；而衰势已成时所造下的“因”，却确乎使以下的文化发展蛰伏了不少时候。 波斯战争的胜利结束，给希腊以发展文化的自信和自觉；伯里克理斯的执政，让希腊文化开了好好的花朵；伯罗奔尼撒内战使希腊文化的果子呈现出来，但却再没有花开了。盛之始，就是衰之渐，政治然，文化亦然，只是文化比政治迟些而已。 波斯战争是希腊文化史新页的开始。因为是个人的地位渐高了，批评的兴趣渐浓了，侧重于人事而把宇宙搁置了，所以称这个渐渐而来的潮流为“人本主义运动”。代表了这个方向而走入歧途，由批评而入于怀疑的，是一些所谓“辩者”（sophists）；复由歧途而纳入正轨、由怀疑而再入肯定的，则是苏格拉底。 柏拉图说刚刚习得智慧的人，就像幼小的动物刚会用小牙儿一样，他总不禁时而咬咬这个，时而咬咬那个。初期获得智慧的人类又何尝不然？这可以说明了那些“辩者”的理智的探索之勇气，以及他们无意间遇到怀疑——不啻一块暗礁——之不无“情有可原”。 在辩者中，我们可以举出勃洛太哥拉斯（Protagoras）。勃洛太哥拉斯是德谟克律图斯的朋友和乡人，以口才闻于雅典。我们不称他是一个哲学家（Philosopher），却称他是个辩者（sophist），辩者是授人知识而取人束脩的人物，这是以前所没有的。当时称“辩者”是一个贬词：因为这般人在道德的规条上既不严格，又不相信多神宗教，所以他们虽为有钱的多思善疑的青年所喜，却为一般守旧的人所恨 [71] 。辩者多于伯里克理斯时自外邦潜入雅典，他们的作用是将知识普及化了 [72] 。辩者最好辩，常就人的谈话中，使人自陷矛盾，而导入他们的强词夺理的主张。这主张多半是破坏性的，怀疑和虚无，像一般辩者的命运一样，勃洛太哥拉斯最后是遭逐，书也被焚。这是公元前四一一年的事，在中国墨子正活动的时代。 勃洛太哥拉斯采取赫拉克利图斯的说法，以为感官界是变动不居的；又采德谟克律图斯的说法，以为（不幸！）一切知识又只有由感觉得知；所以，所有知识便无法可靠了。人除了个人所感觉外，乃一无所知。我们所不感觉的，可说并不存在。存在的，就是我们感觉得着的。什么德谟克律图斯的“原子”，安纳撒哥拉斯的“万物之胚芽”，恩比多克利斯的“元质”，米利都学派的“原质”，都不是我们眼见目睹的，所以都不过是空论和假说，一无实际价值。有多少人，就有多少真理，人是万物真伪的尺度。除一件一件的感觉外，无一事可证明，真际（reality）之最后因或终极情况，尤非吾人所能了然，形上学的问题乃是枉费精神。让人只问自身吧，只有自身还可靠，哲学应该是自身幸福之学。要幸福须能治人并自治。自治须修德，治人须词令（想得对，又说得对），所以哲学又应当是修德之学，善思善言之学。哲学当有三科，此即实际的伦理学、对话术（dialectics）和修辞（rhetoric）。 由勃洛太哥拉斯的学说，客观体（object）与主观体（subject）开始对立了，这是哲学上的一个大进步。主观方面的思想有化繁为简的能力，所以成为验万物真伪的尺度。“人为万物真伪之尺度”，这是划时代的一句话，这代表了人类的自觉，这揭开了批评态度的序幕。他之注意“思”与“言”，成为逻辑学与广义的语言学之先河。因为他们这一派人自己说话之讲究，便使希腊文更婉转、更美化，为柏拉图那样美妙的《对话集》的文章建了一个好基础。他的错，错在为万物尺度的“人”不是一般人而是个人，他没有看到人类的理性在不同的个人间却还有其“相同”者在，他是只看见“个人”而没看见“人类”呢。他像一般的希腊哲学家一样，太过分看重了个体间身心之异点了，也太过分看重了感觉 [73] 。 矫正辩者的是苏格拉底（Socrates）。他生于公元前四六九年，这时在中国孔子之死刚十年；他死于公元前三九九年，距中国孟子之生也差不多差十年；所以他乃是在孔孟之间，与墨子并世的人物。他是纯粹的雅典人。他非常富有风趣，喜欢诙谐；面貌极难看，但心里却很秀美。他喜欢找青年谈天，他像那时一般的希腊人一样，极爱与年轻貌美的男子为友，所以他常自称为“青年的恋人”。他父亲是一个雕刻匠，就是他自己也一度做过这样的学徒；他母亲是一个产婆，他却把助产的道理用在帮助人得知识上；他太太是一个悍妇，有一次在盛怒之下，浇了他一头水，但他若无其事地说：“我知道雷霆之后，准有大雨呢！”便见他是最懂得幽默的人。可是他对生活的大端，却又极其严肃。他晚年被人诬告破坏国教、诱惑青年，他原可以出钱赎罪，朋友也都争着代出的，不过他说对于国家的法律应当绝对尊崇，他拿出像“父可以不慈，子不可以不孝”一样的大道理来，他已经七十岁了，他受的刑是很毒的毒药。临刑之前，他的朋友们环绕着他，他却依然同人讨论哲学上的大问题，这就是什么是“不朽”的问题，他的趣味横生，一如往昔。瞑目时嘱托朋友的，是他曾经向药神许过愿，病好时供一只鸡，因在狱中，未能履行，现在就请他朋友代办，以免失信。最后那一刹那依然那么慈祥、那么坚贞、那么宁静、那么不苟，真不愧一个永远光芒万丈的哲人！ 就时代精神上说，他很有些像辩者处，他同样轻视形下学、数学、自然科学（希腊所已经发达了的自然科学，因为辩者运动既起而一度中断了）；他同样以研究人生与“公民之责任”为教育之中心；他同样重性灵陶冶而轻物质知识；至于理智自由之结果，将如何影响于宗教及国法，他却不曾计及，所以他遭了守旧派之攻击。他之重修养而轻纯粹知识，颇像我们孔子。 勃洛太哥拉斯的怀疑论也做了苏格拉底哲学的出发点，他常说他所知者只有一事，就是他一无所知而已。这句话在中国常被人囫囵看过，其实其中包含着许多意义。一是苏格拉底还有旧日宗教的影子，他觉得人不能有智慧，智慧只有在“神”那里；所以，以人之不过为“人”而论，实在是一无所知的。二是哲学家爱智慧的意思，因为爱智慧，所以对于智慧就要有所保留，不肯据为己有。孔子说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，孔子把智慧推给古人，正如苏格拉底推给神。孔子更说：“知之为知之，不知为不知，是知也”，也是对智慧的一种虚怀保留的态度，普通人之僭妄，强不知以为知，只因为不曾真正爱智慧而已。 可是苏格拉底之怀疑态度，只施之于宇宙论，而没施之于人生。在人生道德上，他是肯定的，他说有一事可知而且绝对可知者即“人”，而德尔斐地方的庙（temple of Delphi）上所镌之字“知道你自己”（Know thyself），正是对的。世界之性质如何，起源如何，终极如何，我们永远不会知道得确切。但是我们自己行为应当如何，何谓人生之意义与目的，何者为最高之善，却是我们唯一可能的知识，可靠而且有用的。伦理学之外，可说无哲学，这和孔子之不轻言性与天道，又说“未知生，焉知死”，有一种道德的、人间的、现世的意味者都若合符节。 苏格拉底也主张“正名”。在那观点混淆，意见分歧中，他独独要求每一个字都要有它确切的意义，特别是伦理上所用的诸字为然。什么是善与恶，公与私，智与愚，勇与怯，国家与公民，他都要追究那永远的、普遍而确切的意义。因此，他已经超“特殊”而至“普遍”了，所以他无意间不但有助于伦理学，而且也有功于形而上学。 他追究那普遍的定义时，常常与人共之。但他并不直接告诉那定义是如何如何，却是先用“辩者”难人的方法，让人自知矛盾之后，乃于讨论中使人将正确定义自寻而得。他用的法子就是他母亲用的助产的法子，所以他常自诩为“精神上的产婆”。他那富有的风趣和诲人不倦的热诚，使他非常成功。他有时谑而不虐地给人以讥讽，这就是所谓“苏格拉底式的冷嘲”（Socratic irony）。他是难与比拟的一位善为人师的哲人，这也只有孔子似之。 苏格拉底虽以启人智慧为事，但是他的根本信念仍在智慧与道德之合一。我们的伦理价值是与知识成正比的。所以，他又说德性是可传授的；而且德性是整个的，例如一个人既不勇敢则不公正或无节制，既公正则勇敢与节制亦必随之。罪过只源于无知。 苏格拉底的伦理系统乃是毕达哥拉斯的理想主义和那与爱奥尼亚哲人的感觉主义、唯物主义潮流所不可分的唯实主义之折中物。它以理想为鹄的，但又欲此理想表现于可感觉的形式之中，“道德的美”乃借“体魄的美”反映而出。他不欲为自然欲求的奴役，但是他也决不想加以压抑。孟子说：“形色、天性也，唯圣人然后可以践形”，这其中包括了一种极崇高而极健全的道理！ 苏格拉底依然有宗教情绪，甚而有近于迷信的成分。他自己便常说受“神”的使命而如何如何的。但谁知他竟被判了反对宗教的罪，让他饮鸩而死——群愚原是不可理喻的。 二　希腊哲学之极峰（上）——柏拉图 苏格拉底之后，有只发展其伦理学说的，有将其伦理学说与昔日之形上学合而为一、而做更高的探求的。前者有西勒尼派与犬儒派，后者有柏拉图。 西勒尼派 [74] （Cyrenaics）以西勒尼人亚里斯提拍斯 [75] （Aristippus of Cyrene）为领袖。西勒尼在非洲北部。亚里斯提拍斯以为人生最终之目的为快乐。因此，他的学说便叫作“快乐主义”（hedonism）。他所谓快乐并非指感官的、暂时的而言，乃是指心灵的、有永久性的。原来也未尝不能言之成理。但是这一派的末流则走入悲观主义，因为，人生既以快乐为目的，而人生究竟苦多乐少，所以便觉得生不如死了。一般地说来，倘若不把人生看作手段，而只看作目的，悲观将是必然的归宿。以人生为手段，而别有更高的目的，这就是理想主义了。所以只有理想主义可以扫除悲观 [76] 。西勒尼派除快乐外，别无理想，其陷入悲观是不足怪的。西勒尼派后来又为伊比鸠鲁派 [77] （School of Epicurus）所发展。 犬儒派（Cynic School）的领袖是雅典人安提斯济尼斯 [78] （Antisthenes），他发展苏格拉底之理想主义一方面，以为人当为善而善，不过也有些夸张，末流遂至反对快乐，并以快乐为恶，甚而唾弃文化，鄙夷哲学，即法律与国家，也在所不屑一顾了。这派后来又为斯多亚派 [79] （Stoics）所发展。 现在我们讲到希腊哲学的重镇柏拉图（Plato）。他是整个西洋哲学史上数一数二的大人物！他生于公元前四二七年（中国周考王十四年），死于公元前三四七年（周显王二十二年）。中国墨子已经到了晚年，孟子正在活动，而惠施和庄周已经出世的时代。 柏拉图以二十岁始游于苏格拉底之门。苏格拉底就义时，他年二十八。此后他四方游历，除了希腊本部各地以外，到过埃及，到过西西利 80 ，到过南意大利。在西西利叙拉库斯（Syracuse）地方，他想建立他的“理想国”，（理想国是他的思想的大端，他之要建立理想国是太热心了！）为当地暴君带奥尼细阿斯 [81] （Dionysius）卖而为奴，后来又由友人赎回来，于公元前三八七年归雅典，这时他四十岁了。他以后的半生，便大部掌教于雅典的“学园”（Academy）了。 他出身于贵族，是希腊所谓“七贤”之一梭伦（Solon）的后裔，受的教育极完全。他思想上的渊源所自，有四：一是他先曾就教于克腊提拉斯 [82] （Cratylus），克腊提拉斯是赫拉克利图斯的门人；二是他受学于苏格拉底；三是他接触了麦加拉人欧克里地斯（Euclides of Megara），从他而知巴门尼底斯之说；四是在他游南意大利时，又受了毕达哥拉斯派的熏陶。 他的《对话集》是我们现存的最古的希腊哲学著作，同时也是唯一最全然无缺的古代著作，《对话集》中除掉或者显系赝品或者疑信参半的之外，重要而且可靠的，一共二十多篇。这二十多篇，可说字字珠玉，是人类文化中的至宝。爱好文艺的人，不用说，不能不读；爱好哲学的人更不能不读，如果你不幸一时不能读他的全集，至少应当读这二十多篇；倘若再不幸，这二十多篇也不能读，那么，最低限度了，也要读读他的《理想国》（The Republic）！倘若身为一个读书人而不读《对话集》，真可说枉做了一个读书人！其中有高尚华贵的思想，有清丽潇洒的文章，有诙谐调侃的风趣，有掩卷而可吟咏无穷的韵致。这里是最好的诗（因为那沁人心脾的警句是风起云涌）；是最好的戏剧（因为那对人情的描绘是刻画至尽）；也是最高洁的灵魂所奏出之最美妙的音乐（因为那里回荡着天地间最幽深的和谐）；同时并有一种不伤害于人的、伟大的、淳朴的感情。但《对话集》又确乎是思辨的，赤裸裸地代表了哲学之爱智慧的本色。你刚一读时，应当为那书的形式之优美而觉得可惊讶，继续读下去便应当为书的内容之佳绝而陶醉、而欣然忘食了。我不知道为什么在中国许多书里把柏拉图造成一个拒人于千里之外的人物，使人对他的书也淡然不睬！这个印象必须改观，我现在大声疾呼：柏拉图是历史上所有“巨人”中最可亲的人，他那《对话集》乃是历史上所有“巨著”中最可爱的书 [83] ！ 因为原书之博大精深，无美不备，下面所说，就量上言，自然不过是只能代表沧海之一粟；就质上言，更只能是糟粕了——一切论柏拉图的书，都可作如是观！ 柏拉图自赫拉克利图斯的学说中，知道可见的世界是永在变易之中；感官是欺骗的，无从由感官得真理；而不变之物则唯“理念世界”（world of ideas）中有之。柏拉图又自苏格拉底学说中，知道宇宙之究竟虽不可知，但至少我们可以知道自己；而最高之善，亦可由一种确切无误的、内在的识力（an infallible inner sense）而求得之。但是苏格拉底至此而止，引柏拉图百尺竿头更进一步，而走入形上学的，则是意大利的毕达哥拉斯学派。由这一学派的看法，苏格拉底所谓“内在的识力”便不只是一种“实践理性”（Practical reason），只作为道德的良知了，而且是一种“理论理性”（theoretical reason），可以知万物之绝对的、永久的、必然性的本质。 柏拉图的形上学得力于几何学者甚多。几何学是建诸先验的直觉（a priori intuitions）上的。线、圆、三角形、球体，都是理想的图式，或理智上的实在，它们的性质决不以物质世界的变化而有变化，柏拉图的哲学却也采取了数学这种自明的（self-evident）和必然的性质，于是也成为一种“先验的直观和先验的推理之学”了。 柏拉图哲学的中心是“理念”（Ideas），理念者是不变的形式，是变动不居的万物之典型，是作为真正科学的对象之“本相”（nonmena），而与只作为感官与臆见的对象之“现象”（Phenomena）者则相别。因此，柏拉图哲学也可称为“理念之学”。 “理念”是什么呢？我们可以说，当我们比较许多不同的人时，就可以得到许多共同点，因此我们不妨构成一个代表了人类共同点的“人”在那里，这个代表人类共同点的“人”，就是“人的理念”。又如当我们比较建筑之美、雕刻之美、悲剧之美、人体之美时，我们又不期而得到一个可以概括这一切美的“美”，这个可以概括一切美的“美”，便是“美的理念”。这也存在，那也存在，于是便有表示这许多存在的一个共同存在，因此便又得到“存在”（being）这个理念。所以，柏拉图所谓理念者，可说：一是如现代哲学在思想上、道德上、审美上所称之律则；二是如我们用以区分万物时所标之类别；三是如自然科学上所说之典型或种属（species）。总之，理念是由一切可能的概括作用而得者，其数与共名等。每一共名，即表示一“理念”，正如每一专名即表示一“个体”然。感官得个体，抽象化或概括化则得理念。 苏格拉底只知以心中之概念为理念。柏拉图却以为理念不限在心中，理念乃一种实有之物（Realities），这是表示柏拉图之独创的天才处。因为有自然之物之存在，我们有感觉；因为有理念之存在，我们有诸理念之名。自然之物和理念，都是感觉和诸理念之名的“客观的原因”（objective causes）。感觉之对象既真，理智之对象岂不更真！这就是为概念所表示之理念乃是实有之物的证据。作为理念的“人”，应该比作为感官对象的个体的“人”还要实在！（这和一般人常识的看法自然相远，但是真与常识没有距离时，又何必讲哲学？） 照柏拉图看，理念乃是范本或原物，而自然之物或个体只是其副本或抄样而已。所谓实在，须要持久，烟消雾灭的不能算实在。美人或美画可以湮没，但“美”本身却永远留下。张三李四可以死，而“人”这个典型却万古长存。花儿或木的“理念”是比一花或一木的“个体”更实在些。理念所表示的，就是它所“是”如何的，这是绝对的，没有限制的；所有我们对感官之物可说的只是自理念之“是”如何而“有”之者（that it has something of what the Idea is），亦即自理念而“分沾”者（that it partakes of it），然而理念却是永不可分割的实在物。 在感觉世界中之“美”，是相对的，不过以和“丑”相比较而然。今日美，明日未必美。且或以在某地而美，或以在某一关系下而美，或以据某种观点而美，或以对某一人而美，倘若场合不同，则美也许变而为不美。理念中之美则不然，乃是永存的、绝对的、不变的、无减削的。整个感觉所得之世界也不过是理念的一种象征、一种比方、一种表现而已。哲学家倘若兴趣只在于感觉世界，则无异于只爱朋友的肖像，而对那活活的朋友本人却忘怀了。 理念是有等级的。个体之物，有理念统一之。但此统一个体之诸理念，其上却有更高一级之理念以统一之。等而上之，则有一“最高之理念”，在最高之理念或称为“至善”（the Good）。凡在高一级之理念之下者，即为此高一级之理念之副本。在最高之理念之下，则其他一切理念都退归为副本，正如太阳一出，众星便不见了。 理念不存在于空间，理念存在于其自身。感觉可以唤起理念（这里有他那有名的“回忆说”。人的灵魂原与理念是一家，不过有时忘了而已），但不能产生理念。有时感觉反为见真理之累，只有推理可以见到真理，而推理源于爱。爱是一种向往，不完全者受了完全者的吸引而起的一种向往。被贬到感觉世界中的灵魂，是像怀乡病患者一样，时常想与那“绝对体”合而为一。这种圣洁的向往之感只有在尘世的爱情中、友谊中、审美的享受中，可以略略得到满足。可是这“化身于物质中的理念”，是究竟不能满足那灵魂的。她所需要的是“纯粹的理念”，所以她要用纯粹的思想去直接观照它。那恋爱者和艺术家的热情也不过是像这哲学家拜倒于无遮掩的真、理想境的美、绝对性的善之下的热情之一部分，而且是很薄弱的一部分而已。柏拉图解释哲学之爱智慧的意义最妙，他说神最完全，已经有智慧了，所以不必爱智慧；愚人不知道智慧，自然也不会去爱智慧，只有不是神又不是愚人的人，才不能不爱智慧（爱原是居间性的），这样的人就是哲学家，爱真理的人是只有得天独厚、获得天上的光明的人才配的。在这地方，美与善是合一了，去爱、去知、去行是没有分别了。孟子说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，这其中有多少值得吟味的所在！ 理念如何解释自然世界呢？这是柏拉图的一个大难题。他只好提出了第二个原则：物质。他说理念既是绝对的善，善便一定产生善；神既是生命，生命便一定创造生命。理念既是唯一的实在，则理念之外，不会更有实在；原来另有“非实在”（non-being）。理念既是最高的实在，也便有最高的活动；因此，此“实在”之活动遂施向于“非实在”。于是理念对“非实在”言，遂成为一种创造者，一种原因，一种意志，一种范畴的原理。“非实在”乃是“实在”的材料，乃是理念可显示其存在时的条件。“非实在”即物质。物质本无形，乃以理念范畴之而有形。物质不是理念所造，因为“非实在”不能产生自实在。物质与理念同其悠久，理念之活动即须先假定有物质。这是柏拉图露了二元论的主张处。物质是被动的，理念是主动的；但被动并不等于毫不抵抗。物质的抵抗表现而为惰性（inertia）、重力、不谐和、丑、愚等，理念乃像一个艺术家之操纵用具然，而克服之。在理念尚未胜利之时，就是世界上一切缺陷、一切邪恶、一切变易不定、一切不能不朽的根源。 理念与物质，相反适相成。宇宙的造成由此而起。宇宙当然不能如创造的理念那样永恒，因此神便尽可能地使其永恒，这样便创造下无穷的“时间”。宇宙之“理性”（nous）或“心”，乃是一切机构中所显现之目的，也是最终因。柏拉图的观点是“目的论”的（the teleological point of view），他觉得天地之间，一切东西都有个所以然在。例如人的脑袋之圆，是因为理性所在（圆代表完全），而其所以在上，则是为了便于指挥全身；肠子很长，乃是为了消化慢些，免得人贪吃，不致因贪吃而忘了良知和爱智慧。人为万物之灵，女人却是男子的退化。一切施以理论化，这可以看出他理性要求之强；有点像中国汉朝人精神。 人的灵魂，由世界灵魂而来，性质亦如之。其中有速朽的成分，也有不朽的成分。不朽的成分是理性，速朽的成分是感觉。灵魂在身体存在以前就存在，所以在身体毁掉以后，也不会随着化为乌有。 在物质世界，柏拉图以为只能得到“或然”，而不能得到“必然”；物质世界的探求也终不能成为“科学”，只能落到信仰。人为自然之终极，理念为人之终极，理念之最高者则为善。 基本之德性曰“公道”（justice），公道表现于智慧为思想上之正确，表现于意志为勇敢，表现于感情为节制，人对神的关系之公道则为虔敬。所以公道为众德之母。 但是真正的公道，是最后实现于集体的人或“国家”上。公道实现于国家之中，即人人各安其分是。这颇相当于孔子所讲的“体”。一国家犹一个人，也分为三部，一是立法和执行法的哲人，这相当于头部，须有智慧；二是战士，这相当于心胸，须有勇敢；三是农商百工及凡诸奴隶，这相当于感官，须有服从性。理想组织之实现，须打破私有，取消家庭，儿童归于国家。在他的国家中，男女平等。他说假设男女之不同只如秃头的人和不秃头的人那样偶然不同的话，则殊无理由以为男子做的事而女子不能担负了。男女同有建国的责任。建国当由教育人手。国家之本质即是一个教育机关，其使命即在实现“至善”与“公道”于地球之上。柏拉图的教育计划是：儿童在三岁以前，所谓教育只是养护身体；三岁到六岁，则施道德教育，讲神话；七岁到十岁，体育训练；十一岁到十三岁，诵读与写作；十四岁到十六岁，讲文艺和音乐；十七岁到十八岁，学数学；十八岁到二十岁，习军事。现在应该有第一次的甄别，看这青年是宜于文官抑或武士。文官则尚须学各种科学，一直到二十岁。这时便有第二次的甄别，优异者始许其习辩证法（即哲学）若干年；最高的教育则是伦理学。将伦理学中“至善”的问题研究透彻了，始可以授以国政。这样受完全教育的执政者，大概已五十岁左右了。 照柏拉图的意思，倘要政治好，必须是哲学家执政，否则亦须执政者习哲学，在这里有专家政治的意味。这和孟子拿必须玉工才能雕琢玉的比方，以喻政治亦须信任专家之意很相似。执政的人又须是不热衷于政治的人，否则不免失其为政治家而流入政客，执政者须有出世的智慧，却又须有“我不入地狱，谁入地狱”的热肠 84 ，否则必不能救万民于水火之中。倘若有人以这样的政治能不能实现来问柏拉图，柏拉图答复得妙，他说我们完全是在“想象”中尽量使其完全，像画家要画一个美人一样，难道因为世界上没有那样的美人就不许他画了，不是理想国，又何不可以理想 [85] ？ 柏拉图是亘古未有的文学天才，但大概因为己之所长，遂不加以重视了罢，所以他在《理想国》里最得意的设计，乃是驱逐诗人出境。不过他像他一切其余的话一样，很富有保留的口气，他说假若有人证明某种诗人的确对人生有益的时候，却也不妨请回来。 柏拉图可说是古今来最伟大的哲人了，康德有许多思想不过是柏拉图的思想之重演。往最小处说，柏拉图的哲学也是希腊哲学的顶点。它包有了爱奥尼亚派关于物质界的悬想，多利亚派对于数理的探索，再加上雅典人的“人本主义”的精神！柏拉图似孟子；我爱孟子，我亦爱柏拉图！ 三　希腊哲学之极峰（下）——亚里斯多德 希腊的天才毕竟是不可思议的，产生了柏拉图以后，却又产生了亚里斯多德（Aristotle）。从前者可见出希腊哲学之精深，从后者可见出希腊哲学之博大。假如说柏拉图是哲学史上罕有的一位幻想驰骋的诗人，则亚里斯多德乃哲学史上罕有的一位具组织天才与分析头脑的科学家。 亚里斯多德生于公元前三八四年（中国周安王十八年），卒于公元前三二二年（周显王四十七年）。他比孟子出世的年代略晚，却先孟子而死，他生的地方是马其顿的斯塔齐拉 [86] （Stagira），在雅典之北约二百里。他家里有好几代是医生，他父亲就是马其顿王阿敏达斯 [87] （King Amyntas）的御医，阿敏达斯是腓力王（Philip）之父，而亚历山大王（Alexander）即腓力王之子。亚里斯多德以十八岁来雅典，于柏拉图的学园中受学，居十七年，其师柏拉图死，遂漫游各地。在他四十一岁时，从腓力王之请，教其幼子亚历山大，这时亚历山大才十三岁，他教了他四年。亚历山大后来曾说“生我者吾父，教我为人者吾师也”。因为他有这样一个高贵的学生，对他研究学问遂很多方便，据说亚历山大主政以后，曾一次送他先生八百“泰伦”（每一泰伦——talent——合美金一一四六元），给他先生一干人，帮助他作动物学的调查 [88] 。到了他四十九岁时，回雅典讲学，讲学之所名莱西亚姆 [89] （Lyceum），后人因此称他这一派为莱西亚姆学派，或者形容了说，叫他们“逍遥学派”（Peripatetics），说他们常在莱西亚姆的夹道中逍遥呢。他经营莱西亚姆学府凡十二年，因为雅典人抵抗马其顿，他以曾为亚历山大之师之故，遂被迫蛰居于优比亚 [90] （Euboea）岛，这时他六十一岁了，他的学生亚历山大即死于这一年（公元前三二三年），到次年他便也逝世。 正如他的学生亚历山大用武力来统一世界的政治一样，他用了超绝的组织力要来统一当时的思想。他的著作真是博大浩瀚，无所不包。现在保存的论文只有四十种，但在公元前二三〇年时却还有其他书目一百四十六种，现在是不见了。照了他自己的分类是，有理论科学（theoretical sciences），即以真理为对象者，如数学、物理、神学；有实践科学（practical sciences），即以实用为对象者，如伦理、政治等；有艺术科学（poetical sciences），即以美感为对象者，如诗学。他那关于逻辑的好些论文，使他成为逻辑学上的一个真正建立者。我们所最常用的三段论法，即依然遵的是他的衣钵。那些被人放在他论物理学之后的一些讨论第一原理的论文，便成了后来形上学的专名，西文的形上学（metaphysics），实即置诸物理学之后之意，这也是哲学史上一段可纪念的佳话。总之，亚里斯多德的著作，不啻为公元前四世纪中的一部人类知识的百科全书。 亚里斯多德认哲学为求通则之学（the science of universals） 91 。所有特殊的科学，都可说是“部分的哲学”（partial philosophies），对此而更加以综合与组织者则为“一般的哲学”（the general philosophy）。亚里斯多德称后一种哲学为“第一哲学”，称前一种哲学为“第二哲学”。 数理的科学所论的是万物的数量、性质和关系，第一哲学的对象却是万物的本质（Substance）。数量、性质和关系诸范畴都以本质一范畴为基，而建于其上。第一哲学所问的是，撇开一切时空的关联之“存在”（being as such）的本相，换言之，即只问绝对物、必然物、万象之永恒的不变之点（essence），而不问其相对性、或然性及偶然性。 亚里斯多德对于柏拉图颇有批评，他说：“吾爱吾师，但吾尤爱真理。”他同意柏拉图所认为第一哲学乃实在之物之学（the science of real being），而有别于论万物之表面及暂时关系者；但是柏拉图又以为作为实在之物之“理念”乃与表现理念之个体相离，他就反对了。他说这不但不能解决形上问题，而且如治丝益棼，凭空在实有的世界之外又添出一个无用的名目。他觉得若照柏拉图的意思，万物与理念之关系实不可解。那种以理念为模式、万物参加其中的说法，不过是说空话，或者在作诗。至于一般的理念果是个体之物之本质，或万物之常德（essence）的话，那么，它又如何和它那作为其本质和常德的个体分离呢？所以亚里斯多德以为那普遍性之物是不应当在个体之外而与之并列的。理念应当生于事物之中（inherent in the thing），或存于事物之内（immanent in the thing）；理念应为事物之形式，除了我们做抽象的思索时，它不应离事物而存在。“一”在“多”旁（one along with the many），应当由“一”在“多”中（one among many）取而代之。亚里斯多德之善于批评哲学，甚似中国荀子。 他在另一方面，对唯物论亦所不取。只有物质而无理念之为抽象，是与只有理念而无实现理念之个体之为抽象同。物质与理念（或形式）均为实在之组合成分，尤要者则为理念。亚里斯多德以理念与常德或灵魂同视，物质不过是理念之助手，但为不可或缺之助手而已。 万物是如何生成的呢？亚里斯多德以为无论天然之物或人造之物都有四因：一是质料因（a material cause），二是形式因（a formal cause），三是效能或动力因（an efficient or moving cause），四是终极因（a final cause）。例如一张床，必须先有做床的木料，这就是“质料因”；其次要有按照了去做的一种结构或样子，亦即一理念，这是存在于木匠心中的，这就是“形式因”；再次要有促成实现这张床的手、臂及器具等力量，这就是“动力因”；最后要有将这些力量由潜能（potentiality）变而为实际（actuality）的目的或动机，这就是终极因。有生之物亦然，例如人，亦有四因：一是必有所始，即构成胚胎之质料；二是胚胎所依照了去发展之理念（或种属之典型）；三是生殖行为；四是这种行为之目的（此目的或不为人所意识），即生一新人。是万物之生成，无论自然的或人为的，皆靠此四因：质料、理念、动力与目的。这四种因皆在个体之物中，每一自然之物皆有其所从出之同一种属的个体；即伦理或艺术上之行为亦皆有一具体的原因在。有效之原因每为具体之物，由潜能而至实际者必经一具体之物为其实现之工具。 在哲学思考上，虽有四因可分，但其中之三因，形式因、动力因、目的因，实常合而为一。例如人：“人”就是以生殖而实现的理念，而此事是必须一个“人”去实现的，而他之实现此理念之目的乃是为了生“人”，可见“理念”同时为形式因、为动力因、为终极因。所以万物的原理只有二者，即使之生成而因以为其目的之“理念”或“形式”，与用以制造之之“质料”而已。前者为首要，为真正因（the cause proper），后者为次要，为一条件（condition）。 柏拉图所谓的“非实在”（non-being）或绝对的缺乏（absolute privation），与这里所说的质料（real matter）是两回事。质料毋宁为潜存的实在（potential being），亦即实在之可能性或能量（the possibility or capacity of being），乃变化之胚芽与起始（the germ and the beginning of becoming）。具体的个体之物，就是代表这胚芽的发展的，亦即可能性之实现，由潜而至显者。质料是形式的胚芽，是一种潜在的形式；而构成个体之形式乃系一种具体化了的质料。木头可以说是潜存的床，床也可以说是具体化了的木头。鸟卵是潜存的鸟，鸟便是具体化了的鸟卵。质料是万物之始，理念（形式）是质料所欲至之地；质料是雏形，形式是完成。质料之欲得形式，就像雌性之欲得雄性。二者有此必有彼，互为鱼与水。二者的连锁是动态或演化。亚里斯多德由此，遂逃脱了柏拉图式的二元论的束缚。 质料与形式之关系，既如储能（capacity）之与能力（energy），既如胚芽之与发育完成的生物，那么，二者的对立就不是绝对的了。于是一切东西遂都是同时是潜能和实现，同时是质料和形式。青年对婴儿言是形式，对老人言就是没有形式的质料了。 但是也有一个例外，这就是“最高的实在”（the supreme being），这也就是亚里斯多德心目中的神。“最高的实在”乃是纯粹形式（pure form）而没有质料的。原来亚里斯多德所谓质料都有作为发展的起点之意，而“最高的实在”应为一绝对完全之物，因而不会再发展，所以是“非物质的”。 质料与形式二者，是何者在万物之先且在万物之上呢？这却不是储能而是能力，不是潜性而是显性，不是缺陷而是完全，不是质料而是形式。那永恒的显现的“实在”，是既为万物之动力因或生成因，并为万物最后之鹄的。它是第一个主动者（the first mover），但是它自己却不动。第一个主动者之存在，是可以这样推知的：因为，每一运动包括那被动之物和一主动的原理，而后者则以受一更高之主动力之故而更有所动作，但是既决不会有无限的一长串动因，那么，我们便只有逢到一个“第一个主动者”而止了。 不动之物如何能主动呢？这就必须假定“神”之行为乃如美好之物然：艺术中一杰作、自然中一美景可以动人，可以引人入胜，但是它自己却是静止的。同样，那为我们所努力以求其实现的“理念”，也是只使我们动作而它自己却没有动作的。所以，质料乃以永恒的理念而动作，但是那“绝对的实在”却一点动作也没有。这种说法精彩极了，可知大哲学家又非有大艺术天才不可。 “最高的实在”既为非物质的，所以也没有感觉、感情，如欲望。因为这些事都是依物质而有，这都是依存于被动的或女性的原理，为形式之接受者的。神乃是纯粹理智（pure intelligence）。神无欲望与悔恨，所以神是无上快乐的。只有少数得天独厚的人可以如神所享受，但这也是短期间的，那就是当他在对理智上的真理做纯粹观照（pure contemplation）的时候而已。 “神”既为宇宙之终极因，又为至善，神乃是在万物之中，为万物之内在的常德（immanent essence）；又在万物之上，离开世界而为超越的（transcendent）。正如纪律是在军队之中，却又在军队之外而操之于将帅之手然。神为法律，亦为立法者；神为秩序，亦为使万物归于秩序者。万物为神所统一。由神之为统一，故宇宙亦必单一而永久者。反之，由万物之统一性，亦可证神之统一性。这是原则中的原则，大体和自然都维系于此——以上是“第一哲学”的内容。 讲天体和自然的哲学是“自然哲学”，自然哲学又叫“第二哲学”。亚里斯多德以为“天”（Sky）是一个完全的圆体，其中心就是地球。这圆体中的万物是“自然”，自然自“第一主动者”流出以后，便有“运动”。物理学即研究运动之学，有机世界全是真正为最后因所管束之世界。大自然只有在这里才表现了她那艺术家的无穷天才，她永远在用最经济而又最美妙的手腕以达到其目的。自然与真正艺术家之分别只在：艺术家所要达到的目的乃是在他心目中一个很清楚地意识到的观念（idea） [92] ，而自然所要达到的目的，却是一种本能而已。艺术之活动自外而来，自然之活动自内而出。鸟之生长，有一要成为鸟的目的，正如木匠之造床有一要成为床的目的。为了实现计，后者便需要木匠之手，而前者却只需要自身。不过，“前后因”在二者是同样重要。 自然界为什么也有畸形的东西呢？这是因为大自然的创作也和艺术家一样，有失败作品。她想做好，可是没有成功。但这只能怪质料，却不能怪那活动者的理念。自然之活动是有目的的，正与艺术无殊。目的或终极即是使其活动之唯一原则，而此目的或终极乃前存于为其所造之有机界具有之原则内。 有生物与无生物之别，即在前者为一内在的原理所驱使，借种种器官以实现其目的，而后者不然。有生物中植物界本身却无目的，乃以供动物界食用为目的，其灵魂只有吸取及生殖二作用而已。动物界之灵魂则更有感觉。至于人，则此外更加之以获得知识之能力或理性。因此，人是大自然最完成的作品，亦即大自然在动物界中最终之目的。在生物世界之内，乃是一串上升的阶梯，有一种战胜物质的演化在。但这个目的并非一下就成功的，大自然又是像一个年轻的艺术家一样了，如需经过千百次的失败，以不懈的努力，而卒底于成。 身体与灵魂的关系，犹如质料与形式的关系。灵魂而没有身体，只可潜势地存在，而不能实际地存在。灵魂之于身体，又像砍劈一事之于斧头，没有斧头，就不能砍劈，没有身体，灵魂的作用也就不能施行。这很像中国齐梁时（公元后五世纪）范缜“未闻刀没而利存，岂容形亡而神在也”的说法 [93] 。 因为人有理性，所以人有一半近于神；但人也有感觉和情欲，所以人便也有一半近于动物。完全理性的“神”当然不需要道德，至于只有感觉和情欲的“动物”也不会知道需要道德，所以道德现象为“人类”所独有。倘若万物的目的是在各皆圆满其天性的话，那么人类的目的也便不在只发挥“兽性”，或降伏兽性而只剩“神性”了，却在使二者同时达到圆满而和谐的扩展，平衡所在，就是所谓德性。理智与欲望的和谐，即所谓伦理的德性善并非与恶对立；善并非居极端，善乃是“中道”。例如勇敢是善，因为勇敢是怯懦与莽撞之间的中道；慷慨是善，因为慷慨是贪婪与挥霍之间的中道。亚里斯多德之人性二元论，以为神性与兽性并存，又要同时使其做和谐的发展，这是西洋特有的一种传统精神。好处是人间的，是健康的，但是坏处就在仍不掩二者对立的痛苦，这是西洋人精神生活上一种内在的不安定成分之根源。亚里斯多德所谓“中道”，国内很有人直以为是中国的“中庸”，实则二者极有出入，简言之，中国的“中庸”是质的，观点是整个人性的；亚里斯多德的“中道”是量的，观点是各个德性的。 亚里斯多德的政治学，是以为国家先于个人，个人为国家所造成，个人不能随意创造或改变国家。这也是西洋政治观点上一种传统，和他的伦理学一样，同为中国古人所隔膜的。在政体上亚里斯多德不像柏拉图那样乐观，他也不去作理想的设计，他只以为政体需要因时制宜，好坏都不绝对。亚里斯多德是有科学家气质的实事求是的哲学家，所以便和诗人气息的柏拉图两样了。 最后我们不能不谈到亚里斯多德的艺术论。他在这方面最有贡献的是关于论悲剧的效能，他说悲剧有使人在兼有同情与战栗的悲感下而得到的一种伦理上的“纯化作用”（catharsis）。这个学说影响很大，到现在其中也还有颠扑不破的真理。 在亚里斯多德之为科学而爱科学的精神、之多才多艺的各方面的才能、之对于现实与理想之和谐的宣扬，都的确代表了希腊精神的顶点。但是像人类别方面的命运一样，假如太完全了，却就一时没得发展，只有先堕落些时，让人类的精神先休息休息；正因为柏拉图、亚里斯多德的造诣太高深博大了，所以有一千多年的中世纪，让人在精神上睡一睡！也许孔子比柏拉图、亚里斯多德的体系更完美吧，所以孔子以后，中国人睡得更久些 [94] ！——可是睡足了以后，也就准有精神百倍的更大更精彩的贡献的，这在西洋是已有五百年历史的“近代”，在中国则正是将临的中国“文艺复兴”吧 [95] ！ [book_chapter]第二篇 中古哲学 [book_title]第一章　近代人的精神生活之渊源及其特征 假若许我用照相作比方，则哲学到了康德，如对准了镜头的一般，照已经拍好了。黑格耳却是显像液、定像液，从而有了清晰的轮廓。 在二千五百余年的西洋哲学史中，属于希腊哲学的是三百多年，属于中古哲学的是将近一千八百年，都已叙述过了。现在要说的乃是将近五百年的近代。 中古和近代以公元一四五三年为划分。一四五三年是新罗马（君士坦丁堡）为土耳其人攻陷的一年，许多希腊学者逃往意大利了。因此促成了欧洲的“文艺复兴”（Renaissance）。文艺复兴是欧洲文化史上第一件大事，但是这个运动并不是一刹那的事，用中国成语说，却实在是“源远而流长”的。其始，并非以一四五三年而始；其终，或者到现在还没终。就大处看，一四五三年（中国明代宗景泰四年，距王阳明之生只有十九年），却终不失为有意义的一年，这是因为浪潮虽然起自远处，可是终有翻银滚雪、浪花最飞溅的一瞬，过此却只是余波汹涌而已。假若以经院哲学中的唯名论看作那起自远处的浪潮，则人文主义、宗教改革、启明运动、新人文主义便都是那此起彼伏的汹涌余波。这余波一直到了十九世纪而未静止。现在还在潺湲若闻之中。 假若不拘泥字面，文艺复兴实即代表了近代欧洲精神的整部。她虽以恢复古典文化的真面目为事，但实在不限于恢复了古典文化的真面目，却更创造了一个光华灿烂富有活力的新世界。 对于古典文化的真面目之恢复，这事要远溯于十字军的东征——十字军是欧洲基督教文明与其东（小亚细亚）、西（西班牙）、南（北非洲）三面包围的回教文明之争。在一二〇四年，是第四次十字军战争的时候，君士坦丁堡曾为十字军所占领，于是西方的学者已得窥希腊的宝藏。诗人但丁、小说家布卡丘 [129] （Boccaccio），尤以提倡希腊文学为事，在一四三八年，拜占庭（Byzantine）教廷派学者到佛劳伦斯 [130] （Florence）去，其使命本是调和两教会之冲突的，但结果却成为将东方古典文化向教皇的治下宣扬的重要使节。一四五三年，君士坦丁堡陷后，由于许多学者之逃往意大利，意大利乃成了近代文艺复兴的大本营，于是荷马和味吉尔 [131] （Virgil）的宗教乃代替了基督教了。 由于希腊原文的研究，人们知道真正的亚里斯多德并不与教会中所利用的相符。教会的威信因此大为减色，例如有一个大胆的学者叫庞坡纳修斯 [132] （Pietro Pomponazzi）的，是一四六二到一五二五年间的人，就提出灵魂不朽之说是否为亚氏学说之推论的问题，他的答案却是一个“否”字。他又说假若为行善的报酬之故而有不朽之说时，则不朽之说更不可靠，因为那样的“善”先不可靠，行善而有善以外之目的，便是伪善了。灵魂不朽之说既破，一切宗教便都动摇了。此后关于古典文化的真面目之发掘，可说一直在努力着，在一七六四年而有温克耳曼（Winckelmann）之《古代艺术史》（Geschichte der Kunst des Altertums），这是发掘古典雕刻的真面目的；在一七六七年而有莱辛（Lessing）之《汉堡戏剧论丛》（Hamburgische Dramaturgie），这是发掘古典艺术理论的真面目的；到了十九世纪前半，我们有拉布鲁思特 [133] （H. Labrouste）和奔鲁思（F. C. Penrose）的著作，古典建筑的真面目，才予以大白。近代的尼采，亦仍在作希腊古典哲学真面目的解释和阐发。可知欧洲的文艺复兴，确以发掘古典文化的真面目为始，但这工作到现在还在继续，所以说“源远而流长”！ 发掘古典文化的真面目之结果，人类重有了自觉。神本主义变为人本主义（Humanism）了！出世变为现世了！教权束缚变为个人自由了！对自然不是敬畏而是想控制了！生活由偏枯而重新要求调和、要求完全、要求多方面了！当这种思潮澎湃于宗教方面时，遂有了宗教改革（Reformation）。宗教改革运动的巨吼是发自和中国王阳明同时的马丁·路德（Martin Luther）。在文艺复兴的开端是由意大利作中心的，现在却轮到了富有神秘主义色彩，注重情感意志的德国。路德以一五一七年十月三十一日作了五十九条檄文，攻击当时的教皇出售赎罪券的事。这便是宗教改革运动的爆发。路德的运动，是争信仰的自由，他要求人可以直接与神交往，不必经过僧侣的操纵，人为的赎罪券，当然是不合理之尤。路德以此事在一五二一年入狱，但他在狱中将《新约》译为德文。这又是一件很有意义的事。从此《圣经》普及化了，教会所操纵居奇的局面便不能维持了。那以教会为本位的信仰，遂改为以《圣经》为本位，这就是人类为争信仰上之自由及解放的成功。路德并于一五二五年实行娶妻。这表现了由出世而改为了入世的近代精神！初时的“人文主义”，或者在情感方面的解放上还没有得到发挥者，现在乃由“宗教改革”而得到补偿了。这种理性自觉的精神，到十七、十八世纪，又表现而为“启明运动”。 在十八世纪与十九世纪之交，一般研究古典文化的学者却又进了一步。因为以前所知道的只是希腊末期的文化状况，所吸取也只是形式的，实未窥得希腊文化的真精神，所以现在乃做了更深刻的一种探求，于是才获得希腊古典文化最内在、最永久的部分，这就是人性之调和、自然与理性合而为一、精神与肉体无所轩轾、善在美之中、每个人应当是各方面的完人等。这种审美的、主观的、自由的、浪漫的新理想，就是所谓“新人文主义”（Neo-humanism）。海尔德 [134] （Herder）、宏保耳特 [135] （Wilhelm von Humboldt）、席勒 [136] （Schiller），都是这一运动的代表。只有到这时，欧洲人才算真正接触了古典文化的神髓；也只有到这时，欧洲人才真正取得了古典文化中最有益的成分，那么健康、那么和谐、那么完美、那么充实，不唯值得一个时代的人去向往，恐怕值得人类永远去追求！ 从人文主义、宗教改革、启明运动，到新人文主义，都是由一个巨流所奔放下来的。源头是希腊文化的发掘，结果是人类理性的觉醒。但同时，对近代欧洲文明推波助澜的，却又有三件大事： 一是征服自然的工具之进步。例如指南针、印刷术、火药、望远镜等之使用皆是。征服自然原是中世纪的“新柏拉图主义者”就有的一种观念，他们以为只要有某种秘方、法术，就可以控制自然。这很近乎中国道教的一部分理想。只可惜他们的手段，却都不是真正可以达到他们的目的的。所以结果只能有魔术 [137] （theurgy）而不能成为科学。合宜的手段是什么？就是合宜的工具。所以指南针、火药、印刷术、望远镜的出现，实在是几件大事！你看，有了指南针，而后有哥伦布在一四九二年之发现美洲，有麦哲伦（Magellan）在一五一九到一五二一年之绕行世界一周；有了火药，而后国家的防御力量加强，统驭的地面加大，殖民地的占取更加容易了，所以科德司 [138] （Cortes）征服墨西哥不过用了五百五十名壮丁，那就是因为有八尊小炮 [139] ；有了印刷术，而后知识可以普及，教育可以自教廷里解放而出，谁也不能垄断了；有了望远镜，而后宇宙的密藏也得试探，所以哥白尼敢在一五四三年（中国明嘉靖二十二年）提出太阳中心的革命假设，由凯卜勒 [140] （Kepler）在一六〇九年而加以证实。这都是撼天震地的大事业。世界扩大了，财富扩充了，知识普及了，宇宙改观了，这真是征服自然的大成功，这成功当然要归功于征服自然的工具之进步。单有雄心是枉然的，单有工具而不使用也是枉然的，必须二者配合，才能有成绩。中国人所当急起直追的亦即在养成这“运用工具”的观念和习惯！ 二是数学思想之变革。数的观念和古代完全不同了，古代人对于数的观念是一种可计量的、一定的大小；近代人对数的观念乃是当作一种“函数”，亦即一种变动不居的作用 [141] 。解析几何和微积分完全是近代人的产物。死板板的思想方式，是代以十分空灵、十分想象，想象而至于极其虚幻的了！这是一个大变动，假若征服自然的工具之进步，是改造了人类在归纳方面之求知的领域时，则这种数学的思想之变革，实在可说范铸了人类在演绎方面之思维的世界，归纳和演绎两方面的进步合起来，便如虎添翼，这造成了近代欧洲人科学的张本、哲学的张本，甚而艺术 [142] 之崇高、人生之繁复，无不为所笼罩！ 三是国家权威的观念之形成。这要溯源于意大利的一个大政治家兼爱国者马基亚外利 [143] （Nicolo Machiavelli），他的整个系统是建诸只问目的不择手段上，亦即明言政治和道德的分离上 [144] 。国家有无上的权威。他是十五世纪的人，但他的观念却一直支配到现代 [145] 。这可以说是西方帝国主义的“霸道哲学”之最初、并最佳的代表。偶然一想，似乎这种说法太过火，但是仔细一想，却正是实情，欧洲人要征服世界、要征服宇宙、要征服自然；同时学说讲征服，艺术讲征服，爱情讲征服；处处有一种搏斗的气势。这不是霸道是什么？一人的征服力量究竟有限，乃以同一语言（这也是近代国家形态之异于中古者）之民族国家为斗争单元。为便利斗争（无论征服或抵抗征服）计，国家权威遂有置于绝对的地步之必要。中国人对这一点却很隔阂，也很忽略。吃亏后还多半茫然，原因乃是由于中国文化是真正太和平了！我们该绝对珍惜这种文化，但是同时却须明白别样文化以及取舍、御守之策。 以恢复希腊人的生活作为主潮，加上征服自然的工具之进步，数学观念的变革，和国家权威的观念之形成，遂构成了近代人精神生活的内容。近代的哲学，就是在这种精神生活下的开展。 [book_title]第二章 科学的方法论之确立 什么是科学？科学之所以为科学，不在所研究的对象，而在研究时所持的科学精神、科学头脑、科学态度和科学方法。科学精神在求真，科学头脑在分析，科学态度在客观，科学方法是实验和严密的推理。是这样，就是科学；不是这样，就不配是科学。在近代的科学运动中，我们可以找出两个代表人物来，一是伽利略，一是培根。 伽利略（Galileo Galilei），于一五六四年生于意大利的比萨（Pisa）。在比萨这个地方，他研究了他的哲学、物理学和数学。同时也养成了他对于文艺的爱好。在希腊的大思想家中，他爱柏拉图，爱阿基米得，却不大喜欢亚里斯多德，在他制作了一个望远镜和发现了木星（Jupiter）的卫星以前，他在一六一〇年已公开承认了哥白尼的太阳中心说，这是他日后遭祸之由，当时的知识界真够顽固得可以，就是伽利略已用望远镜证实了的天文现象，他们也不承认，并且为维持自己的迷信计，连望远镜也不使用了。单怕看出有和自己的迷信相冲突的东西来，失面子。从前对信从哥白尼的学说的人是烧死。这回对伽利略却是让他起誓由他自己说自己的不是。在一六三三年，他六十九岁了，逼他起誓说以太阳为宇宙中心之说乃是邪说，应当弃之，并且发誓以后不论用文字或口头再不加以援引了。他不得不发这样的伪誓。他这伪誓的结果，内心上自然极为痛苦，但却换得了九年的生命，又做了好些科学工作。一六四二年，他死了，享年七十八岁 [146] 。 伽利略在科学上有两句名言，一是科学除自身外不依赖任何权威，二是一切推论必须从观察和实验得来 [147] 。由头一句话就可见科学乃是求真的，乃是只以真理为依归的，那么，不特教会不能作为权威，《圣经》也何尝可以作为权威！为科学而科学，舍科学外，一无他物，这是所有真正大科学家的共同精神。由第二句话，便可知科学方法实包括归纳与演绎二者，缺一不可。因为，倘若只用归纳法，天地间的一事一物便须件件观察过、实验过，才能得某种道理，这是不可能的；倘若只用演绎法，则必不能有新的发现。 照伽利略的意思，应当第一步用归纳，即以知觉观察事物，但不只以观察事物的“性质”为事，却尤重在“计量”；第二步用演绎，演绎却不是亚里斯多德式的推论演绎，而是“数学的演绎”，例如物体下落一事，我们可先计算既经观察过的事实，以成一数学的假设，由此假设，以验之于未尝观察的事实，倘若无误，便是一条可以成立的自然律了。星体的运动，是不能实验的，便都由那数学的演绎而得。归纳一过程是分析的，演绎一过程是综合的。一般人讲科学方法，往往只知道前一步对事实的观察，而没有注意到后一步对于观察所得而作的演绎，更没有注意到这种演绎乃是数学性质的，这是伽利略的过人处。 科学上的自然律是不是没有例外呢？伽利略早见到了：是可以有例外的。但这例外一定有原因，原来自然律者乃是一种理想的规律，其用在化繁为简，是为将要观察的事物作下的一种根据而已。所谓自然律是一种“理想”的规律，这就是说，所有其他“事实上”的干涉成分都没有计算上去。例如“在真空中物体下落的速度应该相等”一定律，在“事实上”就有空气之稀薄与浓厚的影响在，但倘若空气愈稀薄到近于真空时，则物体下落的速度亦必愈近于相等。这种速度之差，依然是可以计量的。我们从此可知真正的科学，不只在求定律，而且求定律之例外，又求定律之例外之所以然。 科学的方法论，到了伽利略已经算很完全了。但是倘若以通俗而论，却又有一位更有力量的人物，这就是培根。培根（Francis Bacon）本人不是科学家，而是政治家。他是伦敦人，在一五六一年生，在一六二六年卒。他有雄辩的口才，曾为枢密大臣，后来却为受贿去职，并受了重罚。西洋的哲人和中国的哲人不同，西洋哲人每每只以学识见重，中国哲人则更须人格有修养、极圆满、有所谓“圣贤气象”，才能受人崇敬。西洋大哲之人格，当然亦有极高极纯者，但是一则他们并不重视此方面，二则此种人格与其学说之联系不如在中国哲学上表现之密切。 培根于一六一二年（明万历四十年）出版了一部《新工具》（Novum Organum Scientiarum），这却是划时代的一部著述。这部书代表了近代人对于自然科学的一般吁求，这部书代表了英国人传统的实证精神。 培根认为：有为科学建筑一新基础的必要。古人除了德谟克律图斯以外，观察都太少，也太浮薄。经院派的学者更像早已失掉了对于真实之事应有的感觉似的。所以我们知识充满偏见、充满偶像。偶像有四种：一是部落的偶像，就是人类共有的假设；二是洞穴的偶像，就是由于个人天性或习惯而来的偏好；三是市井的偶像，就是语言中的因袭意义，人们用时却并没加以思索；四是剧场的偶像，就是哲学上武断之说，已成为令许多人去服从的权威了，无人再加以自己之判断。人们常以己意推之自然，例如我们爱正圆，正圆是给人快感的呀，于是就推论行星的轨道也是正圆的了。人们都不图理解实物，却只在争虚文。“自然哲学”始终在被污的地位，初污于亚里斯多德学派之逻辑，继污于柏拉图学派之神学与数学，所以自然哲学不唯不能发扬，而且奄奄待毙了！ 哲学的唯一出路，则在冲破那许多先验的系统（priori systems），亦即和希腊及经院哲学的传统完全绝缘，而接受归纳方法。传统的哲学亦有所谓归纳，但例证还嫌太少，结论还嫌太快。真正归纳法，亦即近代的科学方法，乃在决不凭极少的例证，就忙着得最普遍的律则。反之，却是耐心而仔细地研究事实，其得一定理必是有条不紊地、一步步地渐渐地不急于得结论，这是科学的真精神，因为科学在求真，倘急于得结论，便仍是自己的意气用事了，便够不上客观，便够不上科学。中国一般人讲科学方法的，却往往不能把握这点真精神，但倘若这点真精神不能把握时，则虽口口声声讲科学，仍必至落入武断和迷信里去。近代的自然科学，其成绩固然在能够支配自然了，但是用培根的话讲吧，“要利用自然者，却先须服从自然。”服从自然，就得虚心和耐性。 倘若说培根是近代科学及实验方法的始祖，自然有些过火。反之，培根倒是十六世纪科学运动发生后的产物，他的宣言，也毋宁为那一个科学运动的结论。不过，近代科学方法虽不是培根所创，但将这种方法强调起来，以雄辩的声势抬高起来，却仍是培根的功劳，许多人想说而不敢说，甚而连向自己承认都不敢，培根却说出了，这就是一件大事情！ 抑又不止此，培根虽没创实验科学及其方法，但是培根却的确创下了“实验哲学”，谓之为近代实验主义的哲学之始祖，却是当之无愧的。照他看，哲学与科学乃是休戚相共的，只有多出的一个形而上学，却是废物。因此，他曾说：“千万不要以为我们要建立什么哲学的学派，像古代希腊人，或者一部分现代人一样；因为这一则不是我们的命意，二则我们也不觉得那对于自然之空论及万物之原理等会跟人类的福利多么相关。” [148] 也不止反对亚里斯多德，而是反对一切“对于自然之空论”，换言之，即一切不建诸科学之上的形上学。 对于最后因，他很攻击，他指为是“不生育的处女”。对于神学，他的意见是教条乃信仰之对象，并非科学之对象。把理性与信仰截然划分，这是他和经院哲学直对处，经院哲学却是要将哲学与神学合而为一的。 不过培根对于神学，还似乎放在“存而不论”的地位。持进一步的态度的，乃是培根的友人霍布斯（Thomas Hobbes）。他是一个唯物论者。唯物论者往往是无神论者的。霍布斯又以主张专制著称，他说无论在形上学上、在伦理上、在政治上，自由是不可能的。在国家犹如在自然界，一律是“强权即公理”（Might makes right）。他是马基亚外利的一个绝好同调。他又说人类除了能语言之外，并没有高出禽兽的地方。利害为一切评价之标准，这都是唯物论者的面目。因为他的世界中毫无理想成分，当然看不出人类有高出禽兽的什么地方，以及利害之外还有什么别的标准了。科学不一定与价值冲突，科学与价值只是不相干涉而已，唯物论就不同了，唯物论势必蔑视价值，势必破坏人类的美善理想。唯物论乃是人类精神偏枯了的病象。科学并不鼓励唯物论，正如它不排斥唯物论，但是唯物论却每每挟科学以自重；所以在论科学方法之际，不能不附及之。 [book_chapter]第三篇 近代哲学 [book_title]第三章 理性论派的三大代表 ——笛卡儿 149 、斯宾耨萨、来布尼兹 150 在自然科学的精神已得到很好的发展的时候，表现在哲学上的是理性主义（Rationalism）。理性主义往往发展在大陆，所以哲学史上也称他们为大陆派，我们所要述说的三个代表人物，一是法国的笛卡儿，二是荷兰的斯宾耨萨，三是德国的来布尼兹。这三个人物都是第一流的哲学家，令人钻研起来无穷无尽。他们的影响，也是继续不已、不可计量。 笛卡儿（Descartes）以一五九六年生于法国，以一六五〇年卒于瑞典。他大部分的生涯，都消耗在国外。他的著作，最有名的是《方法论》（Discours de la methods）和《沉思集》（Meditationes de prima philosophia）。中国和他并世的人物是顾亭林、黄梨洲、王船山，他死时已是中国顺治七年了，中国各地正被清兵杀得血腥。 要明白笛卡儿，先不要忘了他是数学家。他是以一个几何学（解析几何学）者而有着形上学的趣味的，却并不是以一个哲学家而爱好着几何与代数。他的哲学，原只为数学的扩充，他的野心就在将几何学的方法应用于普遍之学，使几何方法成为形而上学的方法。他说他之爱数学，乃是因为其证明之确实与明显（certainty and evidence），但他却还没有找出数学之真正用处来，他虽然觉得数学只可为机械的技艺之用，却又终觉得在这如此坚实而稳定的基础上而不曾建起一种更崇高的机构是大可惊异的。他又说，像数学上这样单纯而简易的长串推理，几何学家既可以用了去成就他们那最艰巨的证题。那么，为什么人类所有思想的事物不可以落在同样的联系里去？而且“假若每一个人都谨慎着接受任何事情，凡不是这样推理而得的，就不要以为真，并永远小心着保守那由此至彼的演绎推理之谨严的步骤时，他便会无远弗届，无隐弗显了！” [151] 以几何方法而应用于形而上学，使形而上学为一精确可靠之学，这是笛卡儿一派的主要思想。他先从定理、定义出发，然后又有许多推论由之演绎而得。 他从怀疑入手，感官所得既常常欺人，所以一切知识皆可疑。不过，笛卡儿的疑不是空疑，却是“疑以致知”，和安瑟伦等人之“信以求知”正是一个好对照。笛卡儿的疑，是一个方法，得鱼可以忘筌，所以他不唯没陷入怀疑论者的阵营，而且成为理性派的领袖了。 他是由怀疑而入于肯定的。他说，“我怀疑”，这是绝对可靠的。可是去疑就是去想，那么，“我去想”这件事也是可靠的了。去想却等于存在。 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜