[book_name]论中国学术思想变迁之大势 [book_author]梁启超 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]78647 [book_dec]近代梁启超著。共七章。前六章初刊于《新民丛报》1900年3—12月;第七章刊于《新民丛报》1904年9、10、12月。该书综论中国数千年学术思想的演变,将中国学术思想史分为七个时代:胚胎时代(春秋以前)、全盛时代(春秋末及战国)、儒学统一时代(两汉)、老学时代(魏晋)、佛学时代(南北朝、唐)、儒佛混合时代(宋、元、明)、衰落时代(近二百五十年),而以今日(二十世纪初)为复兴时代。对各时代学术流派、思想主张、学术兴衰的原因、背景均作了简要分析介绍。认为“中国学术思想之衰,实自儒学统一时代始”,“故儒学统一者,非中国学界之幸,而实中国学界之大不幸也。”又认为“三国六朝”为“中国数千年学术思想最衰落之时”。注重东西方学术文化的比较研究,将先秦学派与古希腊学派作比较。预测了中国学术文化的将来,认为“数十年以后之中国,必有合泰西各国学术思想于一炉而冶之,以造我国特别之新文明”。提出二十世纪将是中华与欧美“两文明结婚之时代”。该书是中国近代最早以资产阶级观点论述中国学术思想史的论著,颇多创见,有很高学术价值。收入《饮冰室合集》的《文集》第3册。 [book_img]Z_13258.jpg [book_title]总论 学术思想之在一国，犹人之有精神也，而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱程度如何，必于学术思想焉求之。 立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及（据1900年之统计，欧洲各国语之通用，以英为最广，犹不过一百十二兆人耳，较吾华文仅有四分之一也。印度人虽多，而其语言文字糅杂殊甚。中国虽南北闽粤，其语异殊，至其大致则一也。此事为将来一大问题，别有文论之）；我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及（《坟》《典》《索》《丘》，其书不传，姑勿论。即如《尚书》，已起于三千七八百年以前，夏代史官所记载。今世界所称古书，如摩西之《旧约全书》，约距今三千五百年；婆罗门之《四韦陀论》亦然；希腊和马耳之诗歌，约在二千八九百年前；门梭之《埃及史》，约在二千三百年前，皆无能及《尚书》者。若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也。此真我国民可以自豪者）。西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡。今试一游其墟，但有摩诃末遗裔铁骑蹂躏之迹，与高加索强族金粉歌舞之场耳。而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日，此后且 将汇万流而剂之，合一炉而冶之。於戏，美哉我国！於戏，伟大哉我国民！吾当草此论之始，吾不得不三熏三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国， 而为此伟大国民之一分子也。 深山大泽而龙蛇生焉，取精多、用物宏而魂魄强焉。此至美之国，至伟大之国民，其学术思想所磅礴郁积，又岂彼崎岖山谷中之犷族，生息弹丸上之岛夷，所能梦见者！故合世界史通观之，上世史时代之学术思想，我中华第一也（泰西虽有希腊梭格拉底、亚里士多德诸贤，然安能及我先秦诸子）； 中世史时代之学术思想，我中华第一也（中世史时代，我国之学术思想虽稍衰，然欧洲更甚。欧洲所得者，惟基督教及《罗马法》耳，自余则暗无天日。欧洲以外，更不必论）。惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣。虽然，近世史之前途，未有艾也，又安见此伟大国民，不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界者！吾欲草此论，吾之热血，如火如焰，吾之希望，如海如潮。吾不自知吾气焰之何以湓涌，吾手足之何以舞蹈也。於戏！吾爱我祖国，吾爱我同胞之国民！ 生此国，为此民，享此学术思想之恩泽，则歌之舞之，发挥之光大之， 继长而增高之，吾辈之责也。而至今未闻有从事于此者何也？凡天下事必比较然后见其真，无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长。前代无论矣。今世所称好学深思之士，有两种：一则徒为本国学术思想界所窘，而于他国者未尝一涉其樊也；一则徒为外国学术思想所眩，而于本国者不屑一厝其意也。夫我界既如此其博大而深赜也，他界复如此其灿烂而蓬勃也，非竭数十年之力，于彼乎，于此乎，一一撷其实、咀其华，融会而贯通焉，则虽欲歌舞之，乌从而歌舞之？区区小子，于《四库》著录，十未睹一，于他国文字，初问津焉尔，夫何敢摇笔弄舌，从事于先辈所不敢从事者？虽然， 吾爱我国，吾爱我国民，吾不能自已。吾姑就吾所见及之一二，杂写之以为吾将来研究此学之息壤，流布之以为吾同志研究此学者之筚路蓝缕。天如假我数十年乎，我同胞其有联袂而起者乎？佇看近世史中我中华学术思想之位置何如矣。 且吾有一言，欲为我青年同胞诸君告者：自今以往二十年中，吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明。夫二十年间之不发明， 于我学术思想必非有损也。虽然，凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。今正过渡时代苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞之爱国心也，于此事必非可等闲视矣。不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。且诸君皆以输入文明自任者也，凡教人必当因其性所近而利导之，就其已知者而比较之，则事半功倍焉。不然，外国之博士鸿儒亦多矣，顾不能有裨于我国民者何也？相知不习，而势有所扞格也。若诸君而吐弃本国学问不屑从事也，则吾国虽多得百数十之达尔文、约翰·弥勒、赫胥黎、斯宾塞，吾惧其于学界一无影响也。故吾草此论，非欲附益我国民妄自尊大之性，盖区区微意，亦有不得已焉者尔。 今于造论之前，有当提表者数端： 吾欲画分我数千年学术思想界为七时代：一胚胎时代，春秋以前是也。二全盛时代，春秋末及战国是也。三儒学统一时代，两汉是也。四老学时代， 魏晋是也。五佛学时代，南北朝、唐是也。六儒佛混合时代，宋、元、明是也。七衰落时代，近二百五十年是也。八复兴时代，今日是也。其间时代与时代之相嬗，界限常不能分明，非特学术思想有然，即政治史亦莫不然也。一时代中或含有过去时代之余波，与未来时代之萌蘖，则举其重者也，其理由于下方详说之。 吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也。浅识者或以是为国之耻，而不知是荣也，非辱也。宗教者，于人群幼稚时代虽颇有效，及其既成长之后， 则害多而利少焉。何也？以其阻学术思想之自由也。吾国民食先哲之福，不以宗教之臭味，混浊我脑性，故学术思想之发达，常优胜焉。不见夫佛教之在印度，在西藏，在蒙古，在缅甸、暹罗，恒抱持其小乘之迷信，独其入中国，则光大其大乘之理论乎？不见夫景教入中国数百年，而上流人士从之者希乎？故吾今者但求吾学术之进步，思想之统一（统一者谓全国民之精神， 非攘斥异端之谓也），不必更以宗教之末法自缚也。 生理学之公例，凡两异性相合者，其所得结果必加良（种植家常以梨接杏，以李接桃；牧畜家常以亚美利加之牡马，交欧、亚之牝驹，皆利用此例也。男女同姓，其生不蕃，两纬度不同之男女相配，所生子必较聪慧，皆缘此理），此例殆推诸各种事物而皆同者也。大地文明祖国凡五，各辽远隔绝，不相沟通。惟埃及、安息，借地中海之力，两文明相遇，遂产出欧洲之文明，光耀大地焉；其后阿剌伯人西渐，十字军东征，欧亚文明再交媾一度，乃成近世震天铄地之现象。皆此公例之明验也。我中华当战国之时，南、北两文明初相接触，而古代之学术思想达于全盛，及隋唐间与印度文明相接触，而中世之学术思想放大光明。今则全球若比邻矣，埃及、安息、印度、墨西哥四祖国，其文明皆已灭，故虽与欧人交，而不能生新现象。盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。 [book_title]第一章 胚胎时代 中国种族不一，而其学术思想之源泉，则皆自黄帝子孙（下文省称黄族。向用“汉种”二字，今以汉乃后起一朝代，不足冒我全族之名，故改用此）来也。黄族起于西北，战黄河流域之蛮族而胜之，浸昌浸炽，遂遍大陆。太古之事， 搢绅先生难言焉，第弗深考。今画春秋以前为胚胎时代，而此时代中复画为小时代者四。其图如下： 学术思想与历史上之大势，其关系常密切。上古之历史，至黄帝而一变， 至夏禹而一变，至周初而一变，至春秋而一变。故文明精神之发达，亦缘之以为界焉。黄帝之书，著录于《汉书·艺文志》者二十余种，班氏既一一明揭其依托，今所存《素问》《内经》等，亦其一也。黄帝时代，其文学之发达不能到此位，固无待言。要其进步之信而有征者四事：曰制文字，曰定历象，曰作乐律，曰兴医药是也。黄帝四征八讨，东至海，南至江，西至流沙，北逐荤粥。盖由经验之广，交通之繁，屡战异种之民族而吸收之，得智识交换之益，故能一洗混沌之陋，而烂然扬光华也。及洪水之兴，下民憔悴，全国现象，生一顿挫。禹抑洪水，乘四载，遍九州，经验益广，交通益繁，玄圭告成，帝国乃立。故中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也。其时政治思想，哲学思想，皆渐发生。《禹贡》之制度，《洪范》之理想（《洪范》虽箕子所述，其称传自神禹，必非尽诬），皆为三千年前精深博大之籍。自禹以后垂千年，黄族各部落并立，休养生息。逮于周初，中央集权之势益行，菁华渐集于京师。周公兼三王，作官礼（近儒多攻《周官》为伪书，《周官》虽或有后人窜附，然岂能一笔抹煞耶？攻之者盖有二蔽：一由过崇教主，视孔子以前之文明若无物焉；二由不通人群进化之公例，见其中有许多制度不脱蛮野思想习俗者，便以为古圣人岂当有此，皆有所毗而生迷因也），文王系《易》，而《诗》《书》亦烂然大完，古代学术思想之精神条理，于是乎粗备。洎及春秋，兼并渐行，列国盟会征伐，交通益频数。南、北两思潮渐相混合，磅礴郁积，斯达极点。于是孔子生而全盛时代来矣。 综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，盖有三端：一曰天道，二曰人伦，三曰天人相与之际是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者。盖其地理之现象，空界（即天然界近于地文学范围者）之状态，能使初民（此名词从侯官严氏译，谓古代最初之民族也）对于上天而生出种种之观念也。二曰由于人为者。盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附人事以为群利也。请一一论次之。 中国无宗教，无迷信，此就其学术发达以后之大体言之也。中国非无宗教思想，但其思想之起特早，且常倚于切实，故迷信之力不甚强，而受益受敝皆少。中国古代思想，敬天畏天，其第一著也。其言天也，与今日西教言造化主者颇近，但其语圆通，不似彼之拘墟迹象，易滋人惑。综观经传所述，以为天者，生人生物，万有之本原也（《诗》“天生烝民”，《书》“惟阴骘下民”，《礼记》“万物本乎天”）；天者有全权，有活力，临察下土者也（《诗》“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之瘼”。又，“天监在下，有命既集”）。天者有自然之法则，以为人事之规范，道德之基本也（《诗》“天生烝民，有物有则”，《书》“天叙有典”“天秩有礼”）；故人之于天也，敬而畏之。一切思想皆以此为基焉。 各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。中国文明起于北方，其气候严寒，地味确瘠，得天较薄。故其人无余裕以驰心广远，游志幽微，专就寻常日用之问题，悉心研究，是以思想独倚于实际。凡先哲所经营想象，皆在人群国家之要务。其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来而在现在。是故人伦亦称天伦，人道亦称天道。《记》曰：“善言天者必有验于人。”此所以虽近于宗教，而与他国之宗教自殊科也。 人群进化第一期，必经神权政治之一阶级，此万国之所同也。吾中国上古虽亦为神权时代，然与他国之神权，又自有异。他国之神权以君主为天帝之化身，中国之神权以君主为天帝之雇役。故寻常神权之国，君主一言一动，视之与天帝之自言自动等。中国不然，天也者，统君民而并治之也。所谓天秩天序天命天讨，达于上下，无贵贱一焉。质而言之，则天道者，犹今世之宪法也。欧洲今世，君民同受治于法之下；中国古代，君民同受治于天之下。不过法实而有功，天远而无效耳。但在邈古之世，而有此精神，不得不谓文明想象力之独优也。泰西皆言君主无责任（古代神权之无责任，以其为天帝之化身也；今世立宪之无责任，归其责于大臣，使人人不必有所顾忌，得以课其功罪也。过渡时代，不得不然也），惟中国则君主有责任。责任者何？对于天而课其功罪也。日食彗见，水旱蝗螟，一切灾异，君主实尸其咎。此等学说，以今日科学家之眼视之，可笑孰甚，而不知其有精义存焉也。其践位也，荐天而受；其殂死也，称天而谥。《春秋》所谓“以天统君”，盖虽专制而有不能尽专制者存。此亦神权政体之所无也。不宁惟是，天也者非能谆谆然命之者也，于是乎有代表之者，厥惟我民。《书》曰：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”又曰：“天视自我民视，天听自我民听。”又曰：“天矜下民，民之所欲，天必从之。”于是无形之天，忽变为有形之天。他国所谓天帝化身者君主也，而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也（虽其法不立，其效不睹，然安可以责诸古代）。当邃古之初而有此，非伟大之国民，其孰能与于斯！ 古代各国皆行多神教，或有拜下等动物者，所在皆是。中国前古虽亦多神，然所拜者皆稍高尚，而兼切于人事者也。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天地之祭，几于一神，尚矣；社稷者，切于农事者也；五祀者，门户、井灶、中溜，皆关于日用饮食者也。吾国最初之文明，事事皆主实际，即此亦可以见之。且其中尤有最重特异者一事焉，曰尊先祖是也。吾国族制之发达最备，而保守之性质亦最强，故于祭天之外，祀祖为重。所谓天神、地祇、人鬼，凡称鬼者，皆谓先祖也。孔子谓“夏道尊命，事鬼敬神而远之”“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后礼”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，言三代思想之变迁，于其事鬼神之间，最注意焉。初民之特质则然也，尊祖之极，常以之与天并重（《墨子》天、鬼并称最多）。《记》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”《诗》曰：“文王陟降，在帝左右。”《书》曰：“乃祖乃父，丕乃告我高后，曰作丕刑于朕孙。迪高后，丕乃崇降不祥。”《记》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”盖常视其祖宗之权力，几与天并。此亦中国人与外国特异之点也。此等思想，范围数千年，至今不衰。 要而论之，胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。于是乎由思想发为学术。其握学术之关键者有二职焉： 一曰祝，掌天事者也。凡人群初进之时，政教不分，主神事者其权最重（埃及之法老，犹太之祭司长，见于《旧约全书》者，皆司祝官也。印度有四族： 婆罗门为首，刹利次之。刹利，帝王之族也，婆罗门，司祝之族也。乃至波斯、安息莫不皆然。今西藏有坐床喇嘛，掌全国大政，仍是此制。欧洲自罗马教皇兴后，其权常驾各国君主而上之。而俄罗斯皇，今犹兼希腊教皇之徽号，其教务大臣柄权最重。此实半开民族之通例也）。中国宗教之臭味不深，虽无以教权侵越政权之事，而学术思想，亦常为祝之所掌焉。祝之分职亦有二：一曰司祀之祝，主代表人民之思想，以达之于天，而祈福祉者也。《周官·春官》一篇，皆此职之支与流裔也。鲁侯与曹刿论战，首称“牺牲玉帛之必信”； 随侯将战楚，首言“牲牷肥腯粢盛丰备”；盖以为祭礼之事，与国家之安危大有关系焉。其他百事，皆听命于神，不待言也。二曰司历之祝，主揣摩天之思想，以应用于人事者也。三皇之时，命南正重司天以属神，北正黎司地以属民。《尧典》“乃命義和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”；又曰“在璇玑玉衡，以齐七政”。盖司历之祝所主者凡三事：一曰协时月正日以便民事也，二曰推终始五德以定天命也（《尧典》“天之历数在尔躬”，及后世言三代受命之符，皆推其本于历学。后世言《洪范》五行，言谶纬，皆发源于此），三曰占星象卜筮以决吉凶也（《汉书·艺文志》，“九流略”有阴阳家，“数术略”有天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。古代之学术， 半属此类）。降及春秋，此术犹盛，如裨灶、梓慎之流，皆以司祝之官为一时君相之顾问；而《左传》一书，言卜筮休咎、占验灾祥者，十居七八。后人不知人群初进时之形状，诧其支离诞妄，因以疑左氏之伪托；而不知胚胎时代，实以此为学术思想之中心点也。谶纬亦然。纬书之为真伪，今无暇置辨； 要之必起于春秋战国时代，而为古学术之代表，无可疑也。 二曰史，掌人事者也。吾中华既天、祖并重，而天志则祝司之，祖法则史掌之。史与祝同权，实吾华独有之特色也。重实际故重经验，重经验故重先例，于是史职遂为学术思想之所荟萃。《周礼》有大史、小史、左史、右史、内史、外史。《六经》之中，若《诗》（太史乘輶轩所采），若《书》，若《春秋》（《汉·志》称“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”）， 皆史官之所职也；若《礼》，若《乐》，亦史官之支裔也。故欲求学者，不可不于史官。周之周任、史佚也，楚之左史、倚相也，老聃之为柱下史也，孔子适周而观史记也，就鲁史而作《春秋》也，盖道术之源泉，皆在于史。史与祝皆世其官（史之世官，至汉犹然，司马谈、司马迁其最著者也），若别为一族者然。盖当时竹帛不便，学术之传播甚难，非专其业者，不能尽其长也。而史之职，亦时有与祝之职相补助者。盖其言吉凶祸福之道，祝本于天以推于人，史鉴于祖以措于今。故《汉·志》谓道家出于史官，而阴阳谶纬家言，亦常有与史相通者。要而论之，则胚胎时代之学术思想，全在天人相与之际；而枢纽于两者之间者，则祝与史皆有力也。今列其系统如下： 此外尚有医官、乐官，亦于当时学术思想颇有关系。但所关者只在一部分，而非其全体也，故略之不别论（古者之医必兼巫，故古“醫”字作“毉”。《黄帝内经》有祝由科，然则医实祝之附庸也。乐与诗同体，诗掌于太史，乐官亦称瞽史，然则乐实史之附庸也）。 吾于此章之末，欲更有一言，即当知此时代之学术思想为贵族所专有，而不能普及于民间是也。吾华阶级制度，至战国而始破；若春秋以前，常有如印度所谓喀私德（castes）（印度分人为四种，最上者称婆罗门，其次为刹利， 其次为毗舍，最下者为首头陀，不许互通婚），中世欧罗巴所谓埃士忒德（estates）（欧人大率分僧侣、贵族、公民、奴隶四种）者。盖上流人士握一群之实权， 不独政治界为然，而学术思想界，尤其要者也。加以文字未备，典籍难传， 交通未开（指舟车来往等言），流布尤窒，故一切学术，非尽人可以自由研究之者。其权固不得不专归于最少数之人，势使然矣。而此少数之人，亦惟汲汲焉保持其旧，使勿失坠，既无余裕以从事于新理想，复无人相与讨论， 以补其短而发其荣，此所以历世二千余年，而发达之效不睹也。虽然，此后全盛时代之学术思想，其胚胎皆蕴于此时。如《汉书·艺文志》“诸子略”（班《志》全本刘歆《七略》，故今用其原名）所述，谓： 儒家者流，出于司徒之官；道家者流，出于史官；阴阳家者流，出于羲和之官；法家者流，出于理官；名家者流，出于礼官；墨家者流，出于清庙之守；纵横家者流，出于行人之官；杂家者流，出于议官；农家者流，出于农稷之官；小说家者流，出于稗官。 虽其分类未能尽当，其推原所出，亦非尽有依据。要之，古代世官之制行，学术之业，专归于国民中一部一族，非其族者不能与闻（《管子》称：“士有士之乡，农有农之乡，工商有工商之乡，不可使杂处。”又曰：“士之子恒为士， 农之子恒为农。”盖古俗然也。古者以官为氏，如祝氏、史氏、乐正氏、仓氏、庾氏等，皆由世业之故），非在官者不获从事。此不惟中国为然，即各国古代， 亦莫不皆然者也。中世欧罗巴学术之权，皆在教会；迨十五世纪以后，教会失其专业，人人得自由讲习，而新文明乃生。论者或以窒抑多数之民智为教会诟病，而不知当中世黑暗时代，苟无教会以延一线之光明，恐其堕落更有甚者，而后起之人，益复无所凭藉也。然则知人论世，其功与过又岂可相掩耶？观胚胎时代之学术思想，亦如是已矣。 [book_title]第二章 全盛时代 第一节 论周末学术思想勃兴之原因 全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙； 九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟绩也。求其所以致此之原因，盖七事焉： 一由于蕴蓄之宏富也。人群初起，皆自草昧而进于光华。文明者，非一手一足所能成，非一朝一夕所可几也。传记所载，黄帝、尧、舜以来，文化已起，然史公犹谓搢绅难言焉。观夏、殷时代质朴之风，犹且若此，则唐、虞以前之文明概可想矣（凡人群进化之公例，必由行国进而为居国，由渔猎进而为畜牧，由畜牧进而为耕桑。殷自成汤以至盘庚，凡五迁其都，盖尚未能脱行国之风焉。《孟子》颂周公之功，则曰：“兼夷狄，驱猛兽。”《诗》美宣王之德，则以牛羊蕃息。盖殷、周以前，尚未尽成居国、成农国也）。及文王化被南国，武周继起，而中央集权之制大定，威仪三千，周官三百（汉学家言：礼仪，《周礼》也；威仪，《仪礼》也）。孔子叹之曰：“周监于二代， 郁郁乎文哉！吾从周。”自幽、岐以至春秋，又数百年休养生息，遂一脱蛮野固陋之态。观于《左传》，列国士大夫之多才艺、娴文学者，所在皆然矣。积数千年民族之脑精，递相遗传，递相扩充，其机固有磅礴郁积、一触即发之势。而其所承受大陆之气象，与两河流之精华，机会已熟，则沛然矣。此固非岛夷谷民、崎岖逼仄者之所以能望也。此其一。 一由于社会之变迁也。由尧、舜至于周初，由周初至于东迁，由东迁至于春秋之末，其间固划然分为数时代，其变迁之迹，亦有不可掩者。虽然， 其迹不甚著，而史传亦不详焉。独至获麟以后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代。上自国土政治，下及人心风俗，皆与前此截然划一鸿沟（顾亭林《日知录》云：“自《左传》之终以至战国，凡百三十三年，史文阙轶， 考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇并天下，而文武之道已尽矣。”）。而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此为贵族世官所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有“秦失其鹿，天下共逐”之观（欧洲十四五世纪时，学权由教会散诸民间，情形正与此同。此近世文明所由开也）。周室之势既微，其所余虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流、一泻千里之概。此其二。 一由于思想言论之自由也。凡思想之分合，常与政治之分合成比例。国土隶于一王，则教学亦定于一尊，势使然也。周室为中央一统之祖，当其盛也，威权无外。《礼记·王制》所载：作左道以惑众，杀；作奇器异服奇技淫巧以疑众，杀；行伪而坚、言伪而辨、学非而博、顺非而泽以疑众，杀。盖思想言论之束缚甚矣。周既不纲，权力四散，游士学者，各称道其所自得以横行于天下，不容于一国，则去而之他而已。故仲尼干七十二君，墨翟来往大江南北，荀卿所谓“无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位， 则一君不能独畜，一国不能独容”。言论之自由，至是而极。加以历古以来， 无宗教臭味，先进学说未深入人心，学者尽其力之所及，拓殖新土，无挂无碍，岂所谓“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”者耶？《庄子》曰：“天下大乱， 贤圣不明，道德不一，学者多得一察焉以自好。”（《天下篇》）《孟子》曰： “圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”盖政权之聚散，影响于学术思想者如是其甚也。此其三。 一由于交通之频繁也。泰西文明发生，有三阶段。其在上古，则腓尼西亚以商业之故，常周航于地中海之东西南岸，运安息、埃及之文明以入欧洲也；其在中世，则十字军东征，亘二百年，阿剌伯人西渐，威慑欧陆， 由直接、间接种种机会，以输入巴比伦、犹太之旧文明与隋、唐时代之新文明也；其在近世，则列国并立，会盟征伐，常若比邻，彼此观感，相摩而善也。由此观之，安有不借交通之力者乎？交通之道不一，或以国际（各国交涉，日本名为“国际”，取《孟子》“交际何心”之义，最为精善。今从之）， 或以力征，或以服贾，或以游历，要之其有益于文明一也。春秋战国之时， 兼并盛行，互相侵伐。其军队所及，自濡染其国政教风俗之一二，归而调和于其本邦。征伐愈多，则调和愈多，而一种新思想，自不得不生。其在平时，则聘享交际之道，常为国家休戚所关（当昔群雄割据，大国欲笼络小国以自雄，小国则承事大国以求保护，故其交际皆甚重要，非如周初朝觐贡献方物，循行故事而已），故各国皆不得不妙选人才，以相往来。若相鼠茅鸱之不知，将辱国体而危亡随之矣。其膺交通之任者，既国中文学最优之士。及其游于他社会，自能吸取其精英，赍之归以为用。如韩宣子聘鲁而见《易象》《春秋》，吴季札聘上国而知十五《国风》，皆其例也。而当时通商之业亦渐盛，豪商巨贾，往往与士大夫相酬酢。如郑商弦高，能以身救国；子贡废著鬻财于曹、鲁之间，结驷连骑以聘享诸侯，所至国君，无不分庭与之抗礼；而阳翟大贾吕不韦，至能召集门客，著《吕氏春秋》。盖商业之盛通，为学术思想之媒介者，亦不少焉。若夫纵横捭阖之士，专以奔走游说为业者，又不待言矣。故数千年来，交通之道，莫盛于战国。此其四。 一由于人材之见重也。一统独立之国，务绥靖内忧，驯扰魁桀不羁之气， 故利民之愚；并立争竞之国，务防御外侮，动需奇材异能之徒，故利民之智。此亦古今中外得失之林哉！衰周之际，兼并最烈，时君之求人才，载饥载渴。又不徒奖厉本国之才而已，且专吸他国者而利用之。盖得之则可以为雄，失之且恐其走胡走越，以为吾患也。故秦迎孟尝，而齐王速复其位；商鞅去国， 而魏遂弱于秦。游士之声价，重于时矣。贵族阶级，摧荡廓清，布衣卿相之局遂起（贵族阶级，最为文明之障碍。中国破此界最早，是亦历史之光也）。士之欲得志于时者，莫不揅精学问，标新领异，以自取重，虽其中多有势利无耻者，固不待言。而学问以辨而明，思潮以摩而起，道术之言，遂遍于天下。此其五。 一由于文字之趋简也。中国文字衍形不衍音，故进化之难，原因于此者不少。但衍形之中，亦多变异，而改易最剧者，惟周末为甚。仓颉以来所用古籀，象形之文，十而八九。近世学者搜罗商、周钟鼎，其字体盖大略相类。至秦皇刻石，而大变焉矣。《说文》序云：“诸侯力政，分为七国，言语异声， 文字异形。秦始皇帝初兼天下，丞相李斯，乃奏闻之，罢其不与秦文合者。” 然则当时各国，各因所宜，随言造文，转变非一，故今传《墨子》《楚辞》所用字，往往与北方中原之书互有出入。《汉书·艺文志》谓“秦始造隶书， 起于官狱多事，苟趋省易”，其实日趋简易者，人群进化之公例，积之者已非一日，而必非秦所能骤创也。文字既简，则书籍渐盛。墨子载书五车以游诸侯，庄子亦言“惠施多方，其书五车”。学者之研究日易，而发达亦因之以速，势使然也。此其六。 一由于讲学之风盛也。前此学术既在世官，则非其族者不敢希望。及学风兴于下，则不徒其发生也骤，而其传播也亦速。凡创一学说者，辄广求徒侣，传与其人。而千里负笈者，亦不绝于道。孔子之弟子三千；墨子之钜子遍于宋、郑、齐之间；孟子后车数十乘，从者数百人；许行之徒数十人，捆屦织席以为食。盖百家莫不皆然矣。此实定、哀以前之所无也。故一主义于此，一人倡之，百人从而和之；一人启其端，而百人扬其华。安得而不昌明也？此其七。 此七端者，能尽其原因与否，吾不敢言；要之略具于是矣。全盛时代之所以为全盛，岂偶然哉！岂偶然哉！ 第二节 论诸家之派别 先秦之学，既称极盛，则其派别自千条万绪，非易论定。今请先述古籍分类异同之说，而别以鄙见损益之。 古籍中记载最详者，为《汉书·艺文志》，其所本者刘歆《七略》也。篇中“诸子略”，实为学派论之中心点；而“兵书略”“术数略”“方技略”， 亦学术界一部之现象也。今举“诸子略”之目如下，凡为十家，亦称九流（小说家不在九流之内）。 一儒家，二道家，三阴阳家，四法家，五名家，六墨家，七纵横家，八杂家，九农家，十小说家。 又《史记·太史公自序》，述其父司马谈《论六家要指》，凡六家： 一阴阳家，二儒家，三墨家，四名家，五法家，六道德家。 诸子书中论学派者，以《荀子》之《非十二子篇》，《庄子》之《天下篇》为最详。《荀子》所论，凡六说十二家： 一它嚣、魏牟，二陈仲、史䲡，三墨瞿、宋钘，四慎到、田骈， 五惠施、邓析，六子思、孟轲。 《庄子》所论凡五家，并己而六： 一墨翟、禽滑厘，二宋钘、尹文，三彭蒙、田骈、慎到，四关尹、老聃，五庄周，六惠施。 以上四篇，皆专论学派者也。其他各书，论及者亦不鲜。《孟子》则以杨、墨并举，又以儒、墨、杨并举；《韩非子·显学篇》则以儒、墨并举，又以儒、墨、杨、秉并举；《史记》则以老子、韩非合传，而《孟子荀卿传》中，附论邹忌、邹衍、淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭、公孙龙、剧子、李悝、尸子、长卢、吁子以及墨翟焉。 四篇之论，《荀子》最为杂乱。荀子，北派之巨子也，故所列十二家皆北人，而南人无一焉。以老子、杨朱之学如此其盛，乃缺而不举，遗憾多矣（四方学亦未一及）。且所论者，除墨翟、惠施之外，皆非其本派中之祖师也。若乃子思、孟轲，本与荀同源，而其强辞排斥，与他子等，盖荀卿实儒家中最狭隘者也，非徒崇本师以拒外道，亦且尊小宗而忘大宗。虽谓李斯坑儒之祸发于荀卿，亦非过言也（李斯坑儒，所以排异己者，实荀卿狭隘主义之教也），故其所是非，殆不足采，《艺文志》亦非能知学派之真相者也。既列儒家于九流，则不应别著“六艺略”；既崇儒于六艺，何复夷其子孙以侪十家，其疵一也；纵横家毫无哲理，小说家不过文辞，杂家既谓之杂矣，岂复有家法之可言，而以之与儒、道、名、法、墨等比类齐观，不合论理，其疵二也；农家固一家言也，但其位置与兵、商、医诸家相等，农而可列于九流也，则如孙、吴之兵，计然、白圭之商，扁鹊之医，亦不可不为一流，今有“兵家略”“方技略”在“诸子略”之外，于义不完，其疵三也；“诸子略”之阴阳家，与“术数略”界限不甚分明，其疵四也。故吾于班、刘之言，亦所不取。《庄子》所论，推重儒、墨、老三家，颇能絜当时学派之大纲（《天下篇》前一段所谓“内圣外王”之学，指儒家也，宋钘、尹文，墨派也；彭蒙、田骈、慎到，老派也；庄子本身，老派也；惠施，名家言，亦与墨子《大取》《小取》等篇相近，近于墨派也。篇中一唱三叹者，惟孔、墨、老三家，实能知学界之大势也），然犹有漏略者。太史公（司马谈）之论，则所列六家，五雀六燕，轻重适当，皆分雄于当时学界中，旗鼓相当者也。分类之精，以此为最。虽然，欲以观各家所自起，及其精神之所存，则谈之言犹未足焉耳。今请据群籍，审趋势，自地理上、民族上放眼观察，而证以学说之性质，制一“先秦学派大_势表”如下： 欲知先秦学派之真相，则南、北两分潮，最当注意者也。凡人群第一期之进化，必依河流而起，此万国之所同也。我中国有黄河、扬子江两大流，其位置、性质各殊，故各自有其本来之文明，为独立发达之观。虽屡相调和混合，而其差别自有不可掩者。凡百皆然，而学术思想其一端也。北地苦寒硗瘠，谋生不易，其民族销磨精神日力以奔走衣食、维持社会，犹恐不给， 无余裕以驰骛于玄妙之哲理，故其学术思想常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修身齐家治国利群之道术，最发达焉。惟然，故重家族，以族长制度为政治之本（封建与宗法，皆族长政治之圆满者也），敬老年，尊先祖，随而崇古之念重，保守之情深，排外之力强。则古昔，称先王；内其国，外夷狄；重礼文，系亲爱；守法律，畏天命。此北学之精神也。南地则反是。其气候和，其土地饶，其谋生易，其民族不必惟一身一家之饱暖是忧，故常达观于世界以外。初而轻世，既而玩世，既而厌世。不屑屑于实际，故不重礼法；不拘拘于经验，故不崇先王。又其发达较迟，中原之人常鄙夷之，谓为蛮野，故其对于北方学派，有吐弃之意，有破坏之心。探玄理，出世界；齐物我，平阶级；轻私爱，厌繁文；明自然，顺本性。此南学之精神也。今请两两对照比较，以明其大体之差别，列表如下： 古书中言南、北分潮之大势者，亦有一二焉。《中庸》云“宽柔以教，不报无道，南方之强也”“衽金革，死而不厌，北方之强也”，《孟子》云： “陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”是言南、北之异点，彰明较著者也。要之，此全盛时代之第一期，实以南、北两派中分天下。北派之魁，厥惟孔子；南派之魁，厥惟老子。孔学之见排于南，犹老学之见排于北也。试观孔子在鲁、卫、齐之间，所至皆见尊崇；乃至宋而畏矣，至陈、蔡而厄矣，宋、陈、蔡皆邻于南也；及至楚，则接舆歌之，丈人揶揄之，长沮、桀溺目笑之，无所往而不阻焉。皆由学派之性质不同故也。北方多忧世勤劳之士，孔席不暖，墨突不黔，栖栖者终其身焉；南方则多弃世高蹈之徒，接舆、丈人、沮、溺，皆汲老、庄之流者也。盖民族之异性使然也。 孔、老分雄南北，而起于其间者有墨子焉。墨亦北派也，顾北而稍近于南。墨子生于宋，宋，南北要冲也，故其学于南、北各有所采，而自成一家言。其务实际、贵力行也，实原本于北派之真精神，而其刻苦也过之；但其多言天鬼，颇及他界，肇创论法，渐阐哲理，力主兼爱，首倡平等，盖亦被南学之影响焉。故全盛时代之第二期，以孔、老、墨三分天下。孔、老、墨之盛，非徒在第二期而已，直至此时代之终，其余波及于汉初，犹有鼎足争雄之姿（后见）。今为三大宗表，示其学派势力之所及如下： 此其大略也。虽然，吾非谓三宗之足以尽学派也，又非如俗儒之牵合附会，欲以当时之学派尽归纳于此三宗也；不过示其势力之盛，及拓殖之广云尔。请更论余子。南、北两派之中，北之开化先于南，故支派亦独多。阴阳家言，胚胎时代祝官之遗也；法家言，远祖《周礼》而以管子为继别之大宗，申、商为继祢之小宗，及其末流，面目大殊焉；名家言最后起，而常为诸学之媒介者也。孔、老、墨而外，惟此三家蔚为大国，巍然有独立之姿。而三家皆起于北方。此为全盛时代第三期。 齐，海国也。上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观。国家观衍为法家，世界观衍为阴阳家。自管仲借官山府海之利，定霸中原，锐意整顿内治，使成一“法治国”（rechtsstat）之形。《管子》一书，实国家思想最深切著明者也。但其书必非管子所自作，殆战国时其后辈所纂述。要之，此书则代表齐国风者也。降及威、宣之世，而邹衍之徒兴。《史记》称：“衍深观阴阳消息，而作《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分之一耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之。如此者九，乃有大瀛海环其外焉。”（《史记·孟子荀卿列传》）此其思想何等伟大，其推论何等渊微！非受海国感化者，孰能与于斯（邹衍所谓“先验小物，推而大之”，近世奈端、达尔文诸贤，能开出弥天际地之大学说者，皆恃此术也）？虽其以阴阳为论根，未免失据，然萌芽时代，岂能以今日我辈数千年后之眼识訾议之耶？邹子既没，而稷下先生数百辈，犹演其风。及秦汉时，遂有渡海求蓬莱之事，徐福之开化日本，皆邹子之徒导之也。此为齐派（北东派）之两大家。齐派之能独立于邹鲁派以外也，大国则然也，海国则然也。 秦，黄族先宅之地，而三皇所迭居也，控山谷之险，而民族强悍，故国家主义亦最易发达。及战国之末，诸侯游士，辐辏走集，秦一一揖而入之，故其时西方之学术思想，烂然光焰万丈，有睥睨北、南、东而凌驾之之势。申不害，韩产也；商鞅，魏产也。三晋地势与秦相近，法家言勃兴于此间。而商鞅首实行之，以致秦强。逮于韩非，以山东功利主义与荆楚道术主义，合为一流；李斯复以儒术缘附之；而李克、李悝等亦兼儒、法以为治者也。于是所谓秦晋派（北西派）者兴。秦晋派实前三派之合体而变相者也。 宋、郑，东西南北之中枢也，其国不大，而常为列强所争，故交通最频繁焉。于是墨家、名家起于此间。墨家之性质，前既言之矣；而墨翟亦名学一宗师也。名家言起于郑之邓析，而宋之惠施及赵之公孙龙大昌之。名家言者，其繁重博杂似北学，其推理俶诡似南学，其必飞起于中枢之地，而不起于齐、鲁、秦、晋、荆楚者，地势然也。其气象颇小，无大主义可以真自立，其不起于大国而必起于小国者，亦地势然也。要之，此齐、秦晋、宋郑之三派者，观其大体，自划然活现北学之精神，而必非南学之所得而混也。地理与文明之关系，其密切而不可易，有如此者，岂不奇哉！ 南派之老、庄尚矣，而杨朱亦老学之嫡传也（杨子居为老子之徒，见《庄子》）。杨氏之为我主义，纵乐主义，实皆起于厌世观。《列子·杨朱篇》引其学说曰：“世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既更之矣，百年犹厌其多，而况久生之苦也乎？”又曰：“生则尧舜，死则腐骨； 生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？”盖其厌世之既极，任自然之既极，及觉除为我主义、纵乐主义，更无所可事。此其与近世边沁、弥儿等之为我派、快乐派，由功利主义而生者，迥殊科矣。故北学之有墨，南学之有杨，皆走于两极端之极点，而立于正反对之地位。杨之于老，得其体而并神其用。杨学之几夺老席，非偶然也。故杨氏不可不列于大家而论之。 许行，亦南学一代表也。但其流传甚微，非惟学说不见于他书，即其名，亦除《孟子》外，未有称述之者。虽然，其所持理论，颇为希腊柏拉图之共产主义及近世欧洲之社会主义（socilaism）（社会主义与无政府主义相类，而亦不尽同。社会主义者溺平等、博爱之理论而用之，过其度者也）相类，盖反对北人阶级等杀之学说，矫枉而过其直者也。至其精神，渊源于老学，固自有不可掩者。老氏以初民之状态，为群治之极则，故其言曰，郅治之极，“邻国相望，鸡犬之声相闻”“民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业”“至老死不相往来”。此正南方沃土之民之理想，而北人所必无者也。北方政论，主干涉主义（保民、牧民，皆干涉也）；南方政论，主放任主义。此两主义者，在欧洲近世，互相沿革，互相胜负，而其长短得失，至今尚未有定论者也（十八世纪以前，重干涉主义；十八世纪后半、十九世纪前半，重放任主义；近则复趋于干涉主义。英国，放任主义之代表也；德国，干涉主义之代表也。卢梭，放任主义之宗师也；伯伦知理，干涉主义之宗师也。格兰斯顿，放任主义之实行者也；俾斯麦，干涉主义之实行者也），而许行实放任主义之极端也，吾甚惜其微言之湮没而不彰也（《汉·志》农家者流，殆即指许行一派。若仅以李克“尽地力”者当之，似不足为一家言也。又按：许行一派，亦兼有墨家主义，殆南而稍染北风也。但墨主干涉，而许主放任，其精神自异）。 屈原，文豪也，然论感情之渊微，设辞之瑰伟，亦我国思想界中一异彩也。屈原以悲悯之极，不徒厌今而欲反之古也，乃直厌俗而欲游于天。试读《离骚》自“跪敷衽以陈词兮”至“哀高丘之无女”一段，自“灵氛既告余以吉占兮”至“蜷局顾而不行”一段，徒见其词藻之纷纶杂遝，其文句之连犿俶诡，而不知实厌世主义之极点也。《九歌》《天问》等篇，盖犹胚胎时代之遗响焉。南人开化，后于北人，进化之迹历历可征也。屈原生于贵族，故其国家观念之强盛，与立身行己之端严，颇近北派；至其学术思想，纯乎为南风也。此派后入汉而盛于淮南。淮南鸡犬，虽谓闻三闾之说法而成道可也。 以上皆各派分流之大概也。北派支流多而面目各完，南派支流少而体段未具，固由北地文明之起先于南，亦缘当时载籍所传，北详南略，故南人之理想，残缺散佚而不可观者，尚多多也。 诸派之初起，皆各树一帜，不相杂侧；及其末流，则互相辩论，互相薰染，往往与其初祖之学说相出入，而旁采他派之所长以修补之。故战国之末，实为全盛时代第四期，亦名之混合时代，殆全盛中之全盛也。其时学界大势有四现象：一曰内分，二曰外布，三曰出入，四曰旁罗。四者皆进步之证验也。所谓内分者，《韩非子·显学篇》云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，有孙氏之儒（即荀卿），有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”而《荀子·非十二子篇》亦云“子游氏之贱儒”“子夏氏之贱儒”“子张氏之贱儒”。《庄子·天下篇》云：“相里勤（即《韩非子》所谓相里氏也）之弟子，五侯之徒，南方之墨者；苦获、已齿（郭《注》云：二人姓氏也）、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。”观此可见当时各派分裂之大概矣。自余诸流，虽其支派不甚可考，要之必同此现象无疑也。后世曲儒，或以本派分裂，为道术衰微；不知学派之为物，与国家不同。国家分争而遂亡，学术分争而益盛。其同出一师而各明一义者，正如医学之解剖，乃能尽其体而无遗也。 所谓外布者，各派皆起于本土，内力既充，乃务拓殖民地于四方。于斯之时，地理界限渐破，有南、北混流之观。《史记·儒林传》云：“孔子既没，七十子之徒，散游诸侯。故子路居卫，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”西河，北西派所领地也；齐，北东派所领地也；楚，则南派之老营也。《孟子》曰：“陈良，楚产也，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”是儒行于南之证也。《庄子》云：“南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》。”是墨行于南之证也。慎到，赵人，田骈、接子，齐人，皆学黄、老道德之术（见《史记·孟荀传》）。韩非，韩人，有《解老》之篇，是老行于北之证也。故其时学术渐进，不能以地为限。智识交换之途愈开， 而南北两文明与接为构，故蒸蒸而日向上也。 所谓出入者，当时诸派之后学，常从其所好，任意去就。《孟子》曰： “逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”盖出彼入此，恬然不以为怪也。故禽滑厘，子夏弟子也，而为墨家钜子；庄周，田子方弟子也，而为道家魁桀；韩非、李斯，荀卿之弟子也，而为法家大成；陈相，陈良弟子也，而为农家前驱。自余诸辈，不见于载记者，当复何限！可见其时思想自由，达于极点， 非如后世暖暖咮咮守一先生之言，而尺寸不敢越其畔也。 所谓旁罗者，当时诸派之大师，往往兼学他派之言，以光大本宗。如儒家者流之有荀卿也，兼治名家、法家言者也；道家者流之有庄周也，兼治儒家言者也；法家者流之有韩非也，兼治道家言者也。北、南、东、西四文明， 愈接愈厉，至是几将合一炉而冶之。杂家之起于是时，亦运会使然也。苏、张纵横之辨，髠、奭稷下之谈。其论无当于宏旨，其义不主于一家，盖承极盛之后，闻见杂博，取材赡宏。秦相吕不韦，至集诸侯游客，作八《览》、六《论》、十二《纪》，兼儒墨，合名法，综道德，齐兵农，实千古类书之先河，亦一代思想之渊海也。故全盛时代第四期，列国之国势，楚、齐、秦三分而终并于秦；思想界之大势，亦楚、齐、秦鼎立而汇合于秦。今请更列一时期变迁表如下： 当时所极盛者，不徒哲理、政法诸学而已，而专门实际之学，亦多起乎其间。其一曰医学。《黄帝内经·素问》，考古者定为战国时书，盖非诬也。最名家者为扁鹊，其术能见五脏症结，盖全体之学精也；能割皮、解肌、诀脉、结筋、搦髓脑、揲荒、爪幕、湔浣肠胃，则解剖之学明也。其二曰天算。《周髀算经》《九章算术》，亦衍于战国。《管子》有《地员篇》，是知地圆之理也；纬书言地有四游，是知地动之理也。（汉张衡有地动仪）其名家之人，不能指之。其三曰兵法学。《孙武子》一书，兵学之精神备焉，虽拿破仑之用兵，不能出其范围也。而《吴子》《司马法》，亦有渊源。其四曰平准学（日本所谓经济学）。计然之策七，范蠡用其五于越国而霸诸侯；既施诸国，乃用诸家，三致千金焉。白圭乐观时变，尝自言：“吾之治生也，犹伊尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞅行法。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。”（俱见《史记·货殖传》）是皆深通平准学，技而进乎道者也。 此外则尚有史学，亦颇发达。史学盖原于胚胎时代，至此乃渐成一家言者。太史公屡称“左丘失明，厥有《国语》”；而《春秋左氏传》一书，烂然为古代思想之光彩焉。《汉·志》有《铎氏春秋》，楚人铎椒之著也；有《虞氏春秋》，赵人虞卿之著也（其书今佚。其或为记事之史，如《左氏传》；或为解经之书，如《公羊传》《榖梁传》；或为纂述之书，如《吕氏春秋》。皆不可考）。此亦史学思想萌芽之征也。而其时光焰万丈者，尤在文学。文学亦学术思想所凭藉以表见者也。屈、宋之专门名家者勿论，而老、墨、孟、荀、庄、列、商、韩，亦皆千古之文豪也。文学之盛衰，与思想之强弱常成比例。当时文家之盛，非偶然也。 以上所列各派之流别，略具矣。但有附庸诸家，不能遍论者，今请列其总目如下（或虽非大家而有著书者亦列之，或虽无著书而为他书所称述者亦列之）： 《孔子》《老子》《墨子》《管子》（战国时人纂集）、《晏子》（战国时人纂集，《汉·志》列于儒家）、《孟子》《荀卿》《关尹子》《列子》（或云依托）、《庄子》《慎子》《文子》（采集本或云依托）、《鹖冠子》（楚人，居深山，以鹖为冠。其书今采集本或云依托）、《商君》《韩非子》《公孙龙子》《尉缭子》（刘向《别录》云：“缭为商君学。”）、《尸子》（名佼，晋人，商君师之。其书今采集本）、《申子》（采集本）、《鬼谷子》（或云依托）、《邓析子》（采集本）、《尹文子》、《惠子》（采集本）、《楚辞》、《孙武子》。 以上其书今存列于《四库总目》者（其《四库》不载而近世采集成本通行者数种，亦附焉）。 《子思》二十三篇、《曾子》十八篇、《漆雕子》十三篇、《宓子》十六篇（名不齐，孔子弟子）、《景子》三篇（《汉·志》原注云：“说宓子语，似其弟子。”）、《世子》二十一篇（名硕）、《魏文侯》六篇、《李克》七篇（子夏弟子）、《公孙尼子》二十八篇、《芊子》十八篇（名婴）、《宁越》一篇、《公孙固》一篇、《董子》一篇（原注云：“名无心，难墨子。”）、《徐子》一篇（原注云：“宋外黄人。”）、《鲁仲连子》十四篇、《平原君》七篇、《虞氏春秋》十五篇（虞卿），以上儒家者流。《蜎子》十三篇（原注云：“名渊，楚人，老子弟子。”）、《老成子》十八篇、《长卢子》九篇（楚人）、《王狄子》一篇、《公子牟》四篇（原注：“魏之公子也。先庄子，庄子称之。”）、《田子》廿五篇公（名骈）、《老莱子》十四篇（楚人）、《黔娄子》四篇（原注云：“齐隐士。”），以上道家者流。《邹子》四十九篇、又《邹子终始》五十六篇（原注：“名衍，齐人，为燕昭王师。”）、《公孙发》二十二篇（原注：“六国时。”）、《乘丘子》五篇（原注：“六国时。”）、《杜文公》五篇（原注：“六国时。”刘向《别录》云：“韩人也。”）、《黄帝泰素》二十篇（原注： “六国时。韩诸公子所作。”）、《南公》三十一篇（原注：“六国时。”）、《邹奭子》十二篇（原注：“齐人。”）、《公孙梼终始》十四篇（原注：“传邹奭《始终》书。”）、《闾丘子》十三篇（原注：“名快，魏人，在南公前。”）、《冯促》十三篇（原注：“郑人。”）、《将钜子》五篇（原注：“六国时。在南公前，南公称之。”），以上阴阳家者流。《李子》三十二篇（原注：“名悝，相魏文侯。”）、《处子》九篇，以上法家者流。《毛公》九篇（原注：“赵人，与公孙龙等并游平原君家。”），以上名家者流。《田俅子》一篇（原注：“先韩子。”）、《我子》一篇、《随巢子》六篇、《胡非子》三篇（原注并云： “墨翟弟子。”），以上墨家者流。《苏子》三十一篇、《张子》十篇、《庞煖》二篇（原注：“为燕将。”），以上纵横家者流。《伍子胥》八篇、《子晚子》三十五篇（原注云：“齐人，好议兵。”），以上杂家者流。《神农》二十篇（原注云：“六国时，诸子疲时怠于农业道耕，农事托之神农。”）、《野老》十七篇（原注云：“六国时。”），以上农家者流。《齐孙子》八十九篇（原注：“图四卷。”颜《注》：“孙膑也。”）、《公孙鞅》二十七篇、《吴起》四十八篇、《范蠡》二篇、《大夫种》二篇、《李子》十篇、《庞煖》三篇、《兒良》一篇（六国时）、《王孙》十六篇（原注：“图五卷。”）、《魏公子》二十一篇（原注：“图十卷，名无忌。”），以上“兵书略”。《扁鹊内经》九卷、《扁鹊外经》十二卷、《白氏内经》三十八卷、《白氏外经》三十六卷，以上“方伎略”。 以上其书今佚，见于《汉书·艺文志》者。 它嚣（见《荀子·非十二子篇》）、魏牟（同上。《汉·志》道家之公子牟，疑即是人）、陈仲（同上。又见《孟子》）、史鰌（同上。《论语》作史鱼）、宋钘（同上。又见《庄子·天下篇》。《孟子》作宋牼）、彭蒙（见《庄子·天下篇》）、许行（见《孟子》）、告子（见《孟子》，盖儒家也）、杨朱（屡见《孟子》《庄子》。《列子》有《杨朱篇》，载其学说）、子莫（见《孟子》。执杨、墨之中者）、淳于髠（见《孟子》。《史记》云：“博闻强记，学无所主。”）、接子（见《史记》。齐人）、环渊（见《史记》。楚人，著上、下篇。或云即《汉·志》之蜎子也）、剧子（见《史记》）、吁子（见《史记》。《索隐》云：即《汉·志》之芊子也）、秉（见《庄子》。庄子谓惠施曰：“儒、墨、杨、秉四，与夫子而五。”秉不知其何指，或言公孙龙字子秉也。待考）、白圭、计然（俱见《史记》）。 以上其名散见群书，无自著书；或有之而不载于《汉·志》者。 综是观之，伟大哉！此时代之学术思想乎。繁赜哉！此时代之学术思想乎。权奇哉！此时代之学术思想乎。谓黄帝子孙而非神明也，谓亚洲大陆而非灵秀也，嘻，乌克有此！嘻，乌克有此！ 第三节 论诸家学说之根据及其长短得失（阙） 此节原为本论最要之点，但著者学殖浅薄，综合而论断之，自愧未能，尚须假以时日，悉心研究，非可以率尔操觚也，故从阙如。若夫就正有道， 当俟全书杀青时矣。 著者附识。 第四节 先秦学派与希腊印度学派比较 呜呼！世运之说，岂不信哉！当春秋、战国之交，岂特中国民智为全盛时代而已，盖征诸全球，莫不尔焉。自孔子、老子以迄韩非、李斯，凡三百余年，九流百家，皆起于是。前空往劫，后绝来尘，尚矣。试征诸印度，万教之狮子厥惟佛。佛之生，在孔子前四百十七年，在耶稣前九百六十八年（此侯官严氏所考据也，见《天演论》下第三章按语。今从之），凡住世者七十九岁。佛灭度后六百年而马鸣论师兴，七百年而龙树菩萨现。马鸣、龙树，殆与孟子、荀卿同时也。八百余年而无著、世亲、陈那、护法诸大德起，大乘宏旨，显扬殆罄，时则秦汉之交也。而波你尼之声论哲学，为婆罗门教中兴巨子，亦起于马鸣前百余年（波你尼之学，以言语为道本，颇似五明中之声明，又与柏拉图之观念说相类。其时代传说不同，大率先波腾阇梨二百年）。此印度之全盛时期。更征诸希腊：七贤之中，德黎（thales）称首，生鲁僖二十四年。亚诺芝曼德（anaximandros），倡无极说者也，生鲁文十七年。毕达哥拉（pythagoras），天算鼻祖，以律吕言天运者也，生鲁宣间。芝诺芬尼（xenophanes），创名学者也，生鲁文七年。巴弥匿智（parmenides），倡有宗者也，生鲁昭六年。额拉吉来图（herakleitos），首言物性，而天演学之远祖也，生鲁定十三年。安那萨哥拉（anaxagoras），讨论原质之学者也（额、安二哲皆安息人），生鲁定十年。德谟颉利图（demokritos），倡阿屯论（即莫破质点之说也）者也，生周定王九年。梭格拉底（sokrates），言性理道德，西方之仲尼也，生周元王八年。柏拉图（plato），伦理、政术之渊源也，生周考王十四年。亚里士多德（aristoteles），古代学派之集大成也，生周安王十八年。此外则安得臣（antisthune），什匿派之大宗，倡克己绝欲之教者也，生周元间。芝诺（zenor），斯多噶派之初祖，而泰西伦理风俗所由出也，生周显三年。伊壁鸠鲁（epikuros），幸福主义之祖师也，生周显廿七年。至阿克西拉（arkesilaos），倡怀疑学派，实惟希腊思想一结束。阿氏生周赧初年，卒始皇六年，是时正值中国焚坑之祸将起，而希学支流，亦自兹稍涸矣。由是观之，此前后一千年间，实为全地球有生以来空前绝后之盛运。兹三土者，地理之相去如此其辽远，人种之差别如此其淆异，而其菁英之磅礴发泄，如铜山崩而洛钟应，伶伦吹而凤皇鸣。於戏！其偶然耶？其有主之者耶？姑勿具论。要之，此诸哲者，同时以其精神相接构、相补助、相战驳于一世界遥遥万里之间，既壮既剧，既热既切。我辈生其后，受其教而食其赐者，乌可以不歌舞之！乌可以不媒介之！ 以地理论，则中国、印度同为东洋学派，而希腊为西洋学派；以人种论，则印度、希腊同为阿利扬族学派，而中国为黄族学派；以性质论，则中国、希腊同为世间学派，而印度为出世间学派（希腊之斯多噶派、伊壁鸠鲁派、怀疑派，虽亦讲求解脱主义，然犹世间法之解脱也。中国之老、庄亦然）。故三者互有其相同之点、相异之点。今请校其长短而僭论之。 甲 与希腊学派比较 一、先秦学派之所长。 凡一国思想之发达，恒与其地理之位置、历史之遗传有关系。中国者，大国也，其人，伟大之国民也。故其学界全盛之时，特优于他邦者自不少。今请举其五事。 曰国家思想之发达也。希腊有市府而无国家。如雅典、斯巴达诸邦，垂大名于历史者，实不过一都会而已。虽其自治之制整然，然终不能组织一国，如罗马及近世欧洲列邦。卒至外敌一来，而文明之迹，随群市府以同成灰烬者，盖国家思想缺乏使然也（柏拉图、亚里士多德皆有功于政治学，而皆不适于造完全之国家）。中国则自管子首以国家主义倡于北东，其继起者率以建国问题为第一目的，群书所争辩之点，大抵皆在此。虽孔、老有自由干涉之分，商、墨有博爱苛刻之异，然皆自以所信为立国之大原一也。中国民族所以能立国数千年，保持固有之文明而不失坠者，诸贤与有劳焉矣。此其一。 曰生计（economy）问题之昌明也。希腊人重兵事，贵文学，而于生计最不屑屑焉。故当时哲学、技术皆臻极盛，为万世师；独于兹科，讲论殊少，惟芝诺芬尼、亚里士多德尝著论之而已。而中国则当先秦时，此学之昌，殆与欧洲十六七世纪相颉颃。若管子《轻重》《乘马》之篇，《孟子》井田彻助之制，墨翟务本节用之训，荀卿养欲给求之论，李悝尽地力之业，白圭观时变之言，商鞅开垦之令，许行并耕之说，或阐原理，或述作用，或主农穑，或贵懋迁，或倡自由政策（free trade）（《孟子》：“关市讥而不征，则天下之民，皆悦而愿藏诸其市矣。”），或言干涉主义，济济彬彬，各明一义。盖全地球生计学（即前论屡称之平准学）发达之早，未有吾中国若者也（余拟著一《中国生计学史》，搜集前哲所论，以与泰西学说相比较。若能成之， 亦一壮观也）。此其二。 曰世界主义之光大也。希腊人，岛民也。其虚想虽能穷宇宙之本原，其实想不能脱市府之根性，故于人类全体团结之业，统治之法，幸福之原，未有留意者。中国则于修身、齐家、治国之外，又以平天下为一大问题。如孔学之大同太平，墨学之禁攻寝兵，老学之抱一为式，邹衍之终始五德，大抵向此问题而试研究也。虽其所谓天下者非真天下，而其理想固以全世界为鹄也。斯亦中国之所以为大也。此其三。 大抵中国之所长者在实际问题，在人事问题。就一二特点论之，则先秦时代之中国，颇类欧西今日；希腊时代之欧西，反类中国宋、明间也（此不过言其有相类者耳，非指其全体也。读者勿泥视）。至就全体上论之，则亦有见优者。 曰家数之繁多也。希腊诸哲之名家者凡十余人，其所论问题，不出四五。大抵甲倡一说而乙则引伸之，或反驳之，故其学界为螺线形，虽千变万化，殆皆一线所引也。中国则地大物博，交通未盛，学者每闭门造车，出门应辙，常非有所承而后起者也，故其学界为无数平行线形。六家九流之门户，前既言之矣；而其支与流裔，何啻百数！故每一问题，胪其异说，辄累累若贯珠然；而问题之多，亦冠他界。此其四。 曰影响之广远也。自马基顿兼并以后，至西罗马灭亡以前，凡千余年间， 希腊学术之影响于欧洲社会者甚微，盖由学理深远，不甚切于人事也（斯多噶派虽与罗马风俗有影响，然不多也）。先秦学者，生当乱世，目击民艰，其立论大率以救时厉俗为主，与群治之关系甚切密，故能以学说左右世界，以亘于今。虽其为益为损，未易断言；要其势力之伟大，殆非他方学界所能及也。此其五。 二、先秦学派之所短。 不知己之所长，则无以增长光大之；不知己之所短，则无以采择补正之。语其长，则爱国之言也；语其短，则救时之言也。今请举中国之缺点。 一曰论理（logic）思想之缺乏也。凡在学界，有学必有问，有思必有辩。论理者，讲学家之剑胄也。故印度有因明之教（因明学者，印度五明之一也。其法为因、宗、喻三段，一如希腊之三句法），而希腊自芝诺芬尼、梭格拉底， 屡用辩证法，至亚里士多德，而论理学蔚为一科矣。以此之故，其持论常圆满周到，首尾相赴，而真理愈析而愈明。中国虽有邓析、惠施、公孙龙等名家之言，然不过播弄诡辩，非能持之有故，言之成理，而其后亦无继者（当时坚白马等名学之词句，诸子所通称道也。如墨子《大取》《小取》等篇最著矣， 即《孟》《荀》《庄》《韩》书中，亦往往援为论柄。但其学终不成一科耳）。以故当时学者，著想非不邃奥，论事非不宏廓，但其周到精微，则远不逮希、印二土[试举一二为例。《孟子》云：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。” 夫为我何故与无君同物，兼爱何故与无父同物，一以论理法反诘之，必立穷矣。孟子言“性善”，谓“辞让之心，人皆有之”；荀子言“性恶”，谓“人之性好利，顺是则争夺生而辞让亡”。其论法同一，而根据与结断皆相反，终相持而不能决，皆由无论理以范围之，不能于对待求真理也。《墨子·天志篇》云“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。（中略）然则何以知欲义而恶不义？曰天下有义则生，无义则死。（中略）然则天欲其生而恶其死。（中略）此我所以知天欲义而恶不义也”云云。语中叠用数“然则”字，望之极似循环论法，然究其极际，则天何以欲其生恶其死之理据，《墨子》不能言也。是其前论之基础，胥不立矣。中国古书之说理，类此者什九，不能遍举也。大抵西人之著述，必先就其主题，立一界说，下一定义，然后循定义以纵说横说。中国则不然，如孔子之言仁言孝，其义亦寥廓而不定，他无论矣]。坐此之故，譬之虽有良将健卒，而无戈矛甲胄以为之借，故以攻不克，以守不牢。道之不能大光，实由于是。推其所以缺乏之由，殆缘当时学者，务以实际应用为鹄，而理论之是非，不暇措意。一也。又中国语言、文字分离，向无文典语典（language grammar）之教，因此措辞设句之法，不能分明。二也。又中国学者，常以教人为任，有传授而无驳诘，非如泰西之公其说以待人之赞成与否，故不必定求持论之圆到。三也。此事虽似细故，然实关于学术盛衰之大原。试观泰西古代思想，集成于亚里士多德；近世文明，滥觞于倍根。彼二人皆以论理学鸣者也。后有作者，可以知所务矣。 二曰物理实学之缺乏也。凡学术思想之发达，恒与格致科学相乘。远而希腊，近而当代，有明征矣。希腊学派之中坚，为梭格拉底、柏拉图、亚里士多德师弟。梭派之学，殚精于人道治理之中，病物理之繁赜高远而置之， 其门庭颇与儒、法诸家相类。但自德黎以来，兹学固已大鬯，而额拉吉来图、德谟颉利图诸大师，固已潭思入微，为数千年格致先声。故希腊学界于天道、物理、人治三者，调和均平。其独步古今，良有由也。中国《大学》，虽著格物一目，然有录无书；百家之言虽繁，而及此者盖寡。其间惟《墨子》剖析颇精， 但当时传者既微，秦汉以后，益复中绝。惟有阴阳五行之僻论，跋扈于学界，语及物性，则缘附以为辞，怪诞支离，不可穷诘，驯至堪舆、日者诸左道，迄今犹铭刻于全国人脑识之中。此亦数千年学术堕落之一原因也。 三曰无抗论别择之风也。希腊哲学之所以极盛，皆由彼此抗辩折衷，进而愈深，引而愈长。譬有甲说之起，必有非甲说随起而与之抗；甲与非甲， 辩争不已，时则有调和二者之乙说出焉；乙说既起，旋有非乙；乙、非乙争， 又有调和，丙说斯立。此论理学中所谓三断式也。今示其图如下： 希腊学界之进步，全依此式。故自德黎开宗以后，有芝诺芬尼派之甲说， 即有额拉吉来图之非甲说与之抗。对抗不已，而有调和派三家之丙说出焉。既有丙说，旋有怀疑派之非丙说踵起，而梭格拉底之丁说出，以集其成。梭圣门下，有什匿克派之戊说，旋有奇黎尼派之非戊说，而柏拉图之己说出， 以执其中。己说既行，又有德谟吉来图之非己说，而亚里士多德之庚说，更承其后。如是展转相袭，亘数百年，青出于蓝，冰寒于水，发挥光大，皆此之由。岂惟古代，即近世亦有然矣。《记》称舜之大智，曰“执其两端，用其中于民”。有两端焉，有中焉，则真理必于是乎在矣。乃先秦学派，非不盛也，百家异论，非不淆也，顾未有堂堂结垒，针锋相对，以激战者，其异同皆无意识之异同也。于群言淆乱之中，起而折衷者更无闻焉（后世儒者动言“群言淆乱衷诸圣”，此谰言也。此乃主奴之见，非所谓折衷也。何以故？ 彼其所谓“圣”者，孔子也。如老、墨等群言，则孔子之论敌也。孔子立于甲位， 群言立于非甲位，然则其能折衷之者必乙也。今乃曰折衷诸甲，有是理耶）。若墨子之于孔子，可谓下宣战书者矣，然其论锋殊未正对也。墨之与杨，盖立于两极端矣，维时调和之者，则有执中之子莫。子莫诚能知学界之情状者哉， 惜其论不传。然以优胜劣败之理推之，其不传也，必其说之无足观也（苟有精义，他书必当引及。何以于《孟子》之外，并名氏亦无睹也）。凡为折衷之丙说者，必其见地有以过于甲、非甲两家，然后可以立于丙之地位。而中国殊不然，此学之所以不进也。今勿征诸远而征诸近：欧洲当近世之初，倍根、笛卡儿两派对抗者数百年；日耳曼之康德起而折衷之，而斯学益盛，康德固有以优于倍、笛二贤者也。中国自宋、明以来，程朱、陆王两派对抗者亦数百年，本朝汤斌等起而折衷之，而斯道转熄，汤斌固劣于晦庵、阳明远甚也。此亦古今得失之林矣。推其所由，大率论理思想之缺乏，实尸其咎。吾故曰： 后有作者，不可不此之为务也。 四曰门户主奴之见太深也。凡依论理、持公心以相辨难者，则辨难愈多， 真理愈明，而意见亦必不生。何也？所争者在理之是非，所敌者在说之异同， 非与其人为争为敌也。不依论理、不持公心以相辨难，则非惟真理不出，而笔舌将为冤仇之府矣。先秦诸子之论战，实不及希哲之剧烈，而嫉妒褊狭之情，有大为吾历史污点者。以孔子之大圣，甫得政而戮少正卯。问其罪名，则“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽”也。夫伪与真，至难定形也，是与非，至难定位也。藉令果伪矣，果非矣，亦不过出其所见，行其所信，纠而正之，斯亦可耳，而何至于杀！其毋乃以三盈三虚之故，变公敌而为私仇；其毋乃滥用强权，而为思想自由、言论自由之蟊贼耶？梭格拉底被僇于雅典，僇之者群盲也；今少正卯之学术，不知视梭氏何如，而以此见僇于圣人，吾实为我学界耻之。此后如墨子之非儒，则摭其陈、蔡享豚等阴私小节；孟子之距杨、墨则毫无论据，而漫加以无父无君之恶名；荀子之非十二子，动斥人为贱儒，指其无廉耻而嗜饮食。凡此之类，皆绝似村妪谩骂口吻，毫无士君子从容论道之风，岂徒非所以待人，抑亦太不自重矣。无他，不能以理相胜，以论相折，而惟务以气相竞，以权相凌。然则焚坑之祸，岂待秦皇？彀中之入，岂待唐太？吾属稿至此，而不能不有惭于西方诸贤也。未识后之君子，能铲此孽苗否也？ 五曰崇古保守之念太重也。希腊诸哲之创一论也，皆自思索之，自组织之，自发布之，自承认之，初未尝依傍古人以为重也；皆务发前人所未发，而思以之易天下，未尝教人反古以为美也。中国则孔子大圣，祖述尧、舜，宪章文、武，述而不作，信而好古，非先王法言不敢道，非先王法行不敢行，其学派之立脚点，近于保守，无论矣。若夫老、庄，以破坏为教者矣，乃孔子所崇者不过今之古，而老子所崇者乃在古之古。此殆中国人之根性使然哉！夫先秦诸子，其思想本强半自创者也。既自创之，则自认之，是非功过，悉任其责，斯岂非光明磊落者耶？今乃不然，必托诸古。孔子托诸尧、舜，墨翟托诸大禹，老子托诸黄帝，许行托诸神农，自余百家，莫不如是。试一读《汉书·艺文志》，其号称黄帝、容成、岐伯、风后、力牧、伊尹、孔甲、太公所著书者不下百数十种，皆战国时人所依托也。嘻！何苦乃尔。是必其重视古人太过而甘为之奴隶也；否则其持论不敢自信，而欲诿功过于他人也；否则欲狐假虎威以欺饰庸耳俗目也。吾百思不得其解，姑文其言曰：崇古保守之念重而已。吾不敢妄谤前辈，然吾祝我国今后之学界，永绝此等腹蟹目虾之遗习也。 六曰师法家数之界太严也。柏柏图，梭氏弟子也，而其学常与梭异同；亚里士多德，柏氏弟子也，而其说常与柏反对。故夫师也者，师其合于理也； 时或深恶其人，而理之所在，斯不得不师之矣。敌也者，敌其戾于理也；时或深敬其人，而理之所非，斯亦不得不敌之矣。敬爱莫深于父母，而干父之蛊，《大易》称之，斯岂非人道之极则耶？梭、柏、亚三哲之为师弟，其爱情之笃，闻于古今，而其于学也若此。其所以衣钵相传，为希学之正统者， 盖有由也。苟不尔，则非梭之所以望于柏，柏之所以望于亚矣。中国不然， 守一先生之说，则兢兢焉不敢出入，不敢增损。稍有异议，近焉者则曰背师， 远焉者则曰非圣，行将不容于天下矣。以故孔子之后，儒分为八，墨离为三， 而未闻有一焉能青于蓝而寒于水者。譬诸家人积聚之业，父有千金产以遗诸子。子如克家，资母取赢，而万焉，而巨万焉，斯乃父之志也；今曰吾保守之而已，则群儿分领千金，其数已微，不再传而为窭人矣。吾中国号称守师说者，既不过得其师之一体，而又不敢有所异同增损；更传于其弟子，所遗者又不过一体之一体，夫其学安得不澌灭也！试观二千年来孔教传授之历史， 其所以陵夷衰微日甚一日者，非坐此耶？夫一派之衰微，犹小焉耳；举国学者如是，则一国之学术思想界，奄奄无复生气，可不惧耶？可不惧耶！ 乙 与印度学派比较（阙） 欲比较印度学派，不可不先别著论，略述印度学术思想之变迁。今兹未能，愿以异日，故此段暂付阙如。 著者附识。 [book_title]第三章 儒学统一时代 泰西之政治，常随学术思想为转移，中国之学术思想，常随政治为转移， 此不可谓非学界之一缺点也。是故政界各国并立，则学界亦各派并立；政界共主一统，则学界亦宗师一统。当战国之末，虽有标新领异、如锦如荼之学派，不数十年摧灭以尽，巍然独存者惟一儒术。而学术思想进步之迹，亦自兹凝滞矣。夫进化之与竞争，相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。而其运皆起于秦汉之交。秦汉之交，实中国数千年一大关键也。抑泰西学术，亦何尝不由分而合，由合而分，递衍递嬗；然其凝滞不若中国之甚者，彼其统一之也以自力，此其统一之也以他力。所谓自力者何？学者各出其所见，互相辩诘，互相折衷，竞争淘汰，优胜劣败。其最合于真理、最适于民用者，则相率而从之。衷于至当，异论自熄。泰西近日学界所谓定义公例者， 皆自此来也。所谓他力者何？有居上位握权力者，从其所好，而提倡之，而左右之。有所奖厉于此，则有所窒抑于彼，其出入者谓之邪说异端，谓之非圣无法。风行草偃，民遂移风。泰西中古时代之景教，及吾中国数千年之孔学，皆自此来也。由前之道，则学必日进；由后之道，则学必日退，征诸前事，有明验矣。故儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也。今请先语其原因，次叙其历史，次条其派别，次论其结果。 第一节 其原因 儒学统一云者，他学销沉之义也。一兴一亡之间，其原因至赜至杂。约而论之，则有六端。 天下大乱，兵甲满地，学者之日月，皆销蚀于忧皇扰攘之中，无复余裕以从事学业。而霸者复肆其残忍凶悍之手段，草薙而禽狝之。苟非有过人之精神毅力，则不能抱持其所学，以立于此棼乱暗黑之世界。故经周末兼并之祸，重以秦皇焚坑一役，而前此之道术，若风扫落叶，空卷残云，实诸学摧残之总原因，儒学与他学共之者也。此其一。 破坏不可以久也，故受之以建设。而其所最不幸者，则建设之主动力， 非由学者而由帝王也。帝王既私天下，则其所以保之者，莫亟于靖人心。事杂言庞，各是所是而非所非，此人心所以滋动也。于是乎靖之之术，莫若取学术思想而一之。故凡专制之世，必禁言论思想之自由。秦汉之交，为中国专制政体发达完备时代；然则其建设之者，不惟其分而惟其合，不喜其并立而喜其一尊，势使然也。此其二。 既贵一尊矣，然当时百家，莫不自思以易天下，何为不一于他而独一于孔？是亦有故。周末大家，足与孔并者，无逾老、墨。然墨氏主平等，不大利于专制；老氏主放任，亦不利于干涉：与霸者所持之术，固已异矣。惟孔学则严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权；虽有大同之义，太平之制， 而密勿微言，闻者盖寡；其所以干七十二君，授三千弟子者，大率上天下泽之大义，扶阳抑阴之庸言，于帝王驭民，最为适合，故霸者窃取而利用之以宰制天下。汉高在马上，取儒冠以资溲溺；及既定大业，则适鲁而以太牢祀矣。盖前此则孔学可以为之阻力，后此则孔学可以为之奥援也。此其三。 然则法家之言，其利于霸者更甚，何为而不用之？曰：法家之为利也显而骤，其流弊多；儒家之为利也隐而长，其流憋少。夫半开之民之易欺也，朝四暮三则众狙喜，且笞且饴则群儿服。故宋修《太平御览》以彀英雄，清开博学鸿词以戢反侧，盖逆取顺守，道莫良于此矣。孔学说忠孝，道中庸，与民言服从，与君言仁政，其道可久，其法易行；非如法家之有术易以兴、无术易以亡也。然则孔学所以独行，殆教竞君择，适者生存，亦天演学公例所不可逃也。此其四。 以上诸端，皆由他动力者也。至其由自动力者，则亦有焉。盈虚消长，万物之公例也。以故极盛之余，每难为继。彼希腊学术，经亚里士多德后而渐衰；近世哲理，经康德后而稍微。此亦人事之无如何者矣。九流既茁，精华尽吐；再世以后，民族之思想力既倦，震于前此诸大师之学说，以为不复可加，不复可几及，故有因袭，无创作，有传受，无扩充，势使然矣。然诸家道术，大率皆得一察焉以自好，承于前者既希，其传于后也亦自不广。孔学则祖述尧舜，宪章文武，在先师虽有改制法后之精神，在后学可以抱残守缺为尽责。是故无赴汤蹈火之实力，则不能传墨学；无幽玄微妙之智慧，不足以传老学。至于儒术，则言训诂者可以自附焉，言校勘者可以自附焉，言典章制度者可以自附焉，言心性理气者可以自附焉。其取途也甚宽，而所待于创作力也甚少，所以诸统中绝，而惟此为昌也。此其五。 抑诸子之立教也，皆自欲以笔舌之力，开辟途径，未尝有借助于君之心。如墨学主于锄强扶弱，势力愈盛者，则其仇之愈至；老学则刍狗万物，轻世肆志，往往玩弄王侯，以鸣得意。然则彼其学，非直霸者不取之，抑先自绝也。孔学不然，以用世为目的，以格君为手段。故孔子及身，周游列国，高足弟子，友交诸侯；为东周而必思用我，行仁术而必借王齐。盖儒学者，实与帝王相依附而不可离者也。故陈涉起而孔鲋往，刘季兴而叔孙从，恭顺有加，强聒不舍，捷足先得，谁曰不宜？此其六。 第二节 其历史 具彼六因，儒学所以视他学占优胜者，其故可知矣。虽然，其发达亦非一朝一夕之故。请略叙之。 一、萌芽时代。当孔子之在世，其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏，继以段干木、田子方，于是儒教始大于西河。文侯初置博士官，实为以国力推行孔学之始。儒教第一功臣，舍斯人无属矣。其次者为秦始皇。始皇焚坑之虐，后人以为敌孔教，实非然也。始皇所焚者，不过民间之书，百家之语；所坑者，不过咸阳诸生侯生、卢生等四百余人，未尝与儒教全体为仇也。岂惟不仇，且自私而自尊之。其焚书之令云：有欲学者，以吏为师。非禁民之学也，禁其于国立学校之外，有所私业而已。所谓吏者何？则博士是也。秦承魏制，置博士官，伏生、叔孙通、张苍，史皆称其故秦博士。盖始皇一天下，用李斯之策，固已知辨上下、定民志之道，莫善于儒教矣。然则学术统一与政治统一，同在一时，秦皇亦儒教之第二功臣也。汉高早年最恶儒，有儒冠者辄溲溺之，其吐弃也至矣。而郦食其、叔孙通、陆贾等，深自贬抑，包羞忍诟以从之。及天下既定，诸将争夺喧哗，引为深患。叔孙通乃缘附古制，为草朝仪，导之使知皇帝之贵，然后信孔学之真有利于人主。陆贾献《新语》，益知马上之不可以治天下。于是过鲁以太牢祠孔子，喟然兴学，以贻后昆。汉高实儒教之第三功臣也。 二、交战时代。虽然，天下事非一蹴可几者。当汉之初，儒教以外，诸学派其焰未衰。墨也，老也，法也，皆当时与孔学争衡者也。其在墨家，游侠一派独盛，朱家、郭解之流，为一时士夫所崇拜。太史公曰：“儒以文乱法，而侠以武犯禁。”儒谓孔也，侠谓墨也。盖孔、墨两派，在当时社会，势力殆相埒焉（秦汉时人常以仲尼、墨翟并称，或以儒墨、儒侠并称。南海先生所著《孔子改制考》尝汇抄之，得百余条）。其在道家，则汉初之时，殆夺孔席。盖公之教曹参（史称：曹参为齐悼惠王相，召诸儒百数，问安集百姓之道，言人人殊，莫知所从。闻胶西有盖公者，善黄、老言，请见之。盖公为言治道清静，则民自定。曹参大悦，师之。后相汉，日饮醇酒，与民休息，皆得力于道家言也），黄生之事窦后（《汉书·外戚传》云：“太后好黄帝、老子言。景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”按：窦后为文帝后，文帝即位之年即册立，而崩于武帝建元六年。此四十五年间，势倾外庭，天子、宰相莫敢逆。登高而呼，故道家言披靡朝野。史称：老徒黄生与儒徒辕固生尝辨难于帝前。窦后怒，使辕固入圈刺豕，欲杀之。其束缚言论自由，可见一斑矣），此倡之自上者也；淮南王之著《鸿烈解》（高诱注《淮南子》云“天下方术之士多归淮南，于是苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，讲论道德，总统仁义，以著此书。其旨近于《老子》，淡泊无为，蹈虚守静”云），司马谈之《论六家要指》（《史记·太史公自序》列其父谈所论六家要指，谓儒、墨、阴阳、名、法、道各有所长，而归本于道家。班固讥史公“先黄老而后《六经》”，实则此乃谈之言，非迁之言也），此演之自下者也。故当时儒学虽磅礴郁积于下，而有压之于上者，故未能得志焉。其在法家，则景帝时代，晁错用事（史称：错与洛阳宋孟、刘带同学申商刑名之学于轵县张恢。然则张恢殆当时法家大师也），权倾九卿，法令多所更定。而武帝虽重儒术，实好察察之明，任用桑弘羊辈，欲行李悝、商鞅之术以治天下，故儒、法并立，而相水火于朝廷。《盐铁论》一书，实数千年争辨学术之第一大公案也（《盐铁论》，汉桓宽撰，乃叙述始元六年丞相、御史与所举贤良文学论辨盐铁均输之利害者也。两党各持一见，互相诘难，洋洋十数万言。以视英国议院争爱尔兰自治案、改正选举法案者，其论辨之激烈、持理之坚确，殆有过之无不及，实为中国学界、政界放一大异彩也）。由此观之，当儒学将定未定之际，与之争统者凡三家。就中随分为三小时期：第一期，为儒、墨之争。盖承战国“武士道”之余习，四公子（孟尝、平原、信陵、春申）之遗风，犹赫赫印人耳目，故重然诺、锄强扶弱之美德，犹为一世所称羡，尚气之士， 每不惜触禁网以赴之，而诋儒为柔巽者有焉矣。虽然，其道最不利于霸者，朝廷豪族，日芟而月锄之，文、景以降，殆萎绝矣。第二期，为儒、道之争。道家有君（如窦太后、文帝、景帝等）相（如曹参、汲黯等）以为之后援，故其势滋盛；而经数百年战争丧乱之后，与民休息，其道术固有适宜于当时之天择者，故气焰骤扬，而诋儒为虚伪繁缛者有焉矣。虽然，帝者之好尚变，而其统之盛衰亦与俱变。第三期，为儒、法之争。儒、法两有利于世主，而法家之利显而近，儒家之利隐而长。景、武之时，急于功名，法语斯起，而诋儒为迂腐不切者有焉矣。然当时儒、法胜负之数，颇不在世主而在两造之自力。盖法家之有力者，不能善用其术，缘操切以致挫败；而儒家养百年来之潜势力，人才济济，颇能不畏强御以伸其主义，故朝野两途皆占全胜也。自兹以往，而儒学之基础始定。 三、确立时代。自魏文侯以后，最有功于儒学者，不得不推汉武帝。然武帝当窦后未殁以前，不能实行所志。彼其第一次崇儒政策，以武帝之雄才大略主持于上，窦婴以太后之亲为丞相，田蚡以帝舅为太尉，赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，皆推崇儒术，将迎申公于鲁，设明堂，制礼作乐，文致太平。然太后一怒，绾、臧下吏，婴、蚡罢斥，遂以蹉跌。卒至后崩，蚡复为相，董仲舒对策贤良，请表章六艺，罢黜百家，凡非在六艺之科者绝勿进。自兹以往，儒学之尊严，迥绝百流。遂乃兴学校，置博士，设明经射策之科。公孙弘徒以缘饰经术，起家布衣，封侯策相。二千年来国教之局，乃始定矣。 四、变相时代。一尊既定，尊经逾笃，每行一事，必求合于六艺之文。哀、平之间，新都得政，因缘外戚，遂觊非常；然必附会经文，始足以钳盈廷之口。求诸古人，惟有周公可以附合，爰使刘歆制作伪经，随文窜入。力有不足，假借古书。古人削竹为篇，漆书其上，今之一卷，古可专本，其为工也多，故传书甚少；其转徙也艰，故受毁甚易；其为费也不资，故白屋之士不能得书者甚众。以此三者，故图书悉萃秘府。歆既亲典中书，任意抑扬， 纵怀改窜，谓此石渠秘籍，非民间有也，人孰不从而信之？即不见信，又孰从而难之？况有君权潜为驱督，于是鸿都太学承用其书，奉为太师，视为家法。莒人灭鄫，吕种易嬴，自兹以往，而儒之为儒，又非孔子之旧矣。 五、极盛时代。虽然，新、歆之学固未能遽以尽易天下也。而东汉百余年间，孔学之全盛实达于极点。今请列西汉与东汉之比较：（一）西汉有异派之争，而东汉无有也（西汉前半纪三小期之交战时代，不待言矣；即武帝别黑白定一尊以后，亦尚有如汲黯之治黄老，桑弘羊、张汤之治刑法者。东汉则真绝矣）；（二）东汉帝者皆受经讲学，而西汉无有也（明帝亲临辟雍，养三老五更。自章帝以下，史皆称其受经渊源）；（三）西汉传经之业专在学官，而东汉则散诸民间也（凡学权垄断于一处者，学必衰；散布诸民间者，学必盛。泰西古学复兴时代，学权由教会移于平民，遂开近代之治，其明证也。西汉非诣博士不得受业，虽有私授，而其传不广。东汉则讲学之风盛于一时：史所载如刘昆弟子常五百余人，洼丹徒众数百人，杨伦讲授大泽中，弟子千余人，薛汉教授常数百人，杜抚弟子千余人，曹曾、魏应、宋登、丁恭皆弟子数千人，楼望九千余人，牟长门下著录万余人，蔡玄万六千人。诸如此者，不可枚举）；（四）西汉传经仅凭口说，而东汉则著书极盛也（西汉说经之书，惟有《春秋繁露》《韩诗外传》一二种，其余皆口授而已。东汉则除贾、马、许、郑、服、何诸大家著述传世，人人共见者不计外，其《儒林传》所载，如周防著四十万言，伏恭著二十万言，景鸾著五十万言，其余数万言者，尚指不胜屈）。故谓东京儒术之盛，上轶往轨，下绝来尘，非过言也。 第三节 其派别 竞争之例，与天演相终始。外竞即绝，内竞斯起；于群治有然，于学术亦有然。《韩非子·显学篇》谓孔子卒后，儒分为八。顾汉代儒学虽极盛， 而所谓八儒者，则渺不可睹。其条叶跗萼，千差万别，又迥非初开宗时之情状矣。今欲言汉儒之差别，请先言汉以前之派别。 表例说明： 一 其流派不光大者不列。 一 列子游于孟子派者，孟子言大同，而大同之说本于《礼运》，《礼运》为子游所传。《荀子·非十二子篇》'攻思、孟条'下又云：“以为仲尼、子游，为兹厚于后世。”故知孟子之学出于子游也。 一 列仲弓于荀卿派者，《非十二子篇》以仲尼、子弓并称。《论语》言：“雍也可使南面。”正荀子君权之学统所自出也。 孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康； 大同亦谓之太平，小康亦谓之拔乱，谓之升平。拔乱、升平、太平，《春秋》谓之“三世”。三世之中，复各含三世，如太平之拔乱，太平之升平，太平之太平等是也。大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。至微言中最上乘，所谓太平之太平者，或颜氏之子，其庶几乎？而惜其遗绪之湮没而不见也。庄生本南派巨子，而复北学于中国，含英咀华，所得独深，殆绍颜氏不传之统者哉！然其嗣续固不可以专属于孔氏。然则孔学在战国，则固已仅余孟、荀两家，最为光大。而二派者，孔子之时便已参商，迨及末流，截然相反。孟子治《春秋》，荀子治《礼》（《春秋》，孔子所自作，明改制致太平之意者也；《礼》，孔子所雅言，为寻常人说法者也）；孟子道性善，荀子言性恶（两义皆孔子所有。言大同者必言性善，太平世当人人平等也；言小康者必言性恶，拔乱世当以贤治不肖也。故言性善者必言扩充，近于自由主义；言性恶者必言克治，近于专制主义）；孟子称尧舜，荀子法后王（尧舜者，大同之代表也，《礼运》所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能”等是也；后王者，禹、汤、文、武、成王、周公，小康之代表也，《礼运》所谓“三代之英”、所谓“六君子”也，所谓“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼”“礼义以为纪”等是也）。此其大端也。若其小节，更仆难终。孟子既没，公孙丑、万章之徒不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等大显于秦，秦人之政，一宗非、斯。汉世《六经》家法，强半为荀子所传（见汪容甫《述学》），而传经诸老师，又多故秦博士，故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也（汉代学术在荀派以外者，惟《公羊春秋》耳）。 汉儒流派繁多，综其大别，可分两种： 一、说经之儒。二、著书之儒。 一、说经之儒。在昔书籍之流布不易，故欲学者皆凭口说，非师师相传，其学无由，故家法最重焉。今请将各经传授本师，列表如下： 表例说明： 一 凡传授不断者，以“——”为识；传授不明者，以“------”为识。 二 所表传授人，只据故书，其真伪非著者之责任。 三 每经于汉初第一本师，下施“·”为识；立于学官者，下施“▲”为识。 由此观之，《鲁诗》《毛诗》《榖梁春秋》《左氏春秋》，皆出自荀卿， 传有明文；而伏生、辕固生、张苍，皆故秦博士；《礼经》传授，高堂生之前， 虽不可考，然荀卿一书，皆崇礼由礼之言，两戴《记》又多采荀卿文字，则其必传自荀门，可以推见。若是乎两汉经术，其为荀学者十而七八，昭昭然也。 论两汉经学学派，最当注意者，今古文之争是也。今文传自西汉之初， 所谓“十四博士列于学官者”是也；古文兴于西汉之末，新莽篡国、刘歆校书时所晚出者也。今文虽不足以尽孔学，然犹不失为孔学一支流，古文则经乱贼伪师之改窜附托，其与孔子之意背而驰者，往往然矣。古文虽不盛于汉代，然汉末、魏、晋间，马融、郑玄、王肃之徒大扬其波；逾六朝以及初唐， 泐定《五经正义》，皆为古文学独占时代。盖自是而儒者所传习，不惟非孔学之旧，抑又非荀学之旧矣。今将汉代所立于学官者，列其今古文之派为一表： 综而论之，两汉经师可分四种：其一口说家。专务抱残守缺，传与其人，家法谨严，发明颇少。如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、江翁、高堂生等其人也。其二经世家。衍经术以言政治，所谓“以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以《三百五篇》当谏书”。如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等其人也。其三灾异家。灾异之说何自起乎？孔子小康之义，势不得不以一国之权托诸君主，而又恐君主之权无限，而暴君益乘以为虐也。于是乎思所以制之，乃于《春秋》特著“以元统天、以天统君”之义，而群经亦往往三致意焉。其即位也，誓天而治；其崩薨也，称天而谥。是盖孔子所殚思焦虑，计无复之，而不得已出于此途者也。不然，以孔之子圣智，宁不知日蚀、彗见、地震、星孛、鹢退、石陨等地文之现象，动物之恒情，于人事上、政治上毫无关系也，而龂龂然视之若甚郑重焉者，毋亦以民权既未能兴，则政府之举动措置，既莫或监督之而匡纠之，使非于无形中有所以相慑，则民贼更何忌惮也。孔子盖深察夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申警之。若曰：某某者天神震怒之象也，某某者地祇怨恫之征也，其必由人主之失德使然也。是不可不恐惧，是不可不修省。夫人主者，无论何人，无论何时，夫安能无失德？则虽灾变日起，而无不可以附会。但使稍自爱者，能恐惧一二，修省一二， 则生民之祸，其亦可以稍弭。此孔子言灾异之微意也。虽其术虚渺迂远，断不足以收匡正之实效，然用心盖良苦矣。江都最知此义，故其《对天人策》， 三致意焉。汉初，大儒之言灾异，大率宗此旨也。及于末流，浸乖本谊，牵合附会，自惑惑人。如《书》则有《洪范五行》，《礼》则有《明堂阴阳》，《易》则京房之象数灾异，《诗》则翼奉之五际六情（齐诗派）。至于《春秋》，又益甚焉；驯至谶纬之学，支离诞妄，不可穷诘，骎骎竞起，以夺孔席，则两汉学者之罪也。其四训诂家。汉初大师之传经也，循其大体玩经文（见《汉书·艺文志》），不为章句训故，举大义而已（见《汉书·儒林传》），故读一经通一经之义，明一义得一义之用。自莽、歆以后，提倡校勘诂释之学，逮东都之末，则贾、马、许、郑，益覃心于笺注，以破碎繁难相夸尚，于是学风又一变。近启有唐陆（德明）、孔（颖达）之渊源，远导近今段（玉裁）、王（引之）之嚆矢，买椟还珠，去圣愈远。盖两汉经学，虽称极盛，而一乱于灾异，再乱于训诂。灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。 二、著书之儒。今所传汉代著述，除经注词赋外，其稍成一家言者，有若陆贾之《新语》，贾谊之《新书》，董仲舒之《春秋繁露》，司马迁之《史记》，淮南王安之《淮南子》，桓宽之《盐铁论》，刘向之《说苑》《新序》，扬雄之《法言》《太玄》，王充之《论衡》，王符之《潜夫论》，仲长统之《昌言》，许慎之《说文解字》等，四百年中，寥寥数子而已。而《说文》不过字书，于学术思想全无关系。《盐铁论》专纪一议案，亦非可以列于作者之林。《新语》真赝未定，《新书》割缀所成，未足以概作者之学识。要之，汉家一代著述，除《淮南子》外，皆儒家言也。而其有一论之价值者，惟董仲舒、司马迁、刘向、扬雄、王充、王符、仲长统七人而已。江都《繁露》，虽以说经为主，然其究天人相与之故，衍微言大义之传，实可为西汉学统之代表。《史记》千古之绝作也，不徒为我国开历史之先声而已，其寄意深远，其托义皆有所独见，而不徇于流俗。本纪之托始尧舜（五帝）也，世家之托始泰伯也，列传之托始伯夷也，皆贵其让国让天下，以诛夫民贼之视国土为一姓产业者也；陈涉而列诸世家也，项羽而列诸本纪也，尊革命之首功，不以成败论人也；孔子而列诸世家也，仲尼弟子而为列传也，尊教统也；《孟荀列传》而包含余子也，著两大师以明群学末流之离合也；老子、韩非同传，明道、法二家之关系也；游侠有传，刺客有传，厉尚武之精神也；龟策有传，日者有传，破宗教之迷信也；货殖有传，明生计学之切于人道也。故太史公诚汉代独一无二之大儒矣。彼其家学渊源，既已深邃（《太史公自序》称其父谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”），生于天下之中央，而足迹遍海内（《自序》云：“迁生龙门，耕牧河山之阳。二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘，北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都。厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归。于是仕为郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，还报命。”盖今日版图，除两广、贵州、福建、甘肃五省外，史公足迹皆遍矣），其于孔子之学，独得力于《春秋》（《自序》称“吾闻诸董生曰”云云，盖史公于董子，必有渊源矣。《公羊传》屡引“子司马子曰”云云，吾友仁和夏曾佑，以为必史公也），而南派、北东派、北西派之精华，皆能咀嚼而融化之。又世在史官，承胚胎时代种种旧思想，磅礴郁积，以入于一百三十篇之中，虽谓史公为上古学术思想之集大成可也。刘中垒粹然醇儒，然为当时阴阳五行说所困，不能自拔。《说苑》陈义至浅，殆无足云。扬子云新莽大夫，曲学阿世，著《太玄》以拟《易》，著《法言》以拟《论语》，是足以代表当时学者乏创作力，而惟存模拟性也。王仲任颇思为穷理察变之学，然学识不足以副之，摭其小而遗其大。吾友余杭章炳麟，以比希腊之烦琐哲学，斯为近矣。节信（王符）、公理（仲长统）虽文辞斐然，然止于政论，指摘当时末流之弊而已，于数千年学术思想界中，不足以占一席。若是乎两汉之以著述鸣者，惟江都、龙门二子独有心得，为学界放一线光明而已。嗟乎！斯道之衰，一何至是。君子观于此而益叹言论自由、思想自由之不可以已如是其甚也！ 其于说经著书之外，足以觇当时文明之迹者，则词赋为最优。而枚乘、司马相如、扬雄、班固等，其代表人也。而唐都、洛下闳之历数，张仲景之医方（著《伤寒论》），张衡之技巧（制地动仪），亦有足多者焉。 第四节 其结果 儒学统一之运，既至两汉而极盛，其结果则何如？试举荦荦大者论之。 一曰名节盛而风俗美也。儒学本有名教之目，故砥砺廉隅，崇尚名节，以是为一切公德私德之本。孝武表章六艺，师儒虽盛，而斯义未昌，故新莽居摄，颂德献符者遍天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，以“经明行修”四字为进退士类之标准。故东汉二百年间，而孔子之所谓“儒行”者，渐渍社会，浸成风俗。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。让爵让产，史不绝书，或千里以急朋友之难，或连轸以犯时主之威。论者谓三代以下，风俗之美， 莫尚于东京，非过言也。夫当时所谓“名节”者，其果人人出于真心与否？吾不敢言。虽然，孟德斯鸠不云乎，“立君之国，以名誉心为元气。”孔子之政治思想（专就其小康之统言），则正孟德斯鸠所谓立君政体也，故其所以维持之者，莫急于尚名。沿至东京，而儒效极矣。《南史》有云：“汉世士务修身，故忠孝成俗。至于乘轩服冕，非此莫由。”顾亭林亦云：“名之所在， 上之所庸，而忠信廉洁者，显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者， 废锢于学。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。”又曰：“虽不能使天下之人以义为利，犹使之以名为利。”名节者，实东汉儒教一最良之结果也。虽其始或为“以名为利”之一念所驱，而非其本相乎；至其浸成风俗， 则其欲利之第一性，或且为欲名之第二性所掩夺，而舍利取名者往往然矣。是孔学所以坊民之要具也。 二曰民志定而国小康也。孔子之论政，虽有所谓大同之世，太平之治， 其所雅言者，总不出上天下泽，君臣大防。故东汉承其学风，斯旨最畅。范蔚宗之论，以为：“桓、灵之间，君道秕辟，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离。而权强之臣，息其窥盗之谋；豪俊之夫，屈于鄙生之议。”（《后汉书·儒林传》论）“所以倾而未颠，抑而未溃，岂非仁人君子心力之为乎？”（同《左雄传论》）诚哉其知言也，儒教之结果使然也。自兹以往，二千余年，以此义为国民教育之中心点。宋贤大扬其波，基础益定。凡缙绅上流，束身自好者，莫不兢兢焉。义理既入于人心，自能消其枭雄跋扈之气，束缚于名教以就范围。若汉之诸葛，唐之汾阳，近世之曾、左，皆食其赐者也。夫共和之治，既未可骤几，则与其乱臣贼子，继踵方轨，以暴易暴，诚不如戢其戾气，进之恭顺，而国本可以不屡摇，生民可以不涂炭。两汉以后所以弑逆之祸稍杀于春秋，而权臣日少一日者，儒教治标之功，不可诬也。 此其结果之良者也。若其不良者则亦有焉。 三曰民权狭而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，则君、民权限不分明是也。大抵先秦政论，有反对极端之两派：曰法家，曰道家。而儒实执其中。法家主干涉，道家主放任。惟干涉也，故君与民为强制之关系；惟放任也，故君与民为合意之关系（即近于契约之关系）。惟强制关系也，故重等差；惟合意关系也，故贵平等。惟等差也，故压制暴威；惟平等也，故自由自治。此两者虽皆非政治之正轨，要之首尾相应，成一家言者也。儒家则不然。其施政手段，则干涉也（保民、牧民，皆干涉政策之极轨也）；其君臣名分，则强制也（所谓“君臣之义，无所逃于天地之间”）；其社会秩序，则等差也（《中庸》“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”）；惟其政治之目的， 则以压制暴威为大戒。夫以压制暴威为大戒，岂非仁人君子之极则耶？而无如不揣其本而齐其末，道固未有能致者也。儒教之所最缺点者，在专为君说法，而不为民说法。其为君说法奈何？若曰：汝宜行仁政也，汝宜恤民隐也， 汝宜顺民之所好恶也，汝宜采民之舆论以施庶政也。是固然也。若有君于此， 而不行仁政，不恤民隐，不顺民之所好恶，不采民之舆论，则当由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之问题也。夫有权之人之好滥用其权也， 犹虎狼之嗜人肉也。向虎狼谆谆说法，而劝其勿食人，此必不可得之数也。谓余不信，则试观二千年来，孔教极盛于中国，而历代君主，能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也？然则其道当若何？曰：不可不钳制之以民权。当其暴威之未行也，则有权以监督之；当其暴威之方行也，则有权以屏除之；当其暴威之既革也，且有权以永绝之。如是然后当权者有所惮有所缚，而仁政之实乃得行。儒教不然，以犯上作乱为大戒，犹可言也；浸假而要君亦为大不敬矣，犹可言也；浸假而庶人议政，亦为无道矣（儒教亦多非常异义，如汤武革命、顺天应人之象，视民草芥、视君寇仇之义，闻诛一夫、未闻斌君之言，皆所以限制暴威之不二法门也。虽然，争权而必出于革命， 惨矣，伤矣。且革命之后，复无所以限其君权者，前虎退而后狼进，是革之无已时，而国将何以立也！故徒杀一虎杀一狼，不可也，必求所以绝虎狼之迹者； 即不能，亦必使虎狼不能食人。由前之说，则共和政体是也；由后之说，则立宪君主政体是也。欲成郅治，舍此何以哉！而惜乎儒者之有所顾忌而不敢昌言也。此所以虽有仁心，而二千年不能蒙其泽也）。是何异语人曰：吾已诫虎狼勿噬汝， 汝但恭顺俯伏于其侧，虽犯汝而不可校也。虽曰小康时代，民智民力未充实， 或有不能遽语于此者乎？虽然，其立言之偏，流弊之长，则虽加刀于我颈， 我固不得为古人讳也。故儒家小康之言。其优于法家者仅一间耳。法家以为君也者，有权利无义务，民也者有义务无权利；儒家（专指小康），以为君也者，有权利有义务，民也者有义务无权利。其言君之有义务也，是其所以为优也。虽然，义务必期于实行。不然，则与无义务等耳。夫其所以能实行者何也？必赖对待者之权利以监督之。今民之权利，既怵于学说而不敢自有； 则君之义务，其何附焉：此中国数千年政体，所以儒其名而法其实也（吾非崇道家言。道家思想之乖谬而不完全更甚也）。故夫东京末叶，鸿都学生、郡国党锢诸君子，膏斧钺实牢槛而不悔，往车虽折，而来轸益遒。以若此之民德，若此之士气，苟其加以权利思想，知要君之必非罪恶，而争政之实为本权，即中国议会之治，虽兴于彼时可也。徒以一间未达，仅以补衮阙为责任， 以清君侧为旗帜，曾不能乘此实力，为百世开治平，以视希腊、罗马之先民， 其又安能无愧也！呜呼！吾不敢议孔子，吾不能不罪荀卿焉矣！ 四曰一尊定而进化沉滞也。进化与竞争相倚，此义近人多能言之矣。盖宇宙之事理，至繁赜也。必使各因其才，尽其优胜劣败之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，独占势力，不循天则以强压其他者，则天演之神能息矣。故以政治论，使一政党独握国权，而他政党不许容喙；苟容喙者，加以戮逐， 则国政未有能进者也。若是者谓之政治之专制。学说亦然。使一学说独握人人良心之权，而他学说不为社会所容，若是者谓之学说之专制。苟专制矣， 无论其学说之不良也，即极良焉；而亦阻学问进步之路。此征诸古今万国之历史皆然者也。儒教之在中国也，佛教之在印度及亚洲诸国也，耶教之在泰西也，皆曾受其病者也。但泰西则自四百年来，异论蜂起，举前此之缚轭而廓清之，于是乎有哲学与宗教之战，有科学与宗教之战。至于今日，而护耶教者自尊之如帝天，非耶教者自攻之如粪土。要之，欧洲今日学术之昌明， 为护耶教者之功耶？为攻耶教者之功耶？平心论之，两者皆与有力焉。而赫胥黎、斯宾塞之徒，尤倜乎远矣。而泰东诸国，则至今犹生息于一尊之下， 此一切群法，所以瞠乎后也。吾之为此言，读者勿以为吾欲攻孔子以为耶氏先驱也。耶氏专制之毒，视中国殆十倍焉。吾孔子非自欲以其教专制天下也： 末流失真，大势趋于如是，孔子不任咎也。若耶则诚以专制排外为独一法门矣。故罗马教会最全盛之时，正泰西历史最黑暗之日。吾岂其于今日，乃欲摭他人吐弃之唾余而引而亲之？但实有见夫吾中国学术思想之衰，实自儒学统一时代始。按之实迹而已然，证之公例而亦合，吾又安敢自枉其说也！吾更为读者赘一言：吾之此论，非攻儒教也，攻一尊也。一尊者，专制之别名也。苟为专制，无论出于谁氏，吾必尽吾力所及以拽倒之。吾自认吾之义务当然耳。若夫孔子，则固云“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，孔子之恶一尊也亦甚矣。此乃孔子之所以为大所以为圣，而吾所顶礼赞叹而不能措者也。 或曰儒教太高尚而不能逮下，亦其结果不良之一端焉。盖当人智未盛之时，祸福迷信之念，在所不免。顾儒教全不及此，使騃愚妇孺无所依仰，夫以是而不得不出于他途。坐是之故，道家入之，释家入之，驯至袁了凡派所谓太上老君、文昌帝君者纷纷入之，未始非乘儒教之虚隙而进也。虽然，以祸福迷信之说牖民，虽非无利，而利或不胜其敝。吾中国国教之无此物，君子盖以此自喜焉。 第四章 老学时代 三国、六朝为道家言猖披时代，实中国数千年学术思想最衰落之时也。申而论之，则三国、六朝者，怀疑主义之时代也，厌世主义之时代也，破坏主义之时代也，隐诡主义之时代也，而亦儒、佛两宗过渡之时代也。 东汉儒教之盛如彼，乃不数十年，至魏、晋而其衰落忽如此，何也？推原其故，盖有五端。 一由训诂学之反动力也。汉季学者守师说，争门户，所谓“碎义逃难， 便辞巧说。说五字之文，至于二三万言。幼童而守一艺，白首而不能通”。（见《汉书·艺文志》）学问之汩没性灵，至是已极。物极必反，矫枉过直。故降及魏、晋，人心厌倦，有提倡虚无者起，则群率而趋之，举一切思想投入怀疑破坏之涡中，殆物理恒情，无足怪者。此其一。 一由魏氏之提倡恶俗也。晋泰始元年，傅玄上疏曰：“近者魏武好法术， 而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下守节。”孟德既有冀州，崇奖跅弛之士，下令再三，至于求“负污辱之名，见笑之行，不仁不孝，而有治国用兵之术者”（建安二十二年八月令、十五年春令、十九年十二月令，语意皆同），于是风俗大坏，人心一变。顾亭林所谓“经术之治，节义之防，光武、明、章数世为之而未足；毁方败常之俗，孟德一人变之而有余”，诚哉其知言也！ 儒术之亡，半坐是故。此其二。 一由杀戮过甚人心皇惑也。汉世外戚、宦官之祸，连踵继轨。两汉后妃之家，著闻者四十余氏，大者夷灭，小者放窜，其身家俱全者，不得四五；宦官弄权，杀人如草，一朝为董、袁所袭，亦无孑遗。人人渐觉骨肉之间皆有刀俎。若乃党锢之祸，俊、顾、厨、及，一网以尽；其学节冠一世，位望至三公者，亦皆骈首阙下，若屠猪羊。天下之人，见权势之不可恃也如彼，道德学问之更不可恃也如此，人心旁皇，罔知所适。故一遁而入于虚无荒诞之域，刍狗万物，良非偶然。此其三。 一由天下大乱，民苦有生也。汉末自张角、董卓、李傕、郭汜、曹操、袁绍、孙坚、刘备以来，四海鼎沸，原野厌肉，溪谷盈血；继以晋代八王、五胡之乱，中原喋血，一岁数见，学者既无所用，亦困于乱离，无复有余裕以研究纯正切实之学，但觉我生靡乐，天地不仁。厌世之观，自然发生。此其四。 以此四因，加以两汉帝王、儒者崇尚谶纬，迷信休咎，所谓阴阳五行之谬说，久入人心。而权势、道德，既两无可凭，民志皇皇，以为殆有司命之者存，吾祈焉、禳焉、炼养焉、服食焉，或庶可免，于是相率而归之。此其五。 此五者，殆当时学术堕落之最大原因也。故三国、六朝间，老子之教遍天下，但其中亦有派别焉。 一曰玄理派。自魏文提倡旷达，举世化之。前此建安七子，既已以浮靡相尚，后遂为清谈之俗者二三百年。开其宗者，实为何晏、王弼。《晋书·王衍传》称“晏、弼祖述老庄，谓天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也”。盖其持之有故，言之成理，亦有应于时势，而可以披靡天下者焉。此后如阮籍、嵇康、刘伶、王衍、王戎、乐广、卫玠、阮瞻、郭象、向秀之流，皆以谈玄有大名于时；乃至父兄之劝戒，师友之讲求，莫不以推究老、庄为第一事业（《潘京传》云：“京与乐广谈，广深叹之，谓曰：‘君天才过人，若加以学，必为一代谈宗。’京遂勤学不倦。”又《王僧虔传》引其《戒子书》云“汝未知辅嗣何所道，平叔何所说，而便执麈尾，自称谈士，此最险事”云云）。当时《六经》之中，除《易》理外，尽皆阁束；而诸传中称扬人学问者，皆以“揅精《老》《易》”等语。《老》《易》并称，实当时之普通名词也。范宁谓王弼、何晏二人之罪深于桀、纣；卞壶斥王澄、谢鲲，谓悖礼伤教，中朝倾覆，实由于此，非过言也。平心论之，若著政治史，则王、何等伤风败俗之罪，固无可假借；若著学术思想史，则如王弼之于《老》《易》，郭象、向秀之于《庄》，张湛之于《列》，皆有其所心得之处，成一家言，以视东京末叶咬文嚼字之腐儒，殆或过之焉。老学虽偏激，亦南派一巨子，世界哲学应有之一义，吾虽恶之而不愿为溢恶之言也。但其魔业之影响于群治者，既若彼焉矣。无他，老子既以破坏一切为宗旨，而复以阴险之心术、诡黠之权谋佐之，故老学之毒天下，不在其厌世主义，而在其私利主义。魏、晋崇老，其必至率天下而禽兽，势使然也。此为当时老学正派。 二曰丹鼎派。马贵与曰：“道家之术，杂而多端。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，经典科教又一说也。俱欲冒以老氏为之宗主，以行其教。”（《文献通考·经籍考》五十二）此实数千年道教流派之大略也。炼养、服食两派，其指归略同，吾概括之，名曰丹鼎派。此派盖导源于秦汉之交，始皇时，侯生、卢生等既倡神仙之说。汉初张良，功成身退，自言从赤松子游。其是否依托，姑弗深考，但留侯必有此等思想，可断言也。汉武迷信封禅，李少君、栾大之徒相与炫惑，于是炼养、服食之说益盛。至汉末魏伯阳著《参同契》，密勿传授，其焰益播（后蜀彭晓序《参同契》云，谓伯阳先示青州徐从事，徐乃隐名而注之，复以授同郡淳于叔通，遂行于世）。至晋葛洪而集其大成。洪著《抱朴子》内、外编各四卷，《神仙传》十卷，《隐逸传》十卷，其他杂著一百余卷。其言曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”更有所谓《丹经》者，发明服食之诀，其言诡诞，不可穷诘。而后世神仙家之思想，实宗此。此派之说，其在前者，文成、五利之徒，实依托以诳人主而取富贵，固不足道；至如魏、葛辈，所志或不在是。盖怀抱厌世思想，而又不悟解脱真理，知有躯壳，不知有灵魂，徒欲长生久视，游戏尘寰，是野蛮时代宗教思想必有之现象，无足怪者（印度婆罗门外道，每欲速灭其躯壳，以享涅槃之乐；中国神仙家言，每欲长保其躯壳，以享飞升之乐。虽其见地之深浅不同，要之为躯壳所迷缚一也。古埃及人用木乃伊术保全尸体，是由重视躯壳所致也；耶教号称重魂，而其言末日审判，死者皆从冢中复生，其为躯壳所迷亦至矣。宗教进化之第一级，莫不如是。神仙家言，又何责焉）。此为当时老学第一别派。 三曰符箓派。箓符之视丹鼎，风益下矣。丹鼎派起于汉初，符箓派起于汉末。顺、桓间，宫崇、襄楷始以《于吉神书》上于朝，后张角用其术以乱天下（《后汉书·襄楷传》云：“楷上书言，臣前上琅琊，宫崇所受《于吉神书》，不合明听。”又云：“初，琅琊宫崇诣阙，上其师于吉于曲池泉水上所得神书百七十卷，号《太平清令书》。其言阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”云云。是张角之术所自本也。按：《于吉神书》，即道家所谓《太平经》者，宋中兴，史志始著录，马端临《经籍考》亦存其目。于吉后为孙策所杀，顺帝时距孙策据江东，已七十余年矣）。同时张道陵亦托此术，密相传授，延至后世，仰为真人，奉为天师（按：《三国志》裴《注》云：“张陵，汉顺帝时人。入蜀居鹤鸣山中造符书，为人治病。陵子衡，衡子鲁，以其法相授，自号师君，其众曰鬼卒，曰祭酒，曰理头。朝廷不能讨，就拜鲁为汉宁太守。”此张陵始末见于传记者也。后寇谦之自言尝遇老子，命继道陵为天师，于是六朝以来，天师之号起。《通考》载唐天宝六载，以后汉天师子孙嗣真教，册赠天师为太师。宋太宗祥符九年，赐信州道士张正随号真静先生，自是凡嗣世者皆赐号。元至元十三年，赐张宗演灵应冲和真人之号，给三品银印。其后屡有加号，晋秩至一品，明太祖时改为二品，沿袭以至于今，几与孔氏之衍圣公、耶氏之教皇等矣，岂不异哉）。自是南北朝士大夫，习五斗米道（即张陵教派之名）者，史不绝书，而寇谦之最显于北（《魏书·释老志》云“寇谦之自言遇仙人成公兴授以大法，又遇太上老君，命之继天师张陵之后，处师位，赐以《云中音诵新科之诫》二十卷”云云。太上老君及天师等名称，实始于此。其后崔浩师事之，受其法术，言之于元魏世祖，乃遣使奉玉帛牲牢迎致焉。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下道业大行。每帝即位必受符箓，以为故事云云），陶弘景最显于南（《梁书》言陶弘景好阴阳五行风角星算，修辟谷导引之法， 受道经符箓。武帝素与之游，及禅代之际，弘景取图谶之文献之，思谊益厚。及即位，犹自上章。朝士受道者众，三吴及边海之际，信之逾甚。陈武世国吴兴，故亦奉焉）。盖六艺、九流一切扫地，而此派独滔滔披靡天下矣。窃尝论之，其时佛教已入震旦，妖妄者流，窃其象教密宗最粗浅之说，以欺惑愚众。故其所言天地沦坏劫数终尽，略与佛经同；又言天尊之体，常年不灭，往往开劫度人（彼中言天尊开劫，已非一度，有延康、赤明、龙汉、开皇等年号，其间相去四十一亿万载云云，皆窃佛氏过去七佛之说，成、住、坏、空四劫之论也），皆损益四《阿含》《俱舍论》等所说，剽窃之迹，显然可见，而复取两汉儒者阴阳五行之迷信以缘附之。故吾谓此时为儒、佛过渡时代，此派实其最著者也。此为当时老学第二别派。 四曰占验派。自西京儒者翼奉、眭孟、刘向、匡衡、龚胜之徒，既已盛说五行，夸言谶纬；及光武好之，其流愈鬯。东京儒者，张衡、郎最称名家，襄楷、蔡邕、扬厚等亦班班焉。于是所谓风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚、云气诸术（诸术名义解，俱见《后汉书·方术列传》注，恕不具引），盛行于时。《后汉书·方术列传》所载者三十三人， 皆此类也。然其术至三国而大显，始俨然有势力于社会。若费长房、于吉、管辂、左慈辈，其尤著者也。其后郭璞著《葬书》（此书《四库》著录，或言依托璞名），注《青囊》（此书今佚），为后世堪舆家之祖。而嵇康亦有《难宅无吉凶论》，则其时风水说之盛行可知。《隋·志》著录《珞琭子》一书（六朝人撰），言禄命者，以为本经，而临孝恭有《禄命书》，陶弘景有《三命抄》，实后世算命家之祖。卫元嵩著《元包》，庾季才著《灵台秘苑》（皆北周人），为后世言卜筮者之大成。陶弘景著《相经》，为后世言相法者之祖。凡千年以来，诬罔怪诞之说，汩溺人心者，皆以彼时确然成一科学。虽谓为魏、晋、六朝间，为陷溺社会之罪恶府可也。此为当时老学第三别派。 要而论之，当时实道家言独占之时代也。其文学亦彪炳可观，而发挥厌世精神亦最盛。所谓“对酒当歌，人生几何。譬如朝露，去日苦多”等语，其代表也。此皆老子“刍狗万物”、杨朱“奚遑死后”之意也。虽我国二千年文学，大率皆此等音响，而魏、晋、六朝，为尤甚焉。曾无雄奇进取之气， 惟余靡靡颓惰之音，老、杨之毒焰使然也。 其时治经学者，虽有若王肃、杜预、虞翻、刘焯、刘炫、徐遵明之流， 然曾不能于东京学风外有所建树，徒咬文嚼字，破碎逾甚。《北史·儒林传》谓“南学简约，得其精华；北学深芜，穷其枝叶”。两派之概象虽不同，要其于数千年儒学史，无甚关系一也。虽谓其时为儒学最销沉之时代可也。 佛学虽自汉明以后已入中国，苻秦崇法，广事翻译，宗风渐衍，然谓之为佛学萌芽时代则可，竟谓之为佛学时代则不可。盖当时之治佛学者，徒诵读经文，皈依仪式，而于诸乘理法曾无所心得也。 老学之毒，虽不止魏、晋、六朝，即自唐以后至今日，其风犹未息；虽然，远不如彼时之盛矣，其派别之多，亦远有所逊。故划分数千年学术思想史，而名彼时为老学时代，殆无以易也。 [book_title]第五章 佛学时代 第一节 发端 吾昔尝论六朝、隋、唐之间，为中国学术思想最衰时代。虽然，此不过就儒家一方面言之耳。当时儒家者流，除文学外（儒学与文学适成反比例。著《中国儒学史》，当以六朝、唐为最衰时代；著《中国文学史》，当以六朝、唐为全盛时代）一无所事。其最铮铮于学界者，如王（通）、陆（德明）、孔（颖达）、韩（愈）之流，其于学术史中，虽谓无一毫之价值焉可也，虽然，学固不可以儒教为限。当时于儒家之外，有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是已。六朝、三唐数百年中，志高行洁、学渊识拔之士，悉相率而入于佛教之范围。此有所盈，则彼有所绌，物莫两大，儒教之衰亦宜。 或曰：佛学外学也，非吾国固有之学也，以入中国学术思想史，毋乃不可？答之曰：不然。凡学术苟能发挥之、光大之、实行之者，则此学即为其人之所自有。如吾游学于他乡，而于所学者，既能贯通，既能领受，亲切有味，食而俱化，而谓此学仍彼之学而非我之学焉，不得也。一人如是，一国亦然。如必以本国固有之学而始为学也，则如北欧诸国，未尝有固有之文明， 惟取诸希腊罗马、取诸犹太者，则彼之学术史，其终不可成立矣。又如日本， 未尝有固有之文明，惟取诸我国、取诸欧西者，则彼之学术史，其更不可成立矣。故论学术者，惟当以其学之可以代表当时一国之思想者为断，而不必以其学之是否本出于我为断。 审如是也，则虽谓隋唐之交，为先秦以后学术思想最盛时代可也。前乎此者，两汉之经学非所及也，而余更无论也；后乎此者，宋、明之理学非所及也，而余更无论也。又不惟在中国为然耳，以其并时举世界之学术思想界校之，印度自大乘教诸巨子入灭后，继法无人（其继法者悉在中国），日以萎微；欧洲则中世史号称黑暗时代，自罗马灭亡以后，全欧为北狄所蹂躏，几陷于无历史之域，当时所赖以延文明绝续于一线者，惟恃一顽旧专制之天主教而已。印度、欧洲如此，而余更无论也。故谓隋、唐之学术思想， 为并时举世界独一无二之光荣可也。纵说之则如彼，横说之则如此，故隋、唐学者，其在本论中占一重要之位置也，不亦宜乎！ 第二节 佛学渐次发达之历史 中国之受外学也，与日本异。日本小国也，且无其所固有之学，故有自他界入之者，则其趋如鹜，其变如响，不转瞬而全国与之俱化矣。虽然，充其量不过能似人而已（实亦不能真似），终不能于所受者之外，而自有所增益， 自有所创造。中国不然。中国大国也，而有数千年相传固有之学，壁垒严整， 故他界之思想入之不易；虽入矣，而阅数十年百年常不足以动其毫发。譬犹泼墨于水，其水而为径尺之盂，方丈之池也，则墨痕倏忽而遍矣；其在滔滔之江、泱泱之海，则宁易得而染之？虽然，吾中国不受外学则已，苟既受之， 则必能尽吸其所长以自营养，而且变其质、神其用，别造成一种我国之新文明，青出于蓝，冰寒于水。於戏！深山大泽，实生蛟龙，龙伯大人之脚趾， 遂终非僬侥国小丈夫之项背所能望也。谓余不信，请征诸佛学。 佛法之入震旦也，据别史所言，或谓秦时与宝利防等交通，西汉时从匈奴得金人，实为我国知有佛之嚆矢。真伪第弗深考，其见于正史信而有据者， 则东汉明帝永平十年西印度之摄摩、竺法兰两师，应诏赍经典而至，于是佛之教义始东被。虽然，我民族宗教迷信之念甚薄，莫之受也。至桓帝始自信之；兴平间，民间亦渐有信者。三国时代，支谶、支亮、支谦皆自印度来传教，时号“三支”。魏嘉平二年，昙摩诃罗始以戒律来，象教渐备。虽然， 当时道家言极盛，全国为所掩袭，莫能夺也，而亦有渐认佛教势力之不可侮， 起而与之为难者（魏明帝时有费叔才、褚善信二道士，著《道佛优劣论》， 有牟子作《理惑论》，而吴主孙皓亦有废佛教之议，必其既兴，始有辨之、有废之者矣）。及晋代魏，始渐成为一科学之面目，时则有佛图澄者，来自西域， 专事译经。东晋以还，伟人辈出，若道安，若惠远，若竺道潜，若法显，其尤著也。道安与习凿齿等游，专阐扬佛教于士大夫之间。惠远开庐山，日夜说法，佛教讲坛，实始于此，为净土宗之滥觞焉。法显横雪山以入天竺，赍佛典多种以归，著《佛国记》，我国人之至印度者，此为第一。法显三藏者，不徒佛教界之功臣而已，抑亦我国之立温斯敦也（立温斯敦，英人之探险于非洲者）。而同时北方一大师起，为佛教史中开一新纪元，曰鸠摩罗什。罗什，龟兹国人，既精法理，且娴汉语。以姚秦弘始三年始入长安，日夜从事翻译，一切经论，成于其手者不知凡几。门徒三千，达者七十，上足四人，道生、道融、僧肇、僧睿，其最显者也。罗什之功德不一，而其最大者，为传大乘教。前此诸僧，用力虽劬，然所讨论仅在小乘耳。至罗什首传三论宗宗义，译《法华经》，又译《成实论》，实为成实宗入中国之始，自兹以往，佛驮跋陀罗译《华严》，昙无谶译《涅槃》，而甚深微妙之义，始逐渐输入，学界壁垒一新矣。南北朝之际，海宇鼎沸，群雄四起，而佛教之进路亦多歧。宋少帝时译《五分律》，文帝时译《观普贤经》《观无量寿经》《璎珞经》等，又迎求那跋摩于罽宾，筑戒坛以听法。中国之有戒坛，自兹始。历陈涉隋，以逮初唐，诸宗并起，菩提流支始倡地论宗，达摩始倡禅宗，真谛三藏始倡摄论宗及俱舍宗，智者大师始倡天台法华宗，南山律师始倡律宗，善导大师始倡净土宗，慈恩三藏始倡法相宗，贤首国师始倡华严宗，善无畏三藏始倡真言宗。万马齐奔，百流汹汇，至是遂为佛学全盛时代。 第三节 诸宗略纪 今请将六朝、隋、唐间有力之诸宗派，列为一表，示其统系： 以上十三宗，除涅槃、地论、摄论三家归并他宗外，自余十宗皆经过极光大之时代，互起角立，支配数百年间之思想界者也。今按其所属教乘，再示一表： 诸宗之教旨，若缕述之，虽数十万言，犹不能殚；且亦非余之浅学所能及也，是以不论，论其历史（本论原以中国为主，不能他及。但各宗起源， 多与印度有关系，故不得不追论及之）。 一、俱舍宗。佛灭后九百年，世亲菩萨依四《阿含经》（《增一阿含经》五十一卷，《中阿含经》六十卷，《长阿含经》二十二卷，《杂阿含经》五十卷， 皆小乘经也），造《俱舍论》（三十卷），实为本宗之嚆矢。时印度自佛家乃至外道，莫不竞学，大显势力于西域。及陈文帝天嘉四年，印度高僧波罗末那（即真谛三藏）携梵本以诣震旦，以五年之功译成之，名曰《阿毗达磨俱舍论》，即所谓“旧俱舍”者是也。陈智恺、唐净慧皆为作疏。及唐贞观间，玄奘法师亲赴天竺，从僧伽耶舍论师学俱舍之奥义，归国后重译原本， 厘为三十卷。弟子神泰、普光、法宝尊竞为疏记，遂以流通。但此宗本为法相之初步，故亦名法相宗之附属宗云。 二、成实宗。本宗之祖师，即创《成实论》之诃梨跋摩其人也。生于佛灭后九百年，尝从“有宗”本师受迦旃延之论（时印度佛派有“有宗”“空宗”两大派），觉有所未慊，乃通览大、小乘，自创此论，然其宗义不盛于印度。至姚秦弘始十三年，鸠摩罗什始译之以行于支那。其弟子昙影为之笔述，僧睿为之注释，于是此义遂光。自晋末至唐初二百年间，浸淫一世。齐、梁之间，江南尤盛云。但此论本与“三论”并译，其传法者率皆两习，故亦名三论宗之附属宗云。 三、律宗。自佛入灭以后，迦叶尊者与五百罗汉结集大藏，分为经、律、论之三藏。律之在教中，蔚为大国矣。其入中国也，始于曹魏嘉平二年，昙摩诃罗始传所谓“十八受”者。刘宋元嘉十一年，始行“尼受”（谓比丘尼所受戒律）。迨姚秦弘始六年，鸠摩罗什始译《十通律》。其后《僧祇律》等相续出世，律教渐入震旦矣。其卓然完成一宗者，则自南山律师道宣始。南山生隋开皇间，受戒于智首律师之门，后隐于终南，揅精戒律。及奘师西游归国，开译坛于长安，南山亲为其书记，译律数百卷，证明戒律为圆顿一乘之旨，非小乘所得专用。其有功于佛教，实非浅鲜。其时与之并起者，复有两派：一曰相部宗，法砺律师所创；二曰东塔宗，怀素律师所创。并南山宗，统称律家三宗云。然彼两宗不光大，独南山律至元代犹保持宗势不衰。 四、法相宗。法相、天台、华严三宗，亦称教下三家，皆大乘妙谛，而当时佛学中最光大者也。此宗一名唯识宗，以大意明唯识故；又名慈恩宗， 以开祖为慈恩故。本宗印度传法，最为分明。佛说大乘经中，《华严》《深密》《楞伽经》等，阐扬“万法唯识”之义，实为斯学所本。佛灭后九百年，弥勒慈尊应无著菩萨之请，说“五部大论”，所谓《瑜伽师地论》《分别瑜伽论》《大庄严论》《辨中边论》《金刚般若论》是也。无著承弥勒之旨，复造《显扬论》《对法论》等；同时有世亲菩萨（无著之弟）造《五蕴论》《百法明门论》《唯识三十颂》等，大弘斯旨。复次佛灭后十一世纪，有难陀、护法尊十大论师，皆注世亲《三十颂》，各有心得。而护法之弟子戒贤论师，所谓“传法大将”，冠绝一时，深究瑜伽、唯识、声明、因明等之蕴奥，在五印度中，号称辩才第一，传钵奘师，以惠震旦。自兹以往，西域此学微矣。唐贞观三年，玄奘三藏求法西行（坊间小说《西游记》，即演奘师事迹也），孑身遍历五印，得礼戒贤，尽受五大论（即弥勒所造）、十支论（即无著以下所造），博通因明、声明诸学（印度当时有所谓“五明”者，佛徒、外道并学之。其因明即名学，日本所谓论理学也）。归国以后，弘畅斯旨，实为法相宗入中国之嚆矢。玄奘高足窥基，号慈恩法师，悉受微言，妙达玄旨，于是述疏证义，确立宗规。本宗大成，实由于是。再传为淄州惠治，著《唯识了义灯》，三传为朴扬智周，著《唯识演秘》。经此数师，宗义遂日以光大。 五、三论宗。三论者，（一）《中论》、（二）《十二门论》、（三）《百论》也。前二为龙树菩萨造，后一为提婆菩萨造，故本宗祖龙树、提婆（或加《大智度论》，亦名四论宗）。鸠摩罗什实提婆三传弟子也，传法东来，专弘此宗，四《论》翻译皆出其手。什师门下，生（道生）、肇（僧肇）、融（道融）、睿（僧睿）、影（昙影）、观（慧观）、恒（道恒）、济（昙济）之八杰，皆受大义。昙济授道朗，道朗授道诠，道诠授法朗，法朗授嘉祥，至嘉祥大师（名吉藏）而此宗全盛。其后玄奘复从印度清辨、智光两大师，更受微言；复有地婆伽罗者东来，口授宗义于慈恩。慈恩远承什译，近禀奘传，旁参伽说，著《十二门宗致义记》，而此宗遂以大成。 六、华严宗。我佛世尊，从菩提树下起，即为深位菩萨文殊、普贤尊说《华严》三十八品十万偈，实佛乘中甚深微妙、一乘最极之法门也。当是时声闻缘觉，根器未熟者，听之如聋如哑。佛灭五百年，马鸣菩萨作《大乘起信论》，演真如缘起法门，即本此经。次七百年，龙树菩萨出现，造《大不思议论》以解释之。次九百年，天亲菩萨造《华严十地论》。此三师者，称本宗印度之列祖。其在支那，东晋义熙十四年，跋陀罗始译《华严》六十卷。其后诸师，讲说流布制疏撰章者虽不鲜，然未能确然成一宗派。陈、隋间， 杜顺禅师始提义纲，标立宗名，著《华严法界观门》《五教止观》《十玄章》等，大畅妙旨，是为开宗初祖。二祖智俨作《搜玄记》《孔目章》等，三祖法藏称贤首国师，作《五教章》以明本宗之教相，作《探玄记》二十卷，以解华严，其余著述尚二十余部。圆宗宗风，至此大成，故贤首亦称华严太祖。贤首殁后，有慧苑者，私逞臆见，刊落师说，宗统将坠，四祖澄观慨之，作《华严大疏钞》，破斥异辙，恢复正宗，诸祖心传，赖以不坠，所谓清凉国师是也。五祖宗密称圭峰禅师，绍述清凉，盛弘华严，兼通诸宗，斯道益以光大。此五杰者，所谓华严五祖也。 七、天台宗。亦名法华宗，盖以依《法华经》立宗故。此宗不上承印度， 创始之者实由我支那，则智者大师其人也。师名智顗，陈、隋间人，以居天台山，故此宗得名。时有南岳慧思禅师，德高一世，自证三昧，智者往谒之。则曰：“昔日灵山，同听《法华》，宿缘所追，今复来矣。”乃使修《法华》三昧。越十四日，智者大彻大悟，遂直接佛传，创立此派。荆溪尊者（智者第六代法孙也）《止观义例》云“一家教门，所用义旨，以《法华》为宗骨， 以《智论》（按：指《大智度论》也）为指南，以《大经》（按：指《涅槃经》也）为扶疏，以《大品》（按：指《大品般若经》也）为观法；引诸经以增信， 引诸论以助成；观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同”云云。本宗创立之真相，实括于是。次有章安大师承天台后，广传宗风。天台惟散说，章安始结集，以成一宗典籍，以作一家纲目。次有智威、慧威、玄朗、妙乐并称龙象。中唐以后，荆溪尊者湛然最显焉。 八、真言宗。佛教有显、密二教之别，此宗即所谓密教也。密教者何？不恃言语以立教者也。据佛家言，佛有三身：（一）释迦佛，（二）大日如来佛， （三）弥陀佛，实一佛之德所流出之三体也（按：略如耶教三位一体之说）。大日者，释迦之法身；释迦者，大日之化身也。故后世学者综别诸宗，亦分为释迦教、大日教、弥陀教三类。今所举十宗，惟真言宗属大日教，净土宗属弥陀教（今妇孺通念“南无阿弥陀佛”，即宗弥陀教也），余八宗皆属释迦教。相传金刚萨埵亲受法门于大日如来，如来灭后七百年，萨埵以授龙猛菩萨， 龙猛授龙智，龙智授善无畏，善无畏始来唐，翻《大日经》，以授金刚智。金刚智实支那传法初祖也。其后不空和尚东来，承金刚智之后，复从事翻译， 为玄宗、肃宗、代宗三代国师。真言宗之确立，实自不空始。虽然，此宗不盛于我国。后经空海（即创造日本字母之人）传诸日本，日本今特盛焉。西藏、蒙古、暹罗亦行之。 九、净土宗。此宗所依者，三经（《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》）一论（《往生净土论》，天亲菩萨造），以念佛借他力而求解脱，即所谓弥陀教也。印度先师，推天亲菩萨。天亲入灭后五百年，菩提流支始传净土法门于震旦。先是，后汉时安息国沙门安清高始译《无量寿经》二卷，及晋慧远法师，结白莲社于庐山，念佛修行，已为此宗之嚆矢，然法门未备。菩提流支之入中国，实北魏永平 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜