[book_name]读庄子天下篇疏记 [book_author]钱基博 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]54271 [book_dec]钱基博著,商务印书馆1933年出版。 该书是《庄子·天下篇》的专门论疏,是王云五主编的“国学小丛书”中的一种。全书分叙目、本文、附太史公谈论六家要旨考论三部分。疏记本文又把《天下篇》分为四部分来解释,它们分别是:总论、墨翟禽滑厘宋钘尹文,彭蒙田骈慎到关尹老聃、庄周惠施公孙龙。疏文中广征博引,对《天下篇》的文字和义理有详细的训诂和解释。 在《叙目》中,作者提出造此疏文的四个准则:一是“以子解子”,即以《老子》书解释《天下篇》中的老子言,以《公孙龙子》书解释《天下篇》中的公孙龙子言,以此类推。以明了《天下篇》作为周末学术史的地位。二是“稽流史汉”,即以《汉书·艺文志》为考证古代书籍流派演变的根据。三是“古训是式”,即以较早的训诂为根据。四是“多闻阙疑”,即对不十分清楚的文字义理,就存而不论,而不强以为知。 [book_img]Z_13292.jpg [book_title]总论 右《读〈庄子·天下篇〉疏记》四篇，都三万言，而末附以考论太史公谈《论六家要指》者，盖榷论儒道，兼核刊名，将匡庄生所未逮，而极鄙意之欲言也。谨次述作之指而系之于篇曰：所以严造疏之规者四：一曰“以子解子”，一曰“稽流史汉”，一曰“古训是式”，一曰“多闻阙疑”。凡微言大义之寄，墨之言解以《墨子》书，老之言解以《老子》书，庄之言解以《庄子》书，公孙龙之言解以《公孙龙子》书。其书之后世无传焉者，则解以所自出之宗。如宋钘之明以墨，田骈、慎到之明以老、庄，惠施之明以老、庄。犹不足，则旁采诸子书之言有关者，如宋钘之明以《荀》、《孟》。此之谓“以子解子”。凡辩章流别之事，立乎千载之后，而武断千载以前，无征不信，宁可凿空？必稽之《太史公书》、《汉书·艺文志》以求其信。此之谓“稽流史汉”。凡名物训诂之细，陆氏《释文》有置不之解，解不可通者，必稽训于古经古子古史以求义之所安。如解“以参为验，以稽为决”，则据韩非书“无参验而必之者愚也”。旁证《春秋穀梁传》疏、《国策·秦策》注、《汉书·律历志》注以明“参”之训“交互”，而正《释文》训“参宜也”之非。解“内圣外王”，则据庄子《天道》、《天运》、《天地》诸篇，旁证《韩诗外传》、《白虎通》、《说文》以明“圣”之古训“通”，“王”之古训“往”。解“椎拍断”，则据《老子书》，旁证《史记集解》、《广雅·释诂》以明“椎拍断”之即老子“挫其锐解其纷”之义。此之谓“古训是式”。其有不可知者，谨体庄生《齐物》“知止其所不知”之指，圣人之“存而不论”，而不敢强不知以为知焉，盖阙如也。此之谓“多闻阙疑”。凡右所陈，私立规约，以为有必不可畔者，而后其法严而铨始真。此造疏之规也。时贤好为疑古，不思“多闻阙疑”之义，而务碎义逃难，便辞巧说，随时抑扬，苟以哗众取宠，辄云“《太史公书》违戾”，又以诸子出于王官，亦刘歆之不根，此则《汉书·艺文志》讥称“安其所习，毁所不见，终以自蔽”，而致患于“辟儒”者也。余读五经诸子史家之书，于说之有相关者，罔不参证以校其异同，互勘以明其得失，所谓“以参为验，以稽为决”者也。囊括群言，约之是篇，将以征古说之不刊，祛时论之妄惑。其间可得而论定者，本事三，附及二。一，《史记·老庄申韩列传》称“庄子之学，无所不窥，然其要本归于老子之言”，《汉书·艺文志》称“某家者流，盖出于某官”，皆按庄生之此篇，斯征无诬于来者。二，“内圣外王之道”，庄子所以自名其学，而奥旨所寄，尽于《逍遥游》、《齐物论》两篇，盖《逍遥游》所以喻众生之大自在，而《齐物论》则以阐众论之无不齐。则是《逍遥游》者，所以适己性，内圣之道也；《齐物论》者，所以与物化，外王之道也。若乃权度百家，见义于篇，则有能明“内圣外王之道”而发之者，道家之关尹、老聃、庄周是也；有暗不明“内圣外王之道”而郁不发者，其它诸家是也。然其中亦有辩：有内而不“圣”外而不“王”者，墨者之墨翟、禽滑厘，辩者惠施、桓团、公孙龙之徒是也；有力求“外王”而未能“内圣”者，道者之支与流裔彭蒙、田骈、慎到是也；有欲为“内圣外王”而未底其境者墨者之支与流裔宋钘、尹文是也；有已底“内圣外王”而未造其极者，庄周之自叙是也。独许关尹、老聃为“博大真人”，惟“博大”斯“王”，惟“真人”乃“圣”，“内圣外王之道”，庶几在是耳！三，惠施“历物之意”，“特与天下之辩者为怪”，多本庄子，为道家之旁门，故以次庄周之后，犹之宋钘、尹文为墨者之支流，故以次于墨翟之后也。然而桓团、公孙龙，辩者之徒，有不与惠施同者。盖惠施发其意以成假设，而辩者历于物以相证实，故不同也。大抵道者体“道”以得“德”，内证之神明，而惠施“历物”以遍说，外证之物理。夫惟道者“抱一”“守静”，乃能知化而穷神。至于惠施“外神”“劳精”，不免“用知”之“自累”，此惠施之所以不如“道者”也。然惠施“历物之意”而不具体，犹为“秉要执本”。至辩者具体“历物”而不详其意，益流诡辩饰说。此又每况愈下，辩者之所为不如“惠施”者也。然其要本归于老子之言。而寻声逐响者，方谓惠施、公孙龙为别墨，而祖述墨辩，以正别名显于世。于戏！太史公不云乎：“非好学深思，心知其意，固未易为浅见寡闻者道也。”此本事三也。附及二者：一据荀子《正名》篇，以阐《汉书·艺文志》“古者名位不同，礼亦异数”之指，则因阐“以名为表”之说而附及焉者也。一据庄子《在宥》、《天道》两篇，以征《汉书·艺文志》“道家者流，秉要执本”之为“君人南面之术”，则因发“百官以事为帝”之指而附及焉者也。如此之类，不更仆数，匪徒一家之疏记，将发九流之管钥。然有一义，漏未铨叙：庄生著篇以论衡天下之治方术者：曰墨翟、禽滑厘，曰宋钘、尹文，曰彭蒙、田骈、慎到，曰关尹、老聃，曰庄周，曰惠施、公孙龙。五者皆许为出“古之道术”，而不私“道”为一家之所有，且历举其人，明其殊异，而不别之曰某家某家。有《汉书·艺文志》著录其书，隶之一家，而此明其殊异者，如田骈之别出于关尹、老聃，而关尹、老聃之后，又别出庄周，《汉志》则并隶其书入道家，尹文亦别出于惠施，而《汉志》则并隶其书入名家是也。有《汉书·艺文志》著录其书，析隶两家，而此举以并论者，如《汉志》《宋子》十八篇著小说家，《尹文子》一篇著名家，而此以尹文与宋钘并论，《汉志》《田子》二十五篇著道家，《慎子》四十二篇著法家，而此以慎到与田骈并论是也。盖诸子之别某家也，始著于史谈之《论六家要指》，论定于刘向父子之校《诸子略》，徒以便称举明概念耳，非其本真如此，按之庄生此篇而可知也。余论庄生此篇以授及门，壬戌以来，四年六度矣，今年第七度也。鄙怀所陈，傥有违于时贤。然余读《汉书·儒林传》，至辕固之诏公孙宏曰：“公孙子务正学以言，毋曲学以阿世。”辄悚仄起敬，为慕其人也。我则知免矣，宁独以诵说庄生哉！君子道贵自立，时有利钝，非所逆计也。无锡钱基博自叙于京师西郊清华园之古月堂。时则中华民国之十五年四月十八日。徒以强藩称兵，民政解纲，国且不国，何有于民。流离死亡者，百万不尽数。赤地千里，城门昼不开者三日。戎马生郊，天下汹汹，未知何时可已。而仆家居江南，蚤毁其室；方跻强仕之年，重闵有生之酷；即此足以刳心去智，齐得丧，一成毁，放乎自得之天，而不以梏我神明，宁必以梁元帝围城讲老子为大厉哉！斯固圣者之遂命，而为庄生之所许已。 总论 天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。 博按：此篇总论“天下之治方术者”，故以篇首“天下”二字为题。两语盖言天下之治方术者，皆以其所有之方术，为人之所莫加也，意极显明。而郭象注深求之，谓“为其所有为，则真为也；为其真为则无伪矣；又何加焉。”则说迂曲而不易晓矣。古书有深求而益晦者，此类是也。 古之所谓道术者果恶乎在？曰：“无乎不在。” 博按：“无乎不在”四字，庄子书明道之第一义谛也。庄子《齐物论》曰：“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可；道隐于小成，言隐于荣华。”又曰：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此言道亏于有所在也。又《齐物论》曰：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”郭象注：“道无封，故万物得恣其分域。”《知北游》曰：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰：‘夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物，至道若是。’”此言道在于“无不在”也。安有“天下之治方术者”而无当于“古之所谓道术”，而不为道之所在者乎？《老子》言道德，此篇言道术。老子曰：“道法自然。”（《老子》第二十五章）然则自然之理之谓“道”，而得“道”之谓“德”。“德者，得身也。”（《韩非子·解老》）行“道”之谓“术”。“术”，“路也”（《后汉书·冯衍传》注），“所由也”（《礼记·乐记》“然后心术形焉”注）。“有封”，“有是非”，则亏于“道”；“未始有封”，“无乎不在”，则全于“道”。此“道”之所以有成亏也。贾子《新书·道术》篇曰：“道者所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者言其精微也，平素而无设施也。术也者，所以制物也，动静之数也。凡此皆道也。”此“道”之所以不废“术”也。“术”者，所以行“道”也。“汝惟莫必，无乎逃物，至道若是”，故曰“道者所从接物也”。“其本者谓之虚”，惟虚乃能容物。不师成心，不为意必，而理无不赅，物无乎逃矣。 曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。” 博按：此庄子设问道既无乎不在，则神圣明王何由降出，独与众异，而答以“圣人抱一为天下式也”（《老子》第二十二章）。“圣”之为言，通也。（《白虎通·圣人》篇：“圣者，通也。”《说文·耳部》：“圣，通也。”它书不具引。）“王”之为言，往也。（《韩诗外传》：“王者，往也。天下往之谓之王。”《说文·王部》：“王，天下所归往也。”它书不具引。）体道之谓“圣”，故曰“有所生”。行道之谓“王”，故曰“有所成”。庄子此篇，盖通论“天下之治方术者”，而折衷于老子，可以老子之言明之。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注：“万物之生，吾知其主。”（《老子》第四十二章）此“圣有所生”，原于“一”也。又曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”王弼注：“万物万形，其归一也；虽有万形，冲气一焉。”（同上，第四十二章）此“王有所成”，原于“一”也。老子又曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”（《老子》第二十五章）此“圣有所生”，“王有所成”，皆原于“一”也。按“王”者，往也，往即“逝”（《尔雅·解诂》：“逝，往也。”庄子《天地篇》：“沛乎其为万逝也。”郭象注：“德泽滂沛，任万物之自往也。”），而“逝”之“曰反”，即“周行也”。庄子之所谓“王有所成”者，谓惟迈往有所成也。老子之云“王亦大”者；“大”之义，即庄子云“无乎不在”，云“王亦大”者，谓道之独往独来，无所不周普，所谓“独立不改，周行而不殆”也。故曰“大曰逝，逝曰远，远曰反”。不“反”则“殆”，不“反”则“改”，则“圣”有所生于“一”者，而“王”不必还成“一”矣。此“道”之所以大“周行”，而孔子传《易》必系之曰“周流六虚”也。余读《史记·老庄申韩列传》，称“庄子之学，无所不窥，然其要本归于老子之言”，正可于此篇参之。 不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常。以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养（梁启超《庄子天下篇释义》曰：“‘老弱孤寡为意’，文不可通。疑‘为意’二字当在‘养’字下，文为‘蕃息畜藏，老弱孤寡，皆有以养为意’。”），民之理也。 博按：此庄子所以品次“天下之治方术者”。自庄生观之：“天下之治方术者”，道者为上，儒次之，百家之学又次之，而农家者流为下。盖孟子讥为神农之言者，谓：“以百亩之不足为己忧者，农夫也！”（《孟子·滕文公上》）《汉书·艺文志》曰：“农家者流，播百谷、劝耕桑以足衣食。故八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘所重民食。’”此所谓“以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也”。庄子《庚桑楚》又讥之曰：“简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！”以故次之于末而略不详说焉。斯固卑之无甚高论矣。独道者“以天为宗”，“以德为本”，“以道为门”，“不离于精”，“不离于真”，而“兆于变化”，所谓“配神明，醇天地”者也（“配神明，醇天地”见下文）。故翘然首举为“天人”，为“神人”，为“至人”，为“圣人”。而儒者“以仁为恩”，“以义为理”，“以礼为行”，“以乐为和”，“薰然慈仁”，则为“君子”。“君子”者，儒家者言以示人范者也，故以厕于“天人”、“神人”、“至人”、“真人”之次，虽不如道者“配神明，醇天地”之于道最为高，而“顺阴阳”、“明教化”以助人君者也。（《汉书·艺文志》：“儒家者流，助人君，顺阴阳，明教化者也。”）至“百官”“以法为分”，“以名为表”，“以参为验”，“以稽为决”，“其数一二三四”，“以此相齿”，“以事为常”，此则儒者荀子所谓“循法则度里刑辟图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益，是官人百吏之所以取禄秩”（《荀子·荣辱》篇），若曰“名法诸家之学，盖百官之以相齿而常有事”，而为《汉书·艺文志》云“某家者流出于某官”之所本也。博按：“百官以此相齿，以事为常”之“以”，即承前“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”之四“以”字而言，若曰“四者，百官之持以相齿而事事也”。所谓“以法为分”者，“分”当读符问切，“制也”（《荀子·荣辱》篇“诗书礼乐之分乎”注），决也（《文选·答宾戏》“烈士有不易之分”注）。决事必以法为准，此法家之正义也，可以法家言明之。所谓“法”者，何也？《管子·七法》曰：“尺寸也，规矩也，绳墨也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”何谓“以法为分”？《管子·明法》曰：“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也，动无非法者，所以禁过而外私也。威不两错，政不二门，以法治国，则举错而已。是故有法度之制者，不可巧以诈伪。有权衡之称者，不可欺以轻重。有寻常之数，不可差以长短。是故先王之治国也，使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”此之谓“以法为分”也。故曰：“法者，所以兴功惧暴。律者，所以定分止争。令者，所以使人知事。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”此著于《管子·七臣》者也，虽然，“分”之必以“法”者何也？《慎子·威德》篇曰：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”《群书治要》引《慎子》曰“夫投钩分财，投策分马，非钩策为均也；使得美者不知所以赐，得恶者不知所以怨，此所以塞怨望也。”此“分”之所为必以“法”也。所谓“以名为表”者，《荀子·儒效》篇“行有防表”注：“表，标也。”“以名为表”，盖名家之学，而《汉书·艺文志》推论“名家者流出于礼官，古者名位不同，礼亦异数”。余读诸子书善言礼者，莫如《荀子》，而阐“以名为表”之旨者，故莫审于荀子也。其见意于《正名》篇者曰：“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名[1]以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。”然则乱名之罪，比于犯法矣。此“以名为表”之说也。虽然，傥表之不以“名”则奈何？荀子则重申其指曰：“异形离心，交喻异物，名实玄纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别。制名以指实，上以明贵贱，下以别同异，贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”正与《汉志》“名位不同，礼亦异数”之指相发。故曰：“名不正，则言不顺。”无名，则何以表焉。此“表”之所为必以“名”也。惟儒者正名以齐礼；而法家稽名以准法。《尹文子·大道上》曰：“以名稽虚实，以法定治乱，万事皆归于一，百度皆准于法，则顽嚣聋瞽，可与察慧聪明同其治也。能鄙齐功，贤愚等虑，此至治之术。”“韩非引绳墨，切事情，明是非”（《史记·老庄申韩列传赞》），“以参为验，以稽为决”，所以谨名法之操而审其用。“盖以参为验”者，参名与法而验其当。“以稽为决”者，稽所参验而决其可也。夫“决”必期于“参验”者，何也？《韩非子·显学》篇曰：“无参验而必之者，愚也！弗能必而据之者，诬也！故明据先王，必定尧舜者，非愚即诬也！”此正所以讥不稽于“参验”而为“决”者之“非愚即诬”。《国策·秦策》“寡人决讲矣”注：“决，必。”是“决”即“必”。然则韩非谓“无参验而必之者愚”，犹云“无参验，而决之者愚”也。按《春秋穀梁》桓五年传“盖参讥之”疏：“参者，交互之意。”《汉书·律历志上》“立则见其参于前也”注引孟康曰：“权衡量三等为参。”然则“参”者，盖交稽互证之谓。衡政则偏听成奸，论学则孤证不信，故必“以参为验”也。《荀子·解蔽》篇曰：“参稽治乱而通其度。”注：“参，验。”而《韩非子·主道》篇曰：“有言者自为名，有事者自为形，形名参同。”即“以参为验，以稽为决”之意。此亦名、法家之治，连“以法为分”、“以名为表”而合言之曰“其数一二三四”。百官之以相齿而常有事者，“此”也，故曰“百官以此相齿，以事为常”。《庄子·天地》篇曰：“上治人者，事也。”事其事，而“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”者，百官之“常”，而非帝王之所“以”也。何以言其然？《庄子·天地》篇曰：“礼法度数，刑名比详，治之末也。”博按：“礼法度数”，即谓“以法为分”。《荀子·劝学》篇曰“礼者法之大分”是也。“刑名”者，即“以名为表”之谓，古“形”、“刑”通，形于外者谓之“表”，故威仪亦称“表仪”，《春秋左氏》文六年传“引之表仪”是也。至所谓“比详”者，盖参比“礼法度数刑名”而详其可否得失，所谓“以参为验，以稽为决”也。然而庄子则于《天道》篇重言以申明之曰：“礼法度数，刑名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”故曰：事其事而“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决”，百官之“常”，而非帝王之所“以”也。帝王之所“以”则奈何？《庄子·天道》篇曰：“帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天地而有余。有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”然则“礼法度数，刑名比详”者，“有为为天下用”之“事”，百官之以为“常”，儒、法、名、墨诸家是也。至老子曰“道常无为而无不为”（《老子》第三十七章），则“无为而用天下”之“道”，“上之所以畜下”，而帝王之以为“常”者也。故曰：“道有天道，有人道。无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。主者，天道也。臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察。”此又庄子之所著论于《在宥》篇者也。博按：“天道”者，“无为而尊”之“主道”，道家得以为德，曰“上德无为而无不为”者也。（《老子》第三十八章）“人道”者，“礼法度数，刑名比详”，儒、法、名、墨之“有为而累”，“下之所以事上”，故曰“臣道”，而诏“百官”之有“常”。信如庄子所云，则是百官“以事为常”，而“帝王之德”“以无为为常”也。余读《汉书·艺文志》论列诸子十家，独称“道家者流，秉要执本，君人南面之术”，有以也夫！有以也夫！ 古之人其备乎！配神明，醇天地（章炳麟《庄子解故》曰：“醇借为准。《地官》‘质人壹其淳制’，《释文》‘淳音准’是其例。《易》曰：‘《易》与天地准。’配神明准天地二句同意。”），育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好（王念孙《读书杂志》以一察连读。俞樾《诸子平议》曰：“察当读为际，一际犹一边也。《广雅·释诂》‘际’、‘边’并训‘方’，是际与边同义。‘得其一际’即得其一边，正不知全体之谓。察、际并从祭声，故得通用耳。”）。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全（梁启超《庄子天下篇释义》曰：“察古人之全，亦当读为际。察字与判字析字并举，皆言割裂天地之美，万物之理，古人之全，而仅得其一体，此所以不该不遍，而适成其为一曲之士也。”），寡能备于天地之美，称神明之容！ 博按：此亦品次“天下之治方术者”，承上文而申其指也。“育万物”、“和天下”、“泽及百姓”三语，言“古之人”德无不普。“明于本数”、“系于末度”二语，言“古之人”知无不该。要而言之曰“备”。大而赞之曰“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。然而“配神明”、“醇天地”，此所谓“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”者也。惟宗“天”本“德”而“不离于精”、“不离于真”，所谓“配神明，醇天地”者，特“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”之所谓。“秉要执本”，至稽之“礼法度数，刑名比详”以有事于百官，所以“育万物”、“和天下”、“泽及百姓”者，则固不能遗弃一切而不与民生事物为缘。故曰“明乎本数，系于末度”，此“古之人”所为“六通四辟”，无愧于“备”，而运之小大精粗无不在者也。自道德之不一，“天下多得一察焉以自好”。“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之”，《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，而不同“礼法度数，刑名比详”之所谓“治之末”，此之谓“本数”。而“邹鲁之士，搢绅先生多能明之”，此所谓“明于本数”者也。《汉书·艺文志·六艺略》曰：“《乐》以和神，仁之表也。《诗》以正言，义之用也。《礼》以明体，明者著见，故无训也。《书》以广听，知之术也。《春秋》以断事，信之符也。”然则“明于《诗》、《书》、《礼》、《乐》”之“邹鲁之士，搢绅先生”，殆即所谓“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”者也。谓之“本数”者，若曰“礼法度数”之本尔，尚非真能宗“天”本“德”，而“不离于精”、“不离于真”者也。《庄子·天运》篇载孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，孰知其故矣。”老子曰：“六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”然则“邹鲁之士，搢绅先生”多能明“《诗》、《书》、《礼》、《乐》”者，特是明“礼法度数”之本，尚非真能遗外形迹，深明道本而知“所以”者。傥有“以本为精”，“以物为粗”，“澹然独与神明居”，如所称关尹、老聃者，则谥之曰博大真人（见下《疏记》三），盖与古之所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”同实而殊名者也，厥为道家祖，“以有积为不足”，“建之以常无有”。而游文六艺，“明于本数”之邹鲁之士、搢绅先生，盖后世儒家之所从出焉。至云“明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”，“其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之”，盖“系于末度”，所谓“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四，百官以此相齿，以事为常”者也。按《说文·部》：“官，吏事君也。”《一部》：“吏，治人者也，从一，从史，史亦声。”《史部》：“事，职也，从史省声。”“史，记事者也，从又持中。”江永《周礼疑义举要·秋官》篇云：“凡官府簿书谓之中，故诸官言‘治中’、‘受中’，小司寇‘断庶民狱讼之中’，皆谓簿书，犹今之案卷也。此中字之本义。故掌文书者谓之史，其字从又从中。又者，右手，以手持簿书也。吏字、事字皆有中字，天有司中星，后世有治中之官，皆取此义。”《周礼》大小官多名史以此，故“百官”即“史”。谓之“世传之史”者，按《春秋左氏》隐八年传：众仲曰：“官有世功，则有官族。”古者官有世族，故曰“世传之史”。然《孟子》书叙五霸桓公为盛，葵丘之会，四命曰“士无世官”（《孟子·告子下》），则是齐桓之时，世官已为禁令。而庄子生于春秋之衰，故曰“旧法”，然去古未远，故曰“旧法世传之史，尚多有之”。史之所明在数度，《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也；失其义，陈其数，祝史之事”是也。而谓之“系于末度”者，《庄子·天道》篇云“礼法度数，刑名比详，治之末”，故曰“末度”也。《荀子·荣辱》篇云：“循法则度量刑辟图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传以持王公，是故三代虽亡，治法独存。是官人百吏之所以取禄秩。”曰“谨守其数，慎不敢损益”，即“系”之意。曰“父子相传以持王公”，即“世传”之义，其言与庄子合。故曰“明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之”也。“其数散于天下而设于中国，百家之学时或称而道之”者。按《说文·宀部》：“宦，仕也。”段玉裁注：“《人部》：‘仕者，学也。’《左传》‘宦三年矣’，服虔云：‘宦，学也。’《曲礼》‘宦学事师’注云：‘宦，仕也。’熊氏云：‘宦谓学官事。学谓习六艺。’二者俱是事师。”此“百官”之“事”，所由流而成为“百家之学”；而益征《汉书·艺文志》云“某家者流出于某官”之说为不可易也。惟百家之学，“系于末度”，而非庄子意之所先。《庄子·天道》篇云：“古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明而仁义次之。仁义已明而分守次之。分守已明而形名次之。形名已明而因任次之。因任已明而原省次之。原省已明而是非次之。是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚智处宜，货贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名，故书曰‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士一曲之人！”盖甚言名法诸家之非所先，而为“辩士一曲之人”。此之所谓“不该不遍一曲之士”也。“判天地之美”，“析万物之理”，“察古人之全”，岂所论于“备天地之美”，“称神明之容”者哉！ 是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。 博按：“圣”之为言“通”也，所以适己性也，故曰“内”。“王”之为言往也，所以与物化也，故曰“外”。“内圣外王”，盖庄生造设此语以阐“道”之量，而持以为扬榷诸家之衡准者。惟引庄生之言足以明之。《庄子天道》篇曰：“通于圣。”又《天运》篇曰：“圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。”又《天地》篇曰：“圣人鹑居而食，鸟行而无彰，天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲，千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃，则何辱之有！”则是“圣”之谓“内”，所以适己性也。《天地》篇又曰：“无为为之之谓天。无为言之之谓德。爱人利物之谓仁。不同同之之谓大。行不崖异之谓宽。有万不同之谓富。故执德之谓纪。德成之谓立。循于道之谓备。不以物挫志之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。”郭象注：“德泽滂沛，任万物之自往也。”博按：《尔雅·释诂》：“逝，往也。”则“往”即“逝”。故曰：“王德之人，素逝而耻通于事（郭象注：任素而往耳，非好通于事也。），立之本原而知通于神，故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者耶！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。”则是“王”之谓“外”，所以与物化也。内之以成“圣”，外之以成“王”，而要必蕲于“刳心”。《庄子·天地》篇曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。”盖不“刳心”，不足以契“道”也。夫有心则累其自然而不肯“任万物之自往”，惟“刳心”，而后内则“圣”，外则“王”，乃契于“道”。惟不“刳心”，而“天下多得一察焉以自好”，“譬如耳目口鼻，各有所明，不能相通”。此“内圣外王之道”，所以“备于天地之美，称神明之容”也。老子言“道”、“德”，庄子言“内圣”、“外王”。“道”也者，人之所共由也，庄子谥之曰“外王之道”。“德”也者，我之所自得也，庄子谥之曰“内圣之道”。“内圣”得其自在，“外王”蕲于平等。维纲所寄，其唯《逍遥游》、《齐物论》二篇。斯章生之所云（章炳麟《齐物论释》序），信有当于知言也！体任性真，故自由而在我，《逍遥游》之指也。理绝名言，故平等而咸适，《齐物论》之指也。综《庄子》书三十三篇，其大指以为：俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之主也。然人间世情伪万端，而与接为构，日以心斗，唯无心而不自用者，为能放乎逍遥而得其自在也。夫唯逍遥之至者，为能游心乎德之和，不系累于形骸，而见其所丧，视丧其足，犹遗土也，斯固德充之符矣！是则虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。夫无心而放乎自在，任乎自化者，应为帝王也。然则《养生主》、《人间世》及《德充符》三篇，所以尽《逍遥游》不言之指，而《大宗师》及《应帝王》则以竟《齐物论》未发之蕴者也。此《内篇》之大凡也。凡《外篇》十五：曰《骈拇》，曰《马蹄》，曰《胠箧》，曰《在宥》，四篇言绝圣弃知，绝仁弃义以去性命之桎梏。曰《天运》，言逍遥无为之为采真之游。曰《刻意》，言逍遥之在恬淡寂寞虚无无为。曰《缮性》，言以恬养知之为逍遥。曰《至乐》，言至乐唯逍遥于无为。曰《达生》，言弃世则无累于逍遥。曰《山木》，言虚己以游世之孰能害。曰《田子方》，言游于物之初。此言《逍遥游》也。曰《天地》，言不同同之之为王德。曰《天道》，言静而圣、动而王之壹于虚静恬淡寂寞无为，所以明内圣外王之无二道，亦《齐物论》之指也。《秋水》言小大之齐。《知北游》言死生之齐。此言《齐物论》也。凡《杂篇》十。其中言《逍遥游》者五：曰《外物》，曰《让王》，曰《盗跖》，曰《渔父》，曰《列御寇》。言《齐物论》者五：曰《庚桑楚》，曰《徐无鬼》，曰《则阳》，曰《寓言》，曰《说剑》。一言以蔽之，曰“道法自然”，无殊于“内圣”、“外王”也。不任自然，则失其性命之情。一任自然，则安于性命之情。性命之安在我，则放乎逍遥之游，内圣之德也。性命之安在人，乃以征物论之齐，外王之道也。此《庄子》书之大指也。然《庄子》书三十三篇，言《逍遥游》者二十篇，言《齐物论》者十二篇，而本篇之为叙录者不算焉，则是详于内圣而略于外王也。于戏！庄生不云乎？“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《让王》篇）故略之也。 天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。 博按：庄子《齐物论》曰：“道未始有封。”“天下之人，各为其所欲焉以自为方”，则是道之有封矣。有封，斯有是非。《齐物论》又曰：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”郭象注：“道亏，则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我也。”则是道术之为天下裂，而后“天下之人，各为其所欲焉以自为方”也。大抵百家之所为，殊异于老庄者：老庄弃智而任道，百家遗道而徇智。弃智而任道者，有以“见天地之纯”，“察（读如字）古人之全”，而是非之畛泯。遗道而徇智者，将以“判天地之美”，“析万物之理”，而彼我之见纷。盖道者主“一”以窥大道之全，而百家裂“道”以明“一曲”之智，“浑沦”之与“琐碎”异（《列子·天瑞》曰：气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。），“玄同”之与“相非”违也。杨子《法言·问道》曰：“道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也，合则浑，离则散。”“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。”“循于道之谓备，不以物挫志之谓完”，此道者所以于百家最为高，而救一切圣智之祸也！ [book_title]墨翟禽滑厘　宋钘尹文 不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺（梁启超《庄子天下篇释义》曰：已，止也。即下文“明之不如其已”之已。大顺即太甚之意，言应做之事做得太过分，应节止之事，亦节止得太过分。顺、甚音近可通也。）。作为《非乐》，命之曰《节用》，生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人。以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣。墨子称道曰：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名山三百（俞樾《诸子平议》曰：名山当作名川。），支川三千，小者无数。禹亲自操槁耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣人也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足为墨。” 博按：“不与先王同”，当连下“毁古之礼乐”读，所以证墨子之“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”者也。盖墨子之意，主于节用，生当先王礼明乐备之后，而“毁古之礼乐”，“命之曰《节用》，生不歌，死无服”。此其所以“不与先王同”，岂非所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”者耶？此《节用》、《节葬》、《非乐》诸篇之指也。“先王”，谓黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公；而“后世”则专指周而言。《论语·八佾》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！”正所谓“靡于万物”，“晖于数度”之世。《说文·日部》：“晖，光也。”《太玄经·视·次五》：“厥德晖如。”注：“晖如，文德之貌也。”墨子之嫉文德与老子同，而微有异者，盖老子欲反周之文以跻之“古始”之“朴”（《老子》第十九章曰：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴。），而墨子则矫周之文胜而用夏之质。《淮南子·要略训》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”今庄子之称墨子曰：“使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’”与淮南之说同。而儒者荀子则著《富国》篇以非墨子之节用，著《礼论》篇以斥墨子之短丧，著《乐论》篇以贬墨子之非乐，而最其指于《解蔽》篇，一言以蔽之曰“墨子蔽于用而不知文”，皆指此篇所称“墨子命之曰《节用》，生不歌，死无服”、“毁古之礼乐”而言。至荀子《天论》篇曰：“墨子有见于齐，无见于畸。”其非墨子之见于《非十二子》篇者曰：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辩异。”此墨子《尚同》之指，而此篇所云“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异”者也。“不异”，即荀子所谓“有见于齐”；而“不异”之“异”，即荀子《非十二子》篇“僈差等，曾不足以容辩异”之“异”。惟荀子所谓“僈差等”者，承“上功用大俭约”而言，犹是《节用》、《节葬》之指。而庄生所云“不异”者，承“泛爱兼利而非斗，其道不怒”而言，乃是《兼爱》、《非攻》之义。然则庄生云“不异”，荀子曰“僈差等”，谓墨子之“有见于齐”同；而庄以议墨之兼爱，荀以非墨之节用，所以谓墨子之“有见于齐”者则异。墨子之道多端，其书七十一篇，著有[2]《汉书·艺文志》，今存者五十三篇。《鲁问》篇：墨子之语魏越曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之《尚贤》、《尚同》。国家贫，则语之《节用》、《节葬》。国家憙音沉湎，则语之《非乐》、《非命》。国家淫僻无礼，则语之《尊天》、《事鬼》。国家务夺侵陵，则语之《兼爱》、《非攻》”。今《墨子》书虽残缺，然自《尚贤》至《非命》三十篇，所论略备。而要其归，不外《节用》、《兼爱》。其余诸端，皆由《节用》、《兼爱》推衍而出。如《节葬》、《非乐》诸义，由《节用》而出者也；《上同》、《上贤》、《非攻》诸义，皆由《兼爱》而出者也。《汉书·艺文志》论墨家者流，于胪举诸端之后，而卒之曰：“蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意而不知别亲疏。”亦要其归于节用、兼爱二者。而节用尤为墨道之第一义，一则俭于自为，乃能丰于及物，二则兼爱者不暇自爱，不暇自爱则亦不侈于自奉。此荀子所由专非其节用。庄生虽并称兼爱，而特侧重于节用。所谓开宗明义，特揭其出古之道术，曰“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”者也。然而论之曰：“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。”则是内不能达情遂命以通于“圣”也。又曰：“反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？离于天下，其去王也远矣！”则是外不能与物俱往以跻于“王”也。“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，此则墨子之大蔽也。墨子行事不概见。《史记·孟子荀卿列传》后附云：“墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”禽滑厘，墨子弟子，见《墨子·公输》篇。 相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同（郭庆藩《庄子集释》曰：倍谲，背之借，外向之名。庄子盖喻各泥一见，二人相背耳。），相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应（梁启超《庄子天下篇释义》曰：觭字不见他书，疑为畸之异文，实即奇字。《说文》云：奇，不偶也。），以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。 博按：《韩非子·显学》篇曰：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，墨离为三。”是即此篇所称“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获已齿、邓陵子之属”也。而“俱诵《墨经》”之“《墨经》”有二说：一谓“《墨经》”指《墨子》书卷一之《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》七篇而言。黄震《日抄读诸子》曰：“墨子之书凡二：其后以‘论’称者多衍复，其前以‘经’称者善文法。”钱曾《读书敏求记》[3]曰：“潜溪《诸子辩》云：‘《墨子》三卷：上卷七篇，号曰经，中卷、下卷六篇，号曰论。’予藏弘治己未旧抄本，卷篇之数，恰与其言合。”毕沅《墨子注叙》曰：“又三卷一本，即《亲士》至《尚同》十三篇。宋王应麟、陈振孙仅见此本，有乐台注，见郑樵《通志·艺文略》，今亡。”世所传十五卷本不分题经、论而三卷本上卷七篇，必于目下题经，故号曰经。此相传之古说也。一谓“《墨经》”乃指《墨子》书之《经·经说》而言。孙诒让《墨子闲诂》谓：“《墨经》即《墨辩》，今书《经说》四篇及《大取》、《小取》二篇。”近儒梁启超、胡适皆宗焉。此挽出之新说也。自博观之，当以古说为可信。按《管子》书有《经言》九篇；《韩非子·内储说上》有“经”七篇，《内储说下》有“经”七篇，《外储说右上》有“经”三篇，《外储说右》有“经”五篇，皆以“经”冠诸篇之首，则《墨子》书之“经”亦应冠于篇首。而《经·经说》，其篇次列第四十至第四十三，如真以为《墨经》，不应后其所先，轻重倒置若此。一也。且题曰“经”者，必全书之大经大法。而《墨子》书之大经大法，不过《天志》、《尚贤》、《兼爱》、《节用》、《非乐》荦荦数大端，而此荦荦数大端，皆于卷之一七篇中发其指（张采田《史微原墨》），斯足以揭全书之纲，题之曰《经》而无愧。至《经·经说》不过“辩言正辞”而已，小辩破道，奚当于大经大法。二也。故曰：“《墨经》者，乃指《墨子》书卷之一《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》七篇而言。”曰“俱诵《墨经》而倍谲不同”者，谓相里勤、邓陵之徒，虽俱诵《墨经》，然背谲所言，有乖于墨子之大经大法，故曰“而”，“而”者，辞之反也。“相谓别墨”云者，谓人以别墨相谓，若曰“墨家之别派”云尔，不以正宗予之也。曷为不以正宗予之？以其背谲所言，相訾以“坚白同异之辩”，相应以“觭偶不仵之辞”，与《墨经》称说不同也。故不以正宗予之，而相谓曰“别墨”也。然相里勤、邓陵之徒，则不以“别墨”自居，而欲得为巨子，辩其所是以为天下宗主，而篡墨家之统焉！墨家号其道理成者为巨子，若儒家之硕儒。巨子为墨家之所宗，如儒者之“群言淆乱衷诸圣”也。 墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦，以腓无胈，胫无毛，相进而已矣！乱之上也！治之下也！虽然，墨子真天下之好也！将求之不得也！虽枯槁不舍也，才士也夫！ 博按：庄生之道，在贵身任生，以无为而治，而见墨者之教，劳形勤生，以自苦为极，“反天下之心，天下不堪”，行拂乱其所为而已矣。故曰“乱之上也”。郭象注：“乱莫大于逆物而伤性也。”使用墨者之教而获有治焉？终以“逆物伤性”而不得跻无为之上治也。故曰“治之下也”。然其用心笃厚，利天下为之，“虽枯槁不舍也”。“将求之不得也”，岂非“真天下之好”也哉！好，读“许皓切”，如《诗·遵大路》“不寁好也”、《国语·晋语》“不可谓好”之“好”，美也，善也。墨翟“以绳墨自矫而备世之急”，其权略足以持危应变，而所学该综道艺，洞究象数之微，此庄生所以甚非其行而卒是其意，称之曰“天下之好”，媵之以“才士”之目也。故非禽滑厘之徒，所可等量齐观矣。 右论墨翟、禽滑厘。 不累于俗，不饰于物，不苟于人（章炳麟《庄子解》曰：苟者，苟之误。《说文》言苛之字止句，是汉时俗书，苛苟相乱。下言苛察，一本作苟，亦其例也。），不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心，古之道术有在于是者。宋钘、尹文闻其风而说之。作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始，语心之容，命之曰心之行。以聏、合、欢，以调海内请欲，置之以为主（梁启超《庄子天下篇释义》曰：聏字不见他书。郭嵩焘据《庄子阙误》引作胹，训为烂也，熟也，软也。大概当是宋钘、尹文用软熟和合欢喜的教义，以调节海内人的情欲。“请欲”当读为“情欲”，即下文情欲寡浅之情欲也。“请”读为“情”，《墨子》书中甚多，情、请二字古通用甚明。宋钘、尹文即以此种情欲为学说基础，故曰“以聏合欢，以调海内请欲，置之以为主”。）。见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战，以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰“上下见厌而强见也”。虽然，其为人太多，其自为太少。曰：“请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥不忘天下。”日夜不休，曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉（章炳麟《庄子解故》曰：图当为啚之误，啚即鄙陋鄙夷之本字，啚傲犹言鄙夷耳。）！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为“无益于天下者，明之不如已也！”以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止。 博按：宋钘、尹文，盖墨者之支与流裔。而庄生所以明其所自出“古之道术”，曰“不累于俗，不饰于物”，即墨子“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”之意。“不苟于人，不忮于众”，即墨子“泛爱兼利而非，斗其道不怒”之指。此宋钘、尹文之所为与墨同。然“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”（《孟子·尽心上》），“为之大过，已之大顺”，不恤牺牲自我以利天下者也。至宋钘、尹文之所为白心，则以“我”亦天下之一民，苟“天下之安宁”，不能“人”足养而遗外“我”也，愿“毕足”焉。此宋钘、尹文之所与墨子异。盖一则舍己徇人，一则人我毕足也。今观宋钘、尹文之“上说下教”，不外两事，曰：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”而“接万物以别宥为始”。盖非“别宥”，不知“见侮”之“不辱”；不知“见侮”之“不辱”，则不能以“禁攻寝兵”。非“别宥”，不明“为人”之“自为”；不明“为人”之“自为”，则不能以“寡浅情欲”。此实宋钘、尹文之第一义谛也。按“别宥”之说，见于《吕氏春秋·先识览》《去宥》之章，其言曰：“邻父有与人邻者，有枯梧树。其邻之父言梧树之不善也，邻人遽伐之。邻父因请而以为薪，其人不说，曰：‘邻者若此其险也，岂可为之邻哉！’此有所宥也。夫请以为薪与勿请，此不可以疑枯梧树之善与不善也。齐人有欲得金者，清旦被衣冠，往鬻金者之所，见人操金，攫而夺之。吏搏而束缚之，问曰：‘人皆在焉，子攫人之金何故？’对曰：‘殊不见人，徒见金耳！’此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为墨，以尧为桀，宥之为败亦大矣！亡国之主，其皆甚有所宥耶。故凡人必别宥然后知。别宥，则能全其天矣。”毕沅谓“宥疑与囿同”。“囿”有“域之”之义。（《诗·灵台》“王在灵囿”传：囿，所以域养鸟兽也。《国语·楚语》“王在灵囿”注：囿，域也。）而“别囿”云者，盖别白其囿我者而不蔽于私之意。“伐梧”者疑言邻父，“攫金”者不见人操，大抵迕于接物者，罔不有囿于私利之见者存。惟“别宥”，而后知“尚同”、“兼爱”，万物交利，我亦不遗焉。故曰“接万物以别宥为始”也。《尸子·广泽》篇云：“料子贵别宥。”料子行事，无闻，傥宋钘、尹文之徒耶？吾观宋钘、尹文，惟“别宥”，而后“为人”无患于“太多”，“自为”不嫌其“太少”，曰：“请欲固置五升之饭足矣。先生恐不得饱，弟子虽饥不忘天下。”惟“别宥”，而后“以为无益于天下者，明之不如已”。盖所明而“无益于天下”，则所见者小而遗者大，宥之未能别，可知也。故曰“明之不如已”。《庄子·逍遥游》曰：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣！而宋荣子犹然笑之。”夫“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，非无所明也，然而所见者限于一官一隅之细，郭象注：“亦犹鸟之自得于一方。”此亦有所“宥”也。故“宋荣子犹然笑之”，笑其见小而遗大也。宋荣子即宋钘。《韩非子·显学》篇曰：“宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱”，与此称宋钘“见侮不辱”同。“见侮不辱”，亦“别宥”之明效大验也。惟“别宥”，而后内则“情欲寡浅”，外则“禁攻寝兵”。“以禁攻寝兵为外”，同于墨子之“非攻”；“以情欲寡浅为内”，本诸墨子之“节用”，宋钘、尹文“小大精粗，其行适至是而止”。此宋钘、尹文所以为墨者之支与流裔也。然而有不同者，墨者“日夜不休，以自苦为极”；宋钘、尹文“日夜不休，曰我必得活”。盖墨子救世而极以自苦；宋钘尹文养人而不忘足我，故以“我必得活”，“图傲乎救世之士”也。“救世之士”，即指墨者之徒而言。墨者之徒，“以绳墨自矫而备世之急”，故命之曰“救世之士”。所以图傲之者何？曰：“人我之养，毕足而止”，“我必得活”，不如墨者之道“大觳”，“反天下之心，天下不堪”，此所为相图傲也！然则宋钘、尹文者，傥有合于“内圣外王之道”者耶？曰：“不然。‘外王’而未能大通。‘内圣’而未臻释然。”何以言其然？观于宋钘、尹文，“不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命”，“以聏合欢，以调海内请欲，置之以为主”，此宋钘、尹文之愿欲为“外王”也。然而“上说下教，虽天下不取，强聒而不舍”，“上下见厌而强见”，则是未能任万物之自往也。曰：“人我之养，毕足而止。”日夜不休，曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！“救世”而不外遗“我”，以视墨翟之“大觳”，“使人忧愁”，“以自苦为极”，差为“达情”而“遂命”者，然而“以情欲寡浅为内”，则是纯任自然之未能也。“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，由于宋钘、尹文之欲为“外王”而未能大通，欲为“内圣”而未臻释然也。此则宋钘、尹文之蔽也。《荀子·非十二子》篇以宋钘与墨翟同称，盖亦以为墨者之支与流裔也。宋钘著书不传，其遗说略可考见于《孟子》、《荀子》书者，亦惟“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”两义而已。《孟子·告子下》载“宋将之楚。孟子遇于石丘，曰：‘先生将何之？’曰：‘吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。楚王不说，我将见秦王，说而罢之。二王我将有所遇焉。’”此“禁攻寝兵”之说也。由国家言之，则曰“禁攻寝兵”，由私人而言，则曰“见侮不辱”。《荀子·正论》篇曰：“子宋子曰：‘明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也；知见侮之为不辱，则不斗矣！’”又曰：“子宋子曰：‘见侮不辱。’”此“见侮不辱”之教也。一言以蔽之，曰“非斗”而已！至《荀子·天论》篇曰：“宋子有见于少，无见于多。”《正论》篇曰：“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情欲为多，是过也。’故率其群徒，辩其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。”《解蔽》篇曰：“宋子蔽于欲而不知得。”此言宋钘之“情欲寡浅”也。《荀子·正论》篇又曰：“子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲。”此言宋钘之“上说下教”也。《汉书·艺文志》著《尹文子》一篇，在名家。注曰：“说齐宣王，先公孙龙。师古曰：‘刘向云：与宋钘俱游稷下。’”而世所传《尹文子》书，析题《大道上篇》、《大道下篇》，大指陈论治道，欲自处于虚静，而万事万物，则一一综核其实，其言出入黄老申韩之间，与庄生所称不类，疑非其真也！其行事不可考见。《汉书·艺文志》又有《宋子》十八篇，在小说家。注云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”或以为即宋钘书。然吾观李耳“无为自化，清净自正”，而宋钘“上说下教”“为人太多”，何黄老意之有！而曰“其言黄老意”者；岂以“见侮不辱”，同于道者之“卑弱以自持”，而“情欲寡浅”，亦类道者之“清虚以自守”耶？ 右论宋钘、尹文。 [book_title]彭蒙田骈慎到　关尹老聃 公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者。彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之，知万物皆有所可，有所不可。”故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也！”髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣！推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道！”豪杰相与笑之，曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言！”常反人不见观，而不免于断。其所谓“道”非“道”，而所言之韪，不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知“道”，虽然，概乎皆尝有闻者也。 博按：彭蒙无可考。此篇云“田骈亦然，学于彭蒙”，则是彭蒙，田骈之师也。《汉书·艺文志》道家有《田子》二十五篇，注云：“名骈，齐人，游稷下，号天口骈。”法家有《慎子》四十二篇，注云：“名到，先申韩，申韩称之。”今《田子》书佚，独传《慎子》书《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》五篇，其书大旨欲因物理之当然，各定一法而守之，不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清净而治。然法所不行，势必刑以齐之，道德之为刑名，此其枢机，所以申、韩多称之也。《史记·孟子荀卿列传》曰：“慎到，赵人；田骈，齐人，皆学黄老道德之术，因发明序其指意”，则是慎到、田骈者，道家之支与流裔，故庄子虽斥其“不知道”，而未尝不许以“概乎皆尝有闻”。庄子有“齐物”之论，曰：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”是故彭蒙、田骈、慎到“齐万物以为首”，“知万物皆有所可，有所不可”。曰“选则不遍，教则不至，道则无遗”者，以“大道能包之而不能辩之也”。“万物皆有所可，有所不可”，斯之谓“辩之”。大道而能“辩之”，则是道之有畛也。辩其是非，则有所“选”矣。辩其得失，则有所“教”矣。“选则不遍，教则不至。”若乃“道未始有封”，包是非，兼得失，岂以“辩之”为能乎？此其说亦在《齐物论》也。《齐物论》曰：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”夫道之亏，由于是非之彰，然必有是有非而后有所选。有选斯有封，故曰“选则不遍”也。《齐物论》又曰：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。惟其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终、终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成？物与我无成也。”郭象注：“言此三子，唯独好其所明，明示众人，欲使同乎我之所好，是犹对牛鼓簧耳。此三子虽求明于彼，彼竟不明。物皆自明而不明彼。若彼不明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼，不舍己而逐物，从而任之，各冥其所能，故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好，明示于彼，不亦妄乎！”故曰“教则不至”也。《齐物论》又曰：“道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”则是“辩”者，道之“畛”也。“大道能包之而不能辩之”，“辩之”，则域于自封而所见有遗矣。曾是“无所不在”之道而若此乎？故曰“道则无遗”者矣。此彭蒙、田骈、慎到之宗庄子也。老子“常使民无知无欲”（《老子》第三章）。曰：“爱民治国，能无知乎？”（《老子》第十章）“民之难治，以其知多。故以知治国，国之贼；不以知治国，国之福。”（《老子》第六十五章）“常使知者不敢为也。”（《老子》第三章）是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”郭象注：“谓知力浅，不知任其自然，故薄之而又邻伤也。”解虽是而意未明。博按《广雅·释诂三》曰：“薄，迫也。邻，近也。”《庄子·齐物论》曰：“知止其所不知，至矣！”郭象注：“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之内而至也。”傥强知所不知，不知之知，终不可至，将薄于不知之知，而知之性分，亦复邻于伤矣！“而后”之后，疑当为复，形近而误。此之谓“知不知，将薄知而后邻伤之”也。夫惟“无知之物，无建己之患，无用知之累”，“动静不离于理”，是以“泠汰于物以为道理”耳。老子“不尚贤，使民不争”（《老子》第三章），是故慎到“髁无任，而笑天下之尚贤”也。老子“绝圣弃知”（《老子》第十九章），是故慎到“纵脱无行，而非天下之大圣”，曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道！”老子“行不言之教”（《老子》第二章），曰：“不言之教，无为之益，天下希及之。”（《老子》第四十三章）是故田骈“学于彭蒙，得不教焉”。此彭蒙、田骈、慎到之宗老子也。要之“不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”而已。既曰“不顾于虑，不谋于知，于物无择，而与俱往”矣，则“无意无必，无固无我”，故曰：“椎拍断，与物宛转。”《史记·绛侯周勃世家》“其椎少文如此”，《集解》引韦昭曰：“椎，不挠曲，直至如椎。”“椎”亦或“锥”之假。“锥”，器之锐者。老子曰：“揣而锐之不可长保。”（《老子》第九章）又曰：“曲则全，枉则直。”（《老子》第二十二章）故“椎”则拍之。《广雅·释诂》云：“拍，击也。”“断”，即下文“断”。“”，疑车具之有棱者。“”，疑鱼体之有刺者。郭象注：“断，无圭角也。”挠锐直，无圭角，而与物为宛转。此老子所谓“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”者也。（《老子》第四章）故曰：“舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧”，此之谓“椎拍断，与物宛转”，即“不顾于虑，不谋于知，于物无择，而与俱往”之征验矣。而卒之曰“常反人不见观”者，盖总承上文而言之。“见”，即《孟子·尽心上》“修身见于世”之“见”；“观”，即《庄子·大宗师》“以观众人之耳目”之“观”，其义皆训示也。人以无所表见于世为患，而彭蒙、田骈、慎到则以自见为“建己之患”；人以无所知为耻，而彭蒙、田骈、慎到则以“知不知”为“用知之累”，“弃知去己”，常与人情相反，不欲有所见观于世。故曰“常反人不见观”也。然老子“知雄守雌”，“知白守黑”，“知荣守辱”（《老子》第二十八章），原无意必于去知，不过守雌守黑守辱，不肯予智自雄而已。至慎到则果于去知，自处以块，曰“至于若无知之物而已”，“块不失道”。夫“块”，则块然无知之一物而已，奚有于“知雄”、“知白”、“知荣”者哉！故庄子虽以“概乎有闻”许之，而卒不许以“知道”。何者？以其未能妙造自然，而不免于“断”也。夫以彭蒙、田骈、慎到之“于物无择，与之俱往”，“弃知去己而缘不得已，泠汰于物以为道理”，“椎拍断，与物宛转”，庶几乎“德泽滂沛，任万物之自往”者，殆庄子所谓“王德之人”耶？然而果于去知，“非生人之行而至死人之理”。则何“达情遂命”之与有？庄子不云乎？“圣也者，达于情而遂于命也。”则是彭蒙、田骈、慎到者，有志于“王”而卒亏为“圣”，外似近“王”而内未尽“圣”也。《荀子·非十二子》篇曰：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，是慎到、田骈也。”又《天论》篇谓：“慎子有见于后，无见于先。”正与庄子所谓“于物无择”，“与之俱往”义相发矣！ 右论彭蒙、田骈、慎到。 以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而说之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。 博按：《史记·老庄申韩列传》曰：“老子修道德，其学以自隐无名为务，居周久之，见周之衰，乃遂去，至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书！’于是老子乃著书上、下篇，言道德之意，五千余言而去，莫知其所终。”《汉书·艺文志》道家有《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，《刘向说老子》四篇，而《老子》书不著录。有《关尹子》九篇，注云：“关尹子，名喜，老子过关，喜去吏而从之。”疑关尹，老聃之弟子也。而此篇以关尹列老聃之前，不晓何故。《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》皆不载关尹子，知原本久佚，而世所传《关尹子》一卷，乃出宋人依托也。“以本为精，以物为粗”，则是纯以神行，不阂于迹者也，宜若“淡然独与神明居”矣！而云“以有积为不足”者，非意不足于“有积”也。“有积”而以“不足”用之，老子所谓“道冲而用之或不盈”者也。（《老子》第四章）“冲”者，充之假。“道，充而用之或不盈”，即“大盈若冲”之意（《老子》第四十五章）。“而”者，词之反也。“充”与“不盈”相反其意。道之大盈为“充”。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，此之谓“道充”，亦此之谓“有积”。然大盈之道，而以不盈用之，此之谓“以有积为不足”。“以”之为言用也。《老子》书二十章，“众人皆有以”，七十八章“其无以易之”，王弼注皆曰：“以，用也。”“有积”者，不遗“物”之“粗”。而“以有积为不足”者，则反“本”之“精”，承上二语而神明其用也。傥如郭象注云：“寄之天下，乃有余也？”则若真“以有积为不足”矣！道家者言，无此呆谛也。博按老子曰：“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长，其在道也曰余食赘行。”（《老子》第二十四章）此“以有积为有积”者也。“物或恶之，故有道者不处。”（《老子》第二十四章）故曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（《老子》第二十八章）夫“知雄”而守之以“雌”，“知白”而守之以“黑”，“知荣”而守之以“辱”，此之谓“以有积为不足”。“知雄”，“知白”，“知荣”，“有积”也；守之以“雌”、“黑”、“辱”，“以有积为不足”也。故曰：“虽有荣观，燕处超然。”（《老子》第二十六章）使“以不足为不足”，则“雌”矣，“黑”矣，“辱”矣，焉足“为天下式”乎！故曰：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（《老子》第三章）使“以有积为有积”，则“富贵而骄，自遗其咎”（《老子》第九章），“强梁者不得其死”（《老子》第四十二章）矣！故曰：“持而盈之，不如其已。”（《老子》第九章）而荀子则讥之曰：“老子有见于诎，无见于信。”（《荀子·天论》篇）不知老子者，盖致诎以全其信，而大信以示之诎者也。故曰：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若诎，大巧若拙，大辩若讷。”（《老子》第四十五章）此之谓“以有积为不足”也，曾是“有见于诎”而“无见于信”者乎？使“有见于诎”而“无见于信”，则是“以不足为不足”也，曾是“以有积为不足”之老子而出此乎？今观关尹、老聃“建之以常无有”，斯能“以有积为不足”矣；“主之以太一”，斯能“以本为精，以物为粗”矣。夫“建之以常无有”者，老子知“道”之“常”“主之以太一”者、老子抱“德”之“一”两语者，足以赅五千言之奥旨矣。按老子曰：“载营魄抱一，能无离乎？”（《老子》第十章）“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（《老子》第三十九章）故曰：“主之以太一”也。然德之不得不主“太一”，其故由于道之“常无有”。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子》第十四章）则是非德之主于“太一”，不足以明道之“常无有”也。虽然，所谓“建之以常无有”者，非徒建“无”之一谛以明道之“常”，乃建“无”与“非无”两义以明道之“常”，斯其所以为“玄”也。魏晋之士，好揭“常无”一义，以阐道德，庸足为知老子乎！《老子》书开宗明义之第一言曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子》第一章）俞樾《诸子平议》谓“常与尚古通。尚者，上也。常道犹之言上道也。”不知“常”者，绝对不变之称。《韩非子·解老》篇谓：“物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易。”五千言之所反复阐明者，“知常”之第一义谛也。夫“抱一”蕲于“知常”，“知常”要以“观复”，而“观复”必先“守静”，故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（《老子》第十六章）“道常无名。”（《老子》第三十二章）“道常无为，而无不为。”（《老子》第三十七章）“用其光，复归其明，无遗身殃，是谓习常。”（《老子》第五十二章）“知和曰常，知常曰明。”（《老子》第五十五章）一篇之中，三致意于斯者也。使循“常”、“尚”之通假，而读“常道”为“上道”，则“知常”、“习常”、“道常无名”、“道常无为”如此之类，更作何解？然则“道之常”何耶？以“有”为“道之常”耶？则“无名天地之始”（《老子》第一章）。以“无”为“道之常”耶？则“有名万物之母”（《老子》第一章）若以“不可道”者谓是“常道”，“不可名”者谓是“常名”，则滞于“常无”，活句翻成死句矣！道德五千言，无一而非活句，老子所谓“正言若反”也（《老子》第七十八章），不知此义，何能读五千言！故曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”（《老子》第一章）近儒严复为诂之曰：“玄，悬也，凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。”夫建“常无”一义以观道“妙”而明“有”之非真“有”，又建“常有”一谛以观道“徼”而明“无”之非真“无”，然后通摄有无而无所滞，斯之谓“玄”。“玄”之为言“常无有”也。夫“建之以常无有”者，所以立道之大本；而“以有积为不足”者，所以明道之大用。惟“建之以常无有”，故“以空虚不毁万物为实”。惟“以有积为不足”，故“以濡弱谦下为表”。“表”之为言袭于外也。“大盈若冲，大直若诎，大巧若拙，大辩若讷”，此之谓“以濡弱谦下为表”也。若云“知雄”、“知白”、“知荣”，则心之知，固未同于“濡弱谦下”矣！此“濡弱谦下”之所以为“表”也。至“以空虚不毁万物为实”之明其为“建之以常无有”之证果者，盖“空虚”，无也，“不毁万物”，有也，“以空虚不毁万物为实”，“建之以常无有”也，实者有真实不虚之意焉。 关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚，无藏也故有余。岿然而有余，其行身也徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰“苟免于咎”。以深为根，以约为纪，曰“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹老聃乎！古之博大真人哉！ 博按：庄子此篇，论列诸家，独许关尹、老聃为博大真人者，特以关尹、老聃悦古道术之有在，而明发“内圣外王之道”，有不同于诸家者耳。惟“博大”乃“王”。惟“真人”斯“圣”。关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。”此关尹之所以“内通于圣”。然而“同焉者和，得焉者失，未尝先人而常随人”，则又关尹之所以“外而成王”也。然而未若老聃之“可谓至极”也，故于关尹尚略而称老聃独详。盖“知雄”、“知白”，此老聃之所以“通于圣”。然而“守雌”、“守辱”，“为天下溪”，“为天下谷”，则又老聃之所以“外而成王”也。“人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’。”“人皆取实，己独取虚，无藏也故有余”，此老聃之所以“适为王”。然“巍然而有余，其行身也徐而不费，无为也而笑巧”，则又老聃之所以“内而证圣”也。“人皆求福，己独曲全，曰‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪，曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’。”此老聃之所由“证于圣”。然而“常宽容于物，不削于人”，则又老聃之所以“外适为王”也。斯可谓明发“内圣外王之道”而至其极者矣！独荀子之论慎子曰：“有见于后，无见于先。”（见《荀子·天论》篇）而此篇之述老子曰：“人皆取先，己独取后，曰‘受天下之垢’。”语相类而意不同。何者？盖慎到不知道而概尝有闻“有见于后，无见于先”，其所谓道，非老子之道也。老子曰：“圣人后其身而身先。”（《老子》第七章）又曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第六十六章）则是老子之取后者，盖以退为进之法，非真甘心落人后也。故曰：“受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王。”（《老子》第七十八章）老子“正言若反”，而慎子“概尝有闻”而“不知道”，遂致“有见于后，无见于先”，“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”，即此可以类推耳！ 右论关尹、老聃。 [book_title]庄周惠施公孙龙 芴漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。其书虽环玮而连犿无伤也，其辞虽参差而诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧乎，未之尽者。 博按：庄周自明于“古之道术”亦有在，以别出于老子，然其要本归于老子之言。此老子之所以称“博大真人”也。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》第十四章）此“芴漠无形”之说也。老子又曰：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”（《老子》第二十一章）此“变化无常”之说也。其曰“死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”郭象注曰：“任化也，无意趣也。”“芒乎”者，老子之所谓“恍”；“忽乎”者，老子之所谓“惚”；老子言“恍惚”，庄生谓“芒忽”。“芒忽”二字连用，亦见《至乐》篇，特此言“芒乎”、“忽乎”，而《至乐》篇言“芒芴”，“忽”、“芴”字异耳。而曰“芒乎何之，忽乎何适”者，《老子》书所谓“孔德之容，惟道是从”（《老子》第二十一章），而“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子》第五十一章）者也。老子又曰：“故大制不割。将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或墮。”（《老子》第二十八章、第二十九章）又曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之生焉而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（《老子》第三十四章）此“万物毕罗，莫足以归”之说也。一言以蔽之，曰“道法自然”，曰“绝圣弃知”而已。“古之道术有在于是者”，盖庄周以自明其学之所宗，而非所以自明其学也。余观庄周，所以自明其学者，特详造辞之法与著书之趣，所不同于诸家者也。《史记·老庄申韩列传》称：“庄子著书十余万言，大抵率寓言。”而此篇称“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也”。按“觭”者，畸之异文，即奇偶之奇。《说文·可部》云：“奇，不偶也。”“以觭见之，”即“知其一而不知其二”之意。上文云：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”此“以觭见之”之蔽也。庄生自云：“以谬悠之说，荒唐之言，无端章之辞，时恣纵而不傥”，如“以觭见之”，则“谬悠”矣，“荒唐”矣！“无端崖之辞”，“纵恣而不傥”矣！老子曰：“正言若反。”（《老子》第七十八章）此“不以觭见之”之说也。博故谓不明“正言若反”之旨者，不足以读老子之书；而不明“不以觭见之”之说者，亦不足以发庄生之意也。惟明乎“不以觭见之”之说，而后“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，皆所不害。《庄子·寓言》篇曰：“寓言十九，重言十七。卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”故曰：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”郭象注：“寓言，寄之他人。则十言而九见信。”“重言，世之所重，则十言而七见信。”“卮言”者，“卮满则倾，空则仰，非持故也，况之于言，因物随变，惟彼之从，故曰日世，日出，谓日新也。日新，则尽其自然之分，自然之分尽则和也。”要之言者毋胶于一己之见，而强天下之我信。但寄当于天下之所信，而纯任乎天倪之和。《齐物论》曰“莫若以明”，此篇称“不以觭见之”，所谓不同，归趣一也。所以然者，“以天下为沉浊，不可与庄语”也。傥“与庄语”，则以天下之沉浊，闻者胥“以觭见之”，而是非之辩纷，异同之见生矣！此庄生所以自明其造辞之法也。至其自明著书之趣，则曰“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。此《逍遥游》之指，“内圣之道”也。然而“不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”，此《齐物论》之指，“外王之道”也。《庄子·德充符》曰：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。”自来解者不得其旨。不知此庄生所以自征其明发“内圣外王之道”，而见面盎背其象为德充之符。“有人之形，故群于人”，此所以“不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”也。“无人之情，故是非不得于身，”此所为“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”也。故曰：“眇乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。”要而言之，曰“各得其得”，“自适其适”而已。不执我之得，以谴是非而敖倪人之得，故“群于人”；不徇人之得以敚我之得，故“是非不得于身”。使是非得于身，而有人之情焉，则是《骈拇》篇所谓“适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也”，非所以“独成其天”也。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。“本”，即“以本为精，以物为粗”之“本”。“宗”，即“不离于宗，谓之天人”，“以天为宗”之“宗”。夫惟“以本为精”，“以天为宗”，而后“独与天地精神往来”，内则“圣”，外则“王”也。庄周之能明发“内圣外王之道”，与关尹、老聃同，然独许关尹、老聃为“博大真人”，而自以为“应化解物，理不竭，来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”。夫惟“应化”者，乃能外适为“王”，“不谴是非以与世俗处”。惟“解物”者，乃能内通于“圣”，“独与天地精神往来”。曰“芒乎昧乎，未之尽者”，谓未尽“芒乎昧乎”之道。“芒乎”者，老子之所谓“恍”。“昧乎”者，老子之所谓“惚”。老子不云乎？“道之为物，惟恍惟惚。”“芒乎昧乎”，盖古之道术所称“芴漠无形，变化无常”者也。“芴漠无形”，则“昧乎”视之其无见矣。“变化无常”，则“芒乎”见之其非真矣。所以未尽“芒乎昧乎”之道者，则以未能“应于化而解于物”也。“其理不竭，其来不蜕”两语，当连上“应于化而解于物”句读。《说文·立部》：“竭，负举也。”《礼记·礼运》：“五行之动，迭相竭也。”《释文》：“竭本亦作揭。”《广雅·释诂》：“揭，举也。”“其理不竭”，谓其“应于化而解于物”，尚未能理足辞举也，故曰：“其理不竭。”而“其来不蜕”之“蜕”字，正承“应于化而解于物”而言，可见庄子用字之妙。《说文·虫部》：“蜕，蛇蝉所解皮。”夏侯湛《东方朔画赞序》云：“蝉蜕龙变，弃俗发仙。”“其来不蜕”，谓未能解脱一切，过化存神也。换言之曰：“未能如关尹、老聃之‘以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居’尔。”夫“以本为精”，则“应于化”矣。“以物为粗”，则“解于物”矣。“应于化而解于物”，则尽“芒乎昧乎”之道，而能以“不足”用其“有积”，“淡然独与神明居”矣！此关尹、老聃之所以为“博大真人”，而庄生未有自许也。 右论庄周。 惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中，历物之意。 博按：此篇以惠施次庄周之后，明惠施为道者之旁门，犹次宋钘于墨翟之后，明宋钘为墨学之支流。以故宋钘之说教，独可证之于《墨子》书，而惠施之多方，亦可说之以《庄子》书。何者？其道术出于同也。《汉书·艺文志》名家有《惠子》一篇，注云：“名施，与庄子并时。”其行事不少概见，独《庄子》书屡称不一称，而其中有可以考见庄、惠二人之交谊，而证《汉志》“与庄子并时”之说者。《逍遥游》两著“惠子谓庄子曰”，以规庄之言大而无用。《秋水》叙庄子与惠子之游濠梁，以辩鱼乐之知不知。而《徐无鬼》则叙庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之。尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”郭象注：“非夫不动之质，忘言之对，则虽至言妙斫，而无所用之。”此可以考见庄、惠二人之交谊，而证《汉志》“与庄子并时”之说也。至《德充符》则有规惠施之辞曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣。”盖彭蒙、田骈、慎到概尝闻道，而“弃知”、“去己”之太甚；而惠施则舛驳乎道，“厤物之意”而不免“用知之累”。《释文》：“厤，古历字，本亦作历物之意，分别历说之。”下文所谓“遍为万物说”也。庄生之道，“以本为精”，“以天为宗”，而致一于老子之“守静笃”（《老子》第十六章）。“万物无足以铙心，”（《庄子·天道》篇），“一而不变，静之至也”（《庄子·刻意》篇）。而惠施“不能以此自宁”，“遍为万物说”，“厤物之意”。然则庄生抱一，惠施逐物，以故惠规庄为“无用”，而庄讥惠之“多方”也。曰“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。“不中”者，不中乎“道”，即“舛驳”也。然推惠施“厤物之意”，其大指在明万物之泛爱，本天地之一体，亦与庄生“抱一”之指无殊，要可索解于《庄子》书耳。世儒好引墨子《经·经说》以说惠施之厤物，谓为祖述墨学，强为附会，非其本真也。 曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。” 博按：此即“圣有所生，王有所成，皆原于一”之意。《庄子·天地》引《记》曰：“通于一而万事毕。”“大一”、“小一”，非二“一”也。“小一”者，“大一”之分。“大一”者，“小一”之积。“其大千里”，即“不可积”之“无厚”，绳绳以积千里。《释文》引司马曰：“苟其可积，何待千里。”岂非所谓“至大无外”者乎？“无厚不可积也”，岂非所谓“至小无内”者乎？后二语，即承前二语而申其指也。《庄子·知北游》曰：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。”义与惠施相发。夫“六合为巨，未离其内”，岂非所谓“至大无外”者乎？“秋毫为小”，岂非所谓“至小无内”者乎？然而“六合”之“巨”，必待“秋毫”之“小”以成体，犹之“千里”之“大”，必绳“不可积”之“无厚”以为积。故曰“有实而无乎处者宇也”（见《庄子·庚桑楚》）。何谓“有实”？曰：“有所出而无窍者有实。”（《见庄子·庚桑楚》）此所谓“至小无内”者也。“无内”，故“无窍”。然而“无乎处”，则又“至大无外”矣。自惠施观之，则见天地之一体。自庄生论之，则知“内圣”、“外王”之“原于一”。惟惠施以形体论，偏于惟物，而庄生以圣王论，证以惟心耳。 天与地卑，山与泽平。 博按：此亦以证“天地一体”之义也。《释文》曰：“卑如字，又音婢。李云：‘以地比天，则地卑于天。若宇宙之高，则天地皆卑。天地皆卑，则山与泽平矣。’”按“卑”字或当作“比”，涉音近而讹也。《荀子·不苟》篇曰：“山渊平，天地比，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。”杨倞注引此篇《释文》，而重伸其指曰：“比，谓齐等也。或曰。‘天无实形，地之上空虚者皆天也，是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山，则天亦高；在深泉，则天亦下；故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也。’”其说亦通。 日方中方睨，物方生方死。 博按：此所以明道之“周行而不殆”，而“有”、“无”、“死”、“生”之为“一守”也。两语重后一语，“日方中方睨”，不过借以显“物方生方死”之亦有然。《庄子》书之所啍啍，一篇之中，三致意于斯者也。《庄子·齐物》论曰：“方生方死，方死方生。”何以知“物方生方死”可以“日方中方睨”显之？《庄子·田子方》曰：“日出东方而入于西极。万物莫不比方，有目有趾者待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然。有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待尽。效物而动，日夜无隙而不知其所终，薰然其成形知命不能规乎其前，丘以是日徂。”又曰：“消息盈虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知其所穷。”此“日方中方睨，物方生方死”之说也。《庄子·至乐》曰：“庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子老，身死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气。气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我礉礉然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”此则庄周深明物之“方生方死，方死方生”，而忘情于哀乐，遣意于得丧者也。故曰：“有长而无本剽者宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有，圣人藏乎是。古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死，以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也。”（《庄子·庚桑楚》）故曰“方生方死，方死方生”也。 大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。 博按：此道家同异之论，庄周所以明“齐物”者也。当以《庄子》书明之：《庄子》书之论齐物者，自《齐物论》而外，莫如《知北游》之言辩而确。其辞曰：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”夫“与物无际”，斯“大同”矣；“而物有际”，则“小同”矣。“物物者与物无际而物有际”，则是“大同而与小同异，此之谓小同异”矣，则是同不可以终同也。故莫如“不际之际，际之不际”。“不际之际”，可以赅万物之毕同矣。“际之不际”，可以知万物之毕异矣。故《德充符》引仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”故曰：“万物毕同毕异，此之谓大同异。” 南方无穷而有穷。 博按：此亦“不际之际，际之不际”之意。“有穷”者，所见者小，“际之不际”也。“无穷”者，大宇之广，“不际之际”也。《庄子·则阳》载魏莹与田侯牟约。田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言欤？”曰：“臣请为君实之：君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。郭象注：“王与蛮氏，俱有限之物耳。有限，则不问大小，俱不得与无穷者计也。虽复天地，共在无穷之中，皆蔑如也。况魏中之梁，梁中之王而足争哉？”然而争，则是所见之有穷也。“南方无穷而有穷”，亦寻常咫尺之见耳。独言南方，举一隅，可以三隅反矣。 今日适越而昔来。 博按：此语亦见《庄子》。《庄子·齐物论》曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”《释文》：昔至，崔云：“昔，夕也。”向云：“昔者，昨日之谓也。”今日适越，昨日何由至哉？思适越时，心已先到，犹之是非先成乎心也。南方之广漠，本无穷也，而曰“有穷”者，限于知也。旅人之适越，在今日也，而云“昔来”者，心先驰也。一以证心量之狭，不足以尽大宇之广。一以见行程之迟，不足以称心驰之速。两者之为事不同，然要以“厤物之意”，以见意之悬殊于物，而“知”之不可恃则一耳。 连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。 博按：此亦可以明惠施为庄学之别出。庄周每好以连环喻道。惟道圜转若环，故随所皆中，不论“燕之北，越之南”。下三语，即申第一语“连环可解”之指。我何以知“天下之中央”“燕之北，越之南是也”？则以解“连环”也。夫“连环”无端，所行为始。天下无方，所在为中。《庄子·齐物论》曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”《则阳》曰：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。”《寓言》曰：“万物皆种，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”明乎“天倪”，则“连环”可解矣！ 泛爱万物，天地一体也。 博按：此为道家者言之究竟义，故惠施多方，“厤物之意”，亦以此为结穴也。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子》第十四章）又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）此老子之言“泛爱万物，天地一体”也。《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”又《秋水》曰：“以道观之，何贵何贱？是谓反衍。无拘而志，与道大蹇。何少何多？是谓谢施。无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德。繇繇乎若祭之有社，其无私福。泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼。是谓无方。万物一齐，孰短孰长。”又《田子方》曰：“天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”此庄子之言“泛爱万物，天地一体”也。苟明天地之一体，致泛爱于万物，则众生放乎逍遥，物论任其大齐矣！ 惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者相与乐之。 博按：此即《庄子·德充符》庄子谓惠子曰“子以坚白鸣”者也。“以此为大观于天下而晓辩者”，即“以坚白鸣”之意。“天下之辩者”，即指下文所称“桓团、公孙龙辩者之徒”。“相与乐之”，即乐惠施之所晓。而惠施为道者之旁门，故“桓团、公孙龙辩者之徒”，其言亦多宗惠施而出入于道家者言。 卵有毛。 博按：此即惠施大同异之所谓“万物毕同”。《说文·羽部》：“羽，鸟长毛也。”《毛部》：“毛，眉发之属及兽毛也。”鸟之卵生，不同于兽之胎生，而有毛则一。然鸟之毛曰羽，不正名曰羽而曰毛者，《释名》：“毛，貌也，冒也，在表，所以别形貌，自覆冒也。”羽之形不同于毛，而所被在表，其用在别形貌，自覆冒，则无所不同于毛，故不恤以胎生之“毛”，系之卵生之“有”，而证万物之毕同。《庄子·德充符》曰：“自其同者视之，万物皆一也。”此其适例矣。 鸡三足。 《释文》引司马云：“鸡两足，所以行，而非动也。故行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行，故曰三足也。”今按如司马之说，鸡以两足，兼有一神，故云三，此其说本庄子也，可以《庄子》书明之。一《养生主》曰：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”今鸡虽两足，则是知止之官也，而发动则在欲行之神，故又增一而为三也。二《外物》曰：“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生。物之有知者恃息，其不殷非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃溪。心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”郭象注：“自然之理，有寄物而通也。”“神欲行”，则“心有天游”矣。夫“心无天游，则六凿相攘”。“目”、“耳”、“鼻”、“口”四者，知止之官。“官知止”，则是“欲壅”也。“欲壅”，则非“道”也。至目彻所见之物而为明，耳彻所听之物而为聪，鼻彻所嗅之物而为颤，口彻所尝之物而为甘，此所谓“以神遇”而不以官接也。析而言之，曰“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘”。合而言之，曰“心彻为知”。“知彻”，则得我之为德，而“心有天游”，神驭以行矣。故曰“鸡虽两足，须神而行”。由“鸡三足”之说推之，则臧可以三耳。胡三省《通鉴注》：“一说：‘耳主听，两耳，形也，兼听而言，可得为三。’”两耳者，知止之官；听者，欲行之神。而知止之官，必藉欲行之神以御，故又增一而为三耳也。推之“目彻为明”、“鼻彻为颤”、“口彻为甘”，莫不皆然。然“神”也者，庄子以之为养生主，而辨者之言所“见离”也。《公孙龙子·坚白论》曰：“火与目不见而神见。神不见而见离。”解之者曰：“人谓目能见物，而目以因火见，是目不能见，由火乃得见也。然火非见白之物，则目与火俱不见矣。然则见者谁乎？精神见矣。夫精神之见物也，必因火以见，乃得见矣。火目犹且不能为见，安能与神而见乎？则神亦不能见矣。推寻见者，竟不得其实，则不知见者谁也。”则是辩者之不以神为养生主也。若然则鸡三足何解？《公孙龙子·通变论》曰：“谓鸡足一，数足二，二而一故三。”此辩者之解“鸡三足”也。夫鸡足数之则二，而二足同成一象曰鸡足，故一为形象，一为数象，形象则一，数象乃二，二与一为三，故曰“鸡三足”。此辩者之所以异庄生，庄生认鸡足之二，增一神为三，而辩者则以“神不见而见离”，故谓“鸡足一，数足二，二而一故三”也。 郢有天下。 博按：此即惠施“大一”、“小一”之指。“大一”、“小一”，非为二“一”。“郢”与“天下”，非有二量。而其意亦宗庄子也。《庄子·齐物论》曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小。”郭象注：“以形相对，则太山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足，未有过于秋毫也。若性足者非大，则虽太山，亦可称小矣。故曰：‘天下莫大于秋毫之末，而太山为小。’”苟知形大之未为有余也，知形小之不为不足也，斯知“郢有天下”之说矣。又《秋水》曰：“细大之不可为倪。”又曰：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”苟睹于“差数”，而“知天地之为稊米也。知毫末之为丘山也”，斯知“郢有天下”之说矣。辩者言“郢有天下”者，犹宋儒云“一物一太极”也。 犬可以为羊。 博按：此即老子“名可名，非常名”之指（《老子》第一章）。《释文》引司马云：“名以名物，而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名为羊，则犬可以为羊。郑人谓玉未埋者曰璞，周人谓鼠腊者亦曰璞，故形在于物，名在于人。” 马有卵。 博按：此与“卵有毛”同指。马为胎生，然胎生之物，不过不以卵出生耳，而未形胎之先必有待于卵，则与卵生无殊也。此亦“万物毕同”之一例。 丁子有尾。 博按：此亦与“卵有毛”、“马有卵”同指。成玄英云：“楚人呼虾蟆为丁子。”虾蟆无尾有足，殊于鱼也。然虾蟆初生，无足有尾，则与鱼同。庄子云“万物皆种，以不同形相禅”是也（《庄子·寓言》）。然极其形变，万有不同，而溯其初生，罔不相似，如“丁子有尾”之于鱼，此亦“万物毕同”之一例矣。 火不热。 博按：此可以“知”之不为“知”也，其意亦本庄子。《庄子·齐物论》载啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知耶？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知耶？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”试以火为喻：火之热，物之所同是，而人之所咸知也，然而王倪曰：“至人神矣，大泽焚而不能热。”（《庄子·齐物论》）则是“火不热”也。《释文》一云：“犹金木加于人有楚痛，楚痛发于人，而金木非楚痛也。如处火之鸟，火生之虫，则火不热也。”然则“火”非天下之“热”，而云“热”者，特人之知为“熟”耳。“热”发于人，而“火不热”也。“火”之为“热”，人所共知尚如此，而况“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱”，恶能知其辩乎？（《庄子·齐物论》）此“用知”之所以为“累”，而“知”之不可不“弃”也。 山出口。 博按：“山”者，地体之高突。“口”者，人体之虚凹。人徒见山体之高突，而不知其藏用于虚，故特以“出口”表之，此其意亦本老、庄也。老子曰：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子》第十一章）“山”者，“有之以为利”也。“山出口”者，“无之以为用”也。山何以能出口？曰：“说在《庄子》之《齐物论》也。”“大块噫气，其名为风。是惟无作，作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似栟，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。”此之云“山出口”者，即庄生所谓“山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻似口”者也。使“山”不“出口”，则大块之气不噫，而地天不交，气机不化矣！ 轮不辗地。 博按：此以明至理所寄，在与物化而不遗迹。凡事有然。轮转不停，乃见圆神，辗地则何以见圆转？故曰：“轮不辗地。”则是与地化而不遗迹也。《庄子·达生》曰：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也。忘要，带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”今曰“轮不辗地”，则是“忘地轮之适也”。 目不见。 博按：目有见而曰“不见”者，其说亦本庄子。一曰：“目知之自有穷也。”《庄子·天运》曰：“目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！”一曰：“物不尽于目见也。”《庄子·秋水》曰：“至精无形，至大不可围。自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也。不可围者，数之所不能穷也。”然则目之见者仅矣，故曰“目不见”。此亦以明“知”之不为“知”也。天下之所谓“知”者，不过物之表象，接于人之官觉而已。“火热”，物之表象也。“目见”，人之官觉也。然人以火为热，而“火不热”，则是物之本体不可知也。人以目为见，而“目不见”，则是官觉之无与于知也。然则“吾恶乎知之”哉！ 指不至，至不绝。 《释文》引司马云：“夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指，不绝也。”今按司马之说，未当原意。然据其注语，知《庄子》原文本作“指不至，指不绝”。此其意亦本老、庄也。按《公孙龙子·指物论》曰：“物莫非指，而指非指。”注：“物我殊能，莫非相指。”故曰“物莫非指”。“相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，归于无指”，故曰“而指非指”。“指非指”，则“指不至”矣。然而“物莫非指”如故，则“指不绝”矣。此顺说，而公孙龙书说倒也。故曰“天下无指，物无可以谓物”，此“物”之所以“莫非指”而“指”之所以“不绝”也。虽然，“非指者，天下无物，可谓指乎？指也者，天下之所无也；物无者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也”。此“指”之所以“不至”。然则“指不至”者，理之信；“指不绝”者，物之情。“物莫非指”，此“有名”所以为“万物母”。“指有不至”，此“可名”所以为“非常名”。《老子》书可证也。（《老子》第一章）。《庄子·齐物论》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”郭象注：“自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指也。此以指喻指之非指也。若覆以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是。同于自是，则天下无非。何以明其然？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，莫不皆然。”此可以明“指不至，指不绝”之故矣。明乎“指之不至”，斯知“指”、“物”之有违，而绝累于“用知”矣。明乎“指之不绝”，斯知“彼”、“是”之方生，而相休以“天钧”矣。（《齐物论》曰：物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”又曰：“圣人和之以是非而休乎天钧，此之谓两行。”） 龟长于蛇。 博按：此亦袭《庄子》。俞樾《诸子平议》曰：“此即‘莫大于秋毫之末，而太山为小’之意（《庄子·齐物论》）。司马云：‘蛇形虽长而命不久，龟形虽短而命甚长。’则不以形言而以寿言，真为龟长蛇短矣。殊非其旨。” 矩不方，规不可以为圆。 博按：此即惠施“大同异”之所谓“万物毕异”。胡适《中国哲学史大纲》曰：“从个体自相上着想，一规不能画同样之两圆，一矩不能画同样之两方，一模不能铸同样之两钱也。”此说得之。 凿不围枘。 博按：成玄英云：“凿，孔也。枘者，内孔中之木。”一凿围一枘，则是可围之枘一，而不围之枘百。不围者其常，而围者其暂也，故曰“凿不围枘”。此亦“万物毕异”之一例矣。 飞鸟之景未尝动也。 博按：此以物理证“守静”。动莫疾于飞鸟，而曰“飞鸟之景未尝动”者，说在老子之观复，曰：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（《老子》第十六章）观动之复于静，而后知“静”之“为躁君”也（《老子》第二十六章）。人徒见飞鸟之动，而不知飞鸟之影未尝动。以其未尝观动之复于静，而不知鸟动之“守静”也。《墨子·经下》云：“景不徙，说在改为。”《经说下》云：“景光至景亡，若在，尽古息。”胡适《中国哲学史大纲》云：“息，止息也。如看活动写真，虽见人物生动，其实都是片片不动之影片也。影已改为，前影仍在原处，故曰：‘尽古息。’”墨子言“尽古息”，犹此之云“未尝动”也。飞鸟之动尚如此，即此可以证物理之不终动，而归根于“守静”矣。 镞矢之疾，而有不行不止之时。 《释文》引司马云：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾。”谓矢不止，人尽知之。谓矢不行者，良以矢之所经，即矢之所止，以势而言则行，以形而言则止。设形与势均等者，则是“行”与“止”相抵，而“有不行不止之时”。此亦以物理证“守静”也。 狗非犬。 博按：此亦惠施“大同异”之所谓“万物毕异”。《礼记·曲礼》：“毋投与狗骨。”疏：“狗，犬也。”然“效犬者左献之”。疏：“通而言之，狗犬通名。若分而言之，则大者为犬，小者为狗。”《尔雅》云“犬未成毫，狗”是也。故曰：“狗非犬。”《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，则肝胆楚越也。”况狗之与犬乎！ 黄马骊牛三。 博按：此亦本《庄子》。《释文》引司马云：“牛马以二为三。曰牛，曰马，曰牛马，形之三也。曰黄，曰骊，曰黄骊，色之三也。曰黄马，曰骊牛，曰黄马骊牛，形与色为三也。故曰‘一与言为二，二与一为三’也。”语出《庄子·齐物论》。 白狗黑。 博按：此亦明“名可名，非常名”，与“犬可以为羊”同指。“犬可以为羊”，则黑何不可以名白？故曰“白狗黑”也。 孤驹未尝有母。 博按：此亦以明“名可名，非常名”。《释文》引李云：“驹生有母，言孤则无母，孤称立则母名去也。”则是“驹”系马子之称，“孤”则无母之名，而“孤驹”连称而为名，则是“可名”之“名”，“非常名”也，故以“未尝有母”正之。 一尺之棰，日取其半，万世不竭。 《释文》引司马云：“若其可析，则常有两。若其不可析，其一常存。故曰‘万世不竭。’”博按：此即“小一”之义也。 辩者以此与惠施相应，终身无穷。 博按：“此”即指“卵有毛”以下二十事而言，辩者之所以与惠施相应。曰“应”者，非与惠施殊指也。特惠施历物之意，而未及遍于历物，以待辩者之举类知通，而辩者则历证于物以应乎惠施之言，而不再详明其意。如惠施明“小一”、“大一”之意，而辩者则应之曰“郢有天下”以为证。惠施明“毕同毕异”之意，而辩者则应之曰“卵有毛”、“马有卵”、“丁子有尾”，以历证万物之“毕同”。又应之曰“矩不方规不可以为圆”、“凿不围枘”、“狗非犬”，以历证万物之“毕异”也。大抵惠施发其意，而辩者历于物，夫是之谓“应”也。今观辩者之所与惠施相应，而惠施之所大观于天下以晓辩者，最括宏旨，可得六[4]义：一曰“抱一”，二曰“齐物”，三曰“无名”，四曰“去知”，五曰“存神”，六曰“守静”。试条析而明其旨： 一曰“抱一”。凡得六事： 1. 泛爱万物，天地一体也。此为历物之究竟义。 2. 至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。此以明“大一”、“小一”之非二“一”。 3. 郢有天下。此辩者举以证“大一”、“小一”之例。 4. 一尺之棰，日取其半，万世不竭。此辩者举以证“小一”之有不可析。 5. 连环可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。此以明宇宙之“大一”，亦整一而不可析，所谓可析者，亦如连环之以不解解，所谓“不际之际”也。 6. 日方中方睨，物方生方死。此以明“有无死生之为一守”，而时间之相续，亦整一而不可析也。 二曰“齐物”。凡得八事： 1. 大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。此所以籀齐物之大例。 2. 天与地卑，山与泽平。此以证“万物毕同”之例。 3. 卵有毛。 4. 马有卵。 5. 丁子有尾。以上三事，辩者以证“万物毕同”之例。 6. 矩不方，规不可以为圆。 7. 凿不围枘。 8. 狗非犬。以上三事，辩者以证“万物毕异”之例。 三曰“无名”。凡得四事： 1. 指不至，至不绝。博按：辩者多具体的历物以应惠施之言，独此“指不至至不绝”一事，“历物之意”以补惠施所未逮，而籀“可名非常名”之大例耳。 2. 犬可以为羊。 3. 白狗黑。 4. 孤[5]驹未尝有母。以上三事，辩者以证“可名非常名”之例。 四曰“去知”。凡得四事： 1. 南方无穷而有穷。此以明大宇无穷而所知有穷，心知之狭，不足以尽大宇之广也。 2. 今日适越而昔来。此以明行程有限而所思无阻，行程之迟，不足以称心驰之速也。 3. 火不热。此辩者以证物之本体不可知。 4. 目不见。此辩者以证官觉之知不为知。 五曰“存神”。知识有限，神行无方。夫惟绝知，乃贵存神。凡得两事： 1. 鸡三足。此辩者以生理证神行。 2. 轮不辗地。此辩者以物理证神行。 六曰“致虚”。凡得一事： 山出口。此辩者以证致虚之大用。 七曰“守静”。凡得两事： 1. 飞鸟之影，未尝动也。 2. 镞矢之疾而有不行不止之时。以上两事，辩者以物理证守静。 惟“抱一”，故能“齐物”；惟“齐物”，斯明“无名”；惟“无名”，斯欲“去知”；惟“去知”，斯贵“存神”；惟“存神”，斯“致虚守静”。六者一以贯之，彻始彻终。大抵“抱一”而“齐物”，“无名”而“玄同”，斯“外王”之道；“去知”而“存神”，“致虚”而“守静”，斯“内圣”之道。诚为道者之所贵，而亦辩者之欲晓也。惟道者体道以得德，内证以神明，而惠施历物以遍说，外证之物理。夫惟道者“抱一”“守静”，乃能知化而穷神。惠施“外神”“劳精”（《庄子·德充符》），不免“用知”之自累。此惠施之所以不如“道者”也。然惠施“历物之意”而不具体，犹为秉要执本。至辩者则具体证物而不详其意，益近诡辩饰说。此又每况愈下，辩者之所为不如惠施者也。所贵好学深思，心知其意耳。 桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也！ 博按：《庄子·天地》篇曰：“辩者有言曰‘离坚白若悬寓’”所称“辩者”，即此之所谓“桓团、公孙龙辩者之徒”是也。桓团言行不概见，而公孙龙则甚著。《史记·平原君虞卿列传》曰：“公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”《集解》引刘向《别录》曰：“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可。彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。辩者别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子’。坐皆称善。”此邹衍之斥公孙龙“烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此害大道”者，即此篇所云“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿”也。“囿”，有囿于所辩，无当大道之意焉。《吕氏春秋·审应览》曰：“孔穿、公孙龙相与论于平原君所，至于藏三牙。公孙龙言藏之三牙甚辩。孔穿不应，少选，辞而出。明日，孔穿朝，平原君谓孔穿曰：‘昔者公孙龙之言辩。’孔穿曰：‘然，几能令藏三牙矣！虽然难，愿得有问于君。谓藏三牙，甚难而实非也；谓藏两牙，甚易而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？’平原君不应。明日谓公孙龙曰：‘公无与孔穿辩。’”此亦公孙龙“饰心”“易意”，“能胜人口不能服人心”之一事也。《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》十四篇，至宋时已亡八篇，今仅存《迹府》、《白马》、《指物》、《通变》、《坚白》、《名实》，凡六篇。大指欲综核名实，而恢诡其说，务为博辩，要之不离庄生所谓“饰心”、“易意”，“能胜人口不能服人心”者近是。其《迹府》篇载与孔穿辩论，同《吕氏春秋》，而《孔丛子》亦载之。惟《孔丛》兼采《公孙龙子》、《吕氏春秋》两书。《吕氏春秋》谓“公孙龙言藏之三牙”，而《公孙龙子》书则言“白马非马”耳。《孔丛》伪本出于汉晋之间，《汉书·艺文志》所未著录。然其谓龙为穿所绌，与《吕氏春秋》同，独以“藏三牙”为“臧三耳”。司马光采《孔丛》臧三耳及《别录》邹衍绌公孙龙说入《资治通鉴》，而臧三耳藉藉人口，独不采公孙龙子困于庄子事。《庄子·天运》篇曰：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及欤？知之弗若欤？今吾无所开吾喙，敢问其方？’公子牟隐机太息，仰天而笑曰：‘子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖，赴水则接掖持颐，蹶泥则没足灭跗，还虷蟹与科斗，莫吾能若也！且夫擅一壑之水而跨峙坎井之乐，斯亦至矣。夫子奚不时来入观乎？东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦而水弗为加益，汤之时八年七旱而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之至乐也。于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非焰井之蛙欤？且彼方黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测，无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣。且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸欤？未得国能，又失其故行矣，直匐匍而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业！’公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。”此魏公子牟言庄子之“始于玄冥，反于大通”，非公孙龙所得“规规而求之以察，索之以辩”也。公孙龙自诩“困百家之知，穷众口之辩”，即此篇所云“饰人之心，易人之意，能胜人之口”也。然而无所开喙于庄子，见太息于公子牟，此其所以为“知不知论极妙之言，而自适一时之利”者也。惟《列子》书晚出东晋，其《仲尼》篇又称：公子牟悦公孙龙，而乐正子舆笑之曰：“公孙龙行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，与韩檀等肄之。”“韩檀”疑即“桓团”，犹“陈恒”、“田常”一音之转也。《列子释文》称“龙字子秉”，不知何据。若然，则《庄子·徐无鬼》载庄子谓惠子曰：“儒、墨、杨、秉四，与夫子而五。”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非。”则是“秉”即公孙龙也，而公孙龙且方与惠施辩矣。所谓“相拂以辞，相镇以声，而未始吾非”，其诸篇之所谓“辩者以此与惠施应，终身无穷”者耶？ 惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎！施存雄而无术。”南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸。夫充一尚可曰愈，贵道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎，惠施之才，骀荡而不得，遂万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！ 博按：“此其柢也”之“此”，指惠施。盖“天下之辩者”，“饰人之心，易人之口”，特以惠施历物之意为柢也。然自庄生观之，则惠施内而不圣，外而不王。何以明其然？观庄生之言曰：“惠施日以其知与人之辩。”“遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸。”则是任知饰辩于外以失为“王”也。“夫充一尚可曰愈，贵道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎，惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”则是劳精疲神于内以不能“圣”也。惟内不“圣”，斯外不“王”。而施之所以不为“王”者，由于“遍为万物说”，而于物何“庸”也。按《庄子·齐物论》曰：“庸也者，用也。”今惠施“遍为万物说”，虽“知于辩”，而“无所用”。自庄生论之，则比之于骈拇枝指。其在《骈拇》篇曰：“骈于足者，连无用之肉也。枝于手者，树无用之指也。骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？”君子不贵焉！《荀子·修身》篇曰：“夫坚白同异有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”又《不苟》篇曰：“山渊平，天地比；齐秦袭，入乎耳，出乎口；钩有须；卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也。故曰‘君子说不贵苟察’，惟其当之为贵。”又《解蔽》篇曰：“惠子蔽于辞而不知实。”“实”者，“有用于物”之谓，俗所称“实用”者也。今“惠施日以其知与人之辩”，“遍为万物说”，“其于物也何庸”，此之谓“蔽于辞而不知实”矣！夫施之所以“蔽于辞而不知实”、“知于辩而无所庸”者，要由未能“充一”而“贵道”。故庄生砭之曰：“充一尚可曰愈，贵道几矣。”此则庄生所持以衡平百家之权度，而“小大精粗，其运无不在”者也。按“充一”，即“主之以太一”之意。而“愈”读如《礼记·三年问》“痛甚者其愈迟”之“愈”。（《释文》：愈，差也。《匡谬正俗》八：愈，胜也。故病差者言愈。）老子曰：“少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。”（《老子》第二十二章）《庄子·人间世》曰：“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。”今惠施“历物之意”，“遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡”，“弱于德，强于物”，此正老子所谓“多则惑”，庄子所谓“杂则多”者也。故庄生以“充一”之说进。曰“充一尚可曰愈”者，谓“惟充一尚可愈其杂多之惑”。老子曰：“道生一。”（《老子》第四十二章）《庄子·在宥》曰：“至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一，以处其和。”今“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”，岂非所谓“多知为败”者耶？“贵道”则能几“一”，而可以愈杂多之惑矣！《释文》以“愈贵”断读者非也。 右论惠施、公孙龙。 [book_title]附太史公谈《论六家要指》考论 太史公学《天官》于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指。曰：《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真（张照《史记考证》曰：董份曰：墨者俭，是矣。若名家言俭，似不可晓。盖此乃检字。检者，束也。下文苛察缴绕即检束之意也。因上有俭字，写者遂误耳。），然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为“人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随”。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲无天地长久，非所闻也。夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，百家弗能易也。墨者亦尚尧、舜道，言其德行，曰：“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率，使天下法。”若此则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要其强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家不能废也。法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职，不得相逾越，虽百家不能改也。名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰“使人俭而善失真”。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守”。虚者，道之常也。因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之：神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉！ 博按：太史公谈论阴阳、儒、墨、名、法、道德六家要指，独推重道家，谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。兼综五家者，盖习道论于黄子，尊其所学然也。然五家之中，独揭儒与道家并论。何者？盖汉承秦治，载黄老之清静，舒名法之惨礉。观太史公之赞曹相国曰：“参为曹相国，清静，极言合道，然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美。”其言可征信也。然太史公之赞申、韩谓：“申子卑卑，施之于名实，韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。”名、法原于道德，以之相救，势所不嫌。独儒与道争长，汉兴五六十年，未有定尊。其可考见于《太史公书》者：《曹相国世家》曰：“孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗。诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清净而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。惠帝二年，萧何卒。……参代何为汉相国，……载其清净，民以宁一。”《儒林传叙》曰：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者。而窦太后又好黄老之术。故诸博士具官待问，未有进者。”则是儒绌而道用也。《儒林·辕固生传》称：“辕固生者，齐人也，以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤、武非受命，乃弑也！’辕固生曰：‘不然！夫桀、纣虐乱，天下之心，皆归汤、武。汤、武与天下之心而诛桀、纣。桀、纣之民，不为之使而归汤、武。汤、武不得已而立，非受命为何？’黄生曰：‘冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也。汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立，践南面，非弑而何也？’辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位非耶？’于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤、武，不为愚’。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。窦太后好《老子》书，召辕固生，问《老子》书。固曰：‘此是家人言耳！’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎！’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵。下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪。”则是儒不为道绌。而黄生，盖司马谈所习道论之黄子也。《魏其武安侯列传》曰：“孝景崩，即日太子立。建元元年，丞相绾病免，上议置丞相、太尉……于是乃以魏其侯为丞相，武安侯为太尉。……魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，迎鲁申公，欲设明堂。令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。……毁日至窦太后。太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，于是太后滋不说魏其等。及建元二年，御史大夫赵绾请毋奏事东宫。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相太尉。”《儒林·申公传》略同。则是儒与道争长，而几以相代也。《儒林传叙》又曰：“及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。而公孙宏以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士，靡然乡风矣。”自是儒者制治之局定，而道家言乃大绌。其初文景之治，刑名与道并用事，则鼌错学申、商刑名于轵张恢生所，以知术数拜为太子家令（《汉儒·鼌错传》注：张晏曰：术数，刑名之书也。臣瓒曰：术数谓法制，国之术也。）。至是孝武之治，法家傅儒以决事，故张汤以廷尉决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，亦可以占一代学术得失之林也！独太史公谈仕于建元元封之间，而建元为武帝之初即位，会当儒道争长未定之际，而自以习道论于黄子，故特揭儒与道并论以见得失而明指归。其言曰：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为“人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随”。如此则主劳而臣逸。故曰“儒者博而寡要，劳而少功”。此其意盖亦本道论耳。黄生之道论不概见，试明以庄子之道论。《庄子·在宥》曰：“道有天道，有人道。无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。主者，天道也。臣者，人道也。天道之与人道相去远矣，不可不察。”自太史公谈论之，“儒者博而寡要，劳而少功”，非庄子所谓“有为而累，臣者人道”者乎？“道家指约而易操，事少而功多”，非庄子所谓“无为而尊，主者天道”者乎？太史公以明儒者“博而寡要，劳而少功”，不如道之“指约易操，事少功多”，此天道之与人道所为“相去远”，而庄子之所欲“察”者也。《庄子·天道》曰：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。故古之人，贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”儒者则不然，以为“人主，天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随”，如此则主劳而臣逸，是“上与下同道”也。“上与下同道”，庄子诋曰“不主”，而道家之所不许也。太史公又推“道家无为无不为”之旨而衍之曰：“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。……有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守’。虚者，道之常也。因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在[6]欲用耳，何事不成。乃合大道。”此则申不害、韩非刑名法术之学所由本也。申不害之书已亡，惟《群书治要》采其《大体》篇有云：“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏（日本《佚存丛书》评云：疏疑迹。），示天下无为，是以近者亲之，远者怀之。示人有余者，人夺之。示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安。名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之，随事而定之也。”曰“设于不敢，藏于无事”，太史公所谓“以虚无为本”也。曰“自名而正之，随事而定之”，太史公所谓“以因循为用”也。匪特申不害之书而已。韩非《主道》曰：“道者，万物之始，是非之纪也，是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待命，令名自命也，令事自定也。虚，则知实之情。静，则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。……故有知而不以虑，使万物知其处；有行而不以贤，观臣下之所因。……群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰：‘寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。’明君之道，使知者尽其虑，而君因断事，故君不穷于知。贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。……道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。”其诸太史公所谓道家之术，“以虚无为本，以因循为用”者欤？夫道家明道德之意，而申、韩参刑名之用，然其言相发，其道相因。故史公特发其旨于《老 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