[book_name]通史原理 [book_author]张荫麟 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]57991 [book_dec]张荫麟的《中国史纲》享誉学界数十年,然其背后的通史方法论尚少全面而深切的探讨。《通史原理》是张氏晚年集编、著、译于一的重要著述,其中提出的通史选材的六种标准、综合史材的五种“秩序”以及与唯物史观的微妙联系等重要主张,体现出以哲学思维部勒通史写法的特点.惟张氏始终谨守史家的经验主义立场,于哲学取其逻辑分析的方法而忽略恢弘抽象的历史哲学,反映其倾向于追求一种客观、科学、严密的通史之学。 [book_img]Z_13335.jpg [book_title]上篇　论史实之选择与综合 （一）史实的选择标准 历史研究有两种。在一种的历史研究里，我们可以把研究范围以内的史实，细大不捐，应有尽有的收入叙述里；我们自患所知之少，不患所知之多；这种研究也许是范围狭窄，本来所容的史实不多，也许是范围虽广，而见存史料贫乏。在这种研究里，没有史实选择的问题。但在另一种的历史研究里，我们的对象是一个广大的史实的库藏，也许穷个人一生之力亦不能把它的内容完全登记。即使它的内容完全被登记，也没人愿意把这记录一读。即便有人愿意把这记录一读，也苦于目迷五色，茫无头绪。在这种情形之下，史家在叙述里必须把所知道的史实大加省略。他所省略的，也许要比他所采取的多几百千倍。从过去史家的著作看来，这种去取似乎没有什么客观的标准。没有两个史家对于同一历史范围之选择的叙述在题材上会有大致的符合。所谓“笔则笔，削则削，游夏不能赞一词”；所谓“成一家之言”；至少有一部分是表示这事实。无怪佛禄德（Freude，十九世纪英国史家）把历史比于西文的缀字片，可以任随人意，拼成他所喜欢的字了。但我们不能以这样情形为满足。我们无法可以使两个以上史家，对于同一历史范围的选择的叙述去取全同，如自一模铸出，除是他们互相抄袭。但我们似乎应当有一种标准，可以判断两种对象相同而去取不同的历史叙述，孰为合当，孰为高下。这标准是什么呢？ 读者对于此也许会想到一个现成的答案。韩愈不早就说过“记事者必提其要”吗？最能提要的历史叙述，最能按照史事的重要程度以为详略的历史叙述，就是选材最合当。“笔削”的标准就在史事的重要性。但这答案只把问题藏在习熟的字眼里，并没有真正解决问题。什么是史事的重要性？这问题殊不见得比前一问题更为浅易。须知一事物的重要性或不重要性，并不是一种绝对的情实，摆在该事物的面上，或蕴在该事物的内中，可以仅就该事物的本身检察或分析而知的。一事物的重要性或不重要性，乃相对于一特定的标准而言。什么是判别重要程度的标准呢？ “重要”这一概念，本来不只应用于史事上。但我们现在只谈史事的重要性，只探究判别史事的重要程度的标准。“重要”一词，无论应用于日常生活上，或史事的比较上，都不是“意义单纯”的，有时作一种意义，有时作别一种意义。因为无论在日常生活上，或史事的比较上，我们判别重要程度的标准都不是唯一无二的。我们有时用这标准，有时用那标准，而标准的转换我们并不一定自觉。唯其如此，所以“重要”的意义甚为模糊不清。在史事的比较上，我们用以判别重要程度的，可以有六种不同的标准。这六种标准并不是作者新创出来的，乃是过去一切历史家部分地、不加批判地、甚至不自觉地，却从没有严格地、系统地采用的。现在要把它们列举出来，加以考验。 第一种标准可以叫做“新异性的标准”。每一件历史的事情，都在时间和空间里占一特殊的位置。这可以叫做“时空位置的特殊性”。此外它容有若干品质，或所具若干品质的程度，为其他任何事情所无。这可以叫做“内容的特殊性”。假如一切历史的事情，只有时空位置的特殊性，而无内容的特殊性，或其内容的特殊性微少到可忽略的程度；那么，社会里根本没有“新闻”，历史只是一种或若干种量状的永远持续或循环，我们从任何历史的“横剖面”可以推知其他任何历史的“横剖面”。一个社会的历史假若是如此，则它只能有孔德所谓“社会静力学”，而不能有他所谓“社会动力学”；那么，它根本不需要有写的历史，它的“社会静力学”就可以代替写的历史。现存许多原始民族的历史虽不是完全如此，也近于如此，所以它们的历史没有多少可记。我们之所以需有写的历史，正因为我们的历史绝不是如此，正因为我们的史事富于“内容的特殊性”，换言之，即富于“新异性”。众史事所具“内容的特殊性”的程度不一，换言之，即所具“新异性”的程度不一。我们判断史事的重要性的标准之一即是史事的“新异性”。按照这标准，史事愈新异，则愈重要。这无疑地是我们有时自觉地或不自觉地所采用的标准之一。关于这标准有五点须注意。第一，有些史事在当时是富于新异性的，但后来甚相类似的事接叠而生，那么，在后来，这类事便减去新异性，但这类事的始例并不因此就减去新异性。第二，一类的事情若为例甚稀，他的后例仍不失其新异性，虽然后例的新异性程度不及始例。第三，新异性乃是相对于一特殊的历史范围而定。同一事情对于一民族或一地域的历史而言，或对于全人类的历史而言，其新异的程度可以不同。例如十四世纪欧洲人之应用罗盘针于航海，此事对于人类史而言的新异程度，远不如其对于欧洲而言的新异程度。因为在十二世纪中国人早已应用罗盘针于航海了。第四，新异性乃是相对我们的历史智识而言。也许有的史事本来新异的程度很低，但它的先例的存在为我们所不知，因而在我们看来，它的新异程度是很高的。所以我们对于史事之新异性的见解，随着我们的历史智识的进步而改变。第五，历史不是一盘散沙，众史事不是分立无连的。我们不仅要注意单件的史事，并且要注意众史事所构成的全体；我们不仅要注意社会之局部的新异，并且要注意社会之全部的新异；我们不仅要注意新异程度的高下，并且要注意新异范围的大小。新异性不仅有“深浓的度量”，并且有“广袤的度量”。设如有两项历史的实在，其新异性之“深浓的度量”可相颉颃，而其“广袤的度量”相悬殊，则“广袤的度量”大者，比小者更为重要。 第二种标准可以叫做“决定性的标准”。我们得承认历史里有因果的关系，有甲事决定乙事、丙事、丁事……的事实；姑不论所谓“因果”、所谓“决定”的正确解释如何，按照这标准，史事的决定性愈大，换言之，即其所决定的别些史事所占的时空范围愈大，则愈重要。决定性的大小，也是相对于一特定的历史范围而言，对于某一历史范围是决定性最大的，对于另一更广的历史范围，也许不是决定性最大的。 假如我们的历史兴趣完全是基于对过去的好奇心，那么，“新异性的标准”和“决定性的标准”也就够了。但事实上我们的历史兴趣不仅发自对过去的好奇心，所以我们还有别的标准。 第三种标准可以叫做“实效（Practical Effect）的标准”。这个名词不很妥当，姑暂用之。史事所直接牵涉和间接影响于人群的苦乐者，有大小之不同。按照这标准，史事之直接牵涉和间接影响于人群的苦乐愈大，则愈重要。我们之所以有这标准，因为我们的天性，使得我们不仅关切于现在人群的苦乐，并且关怀于过去人群的苦乐。我们不能设想今后史家会放弃这种标准。 第四种标准可以叫做“文化价值的标准”。所谓文化价值即是真与美的价值。按照这种标准，文化价值愈高的事物愈重要。我们写思想史、文学史或美术史的时候，详于灼见的思想而略于妄诞的思想，详于精粹的作品而略于恶劣的作品（除了用作形式的例示外），至少有大部分理由是依据这标准。假如只用“新异性的标准”，则灼见的思想和妄诞的思想，精粹的作品和恶劣的作品，可以有同等的新异性，也即可以有同等的重要性，而史家无理由为之轩轾。但事实并不如此。文化价值的观念，每随时代而改变，故此这标准也每随时代而改变。有些关于文化价值的比较判断（如有些哲学见解的真妄，有些艺术作品的高下），至今还不能有定论，史家于此可有见仁见智之异。 第五种标准可以叫做“训诲功用的标准”。所谓训诲功用有两种意义：一是完善的模范；二是成败得失的鉴戒。按照这标准，训诲功用愈大的史事愈重要。旧日史家大抵以此标准为主要的标准。近代史家的趋势，是在理论上要把这标准放弃。虽然在事实上未必能彻底做到。依作者的意见，这标准在史学里是要被放弃的。所以要放弃它，不是因为历史不能有训诲的功用，也不是因为历史的训诲功用无注意的价值，而是因为学术分工的需要。例如历史中的战事对于战略与战术的教训，可属于军事学的范围。历史人物之成功与失败的教训，可属于应用社会学中的“领袖学”的范围。 第六种标准可以叫做“现状渊源的标准”。我们的历史兴趣之一，是要了解现状，是要追溯现状的由来。众史事和现状之“发生学的关系”有深浅之不同，至少就我们所知是如此。按照这标准，史事和现状的“发生学的关系”愈深，愈有助于现状的解释，则愈重要。大概地说，愈近的历史和现状的“发生学的关系”愈深，故近今史家每以详近略远为旨。然此事亦未可一概而论。历史的线索有沉而复浮的，历史的潮流有隐而复显的，随着社会当前的使命、问题和困难的改变，远古而久被遗忘的史迹，每复活于人们的心中。 以上的六种标准，除了第五种外，皆是今后作选择的历史叙述的人所当自觉地、严格地、系统地采用的。不过它们的应用，远不若它们的列举的容易。五面俱顾的轻重的比较，已是一样繁难的事。而且这五种尺度都不是有明显的分寸可以机械的辨别的。再者，要轻重的权衡臻于至当，必须熟习整个历史范围的事实。而就有些历史范围而论，这一点不是个人一生的力量所能做得到的。所以对于有些历史范围，没一种选择的叙述能说最后的话，所以有些选择的历史叙述的工作，永远是一种冒险。 （二）史实的综合 以上论通史之去取详略的标准竟。 其次，我们对于任何通史的对象的知识都是一片段一片段地积累起来的。怎样把先后所得的许多片段构成一个秩序，这是通史家所碰到的第二个大问题。自然这里所谓秩序，不能是我们随意想出的秩序，而必须是历史里本有的秩序。那么历史里本有些什么秩序呢？ 最原始的历史秩序乃是时间的秩序。所谓时间的秩序就是史事发生的先后。采用这秩序就是把史事按发生的先后来排列。最原始之综合的历史记载，都是单纯地采用这秩序的，都是编年排月的，都是所谓“春秋”。自然，以时间秩序为纲领的历史记载，不一定要编年排月。第一，因为有些史实的年月日，已不可考。第二，因为有些史实的年月，我们不感兴趣。第三，有些史实的时间位置是不能以年月日来定的，例如典章制度。这种秩序的要素在时间的先后而不在时间的细密的度数。 时间的秩序可分为两种：一、单纯的，二、复合的。复合的时间秩序又可分为两种。第一是以时间为经而以史事之地域的分布为纬的，这可称为分区的时间秩序。第二是以时间为经而以史事的类别为纬的，这可称为分类的时间秩序。采用单纯的时间秩序的历史叙述，可称为纯粹的编年体，例如《春秋》是也。采用分区的时间秩序的历史著述，可称为分区的编年体，例如《三国纪年》是也。采用分类的时间秩序的历史叙述，可称为分类的编年体，例如《通典》《文献通考》及种种“会要”是也。过去的“正史”大体上可说是纯粹编年体和分类编年体的组合，或纯粹编年体、分区编年体和分类编年体的组合。 现在凡作综合的历史叙述的人，都会轻视这些“编年”的体裁而不屑采用了。但编年的体裁虽然是最粗浅的，却是比较最客观的，因为原始的秩序的认识是最少问题的。初作综合的历史研究的人，对于历史的本质还没有深刻的认识的人，最聪明的办法还是谨守“编年”的体裁，因为这样，他的结果虽不是final却可以是conclusive，别人还可以利用他的结果作更进一步的综合。否则会“画虎不成”，工夫白费的。即使就艺术的观点论，编年体亦未可厚非。第一流的小说也有用日记体裁写成的。 但是我们毕竟不能以原始的秩序为满足。因为史实不仅有原始的秩序。只认识它们的时间秩序并不能完全了解它们。要完全了解一件事实就是要知道它和别的事实间的一切关系。这也许是不可能的。但我们对于一件事实和别的事实间的关系所知愈多，则对它的了解愈深。 那么除了上说原始的秩序外，历史还有什么秩序呢？ 第一是因果的秩序。每逢我们可以说甲件特殊的事致到乙件特殊的事，或甲件特殊的事决定乙件特殊事时，我们也就可以说甲乙之间有因果的关系。我认为因果的关系是简单不可分析的。因此也是不能下定义的：说甲乙两事有因果的关系，逻辑上并不涵蕴着有一条定律，按照它，我们可以从甲的存在而推定乙的存在，或从乙的存在而推断甲的存在，虽然事实上有时也许如此。史事间之有因果的关系是谁也不能否认的。因果的秩序理论上可以有两种方式。一是简单的，即自始至终、一线相承的。二是复杂的，即是无数的因果线索参伍综错而构成的“因果网”。在因果的秩序里，并不是没有偶然的事。就单纯的因果秩序而论，这单纯的因果线索不能是无始的，它的开端就必定是不受决定的，就必定是偶然的。它的开端若受决定，便不是真正的开端，而决定这开端的事才是真正的开端。它若有真正的开端，则必有不受决定的事，即必有偶然的事。就复杂的因果而论，那些始相平行而终纠结的许多因果线索，各有其偶然的开端。有那么多由分而合的因果线索，就有那么多偶然的事。历史里的因果秩序不是简单的，而是复杂的，故历史里可以有许多偶然的事。 任何历史范围不仅包涵有“因果网”，并且它的全部的史实都在“因果网”之内。不仅它的全部史实都在“因果网”之内，并且它的全部史实构成一整个的“因果网”。这三句话意义上大有差别。说一历史范围包涵有“因果网”，并不否认它的史实可以有些落在“因果网”之外；而说它的全部史实都在“因果网”之内，则否认之。说它的全部史实都在“因果网”之内，并不否认它可以包涵有众多各自独立的“因果网”；说它的全部史实构成一整个的“因果网”，则否认之。若“历史范围的全部史实都在因果网之内”，则我们说它的因果秩序是完全的，否则说它的因果秩序是不完全的。若一历史范围的全部史实构成一整个的“因果网”，则我们说它的因果秩序是一元的，否则说它的因果秩序是多元的。下文凡说某一种秩序是完全的或不完全的，一元的或多元的，其义准此。 因果的秩序是建筑在单纯的时间秩序之上的，它逻辑上预断（Presupposes）单纯的时间秩序，它可称为历史的第二层秩序。同样可以建筑在单纯的时间秩序之上，逻辑上预断了时间秩序的第二层秩序还有四种：一曰循环的秩序，二曰演化的秩序，三曰矛盾发展的秩序，四曰定向发展的秩序。这四者和因果秩序是并行不悖的。但它们和因果的秩序有这一点重要的不同。因果的秩序是任何历史范围所必具的，并且在任何历史范围里是完全的，并且在任何的历史范围里是一元的。但这四种第二层的秩序则不然。它们中的任何一种不是任何历史范围所必具的；即使为某一历史范围所具，它所具这种秩序也不一定是完全的；即使它所具这种秩序是完全的，也不一定是一元的。 以下分释这四种第二层秩序。 （1）循环的秩序。——说历史里有循环的秩序，就是说，我们可以把历史分为若干段落，这些段落都是有一方面或数方面相类似的历程。譬如说：“天下之生久矣，一治一乱。”这就是说历史里有治乱的循环，也就是说我们可以把历史分为若干段落，每一段落都是由治而乱，或由乱而治的历程。这一切段落有一方面相似，即由治而乱，或由乱而治。这种循环，历史里是可以有的。但若说历史里有循环的秩序，就是说我们可以把历史分为若干段落，而这些段落都是完全相似的，这种循环却是历史里所无的。再者历史循环的周期是没有一定的，如像“五百年必有王者兴”，或“江山代有才人出，各领风骚二百年”等类的话，严格说来，必定是妄的。 （2）定向发展的秩序。——所谓定向的发展，是一种变化的历程，其诸阶段互相适应，每一阶段为其后继的阶段的准备，而诸阶段是循一定的方向，趋一定鹄的者。这鹄的不必是预先存想的目标，也许是被趋赴于不知不觉中的。这鹄的也许不是单纯的，而是复杂的。 （3）演化的秩序。——所谓演化，乃是一串连续的变化，其间每次变化所归结的景状或物体中有新异的成分出现，惟这景状或物体仍保存它的前立（谓变化所从起的景状或物体）的主要形构，所以在一演化的历程里，任何变化所从起和所归结的景状或物体，必大体上相类似，吾人总可认出其一为其它的“祖先”。唯一演化历程所从始，与所归结（此始与终皆我们思想所随意界划的）的景状或物体，则可以剧异，我们若不是从历史上追溯，决不能认识它们间的“祖孙”的关系。 （4）矛盾发展的（Dialectical）秩序。——所谓矛盾的发展是一变化的历程肇于一不稳定的组织体，其内部包涵矛盾的各个元素；随着组织体的生长，它们间的矛盾深显，最后内部的冲突把这组织体绽破，它转变成一新的组织体，旧时的矛盾的元素消失而被容纳于新的组织体中。 这四种秩序和因果的秩序是任何通史所当兼顾并容的。 对此我们可以解说历史中所谓偶然的意义。凡带有时间性的秩序（包括因果、循环、演化、定向发展和矛盾发展），都不能无所托始，至少就我们知识的限制和叙述的需要而论是如此。它们之所托始，都可以说是偶然的。这是偶然的第一义。（一个“因果网”也许包涵许多因果的线索，各有所始。它们的所始不同时，而皆可说是偶然的。此所谓偶然，亦属第一义。）一个历史范围里的史事，若在某一种带时间的秩序（前说五种之任何一种）里没有地位，即为这种秩序所不受支配，则这件史事，就这范围而论，对于这种秩序而言，是偶然的。这是偶然的第二义。对于因果的秩序而言，第一义的偶然是没有的，因为没有一历史范围不是完全为因果的秩序所支配的。 无论就第一义或第二义而言，凡本来是偶然的事，谓之本体上的偶然。凡本未必为偶然而因为我们的智识不足觉其为偶然者，谓之认识上的偶然。历史家的任务之一是要把历史中认识上的偶然尽量减少。 （原载《思想与时代》第18期，1943年1月，以“遗著”形式发表） [book_title]下篇　论传统历史哲学 传统上所谓历史哲学之性质，可以一言赅之，即探求过去人事世界中所表现之法则。然历史法则之种类不一。过去学者或认此种，或认彼种，历史法则之探求为历史哲学，是故传统历史哲学之内容殊乏固定性。然此不固定之中却有固定者存，即历史法则之探求是已。本文之任务，在举过去主要之“历史哲学”系统而一一考验之，抉其所“见”，而祛其所“蔽”，于是构成一比较完满之历史观。 以吾所知传统的历史哲学家所探求之法则可别为五类： （一）历史之计划与目的 （二）历史循环律 （三）历史“辩证法” （四）历史演化律 （五）文化变迁之因果律 此五者并非绝对分离。容有一类以上之结合，以构成一家之历史哲学，然为逻辑上之便利起见，下文将分别讨论之。 （一）目的史观 第一种所谓历史哲学，即认定全部人类历史乃一计划、一目的之实现而担任阐明此计划及目的之性质。此派历史哲学可称为目的史观，其主要代表者，自当推黑格尔。彼之《历史哲学》演讲稿为影响近百年西方史学思想最巨之著作。过去《历史哲学》之名几为目的史观所专利。因之否认此种学说者遂谓历史哲学为不可能。 目的史观之最原始的形式即谓全部人类历史乃一天志之表现，谓有一世界之主宰者，按照预定计划与目的而创造历史。此即基督教说之一要素，其在西方史学界之势力，至近半世纪始稍衰，虽黑格尔犹未能脱其羁轭。（参看黑氏《历史哲学》，Universal Literature Library本，页五七至六○）神学史观吾认为现在无讨论之价值，下文将不涉及。虽然，“人类史为一计划、一目的之实现”之命辞，除却神学的解释以外，遂无其他可能之意义欤？有之，即谓：“人类历史乃一整个的历程，其诸部分互相关结，互相适应，而贯澈于其中者有一种状况、一种德性、一种活动或一种组织之积渐扩充，积渐增进以底于完成，一若冥冥之中有按预定之计划而操持之者然。此种渐臻完成之对象，即可称为历史之目的。”此为理论上持目的史观者所能希望以史象证明之极限。至史象果容许如此之解释与否，则为一事实问题。过去持目的史观者之所成就，离此极限尚不知几许远，曾无一人焉能将全部或大部分人类历史范入此种解释之中。吾人亦无理由可信他日将有人能为此，然彼等不独认此理想之极限为不成问题之事实，甚且超于此极限之外而作种种形上学之幻想，与未来之推测，而以为皆历史事实所昭示者焉。遂使《历史哲学》几成为一种不名誉之学问，为头脑稍清晰之哲学家所羞称，此则黑格尔之徒之咎也。 请以黑格尔之历史哲学为例。彼之主要论点之一，即谓“世界之历史不外是对于自由之觉识之进步”，其进展之阶段：则第一，在东方专制国家（中国、印度、波斯）中只知有一人（君主）之自由；第二，在希腊、罗马建筑于奴隶阶级上之共和政治中只知有一部分人之自由；第三，在黑氏当世欧洲之立宪政治中，人人自觉且被承认为自由。故曰“欧洲（黑氏当世之欧洲）代表世界历史之究竟”。换言之，在黑氏时代以后，人类世界将不复能有新奇之变迁矣。 黑氏号称已证明全世界全人类之历史为一有理性之历程，为一目的之实现（同上，页五四、页六四）。而实际上彼所涉及者，仅人类历史中任意选择之一极小部分，在时间上彼遗弃一切民族在未有国家以前之一切事迹。彼云：“诸民族在达到此境地（国家之成立）之前容或已经历长期之生活，在此期内容或已造就不少文明。然此史前时期乃在吾人计划之外，不论继此时期以后者为真历史之产生，抑或经此时期之民族，永不达到法治之阶段。”此之割弃有何理由？其理由即在如上所示“真历史”与“假历史”之分别。黑氏以为一民族在未有国家，未有志乘（志乘为国家之产物）以前之事迹，纵可从遗物推知，然“以其未产生主观的历史（志乘），亦缺乏客观的历史”（同上，页一三）。夫具客观的历史之事迹云者（如引语之上文所示），即曾经发生于过去之事迹而已。谓曾经发生于过去之事迹为缺乏客观的历史，若非毫无意义之谵呓，即自相矛盾。夫同是发生于过去之事变，其一产生志乘，其一未产生志乘；今称前者为“真历史”，后者为非“真历史”，除以表示此之差别以外，更能有何意义？此新名之赠予，岂遂成为割弃世界历史之大部分于历史哲学范围外之理由？盖黑氏发现人类历史中有一大部分无法嵌入于历史哲学中，而又不能否认其实在，于是只得“予狗以恶名而诛之”。 在空间上，黑氏亦同此任意割弃。彼所认为人类史之舞台只限于温带，“在寒带及热带中无属于世界史的民族存在之地”。然即温带国家之历史彼亦未能尽赅，关于北美洲，彼但以“属于未来之境土”一语了之。于东方彼虽涉及中国、印度及波斯，然无法以之与欧洲历史联成一体，其叙东方不过为陪衬正文之楔子而已。即北欧之历史彼亦须割弃其大半。故曰：“东亚之广土与通史之发展分离，而于其中无所参预；北欧亦然，其加入世界史甚晚，直至旧世界之终，于世界史无所参预，盖此乃完全限于环地中海诸国。”（同上，页一四四）可知黑氏所谓历史哲学仅是地中海沿岸诸民族有国家以后之历史之哲学而已。而猥曰“世界史为一有理性之历程”，猥曰“世界之历史不外是自由认识之进步”，其毋乃以名乱实乎？地中海沿岸可以为“世界”，则太平洋沿岸何以不可为“世界”？里海沿岸何以不可为“世界”？甚哉黑氏之无理取闹也。 即置其空间上以部分为全体之谬妄不论，其以一人之政治自由之觉识包括全部东方史，以少数人之政治自由之觉识包括全部希腊、罗马史，以全民之政治自由之觉识包括全部近世欧洲史，亦属挂一漏万。姑无论在任何时代，政治仅为人群生活之一方面，其他方面如经济、宗教、学术，不能完全划入政治范围之内。且一民族在其政制确立以后，直至影响自由观念之政治改革发生以前，其间每经过悠长之时期。此时期之历史可谓全无“自由之觉识之进步”。在黑氏历史哲学中对于此时期之历史，除否认其为“历史”以外，直无法处置。 然黑氏之妄更有甚者。彼不独认世界史“不外是自由之觉识之进步”，且认此之进步为一“世界精神”，一操纵历史的势力之活动结果。此精神者，“以世界史为其舞台，为其所有物，为其实现之境界。彼之性质非可在偶然机遇之浅薄的游戏中，被牵来扯去者，彼乃万物之绝对的裁断者，完全不为机遇所转移，惟利用之，驾御之，以达一己之目的……彼其理想之实现，乃以（人类之）知觉及意志为资藉。此等才性，本沉溺于原始之自然的生活中，其最初之目标为其目的的命运之实现——然因主动之者为（世界）精神，故具有伟大之势力而表现丰富之内容。是故此精神与己为战，以己为大碍而须征服之……此精神所真正追求者乃其理想的本体之实现；然其为此也，先将目标隐藏不使自见，而以此之叛异自豪”（同上，页一○五）。倘吾人能假定黑氏言语为有意义者，则其持说当如下述：有一非常乖僻，却具有非常权能之妖魔或神圣，名为世界精神者，其为物也，无影、无形、无声、无臭；在黑格尔以前无人知觉之，而除黑格尔及其同志以外，亦无人能知觉之。此怪物自始即有一殊特之愿望，即造成十八世纪末及十九世纪初之德意志式或普鲁士式的社会。然彼却好与自己开玩笑，使用一种魔术将其原来之愿望忘却，而终以迂回不自觉之方法实现之。彼最初隐身于中国、印度及波斯民族之灵魂中，造成“一人之自由之认识”，继则分身于希腊、罗马民族之灵魂中，造成“少数人自由之认识”，终乃转入德意志民族之灵魂中，以造成“人人自由之认识”。如此神话式之空中楼阁，吾人但以“拿证据来”一问便足将其摧毁无余。历史之探索，乃根据过去人类活动在现今之遗迹，以重构过去人类活动之真相。无证据之历史观直是谵呓而已。 现在批评黑格尔之历史哲学诚不免打死老虎之嫌。然过去目的论之历史哲学家无出黑氏右者，故不能不举以为例。且黑氏学说在我国近日渐被重视，吾今谈及其历史哲学，不能不预施以“防疫”之处理也。 要之，吾人依照证据所能发现者，除个人意志及其集合的影响外，别无支配历史之意志；除个人之私独的及共同的目的与计划外，别无实现于历史中之目的与计划。一切超于个人心知以外之前定的历史目的与计划皆是虚妄。又事实所昭示，人类历史在一极长之时期内若干区域之独立的、分离的发展，其间即互有影响亦甚微小。此乃极彰著之事实，彼以全部世界史为一整个之历程者，只是闭眼胡说而已。 与目的论史观相连者，为进步之问题。凡主张目的史观者，必以为贯澈于全部历史中者有一种状况、一种德性、一种活动，或一种组织之继续扩充，继续完成，换言之，即继续进步。此说逻辑上预断全部历史为一整个历程。盖进步之必要条件为传统之持续。惟承受前人之成绩而改革之始有进步可言。以现代之机械与五百年前美洲土人之石器较，前者之效率胜于后者不可以道里计矣。然吾人不谓二者之间有进步之关系者，以就吾人所知，前者并非从后者蜕变而来也。历史既包涵若干独立之传统，不相师承，故其间不能有贯澈于全体之唯一的进步。假设进步为事实，则历史中只能有若干平行之进步。 吾人现在可退一步问，毕竟在各民族或各国家，或各文化之全史中，自邃初迄今，是否有继续不断之进步？如其有之，进步者为何？ “进步”本为一极含糊之观念。过去论者每或将之与伦理价值之观念混合，因以为进步者乃伦理价值上之增益。而何为伦理价值之标准，则又古今聚讼之焦点。于是历史中有无进步，或进步是否可能之问题，遂棼然不可理。吾今拟将进步一名之价值的涵义刊落。每有一种状况、一种活动或一种组织之量的扩充，或质的完成，便有进步。准此而论，则过去历史哲学家分别认为各文化史中所表现之进步，计有下列各项： （一）智识 （甲）广义的，智识之内容及思想方法。 （乙）狭义的，控制及利用自然之技术、生产之工具。 （二）政治上之自由及法律上之平等。 （三）互助之替代斗争。 （四）大多数人之幸福。 （五）一切文化内容之繁赜化。 以上五者在各民族、各国家或各文化之历史中，是否有继续不断之进步？换言之，是否在任何时代只有增益而无减损？下文请从末项起分别讨论之。 （一）所谓繁赜化者，谓由一单纯之全体生出相差异而相倚相成之部分。斯宾塞尔在《进步：其法则及原因》一文，阐说此种进步甚详。彼以为宇宙间一切变化皆循此经过，此事亦非例外。试以政治为例，统治者与被统治者间之差别，由微而著。“最初之统治者自猎而食，自砺其兵，自筑其室”，进而有“劳心者治人，劳力者治于人”之鸿沟。政治与宗教始焉合一，终然分离。法令日以滋彰，政府之组织日以繁密。更以经济上分工为例，其日趋于精细，更为极明显之事实。其在语言，则有文法上之析别，形、音、义之孳乳。其在美术，则音乐、诗歌与舞蹈由合而分，绘画、雕刻由用器之装饰，而成为独立之技艺，凡此皆繁赜化之事实。至若科学史上之分化，更无须举例矣。就文化之全般而论，繁赜化之继续殆为不可否认之事实。然若就单个之文化成分而论，却有由繁能超于简，甚且由简而趋于消灭者。例如宗教之仪节、神话之信仰、苛细之法禁是也。 （二）谓在任何文明之历史中大多数人之幸福续继增进，此说之难立，无待深辨。五胡十六国时代大多数中国人之幸福，视汉文、景、明章之时代何如？十九世纪中叶，及二十世纪初叶以来大多数中国人之幸福，视十八世纪时代何如？类此者例可增至于无穷。 （三）自由、平等或互助之继续进步。此说，更难当事实上之勘验。试以中国史为例，吾人但以五胡十六国时代与两汉全盛时代，以晚唐五代与盛唐时代，以元代与宋代，以崇祯末至康熙初与明代全盛时一比较，便知此等史观之谬。 （四）生产方法之继续进步似可认为事实。一种新发明而较有效率之生产工具之被遗忘或拾弃，历史殆无其例。然智识内容之继续进步说，则难成立。试以我国数学史为例。明代在西学输入以前，实为我国数学大退步之时代。宋元时盛行之立天元一术至是无人能解。其重要算籍如《海岛》《孙子》《吾曹》等除收入永乐大典，束之高阁外，世间竟无传本，后至清戴震始从大典中重复输出焉。吾人若更以中世纪初期之与罗马盛时之学术史比较，则智识继续进步说之谬益显。 思想方法进步说之最有力的倡导者为孔德。彼以为思想之发展经历三阶段。其一为神学时期，以人格化的神灵之活动解释自然现象。其二为玄学时代，以为有种种抽象的势力附丽于万物中而产生其一切变化。其三为实证时代，于是吾人放弃一切关于自然现象之“理由”与“目的”之讨索，惟致力于现象间之不易的关系之恒常的法则之发现。于是吾人屏除一切无征之空想而以观察，实验，为求知之唯一之方法。虽然在同一时代各科学不必建于同一阶段。例如物理学可入于实证时期，而生物学仍在玄学或神学时期，然则吾人以何标准，而划分某时代之属于某阶段？孔德以为此标准乃在道德及社会思想之方法。实证的伦理学及社会学之成立，即一人群之入于实证时期也。 孔德之三时期说实予学术史家以极大之帮助，使其得一明晰之鸟瞰。就大体言，此说无可非难，然此说所予通史家之助力盖甚少。一民族之普通思想方法恒在长期内无甚更革，而同时文化之他方面则发生激烈之变迁（例如我国自春秋末迄清季大致上停留于玄学之阶段，而经济、政治、宗教、学术上则屡起剧变），则后者之不能以前者解释明矣。 除生产工具、思想方法及文化内容之繁赜化以外，吾人似不能在任何民族之历史中，发现直线式（即不为退步所间断）的进步。于是主张他种进步论者，或以螺旋式之进步而代直线式之进步。所谓螺旋式的进步论者，承认盛衰起伏之更代，惟以为每一次复兴辄较前次之全盛为进步。此在智识之内容方面似或为然。然若视为普遍之通则，则螺旋式之进步说亦难成立，譬就政治上之自由、法律上之平等及生活上之互助及大多数人之幸福而论，吾不知唐代全盛时有以愈于汉代全盛时几何？ （二）循环史观 与直线式之进步史观相对峙者，为循环史观。（循环史观与螺旋式之进步史观并不冲突，惟各侧重事实之一方面。）进步之观念起源甚晚，惟循环史观则有极远古之历史。盖先民在自然变化中所最易感受之印象厥为事物之循环性。昼夜、弦望、季候、星行，皆以一定之次序，周而复始。以此种历程推之于人类或宇宙之全史乃极自然之事，故初期对于过去之冥想家大抵为循环论者。然吾人当分别两种循环论：其一谓宇宙全部乃一种历程之继续复演，或若干种历程之更迭复演，此可称为大宇宙的循环论。此种冥想，在东西哲学史中多有之，试举我国之例。庄子谓“万物出于几，入于几（几可释为原始极简单之生命质）”，“始卒若环，莫得其伦”。《朱子语类》中所记：“问，自开辟以来至今未万年，不知已前如何？曰，以前亦须如此一番明白来。又问，天地会坏否？曰，不会坏，只是相将人无道极了便齐打合，混沌一番，人物都尽，又从新起。”然最澈底之循环论者则数尼采，彼推演机械论至于极端，以为世界全部任何时间之状况，将完全照样重演。此类关于大宇宙之冥想，原非以人类史事为根据（当属于哲学中之宇宙论范围），而不属于历史哲学范围，故今不置论。第二种小宇宙的循环论，乃谓世间一切变化皆取循环之形式：任何事物进展至一定阶段则回复于与原初类似之情形，此可称为小宇宙之循环论，吾国《老子》及《易传》中均表现此种思想。《老子》曰：“万物并作，吾以观复。”《易传》曰：“无往不复。”龚定庵引申此说尤为详明，曰：“万物之数括于三，初、中、终。初异中，中异终，终不异初。一匏三变，一枣三变，一枣核亦三变；万物一而立，再而反，三而如初。”（《壬癸之际胎观》第五，本集卷一）专从循环论之观点以考察历史之结果则为一种循环史观。 以吾人观之，谓一切人类史上之事变皆取循环之形式，此说（假若有人持之者）虽难成立。譬如“孔子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，此为孰一循环变化之一部分？秦始皇焚书，此为孰一循环变化之一部分？张衡发明候风地动仪，此又为孰一循环变化之一部分？然若谓人类历史中富于循环之现象，远多于吾人日常所察觉或注意者，因之吾人若以循环之观念为导引以考察人类史，则每可得惊人之发现，此则吾所确信不疑者。试举例：近顷有人指出我国文学史上有两种思潮之交互循环。其一为“诗言志”之观念，其一为“文以载道”之观念，吾人若将中国文学史分为下列诸时期：（一）晚周，（二）两汉，（三）魏晋六朝，（四）唐，（五）五代，（六）两宋，（七）元，（八）明，（九）明末，（十）清，（十一）民国，则单数诸期悉为言志派当盛之世，双数诸期悉为载道派当盛之世。按诸史实，信不诬也。 过去关于人类史中循环现象之观察以属于政治方面者为多。孟子曰：“天下之生久矣，一治一乱……”《礼运》言大同、小康、据乱三世之迭更。罗马普利比亚（Polybius）则谓一君政治流而为暴君专虐，暴君专虐流而为贵族政治，贵族政治流而为寡头政治，寡头政治流而为民主政治，民主政治流而为暴民专虐，由暴民专虐反而终一君政治，如是复依前序转变无已。马奇华列（Machiavali）则谓：“法律生道德，道德生和平，和平生怠惰，怠惰生叛乱，叛乱生破灭，而破灭之余烬复生法律。”圣西门则谓组织建设之时代与批评革命之时代恒相迭更。其实后四家之言皆可为《孟子》注脚。惟《礼运》失之于理想化，普利比亚失于牵强，马奇华列失之于笼统，惟圣西门之说则切于事实。 （三）辩证法史观 “辩证法”一名在我国近渐流行，其去成为口头禅之期殆亦不远。毕竟“辩证法”为何？在我国文字中，吾人尚未见有满意之阐说或批判。言辩证法必推黑格尔。黑氏书中“辩证法”一名所指示者，以吾人所知，盖有四种不同之对象。此四者逻辑上并不相牵涉，其中任一可真而同时余三者可伪。第一“辩证法”本义，其说略如下：凡得“道”，“（绝对真理）一偏之见执，若充类尽，必归入于其反面，因而陷于自相矛盾。原来之见执可称为‘正’，其反面可称为‘反’，于是可有一种立说超于二者之上而兼容并纳之，是为‘合’。若此之立说仍为一偏之见执，则‘正’‘反’‘合’之历程仍可继续推演，至于无可反为止”。此所止者是为绝对真理。换言之，即黑格尔之哲学。是故对于一切一偏之见执，皆可用“以子之矛，攻子之盾”之术破之，此即所谓“辩证法”。（以吾观之，谓许多谬说可用此法破之，信然；若谓一切谬说皆可用此法破之，则黑氏未尝予吾人以证明，吾人亦无理由信其为然。）黑格尔以为此乃柏拉图语录中之苏格拉底所常用者，原非彼所新创。第二可称为认识论上的辩证法，略谓吾人思想中之范畴，或抽象的概念，与其反面实不可分别，设以X代表（此类观念吾人若谓）。主辞A为X，则同时亦必须谓A为X之反面，如是则陷于自相矛盾。进一步考察之，则可发现一更高范畴Y，融会X与非X者。于是X为正，非X为反，而Y为合，是为一辩证的历程。黑氏哲学中此部分盖完全谬误，彼所谓相反而不可分之二范畴，即一观念之二名耳。彼以为“泛有”（即仅是有，而不决定有何属性）与“无”相反而可分，而“有”与“无”之合为“成”（由无而有谓之成）。夫黑氏何不径曰“有”与“无”相反而不可分，而必以“泛有”与“无”对。盖“泛有”实即无有，实即无之别号；犹OXI为O之别号也。“泛有”与“无”，异名同实，可混淆以为相反而相同。而“有与无”则二名异实，不能妄指此为相合一也。夫“泛有”之非有，犹OXI之非I也。谓“泛有”与无相反而相同，即谓无与无相反而相同，犹谓OXI与O相反而相同，盖无意义之谵呓而已。第三辩证法即变相之所谓“本体论证”，其大致如下：先从一观点在思想上建设一概念之系统，乃究问此系统有无客观之对象，继从此系统本身之性质，而推断其即所求之对象。（此种方法康德在《纯理论衡》中早已驳倒。） 以上三种辩证法皆不在本文范围之内。今所欲讨论者，乃第（四）历史中之辩证法。以极普遍、极抽象之形式表出，其说略如下：一社会当任何历史阶段之达于其全盛时，可视为一“正”辩证法三阶之第一阶。然此阶段之进展中，即孕育与之对抗之势力。此势力以渐长成，以渐显著，可视为一“反”。此一正一反，互相冲突，互相搏争。搏争不可久也，结果消灭于一新的全体中。正反两元素，无一得申其初志，然亦无一尽毁，惟经升化融会而保全。此新全体、新时代，即是一“合”，一否定之否定；于其中“正”与“反”同被“扬弃”。所谓历史的辩证法大略如是。专从此观点考察历史之结果，是为一种辩证法的历史观。以上历史辩证法之抽象的形式乃黑格尔与马克思之所同主。马克思自承为传自黑格尔之衣钵者即此。 （现时流行之所谓“辩证法的唯物史观”即指此种辩证法，与前三种辩证法逻辑上无涉。）然其具体之解释，则马克思与黑格尔大异。略去其形上的幻想（涉及“世界精神”“民族精神”者），则黑氏历史辩证法之具体观念如下： 任何人群组织之现实状况，恒不得充满，其中却涵有若干日渐增加而日渐激烈之先觉先进者，憧憬追求一更完满之境界。现状之保持者可视为“正”，而理想之追求者可视为“反”。此两种势力不相容也。守旧与维新，复古与解放，革命与反动之争斗，此亘古重演之剧也。然斗争之结果，无一全胜，亦无一全败，亦可谓俱胜，可谓俱败，于是产生一新组织社会。在其中，理想实现其一部分，旧状保持其一部分，是为“合”之阶段。黑氏认理想为一种支配历史之原动力，为“世界精神”之表现。而马克思则以为理想不过经济制度之产物。马氏历史辩证法之具体观念，特别侧重经济生活。其说略曰：一人群之经济组织范围其他一切活动。过去自原始之共产社会崩溃后，每一形成之经济组织，包涵对峙之两阶级，其一为特权阶级，其一为无特权阶级；一为压迫者，其一为被压迫者。经济组织之发展愈臻于全盛，或益以新生产方法之发明，则阶级之冲突愈剧烈。压迫阶级要求现状之维持，是为一“正”，被压迫之阶级要求新秩序之建立，是为一“反”。此两阶级对抗之结果为社会革命，而最后乃产生一新经济组织，将对抗之两势力销纳，于是阶级之斗争暂时止息，是为一“合”。经济组织改变，则政治、法律，甚至哲学、艺术亦随之改变。 以上两说乃同一方法之异用。然以吾人观之，皆与史实剌谬。试以我国史为例。周代封建制度之崩溃，世官世禄（即以统治者而兼地主）之贵族阶级之消灭，此乃社会组织上一大变迁。然此非由于先知先觉之理想的改革，非由于两阶级之斗争，亦非由于新生产工具之发明。事实所示，不过如是：在纪元前六七世纪间，沿黄河流域及长江以北，有许多贵族统治下之国家，其土地之大小饶瘠不一，人口之众寡不一，武力之强弱不一。大国之统治者务欲役属他国，扩张境土，小国之统治者及其人民欲求独立与生存，于是有不断之“国”际战争。其结果较弱小之国日渐消灭，而终成一统之局。因小国被灭，夷为郡县，其所包涵之贵族亦随其丧失原有地位，是为贵族阶级消灭之一因。君主与贵族争政权，而务裁抑窜逐之，是又贵族阶级消灭之一因。贵族阶级自相兼并残杀，是又其消灭之一因。凡此皆与阶级斗争、生产工具之新发明，或理想上之追求无与。即此一例，已摧破黑格尔与马克思之一切幻想。 （四）演化史观 许多原初极有用之名词，因被人滥用浸假成为无用。“演化”一名正是其例。就予个人而论，平日谈话作文中用此名词殆已不知几千百次。今一旦执笔欲为此观念下界说，顿觉茫然。流俗用“演化”一名，几与“进步”或“变化”无异。然吾人可确知者，演化不仅是变化，却又不必是进步。毕竟演化之别于他种变化者何在？ 吾今所欲究问者非演化观念之形上的意义。例如在一演化的历程是否一种潜性之实现？若然，此潜性在其未实现之前存于何所？又如，演化的历程是否须一有内在的一种主动的“力”，为之推进，是否需有一种终始如一的实质为其基础？对于此诸问题，予之答案皆为否定的。然在此处不必涉及。予今所欲究问者：事物之变化，至少必须具何种条件，吾人始得认之为一演化的历程？吾将斩除论辩上之纠梦，而径下演化之辨别的界说如下： 一演化之历程乃一串接续之变化，其间每一次变化所归结之景状或物体中有新异之成分出现，惟此景状或物体仍保持其直接前立（谓变化所自起之景状或物体）之主要形构。是故在一演化历程中，任何一次变化所从起与其所归结之景状与物体，大致必相类似；无论二者差异如何巨，吾人总可认出其一为其他之“祖宗”，惟演化历程所从始与其所归结（此始与终皆吾人之思想所随意界划者，非谓吾人能知任何演化历程之所始或终也）之景状或物体，则异或多于同，吾人苟非从历史上之追溯，直不能认识其间有“祖孙”之关系。 以上演化之观念之涵义有两点可注意：第一，异乎斯宾塞尔之见，演化之结果，不必为事物之复杂化，容可为事物之简单化。此则现今生物学家及社会学家所承认者也。第二，演化之历程中，非不容有“突变”。然须知突与渐乃相对之观念，其差别为程度的。白猫生黑猫，对于猫之颜色而言则为突变，对于猫类之属性而言则为渐变。许多人根据达夫瑞氏物种“突变”之研究，遂以为演化论中“渐变”之观念可以取消。又有许多人以为达尔文主义与突变说不相容，此则皆为文字所误。变化所归结之状态或物体必保持其直接前立之其主要形构，此演化之观念所要求者，超此限度以外之“突变”为演化之历程中所无（若有之则不成其为演化历程），惟在此限度内变化固容许有渐骤之殊也。虽然，“主要形构”之界限殊难严格确定，只能靠“常识”上约略之划分，此则许多认识上之判别之所同也。 专从演化之观点考察历史之结果，是为一种演化论的历史观。演化观念可应用于人类历史中乎？曰可。然非谓人类全体之历史乃一个演化历程也。演化历程所附丽之主体必为一合作的组织，而在过去任何时代，人类之全体固未尝为一合作的组织也。又非谓过去任何社会，任何国族之历史皆一绵绵不绝之演化也。一民族或国家可被摧毁，被解散，被吸收，而消失其个性，即其文化亦可被摧毁或被更高之文化替代。然当一民族或国家，其尚存在为一民族或国家，为一组织的全体时，当其活动尚可被辨认为一民族或国家之活动时，吾人若追溯其过去之历史，则必为一演化之历程。其中各时代新事物之出现，虽或有疾迟多寡之殊，惟无一时焉，其面目顿改，连续中斩，譬如妖怪幻身，由霓裳羽衣忽变而为苍髯皓首者。 任何民族或国家其全体的历史为一演化的历程，然若抽取其一部分、一方面而考察之，则容或可发见一种“趋势”之继续发展（进步），一种状态之复演，或数种状态之更迭复演（循环性），或两种势力其相反相克而俱被“扬弃”（辩证法）。进步、循环性、辩证法，皆可为人类之部分的考察之导引观念、试探工具，而皆不可为范纳一切史象之模型。此吾对于史变形式之结论。 初期演化论之历史哲学家不独以为一切社会其历史皆为一演化之历程，更进一步以为一切社会之演化皆犹同一之轨辙。譬如，言生产方法则始于渔，次游牧，次耕稼；言男女关系则必始于杂交，次同血族群婚，次异血族群婚，次一男一女为不固定之同栖，次一夫多妻，次一夫一妻。其他社会组织之一切方面亦莫不如是。若将社会众方面之演化阶段综合，则可构成一层次井然之普遍的“社会演化计划”云。此计划之内容诸家所主张不同，惟彼等皆认此种计划之可能为不成问题者。此之学说可称为“一条鞭式的社会演化论”，其开山大师当推斯宾塞尔，其集大成者则为穆尔刚，然在今日西方人类学界，此说已成历史陈迹。近顷郭沫若译恩格思，重述穆氏学说之作为中文，并以穆氏之“社会演化计划”范造我国古史，为《中国古代社会研究》一书，颇行于时。故吾人不避打死老虎之嫌，将此说略加察验。 从逻辑上言，此说所肯定者乃涉及一切民族之历史之通则，宜为从一切或至少大多数民族之历史中归纳而出结论。其能立与否，全视乎事实上之从违，苟与事实不符，则其所依据一切理论上之演绎俱无常也。然此说初非历史归纳之结论，为此说者大抵将其所注意及之现存原始社会，并益以理想中建造之原始社会，按照一主观所定之“文明”程度标淮，排成阶级，以最“野蛮”者居下。以为由此阶级上升，即社会演化之历史程序。一切民族皆从最低一级起步，惟其上升有迟速，故其现在所达之阶段不同云。然彼等初未尝从史实上证明，有一民族焉完全经历此等一切阶段而无遗缺也。而大多数原始社会无文字记录，其过去演化之迹罕或可稽，即有文字之民族，其初期生活之历史亦复多失传，故理论上此等计划之证实根本不可能。而事实上此等计划无一不与现今人类学上之发现相冲突。昧者不察，乃视为天经地义，竟欲将我国古代记录生吞活剥以适合之，斯亦可悯也矣。 （五）文化变迁之因果律 本节所涉及之问题有二：（一）在文化之众方面中有一方面焉，其变迁恒为他方面之变迁之先驱者之原动力，反之此方面若无重大之变迁，则其他方面亦无重大之变迁者乎？具此性格之文化因素，可称为文化之决定因素。故右之问题可简约为：文化之决定因素何在？（二）文化之变迁是否为文化以外之情形所决定？ 对于（一）问题曾有两种重要之解答。（甲）其以为文化之决定原素在于人生观之信仰者，可称为理想史观。其说曰：任何文化上之根本变迁必从人生观起，新人生观之曙光初启露于少数先知先觉。由彼等之努力，而逐渐广播，迨至新人生观为社会之大多数份子所吸收之时，即新社会制度确定之时，亦即文化变迁告一段落之时。是故先有十五六世纪之文艺复兴，将生活中心从天上移归人间，然后有十七八世纪之科学发达，然后有十八九世纪之工业革命。先有十九世纪末西洋思想之输入，然后有中国之维新、革命、新文化等等运动。此外如近世俄罗斯、日本、土耳其之改革，皆由少数人先吸收外来之新理想而发动，故曰“理想者事实之母”。 虽然，一社会中人生观之改变，无论为新理想之提导，或异文化中理想之吸收，恒受他种文化变迁之影响。吾人通观全史，新理想之兴起，必在社会组织起重大变化之时代，或社会之生存受重大威胁之时代。是故有十字军之役增进欧洲与近东之交通及商业，有十四五世纪南欧及都市生活之发达，然后有文艺复兴之运动。有春秋以降封建制度之崩坏，军国之竞争，然后有先秦思想之蓬勃。有鸦片之役以来“瓜分之祸”，然后有“维新”“革命”及“新文化”诸运动。他如近代帝俄、日本、土耳其之革新运动，莫不由于外患之压迫。故吾人亦可曰“需要者理想之母”也。从另一方面言，许多文化上之根本变迁，如欧洲五、六、七世纪间民族之移徙，以造成封建制度。又如先秦封建制度之崩坏，初未尝有人生观之改变为其先导也。 （乙）与理想史观相对峙者为唯物史观。其以生产工具为文化之决定因素者，可称为狭义的唯物史观，其以经济制度（包括生产条件，如土地、资本之所有者，与直接从事生产者间之一切关系）为文化之决定因素者，可称为广义的唯物史观。然二者皆难成立。吾人并不否认生产工具（如耕种、罗盘及蒸汽机之发明等）或经济制度上之变迁对文化之其他各方面恒发生根本之影响。惟史实所昭示：许多文化上重大变迁，并非生产工具上之新发明，或经济制度上之改革为其先导。关于前者，例如欧洲农奴制度之成立，唐代授田制度之实行是也。关于后者，例如佛教在中国之兴衰，晋代山水画之勃起，宋元词曲之全盛，宋代理学及清代考证学之发达皆是也。其实类此之例，可列举至于无穷。 对于第（二）问题（文化之变迁是否为文化以外之情形所决定）亦有两种重要之答案。在文化范围外而与文化有密切之关系者，厥惟地理环境与个人材质，二者均尝为解释文化变迁者，所侧重。然地理环境中，若地形、地质，是有历史以来，并无显著之变迁。其有显著之变迁，可以文化上之变迁相提并论者，只有气候。以气候解释文化变迁之学说，可称气候史观。以个人之特别禀赋解释文化变迁者，可称为人物史观。 （甲）气候史观。此说所侧重者不在一地域之特殊气候对于居民生活之影响，而在一地域气候上之暂时的（如荒旱、水灾或过度之寒暑）或永久的反常变化（如古西域诸国之沦为沙碛）与其他文化变迁之关系。持此说者，以为一切文化之重大变迁皆为气候变迁之结果。夫谓气候之变迁有时为文化变迁之一部分的原因，且其例之多过于寻常所察觉，此可成立者。吾可为举一旧日史家所未注意及之例。《左传》僖十九年载：“卫大旱，卜有事于山川，不吉。宁庄子曰，昔周饥，克殷而年丰。”宁庄子之言若确（吾人殊无理由疑其作伪），则殷之亡，周之兴，而封建制度之立，其原因之一，乃为周境之荒灾。然若谓一切文化上之变迁，皆有其气候之原因，则显与事实剌谬。例如日本之明治维新，可为该国文化上一大变迁，然其气候之原因安在？如此之例不胜枚举。气候史观实难言之成理。（气候史观之最有力的主倡者为亨丁顿。此说最佳之批评见于所著《现代社会学原理》中。） （乙）人物史观。文化为个人集合活动之成绩，文化之变迁，即以活动之新式样代替旧式样，故必有新式样之创造，然后有文武变迁之可能。然新式样之创造固非人人所能为，所肯为，或所及为也。《记》曰：“智者创物，巧者述之，愚者用焉。”一切文明上之新原素，皆有特殊之个人为之创始，此毫无问题者也。所谓创始有三种意义：（一）完全之新发现或新发明。（二）取旧有之式样而改良之。（三）将旧有之式样集合而加以特殊之注重，即所谓“集大成”者是也。复次采纳一种旧有之行为式样（譬如说孔教、佛教或共产主义），身体力行，并鼓励、领导他人行之。此亦可视为一种创造者。以上四类之创造者，包括古今一切“大人物”之活动。世间若无此四类之人，则决不会有文化之变迁，此亦无可疑者也。虽然，大人物之所由成为大人物者何在？（一）在于“天纵之将圣”？抑（二）在于生理学上禀赋之殊异？抑（三）在于无因之意志自由，抑（四）在于偶然之机遇？ 天纵说无讨论之价值，生理异禀说亦无实证之根据，持后一说者显然不能从一人在文化上之贡献而推断其必有生理之某种异禀。因此事之确否正为待决之问题也。然过去文化上之创造者，许多并主名而不可得。即或姓氏幸传，其人之生理的性格亦鲜可稽考。欲使生理异禀说得立，只能用间接推断，而间接推断之唯一可能的根据，即一实验之法则：凡具某种生理异禀者，恒有文化上之创造；凡不具某种生理异禀者，恒无文化上之创造。然迄今尚无人曾发现一如是之法则。故生理异禀说，只是一种空想而已。然吾人若舍弃此说，则当选择于意志自由与盲目之偶然机遇间。二说孰优？此形上学的问题之解答，非本文之范围所容许，吾仅欲于此指出历史哲学于形上学之关系。 （原载《思想与时代》第19期，1943年2月） [book_title]附录一　历史科学[1] 佛娄德（J. A. Froude）撰 诸位先生——今晚我来讲的题目是历史科学。我恐怕它是一个很干燥的题目，而且把科学和历史两个名词连在一起。就似乎有点不伦不类。就好像我们谈及声音的颜色，或“三头统治”的经度一样。如果我们眼前最普通的事实有时还真相不明，争论不决，我们怎能谈到久已过去而且只见于书本的事实的科学呢？我常常觉得历史就好像小孩子的缀字片一样，我们可以用来拼成任何我们所喜欢的字。我们只须挑出一些我们所要的字母，照我们的意思去排列，那些非我们所需的，就搁置不提了。 我要极力把事情弄得有条有理，极力不使你们厌烦，但我怕两样都做不到。可是，首先我有几句话。涉及一位史学界的名人，他的名字是和这种历史的看法有关的。他的夭折给我们以这样突袭的悲哀。你们当中或者有许多还记起勃克尔先生的音容，当不久以前他站在这里的时候，他演讲了一小时以上，不带片纸——永不重复，永没废话。那样从容愉悦地陈述他的事实，好像在他自己的火炉旁边同我们谈话一样。我们对于勃克尔先生的见解尽管“见仁见智”。但显然他是一个具有超常能力的人。他并且有品格——希罕而值得羡慕的（他自己或者十分重视）品格。 我们大多数，碰到一些自认为重要的且新创的东西，便自满到几乎要爆裂。我们拿着自己的货物走入书的市场，要求人感谢和认识。勃克尔先生早年便体认到那使他著名的思想，但他估量到自己的能力。他知道，他随时可以把自己显扬于当世，但是他顾虑他的著作，比顾虑自己还甚。二十年间，他甘心忍耐守默，无声无嗅地工作。后来，到了中年，他产生了一部著作，立时被译为法文和德文，并且在世界的一切地方当中，把圣彼得堡皇家学院的鸽窠也扰动了。 哥德曾说过：一个人做了一件出色的事之后，就好像有一种普遍的阴谋去阻止他再做这件事。他被人宴请、祝贺、抚弄，他的时间被早餐、午餐、集会，以及百千种无聊的事所偷去了。当然勃克尔先生也受到这一切，但是他还有一种比这些更危险的敌人在等候着像他那样的成功。他一获得了他所应得的地位时，便已经积劳成疾了。他仅有时间去启示给我们。他是个怎样伟大的一个人——仅有时间去勾勒他的哲学的大纲，他便突然长逝，正如他突然出现一样。他到外国去，企图恢复健康，继续工作，但他的工作已不能继续了。他以热病死于达马斯，他死时只恨无法完成他的著作。以下差不多就是他最后的清楚的话：“我的书，我的书，我永远不会完成我的书了。”他逝世时正如他生存时一样，不顾自己，只顾工作。 但是他的努力没有被抛弃。我们可以不同意于他，但他所已产生的影响是没有问题的，而且不会消灭的，他所说的在本质上不算新创。这一类对于人事的解释，是和思想的开始一样远古。但是，勃克尔先生在一方面，有天才的技术，他陈述他的意见特别明了。另一方面，那种意见，对于现今流行思想方式，有特殊的诱惑力。它不令我们喜欢，但令我们兴奋、激动。我们深恶痛绝它，但这一来，就隐然泄露，它的真实性是多过我们所愿意承认的。 勃克尔先生的普遍理论是这样：当人类开始环顾他所生在的世界时，好像什么东西都没有秩序，日和夜不一样长。空气有时热，有时冷。有些星是同太阳一样地起落，有些在天上不动，有些在北方地平线上绕着一颗星兜圈子。行星依照它们的原理进行，一切的原素都是变幻无常的。日和月有时会亏蚀。有时地会在人脚下震动。他们只能设想风、空气、天和水是给像他们一样任性的生物居住着和管理着。 时间过去了，混乱开始生出条理。有些势力对人们是有益的，有些是有害而带破坏性的。人们设想世界给善的神灵和恶的神灵主宰着。这些神灵在外面的自然界及人类本身中继续地互相争斗。最后人们观察较多，想象较少，这些解释也被抛弃了。影响极端相反的现象，被发现是同一自然律的结果。火绝不会把房子烧掉，假如房主小心，它只留在炉中，把壶中的水烧开罢了。它也不会偏偏烧掉坏人的房子，而不烧好人的，假如坏人的坏处不是疏忽。自然现象的一大部分循着有秩序、有规律的路径进行，它们的变化也是有一定的。由于对事物的秩序的观察，很容易进一步达到因果约关系。日月的亏蚀，被发现并不是上天愤怒的记号，只是日月和地的相对的位置之必然而无心的结果。彗星只是空间的物体，与世人无关。渐渐地，无常性、取舍性等类独断行为的表征都从这宇宙消灭了，几乎地上天上的一切现象能可以归到一些定律之下。因此自然界被人从想像里收回了。最初对事物之奇幻的观念所替代，最后只剩有一小片的荒林，还没有被规律的原则所穿透——那就是人类自己的行为及性格。 这里，而且只是这里，在理智和感情、良心和欲望的冲突中，大家认为有精神的势力存在。因与果不能追溯。因为有一种自由的意志在那关联。在一切的事物里，某些特定的条件，必然产生某些结果。惟对于人，规律这名辞改变了它的意义。它不再是固定的秩序，为人所不能选择而只能遵从的。它成了一道德的规条，人可以违背它，假如他有胆量的话。 这就是勃克尔先生所不相信的。他以为，通透了自然界的简约性，不应有这例外。他认为人类在任何特定的时间，是受了外界情形对他们身心的推动，然后有所作为。他说，每人都由于动机而动作。他的行为是被影响他最力的动机所决定。每一个人自然地想望那些他以为对他好的东西，但是要做得对，他一定知道的对。他永远会吃毒药，除非等到他知道这是毒药。让他知道，那是会杀人的，他就不会再触它了。问题并不是道德上的正当或错误。一旦让他澈底地感觉那事物是有破坏性的，凭他天性上的定律，他自会把事物搁置一旁。他的种种美德，是知识的结果。他的种种过错，是缺乏智识的结果。一个孩子想绘画，他于绘画一无所知。他画的人好像树或房子，把它们的重心随便安放。他做错了，因为他知道得不够。我们并不责备他。除非等到有人教会他，他是没有办法的。他的教导开始了。他会画直线了，画立体了，画曲线了。他学习透视及光与影了。他对于所想表现的形式观察的更正确了。他见到了效果，也见到产生它们的手段。他已经学习去做什么，同时，在部分上，他也已学习怎样去做。他以后的进步，要靠他的天生的能力，但是这一切是像一颗橡子的生长一样地自然而然。你不向橡子宣讲，说变成一棵大树是它的责任，你把橡子种在适宜的土壤里，那里有光和空气，不受风，你除去多余的枝子，把力量集中在几根主干的萌芽上。这橡子长成怎样美好的样子，就视乎它具有生命力的多少。人之所以异于别的东西只在能力的广大和复杂，并在一种特别的能力，那就是：只有他能察觉适宜于自己的生长的条件，并且把这条件应用到自己的身上。但有这样的限制：他并不是，如普通人所设想，有自由去选择，毕竟应用那些条件与否。而且，他之判断什么东西对于他是好的，乃是凭藉那些造成他的现状的条件。 他要做的，勃克尔先生以为他总是做了。他的历史是一种自然的生长，好像橡子的生长一样。他的改良是跟随着他的知识的进步。并且，从外界环境与心的状况的比较看来，他在这个行星上的全部进展。他的这种信条和法津，他的善行和恶行，他的艺术和他的科学，他的帝国和他的革命，都可以排列成清晰的关系。 假如，当勃克尔先生坚持他的结论时，有人反对道，过去的真相难以知道，他会坦白地承认，就个人而论，诚是如此，但就群众而论，就没有那样困难。关于朱理渥斯或贴勃利亚斯、该撒，我们可以有不同的见解，但帝国时代的罗马人我们能够知道得很清楚。从他们的文学可知他们怎样思想，从他们的法律可知他们怎样统治，从世界的广大的面貌，和他们在这上面一般行为之大山岭的轮廓，可知他们怎样动作。勃克尔先生相信，这一切都可化为规律，可以弄得像石灰岩或煤层的生长一样有条理。 勃克尔先生，如是一贯地，轻视个人。他不相信（有人曾这样说）人类的历史是大人物的历史。依他看来，大人物不过是较大的原子。和其他的原子服从同一的冲动，不过稍为易变罢了。有没有他，事物的进行大体是一样的。 他举新兴的经济学为他的主张作例证。这里已经有人类活动的一大范围，自然律绝无差池地运施于其中。几世纪以来人们曾试用道德原理来限制商业。他们要依照一些公正的想像的规则规定工资。他们要凭他们以为应值的成本规定物价。为了种种道德的原因，他们鼓励某一种商业，或压抑别一种商业。他们正可以凭道德的理由来发动一架蒸汽机。那些名字和这种大事业相关联的大政治家正可以立法去使水流上山。有自然的规律，固定于事物的情形之中：和它们抗争就好比泰坦斯和诸神作战一样。 在经济上是这样，在人类活动的其他一切形式上也是这样，经济学的规律说明了人们在过去所陷入的困苦（因为昧于这些规律），同样，人性的规律（我们若知道了它们），将说明人们更严重的错误，并且使我们将来处理得更好些。地理的位置、气候、空气、土壤等等，都有它们各自的影响。北方的民族强壮、勤力，因为他们一定要耕地，如果他们要吃它的果，又因为温度太低使懒惰的生活无可享受。在南方，土壤肥沃得多，需要的食物及衣服又较少；并且在美好的空气里，用不着操作才能感觉生存的愉快。因此南方的人是懒惰而懦弱。 固然，这些见解也有种种困难。软弱的意大利人的家乡也正是人类史上最坚毅的种族的家乡。再者，有人说西班牙人是最有信仰、最诚的，因为西班牙是一个常地震的国家。但我们记起日本，全世界上地震最频的地方，那里同时对于任何超自然的势力有一种宁静的怀疑。（译者按：这话不确。） 而且，如果人类按照自然的定律而长成现在的样子，那么，他们没办法不变成现在的样子。如果他们没有办法不变成现在的样子，那么，我们关于人类义务和责任的一般见解，有一部分要更改。 这些理论里头有许多真理，那是无疑的。不知道持这些理论的人能否以这个容忍为满足。生在回教国家的人长成为回教徒，生在耶稣旧教国家的人长成为旧教徒，生在耶稣新教国家的人长成为新教徒。他的意见是像他的语言一样。他学思想是同他学说话一样。认为他应当对自然造成他的现状负责，那是妄诞可笑的。我们费气力去教育儿童，有好的教育亦有坏的教育。关于性格的造就，确已证实有若干的规则。并且，一个孩子的变好变坏，显然不是出于他的自由意志。我们试去使他们练成良好的习惯，我们使他离开种种诱惑，我们留心他受到良好的教导，我们混合仁慈和严厉。我们尽力把好的影响环绕着他。这些就是所谓良好教育的利益。如果我们不能给在我们保护下的孩予以良好教育，而他们变坏了。我们觉得自己要同他们负一样的责任。这便是承认外界环境对于我们的力量。 同样，我们承认诱惑的力量，等等。 大概说，人们显然必定要吸收支配他的生长的种种影响里一些东西。这些东西决定他们后来整个性格的面目。 当历史家须要陈述社会的或思想的大变化、王朝的倾覆和教派的成立时，如果他们仅陈述那些事情，那么他们只尽了一半的责任。例如在叙回教的兴起，若只描写先知的性格，他所认定的目标，他所用的手段和他所产生的效果，那是不够的。历史家必要表明在东方种族的情形中，有什么特点，使得默罕默德能够对他们发生那样有力的影响。原有的信仰，他们原有的道德和政治状况。 在我们过去的估量上，在我们将来的算度上——在我们彼此间所下的判断上，我们计较责任，不是凭所作为的事情，而是凭人们辨别善恶的机会。在我们把孩子和坏的团体或朋友隔离的努力上，我们承认外界环境对人们现状的造成，有极大的影响。 但环境是一切吗？这就是问题的全部。历史科学，若不是一个骗人的名辞的话，应有这样的涵义。因果的关系完全的支配人事，正如它支配其它一切事实。人类动作的原因，不当求之于心的神秘性质。而当求之于可以触觉的及可以衡量的影响。 当自然的原因会被搁置，并被所谓意志中和了的时候，科学这名辞就用不着了。如果一个人可以自由选择他要或不要做的事，那么，关于他，就没有充足的科学了。如果有关于他的科学，便没有自由的选择，而我们彼此间的称赞□□□□□□着了。 我浸入了伦理学境界，因为否则这题目说不明白，人类是个体的集合——历史只是个体动作的记录。对于部分是真实的，对于全部也是真实的。 我们对于这类事实感觉得很敏锐。而且，逻辑使人窘迫的时候，我们很容易用辞藻来替代。但辞藻只足以误人。不管真实是怎样的，最好我□□□道它，对于任何种类的真实，我们应尽力保持头脑及心的冷静。 我要统共的说，假若我们有着全部事实，摆在前面，假使我们像莱布尼兹的塔儿坤一样，被领入自然的谈话室中，得悉我们实在是什么，从什么地方来，到什么地方去。假使如此，无论有些人，他们发现自己由于一切可能世界中的最好世界之微妙的必要而成为恶人时，会怎样不快，像勃克尔先生所主张一类的理论也许竟被证明是真的。很可能有一博大的“宇宙的公式”，在那里未知量的价值可以决定。但是我们必须凭自己的力量和地位去应付事物。问题是：那些广大曲线的弯转是否像我们一般不知晦朔的生物的智力所能量度。 歌德的《浮士德》，厌烦了人间知识之硗瘠的园地，叫魔术来帮助他。首先他引见“大宇宙”的神灵，在冒险去作这重大的试验前，他气馁了，结果他唤召了一个与自己同类的神灵来。那里他便感觉得舒适，生命的川流和动作的□风，存在之永恒的洋海，时间之怒吼，织机和它的织物！他凝视着这一切，在一感情的兴奋中，他和面前可怖的东西攀交情。但是那庄严的幻境消失了，一□声音来到他面前：“你的伴侣是你的心所能抓的着的神灵，并不是我的。” 假使勃克尔先生曾去追他的原理的详细涵义，那么他的遭遇不会比“浮士德”好。 科学的条件是什么呢？任何科目在什么时候才可以说是进入了科学的舞台？我猜想是：当它的事实开□分成明显时，当现象不再是孤立的经验，而现出有关连和秩序时；当某一类事物若发生在前必定有某一类事情跟随在后时；当事实已被充分收□，可以做忖度的□□的基础，并且当忖度再不是极端的模糊，而凭它们的帮助稍能预知将来时。 在一个科目进步到这地步之前，而视它为科学，那是语言的滥用。因为人事以外一切事情都有科学，便说也一定有人事的科学，那是不够的。这就好像说行星上面一定有人居住，因为我们知道有一颗行星是有人居住的。那也许是真的，也许不是真的，但它并不是一个实际的问题。它并不影响眼前事实的实际处理。 让我们来看天文学的历史吧。 日、月、行星是神或天使。狼星的剑不是一种比喻，而是事实。镶在天上的群星是众神战争与恋爱的闪烁的胜利品——这种观念一日存在，天文学就一日没有成为科学。幻觉、想像、诗，或者敬畏是有的，但没有科学。等人们观察到它们保持着它们相对的位置——它们起落的时间因季候而变化——日、月及行星在它们中间依着一个平面移动，黄道被发现并且划分，于是乎一事物的新秩序开始。初期的痕迹留存于星座的名称及符号上，就好像斯干的那维亚人的神话还留存于星期日的名称上，但虽然如此，我们对于实物已经明白了，科学已经开始了。它的首次胜利就是预料将来的能力，人们可知日蚀每十九年发生一次，并且哲学家可以说出什么时候可以看得见日蚀，行星的周期也决定了。它们绕日的轨道的偏侧，也有种种理论去解了。这些理论也许是假的，但是行星的位置可以根据它们算的很正确。科学第一个结果（虽然是很不完全的）是预料的理论，并且在任何真的天文学定律被发现之前，人们已能预料天象了。 因此，我们不应当因为历史的现象的解释是初步的或不完全的，而怀疑历史科学的可能性。它也许是如此，也许继续是如此，但也许已有充分的成绩表示有这么一件东西，而它不完全是无用的。但是最初的天文学家在那些简陋的日子里，所具有的算学知识是那么少，除了□墙及日规板以外没有什么好的仪器。如何能做出显著的进步呢？因为，我想他们见到的种种现象，大部分经过不甚久的时期又出现了。所以，他们可以在他们自然生活的范围内收集大量的经验：因为日、月、年是可以量度的时期，在它们之间比较简单的现象是永远复现。 但是如果地球绕轴而转的一周不是二十四小时，而是一年；如果一年是差不多四百年；如果人的寿命并不比现在长，而天文学的进步，除了历史中所记载的观察，便无所凭藉；那么，假如这就是我们的限制，要经过多少年代才有人想到。在我们晚晚所见的东西里，会存在何种秩序呢？ 现在有些科学，是要依靠古人所记录的观察的。我们从这些科学的现状，就可以推想到上面的假设成为事实时的大概情形。彗星的运行仍旧是极端的不定。它所重现的时间只能极模糊地算计。 但是我所说的假设只能很粗疏地表示我们事实上对于历史所处的地位。在那里，现象永不重复。在那里，我们完全依靠据说曾发生过一次，而永不会也不能发生第二次的事情的记录。在那里，实验是不可能的。我们不能守候着重复的事实来试验我们的猜想的价值。有人幻想地这样提示：如果我们认为宇宙是无限的，那么，时间就是永恒，而过去永远是□在。光线□天狼星来□我们眼前需要九年。我们今晚离开这地方时，所能看见的那些光线，在九年前就离开天狼星了。如果天狼星里的居民，能在这个时刻看见地球，他们可以看见英国军队在斯巴斯托浦前面的壕□；佛罗伦斯南丁格尔，在斯库塔利，守候着在因克曼受伤的病人；英国的和平并没有为《论与评》（杂志名）所扰乱。 星星后退越远，时间后退越远。也许有些星，从它那里可以看见挪亚走进木船，看见夏娃（Eve）细听蛇的诱惑，或者看见那古的种族正在吃蠔，并且把壳子遗弃在后面，当波罗的海的陆地还在海底时。 我们若能把记载和真相比较，有些事情可以做到，但这在目前是没有希望的，而没有它就没有科学，记录在古书上的日蚀我们可以由计算来证实，忘却的时日我们有时也可以靠日蚀来推定，并且我们可以凭日月蚀所遵循的定律，而预知在什么时候将有日月蚀，将来会有一天，罗马开创史中失忘了的秘密可以凭历史的定律推知么？如果没有，那么□□的（历史）科学在什么地方呢？也许可以说，这是一个特殊的事实。我们可以满足地对付那些影响若干世纪的普通现象。那么，让我们举一些普通的现象。例如回教或佛教，那些是够广大地了。你能够想像一种科学，可以预先料到像这样的变动吗？它们所能兴起的环境状况是模糊的，就算它不是模糊的，你能够设想，假如对于东方的旧信仰有相当的历史知识，就能看出它们将要变成那些特定地形式而不会变成别的形式吗？ 说在事实后你能部分地了解回教的由来，那是不够的。一切名副其实的历史家于此都有所说明。但是，当我们说到科学，我们所指是一些更野心的抱负，我们所指是一些不独能解释并且能预知的东西。而且，如此看起来，陈述那问题，就是表示它的荒诞。最哲智的人之不能预知这伟大的革命，正如三十年前谁也不会预料美国有一夫多妻的现象，正如谁也不能预料招魂翻桌等类怪事会成十九世纪英国的科学教化的结果。 情形也不见得更好，即使我们对于我们的哲学不作苛求，即使我们以过去为满足，而仅要求给过去以科学的解释。 首先，就事物本身而论。它之传达到我们心中要经由那些记载它的人们的心，而他们并不是机器，也不是神仙，只是会错误的动物，带有人的情感和偏见的。特西塔斯和杜西狄特斯（Thucydides）也许是从来写历史的最能干的人。最能干的，同时也是最不会有意作假的。但即使到现在，经过许多世纪，他们记载的真实也成为问题。我们有许多好理由，表明他们都是不可完全信赖的。如果我们怀疑这些人，我们去相信谁呢？ 再者，假定事实不成问题。回到我的缀字片的比喻，你只须选择适合你的事实，你只须把不适合你的事实搁置一边，而且任随你的历史的理论是什么，你很容易找到事实来证明它。 你可以有你的黑格尔（Hegel）的历史哲学；你可以有你的史烈格尔（Schlegel）的历史哲学；你可以从历史上证明这世界是有一个神明统治着；你可以相信宇宙里除掉人，没有道德的主动者；你可以相信，如果你喜欢，古胜于今的旧理论；你可以说，像十五世纪所风行的，“我们的祖先有比……”[2] 你可以主张人类的演化是日趋于完善的、不断的进步，你也可以主张根本没有进步，人永远是一样可怜的动物。或者，不可以同《民约论》的作者一样，说，人类在原始的简朴中，是最纯最善的—— “当那高尚的野人在森林中乱跑的时候。” 在一切或任何这些见解上，历史将为你的朋友。历史，在它的消极的反讽里，是不作驳难的。如查尔诺在歌德的小说里，它不会下降来与你辩论，只会供给你所想相信的东西，以丰富的例证。 “历史是什么呢”，拿破仑说，“除了大家所赞成的小说”。“我的朋友”，浮士德对他的学生说，当那学生很关切于过去的精神时，“我的朋友，过去的时间是一本‘七重封印’的书。你所说的过去的精神，只是这个或那个大人先生的精神，过去的时世是在他们的心中反映着罢了”。 一个教训，而且只一个教训可以说是历史所清晰地复演的。世界是多少建立在道德的基础上，就久远而论，对于善人，它是好的；就久远而论，对于恶人，它是坏的。但这不是科学，这不是像希伯来的先知的旧训一样。孔德及其弟子们的学说到底没有使我们于日常践踏的旧路以外，更进一步。假如人们不完全是禽兽，至少也是半禽兽，并且就他们一方面而论，是受禽兽的状况所支配。人的行为有一部分是没有并且不需有道德的意义的，就这一部分而论，他的定律是可以计算的。关于他的消化有一定的规律，关于他的消化器官所凭藉以获得物料，也有一定的规律。但过此以往，我们是处于什么化境呢？乃处于一个世界，在其中我们不能用“实证哲学”一类的定律来计算人们的行动，正如我们不能用营造尺去量度海王星的轨道，或用杂货店的天秤去称天狼星的重量一般。 为什么应有这样的情形是不难看出的。科学可能说，所以言之成理，其所依据的基本原则是：一切动作都由自利而起。它可以是开明的自利，也可以是不开明的。但这是被假定为一条公理：每一个人，不管他做什么，都有一个他认为可以增进自己的幸福的目的。他的行为，不是被他的意志决定，而是被他的欲望的对象决定。亚丹·斯密在奠定经济学的基础时，彰明地把一切其他的动机除外。他不说人们的动作一定不由于别的动机，更不说，不应依着别的动机而动作。他只主张，就生产及买卖的技术而论，自利的影响可以算是一律的。亚丹·斯密在经济学上的主张，勃克尔先生把它推广到人类活动的全部。 现在，高等人所以异于低等人的特征——构成人的优良，人的伟大，人的高尚的要素！当然不是他们追求自利的开明程度，而是忘却自己！是牺牲自己！不顾个人的快乐，个人的放纵，个人的远的或近的利益，因为另外一路的行为是更对的。 有人告诉我们说，这不过是表示同样东西的另一种方法罢了：一个人喜欢做正当的事，不过是因为做正当的事给他以较高的满足。对于我，恰恰相反，那是深入于事物性质的中心的差异，殉道者去受火刑，爱国者去上断头台，并不是受酬报的想望，只为了真理与自由，而抛弃他们生命是光荣的。所以从生存的各方面到日常生活的最小的节目里，那美国的人格是不自私的人格，我们最敬爱的羡慕的人是永不会想到自身的。他们单纯地做着那些好的、正常的事，不带什么作用（不想它会不会使他们快乐或不快乐）。 这仍是自私，不过比较开明一点吗？我不这样想。真正高尚的本质是忽略自己。一涉及自身的顾虑，大事业的美丽就消失了，像泥污的花朵一般。一个为主义而死的殉道者（主义的胜利他永不会享受到）的自利，那断然是自相矛盾的话。最伟大的人物，即使他们的希望同他们的坟墓一齐关闭。他们还是要做他们的事业的。历史上有一等人，他们对于光荣的主义是那样热心，假使主义能成功，他声名埋没，亦所甘愿。 从这种神秘性质（不管它是什么），生出人生之较高关系，人类道德责任之较高样式。哲学家康德常常说，有两种东西，他每一想到，便生敬畏。一是星象森严，无穷无尽的空间。一是行为的是非。是，就是为了善而牺牲自己；非，就是为了自己牺牲善——二者并不是欲望的分等级的对象，我们之趋向他们是由知识的程度来决定的，而是像南北两极一样分离，像光明与黑暗。其一是无限的爱的对象，其一是无限的憎恨嘲辱的对象，人们的行为所以在事前不能由科学测算，在事后，能有科学的解释，就因为这作恶（作恶或为善，由他们自择）的能力（这是一种陈旧的见解，但不因此减却真实性）。如果人类□一贯他自己□□□□□□□。而这结合所产生的人类有时受这种影响，有时受那种影响。你就一日不能从他得到什么，除非站在旧式的道德观，或者，如果你愿意的话，想像观点。 甚至经济学的定律也停止领导我们，当它们涉及道德的统治。劳工一日是可买卖的货物，他一日是像别的商品一般，跟着供求的状况，但假如雇主不幸而想到他对工人是站在人类的关系上。假如他相信，无论对不对，他对他们是要负责的，相信，为了他们的劳力，他一定要使他们的孩子受到合当的教育，他们及他们的家庭有合当的衣食住。相信，他应当顾到他们，当他们生病或年老时，那么，经济学就不再指引他，而他和他的倚靠者的关系，一定要照另一些原则去排列了。 他一日只顾及他自己的物质的利益，供和求一日可以解决一切困难。但是一个新的因素的加入就毁坏了那公式。 并且人类对历史的真兴趣正在这低劣动机和高尚情绪的交争地——在求依真理正义，以管理人类的奋斗（永远失败，却永远继续着的）；在国家的建立和暴政的推翻，在教派的兴灭；在理想的世界，在人民的剧里的名优的性格和行为；那里，善与恶打他们永远的仗，有时分成两个敌垒，有时却同在每一个人的心中。工业的进步，物质及机械的文化的生长是有兴趣的，但不是最有兴趣的。他们在物质舒适的增加上，有它们报酬。但是，除非我们看错了我们的天性，它们根本就不是深刻地关切我们的。 再者，不独人类有这种原则上的二元性，并且在我们当中，另有一些更能及抗科学的分析的东西。 勃克尔先生靠“平均数”的理论，把自己从这个人或那个人的偏性解救出来，虽然他不能说某甲、某乙或某丙要自刎，他可以证实每五万人或五万人左右（我记不得准确的比例）中有一人要自刎，他以此自慰。无疑地这是一个可以安慰的发现。不幸，一代的“平均”不一定是第二代的平均。我们也许会为日本人所感化，就一切我们所知来推论，而且日本人向生命告别的方法已流行于我们中间。诺娃利斯不曾提示：人类最后会厌恶自己无能，到了一定程度，因而全体同时自杀给一个更好的世界腾出地方来吗？无论如何，种族所从流出的源泉是永远在变着的——没有两代是相像的。是否在组织自身有变化我们不能说。但这是一定的，像行星随着四周的空气而变化，每一代和前一代相异，因为它所吸的空气是全世界历来所积的智识和经验。这些东西形成我们在生长中所吸的精神的空气，而很难有现今构□。那空气的因素既然极端复杂，我们猜度，在它的影响下发展出来的心将是什么样子。 从菲丁及瑞查生的英国到奥斯丁小姐的英国，从奥斯丁小姐的英国到铁路及自由贸易的英国，这变化是何等巨大啊！但是查理斯格□的生在我们眼中，当没有我们在我们曾孙的眼中那样怪异。世界的移动越来越快了，差异或将是很大的。 每一新世代的脾气是一连续的奇迹，命运喜欢及证我们最信赖的期望。格兰□生相信征服者的时代已到了尽头。如果他们有全寿，他可以见到欧洲在拿破仑的足下。但是几年以前，我们还相信世界已成了太文明，不适于战争了，海的苑的水晶宫是要肇始一个新时代。像拿破仑战争那样凶残的战争，现在成为日常的故事。最有进步的技艺是破坏的技艺。其次是什么呢？我们可以睁眼一看这临终的世纪以外的将来，但猜想也没有比这里更不可靠的了。那是空虚的黑暗，在这里虽想像亦无能为力了。 那么历史的功用是什么呢？它的教训是些什么呢？如果它能告诉我们以过去的微末，而不能给我们一点将来的推测，为什么要白费时间于这硗瘠的研究呢。 第一，它是一种呼声，永远响着是非的定律，经历许多世纪。意见转变了，习俗改变了，教派兴起又消灭了，唯有道德律是写在永恒的碑版上。人们为了每一虚伪的字或不义的行为，为了凶残和压迫，为了贪欲和虚荣，最后必须给付代价。不一定永是正凶所给，但是有人给的。唯独正义和真理能永存。不义和虚伪也许可以活得很长，但是判决日最后是要来的，法国革命便是其例。 那就是历史的一个教训，另一个是，我们不应去算命，我们不要存很大的盼望，因为我们所盼望的是不会实现的。革命、改革（许多英雄和圣贤投身于这些大运动中，相信他们是新运会的初晓）不会结成人们所期望的果。新运会还是离得很远呢。这些大变动使世界改变了，或者改进了。但是并不如其中的主角所希望那种改进。路德当不会如此热心地工作，假如他能预见三十年战争，及远在更后的土炳真（Tubingon）的神学。华盛顿当踌躇不想挥剑反抗英国，假如他能预知他所造成的国家将成今日（一八六四年二月）的样子。 最有理的预料使我们失望——最适切的前例领错了我们，因为人类问题的条件永不重现。一些新的面貌改变了一切东西——一些原素，我们在它后来的动作上才发现它。 但是这可以说，只是一种微弱的结果。难道人类同一切它的快乐及痛苦，它的灾难和克胜的悠长记载，能够教导我们这些，而不能够多一点吗？让我们从另一方面来接近这题目。 如果有人要你指出莎士比亚戏剧所以超群出众的特点，或者在许多项目中你会提到这一点：他的故事不是凑起来解释任何定律或原理，他的人物也不是用来达到这目的。他们教人以许多警诫，但没有一件是比其他更显著的。当我们把他们包涵的一切直接教训抽了出来，还剩有一些东西不能分解——一些艺术家所给予而哲学家不能给予的东西。 我们常说的莎士比亚的最高的真理就在这特点上。他表现真正的人生。他的戏剧所教训的恰如人生所教训的不少也不多。他建筑他的建筑物，如自然一般，在是与非上，他从不强把自然弄得比实际上更系统化。在善与恶的微妙的交流上——在无辜者的受难上——在惩罚的偏颇不均上，在黑白不分，玉石俱焚的现象上，莎士比亚是忠于实在的经验的。人生的神秘，他写出来正如他所看见的。在他的最宏伟的安排上，他是对智力的情感说话，而不是对思辨力，那是靠不住的，而圣哲也如婴孩一样无知。 只有上等天才才能这样表现自然。一个劣等的艺术家或诗产生一对完全不道德的东西，在那里善恶只是空虚的名辞。而高尚品性的表现绝对不管这些——否则，如果他是一个较好的人，他就把一个教训同目的强加于自然上，他撰出所谓道德的故事，那也许有益于身心，却误导了智力。 近代所产生的这一类的最好作品是雷兴的《智人那丹》一剧。它的目的是教导宗教的宽容。这主义是可钦佩的——它的宣传的方式是有趣的。但它有一致命的错误，那就是不真。自然并不以任何这样直接的方法教导宗教的宽容。结果——没有人比雷兴知道得更为清楚——那戏剧并不是诗，只是华美的制造品。莎士比亚是不朽，雷兴的《智那命丹》[3]要和产生它的思想方式一同过去。一个是基于事实，一个是基于人对事实的理论。理论最初看起来，是包涵最直接的教训，但并不真是这样。 息柏及其他像你所知的，要修正莎士比亚。在《李尔王》中的法国国王是要被省去，考地利亚是要同爱德加结婚，李尔自己则要享受一个黄金的老年以补偿他的祸难。他们不能忍受哈姆莱特□了喀劳狄亚斯的罪恶受苦。邪恶的国王要死掉，邪恶的母亲也要死掉。哈姆莱特和奥菲利亚结为佳偶，后来永远过着快乐的日子。只有平常的小说家才会这样排列。你可以有你的舒服的道德：邪恶受恰当的惩罪，美德有它所值的报酬。一切都很好的。但莎士比亚都不要如此。莎士比亚知道罪恶在它的后果上并不如此简单。上帝也没有如此的“父性”。他情愿从人生获取真理。关于人生应当怎样的正确理论，其对人心的影响，和人生本身的影响比起来，是小到无以复加。 再者，让我们拿通俗历史对于奇异事迹的处理和莎士比亚对于它的处理来比较。看看《马伯》你可以从它得到许多教训——种种色色的教训。在高尚本性渐趋于灭亡的步骤的路上，有一具深刻兴趣的道德教训。照较上代的想法，你可以推究，如果你愿意的话，这里所代表的政治状况和君主专制国对于无忌惮的野心所表示的诱惑。你可以学斯洛博士说，在一个立宪的政府里，这些事情绝不能发生。再者，你可以运用你的譬喻法去反对信——你可以张大巫术信仰的可怕结果，及省学校及报纸时代的种种超越的利益。假如这故事的大略是由一编年史家传到我们，并经一个平凡的十九世纪作家之笔色，那么我们可以相信，这作家的叙述，必定采用上述种种原理之一。这类描写中之最好的，若放在那些展开灵魂监狱的秘密的作品旁边，会显得是怎样瘦削的、萎缩的骨骼啊！ 我想，莎士比亚绝对不会给我们以关于他的意见的一种理论——他给我们以事实的本身，我们对它可以随意用任何理论。 《依利亚特》比《马伯》早二三千年，但它好像昨日所写的一样新鲜。在那里我们没有教训，除掉我们读时所生的情感，荷马没有哲学。他永远不努力去使我们印上他关于这件事或那件事的见解。你很难说他同情于希腊或特洛，但他忠实地把同时的男人或女人表现给我们。他歌唱特洛的故事，弹着他的七弦琴，他所同堂喝酒的人，就和他所唱的英雄一类。这样，虽然没有一个人□□亚甘□□着希腊的舰队到依利翁。虽然没有伯赖安半夜去袭亚克利斯的帐幕，虽然攸利塞斯及戴奥密及涅斯陀只是些名字，海伦也不过是一梦。但是，凭荷马表现男人和女人的力量，希腊人独从古代世界黑暗中轮廓清晰地显现出来，这种情形是任何历史的时期（除最现代外）所没有的。只就历史的目的而论，《依利亚特》及《奥得赛》也是古今最有效力的书。我们看见曼尼罗斯的大厅，我们看见亚尔仙那斯的花园，我们看见娜危迦同她的婢女在海岸上，我们看见那仁慈的君主带着他的象牙笏坐在市场上执行婚姻的正义。再者当那野性发作的时候，我们听到枪矛的断折，听到英雄倒下时盔甲的撞击声，和战马冲入死人堆里，假如我们进入一个老爱奥尼亚公爵的宫里我们知道在那里应当看到些什么。我们知道他用什么话来招呼我们，我们可以见到克陀像一个朋友似的。如果我们可以选择一个在火炉旁消磨一个夜晚的伴侣，那就是那足智多谋的人彭尼劳的丈夫。 我并不牵涉到那烦难的问题，即历史与诗二者孰为近真？有时有人说，诗是更真的，因为它使得事物更近于我们的道德的感觉所希望的，我们每个人说到“诗的公正”等类的话，好像自然和事实不够公正似的。 我完全不赞成那见解，诗愈依那样的方法，试去改良，就违背事实愈远，并且是不忠实于自己了，甚至文字（记载）的事实。一个大诗人也宁照它本来的面目得到它，如果他可能的话，莎士比亚在历史剧中，每逢可能时，必勉力采用（他发现）曾被用过的言语。例如乌尔斯的壮丽的演说，是直抄自加湿迭怒的传说，不过因音节的需要，略加点窜而已，马波卢拿莎士比亚当英国史读，并且此外什么也不读，只有诗人可以不受“事实的偶然”的束缚。当它是不方便的时候。莎士比亚知道□王子哈尔少时生活于放荡的伴侣中就够了，而东平酒店，恰可以补足他的图画。虽然隙克利太太和花斯塔夫及潘斯和巴都尔夫，与其说是真实的亨利皇子的同伴，毋宁说是莎士比亚自己在“鲛□”酒店中所遇见的人物，莎士比亚描画出真实的人物就够了，“剧情”，不管是什么，自然会安坐在它上面，只在这意义上，可以说诗是比历史真实，并且它能使图画更为完全，它可以超脱时间及空间的拘束，并且把动作投入更易于处理的范围里，因而把它表现得更清晰。 但它不能改变事物的真实状况，也不能把生活表现得异乎本来的样子，诗人的伟大是靠着他忠实于自然，而不强求自然合乎他的理论，也自然不使比现实更为公正，更为哲学的，更为道德的，并且，在疑难的事情上，把那些不能解释的，多多保留以供反省。 如果诗需要如此——如果荷马与莎士比亚之所以为荷马与莎士比亚，是因为他们不作什么教训，那么，这不就给我们一点暗示，关于历史应当是什么，并且在什么意义之下能够希望有所训诲吗？ 如果诗不该理论化，历史家更不该理论化，他忠于事实的责任比诗人的更大。愈壮丽的戏剧，其中的动作愈不能拿定律去解释，因为它这样才会像人生。不独戏剧是如此，历史也是如此。《马伯》如果字字是真实的便是完全的历史；并且历史家若能接近那类的模范，若能用造成故事的人物的言行来叙述故事，他就是最成功的。他的著作再不是他脑中出来的气，一吹就散的。它是言之有物，永远有兴趣的。关于它可以生出一千种理论——种种精神的理论，种种泛神的理论，和种种因果的理论。但每一时代都有它自己的历史哲学，而所有它们都要轮流地衰息。黑格尔过时了，史烈格尔过时了，孔德也有一天要过时的。我们自身改变，我们对事物的思想也跟着改变，但事物本身是永不能改变的。历史的耐久或易灭是看它包涵作者自己的悬想之多少而定。在这一点上，吉朋的优美的智力大体上使他谨遵着正路。可是他书中最哲学的几章（他最受人钦佩和指谪都在此）将来也许被认为是最乏味的。从前它们曾被人认为难以索解，将来它们会显得平凡无奇。 也许可以说，要求历史写得像戏剧，就是要求不可能的事。 全用戏剧的形式去写历史无疑是不可能的。但是有些时期，大体上对人类是有极大的兴趣，它们的历史的写法，应该使演员们自己的话来表现他们的性格。在那里，我们可以看见心与心相对抗，并且时代的大情感不是简单地□于记载，它们在灵魂中的白热温度也被表现出。那里有一切戏剧的原素——最高等的戏剧——在那里，时间的大势力是像希腊式的命运一般，人的能力或者挡住潮流，一直等到为潮流所覆没，或者像是屈服于它，而或则统治着它。 那是自然的戏剧——不是莎士比亚的——但毕竟是一戏剧。 至少在我看来它是这样。每逢可能时，不要向我们谈及这人或那人。让我们听他自己说话，让我们看他动作，让我们自己构成对他的意见。有人说，历史家不能令读者们自己去思索。他不应该只把事实摆在他们的面前——他应该告诉他们以自己对于那些事实的感想。照我的意见，这正是他不应该做的。勃特来主教曾说过，一本好书只包有前提，读者可以自己从前提得到结论；最高的诗正是勃特来所要求的，并且最高的历史也应该是这样。我们不应要求这个或那个□期的历史的一种理论。正如我们不应要求《马伯》或《哈姆莱特》的一种理论。历史的哲学，历史的科学——这一切，继续是有的；它们的时装将要改变，每逢我们的思想习惯改变。每一新哲学家职务就在表明以前的人什么都不懂。但是历史的戏剧是不灭的，它的教训像我们从荷马或莎士比亚所得的一样——无言的教训。 历史的陈辞，对着我们的思辨力而发的，是少于对我们更高的感情而发的。我们从它所学得的是同情于伟大及善良，而憎恨卑鄙，在命运的乖蹇上，我们感觉我们的无常的存在的神秘。在昭明的性格（他们左右世运）的尚友上，我们逃出了粘般于平凡的人生的琐小，并且在自己的心中调成更高尚的腔调。 至于其他，至于那些我所提到和勃克尔先生有关的大问题，则我们正生在一个分裂的时代，无人能知我们以后的事。假如一个现在的婴孩，能和这世界一同活到第二个世纪的中叶，他将会见到什么样的意见——什么样的信念——流行在这世界上，只有极大胆的人才敢去猜度。“那时候要来了”，烈赖堡说，嘲笑着近代思想的唯物化的趋向，“那时候要来了，当对上帝的信仰成为老妇人吓小孩子的故事，当世界是一机器，以太是一氧□，上帝是一势力”。如果人类有充分的时间活在地球上，他们可以创出奇希的东西，所谓“实验哲学”生长的乃是烈赖堡所预言的奇异的注脚。但是那结局是在七十年后，或在七百年后——人类无常的历史的终结是否在将来很远，正如它的暧昧的开端之距离我们一般——这些问题都无从拟答。只有一点可以肯定地预言：人性的迷将永远不能解决（人性将仍然留在下一部分为物理的定律所不能解释的）。这一点东西，在他身上和在世界上，是科学所不能测探的，并且暗示，关于他的原始和命运，有若干未知的可能性。将来仍然会有： 那些固执的疑问， 问到外物和精神， 从我们坠下又消泯—— 一个生物的空虚的疑虑， 他有没实现的诸色世界里流转—— 崇高的良能，当它面前我们无常的本性是在战栗着，像受了惊的罪犯。 将来仍然会有： 那些原始的情感—— 那些朦胧的回想—— 就算是它们那样， 还是一切我们的白日的光源—— 还是一切我们瞻视的先母—— 支持我们，抚育我们，力能使我们喧嚣的岁月看来者如永远沉默的存在的几刹那。 （与容琬合译，原载《益世报·史学副刊》（昆明版） 第23、25、26期，1939年11月18、22、23日） 注释 [1] 本文正式发表时，只有容琬一人署名；但据徐规先生《张荫麟先生著作系年目录》（《思想与时代》第18期，1943年1月1日）言，本文乃“张氏口授容琬女士译”，并收入《通史原理》中。 [2] 编者按：此处因影印原文不清，缺十余字。 [3] 编者按，《智那命丹》这个书名与前名不一致，待考。 [book_title]附录二　近代西洋史学的趋势 R. H. Cretton撰 上篇 约莫二百年前，历史从寺院的幽静中被搅扰了，被带到了文雅的社会里。它开始在更近人情之眼界的广博、更客观的反省中，表现它的一些特性。现在市场的噪杂是环绕着它。它的世界是一个事务与事业的世界，它不再发出正教的命令，它也停止教训了，它成了历史家的气质及其同时人的观念互相感应之结果。那些观念对它各有所要求，它的前途靠它对那些要求所起之反应的性质而定。 产生现代诸历史学派之变化的双重性质还没有受到充分的注重，他们的历史照例从伍尔夫（Wolff）的《〈荷马史诗〉考证》出版算起。这本书人们早已公认为比较批评及科学考证的近代系统中第一个完全的例子。它虽然表示史家对于史料的态度的转变，但并没有改变历史的哲学概念，也没有改变历史在人类智力中的地位，“这种变化的产生有待史学观点的改易”。它影响方法，但不影响观点。方法的变化与观点的变化间有这样的差别：方法可以完全出于学问及研究的精神，但观点却由于另外一种精神而生。我们可以想像这样的一个历史家，他面对着若干远古的记载，他只想把这一切加以考验，并究问还有没有别的事实需要顾及，还有没有新的发现，可藉以改变旧传统。除此以外，他再没有别的想头。但是一个人若问到现代的生活与历史的接触点是什么——历史在人心中占什么地位——时，他是感觉着另外一种冲动，这不是属于学问的冲动，而是生活与经验的冲动。当然在任何时代的历史家都会问及，历史的目的是什么？马可黎曾经答复这问题道：历史，用性格及情节之活动的叙述以灌注普遍的真理于人心中。罗斯柏利（Rosebery）还在响应这个答案，他说：“历史是人类传记的宝库，这宝库充满了高尚的模范及优美的感兴。”当这种答案能被史家接受时，史学界显然未曾经过澈底的变化。凡涉想及现代历史体裁与目的的人绝不会做这类的答案。他所得的结论该是：历史知识的价值在它影响我们对当代种种问题的反应，影响我们一般的心智的“眼光”，它影响我们对于每一消息及批评的刺激的反应。换句话说：历史第一次真正地回顾从前历史家把自己放在过去的某一点，而向前工作。昔人把4004B.C.的年代印在圣经的开头，把764B.C.印在罗马史的开头都不是偶然的事。从他们的观点看来，他们的旅行必须从一特定地点出发，照现代的历史家的看法，那确定地点就是当今。他不把他自己运回到过去，然后推到现在。他们往后追溯，就过去事迹中，特别选择其对当代问题有重大意义的。从前的历史家把年代看得很重，现在的历史家却把年代看得较轻了。这些史迹的生命力不在自身，而在它们对探照灯所反映出来的一星闪光。这种观点的变化比方法的变化出现得晚些，因为它不是连续的，所以它的进展也较难以追溯。学问精神的变化，一经开始，可以凭自身的动力，直继续下去。观点的变化受思潮起伏所支配，它也受社会及政治运动所造成的阻力及助力所支配。但是亚丹·斯密的著作可以算作一条发展的路线的起点。这路线经由勃克尔（Buckle）及拉其（Lecky）到达格林的《英国民族史略》的穷途，又到达马克斯的更有力量的影响。 这种变化的性质，使得我们无须乎（若不是不可能的话）详细去追溯历史知识的进步。有两句十八世纪的名言恰可以作现在与过去的史学的分界石。一句是瓦尔浦的话：给我念什么东西都可以，只不要历史，因为历史必定是假的；另外一句是约翰生博士的话：历史必定是一种编日历的工作。这些说法有一共同之点就是，历史仅仅是许多断案的聚合。瓦尔浦暗示历史与生活及时代是没有关系的。因为任何时期或任何人物的历史的推论可以对或不对，但是认为历史必定是假的这种情感只能从一种信念而生。那就是说，历史与常态的生活及常态的人类的心绝不相干。约翰生暗示出历史与哲学或智力的好奇心无关，照近代的说法，历史乃一人生的理论，乃一智力的公式。照这说法解释，上引的两句名言便成了全无意义的。史学革命的完成由此可见，约翰生的话不用说了，瓦尔浦之谬也是显然的，因为说历史一定是假的，就等于说当代的社会学、哲学、政治哲学没有一派是站得住的，同时也没有学问或科学的考据那回事。 在改变观点及方法的种种势力中，有些原素可以用来解释历史在今日的地位。虽然那变化可以从伍尔夫与亚丹·斯密的著作算起，《〈荷马史诗〉考证》及《原富》，都不是突然爆发在一个陌生的世界中的，它们都立即为人认识，换句话说，它们都是若干思想趋势的最显著的、最完满的结果。这些趋势我们可以很粗略地概括于理性主义的题目下，对于教会权威的反抗在历史及其他学术上同样是不可免的。耶教的种种影响当中，其一种最有力而持久的就是把这世界和它的过去切断。罗马文化的毁灭固然必在欧洲历史上造成一道鸿沟，但新宗教更把这鸿沟弄得更深而且更固定了。这新宗教所产生的变化是这样摇根动本，遂至前数世纪的一切努力、一切希望、一切思想，都好像是枉费的。因此，其受遗忘的程度之深，绝非仅仅时移世换所能做到的。在以前，所谓过去只是在年历的意义上算是过去了，并不是在想像的意义上算是过去。希腊与罗马人并不觉得历史是一种智力的追求。我们可以说，也许所有的古典文学都是历史，也许都不是历史，这两说都有同样的真理的。雅典的伟大的戏剧在一方面上和杜西地达斯的著作同是史书。在另一方面，塔西达斯的《编年史》和《伊尼雅特》同是一种想像的作品。那些历史家、戏剧家，甚至抒情诗人都用同一的材料工作。欧底泼斯与柏雷科斯同是雅典人，特尔诺斯与提柏瑞亚斯同是罗马人。这些作家的兴趣与其说是在所记录的言行，毋宁说是在记录所表现的风格、慧巧及戏剧的力量。材料是共同的，是成了定型的事实，有些几乎是成了典型的事实。神话与信史的差别已不存在，历史完全适合于马可黎的定义：“它是一种诗与哲学的混合，用性格及情节之活动的叙述以灌注普遍的真理于人心中。” 当然，耶教的要素是要灌注普遍的真理于人心中，并且依靠那极端窄狭的事实的基础。 在新宗教的胜利中，基督的三年布道及三日间的受死与复活，就足以消灭先前西方世界的历史、诗歌及哲学了。基督教使学问与文学专门化，它简直独占了想像的领域，所有的艺术都成教训的。所以，当历史挣扎着复活的时候，有一种新的区别产生，那就是叙述的内容与叙述的方式的区别，也就是教训和娱乐的区别。对于前者，刻意的想像是没用的。想像用在事实上，其结果属于另一类的文学。历史与小说开始分家了。 文艺复兴虽然给我们对于历史一个较广的眼界、对于过去的较生动的感觉，但对于史学贡献甚少。久已遗忘而新被发现的史书，只被人当作古典文学来读，而非当作历史来读，因为道德的标准仍旧有力。它有两重的影响：一是在古代与现代的世界中划了一条界线，一是以有益和无益的教训式的区别代替了真和假的批评的区别。甚至依拉斯马斯（Erasmus）虽然能够见到前一种区别，却每每看不到后一种区别。在两方面上，文艺复兴都没有引起任何真正的变化。它的领袖人物固然否认现代的世界比古代的好，他们把时针拨回去以自娱。他们在思想上和生活上，只当基督教未曾存在过一般，但这样只是把古代和现在的分隔愈掘愈深，并没有把二者连接起来，只是把二者的界别过分侧重。虽然宗教改革曾扫除一些老的判断的麻木，却不能在历史上立一个新的标准。历史就其为一种智力的活动而论，依然是一种机械式、操练式的活动，因为哲学和人生的理论与实践还与教会的教训为一。 宗教改革对史学的影响是怎样地少，我们可以从这事实看出：当史学的变革终于开始出现时，这变化开始出现于一个并没有宗教自由的国家及民族里，英国和德国都不缺乏能领导变革的人，来伯尼兹（Lelbnitz）在一千六百七十年照原样印行了许多文件不加“修正”。他的英国弟子瑞马（Rymer）把英国的宪章誊录印行。其次如杜格达尔（Dug dale）、李兰（Leland）及活德（Anthony Wood），他们的工作都根据一种本能的信仰，以为历史的学问确实是有的（虽然这信仰还没成为一种理智的信服），至于史学的实在范围和性质，他们所见甚浅。形式化的基督教给史学划定紧严的界限。在这界线内，史家远征所及，不外国家的正式文件、大寺院的资产表、家谱、徽章等的细节而已。这里有对于阶级界别的尊重。这些界别就是教会之物质的繁荣所倚靠，甚至是它本身的安全所倚靠。不管这些印行得怎样多，历史是不会有很大的进步的。阶级的世界观念统治了它，有些社会的层次和历史简直不发生关系，一种想像的秩序破坏了探究的努力。在那些曾为宗教解放的主要舞台的国家中，使它们成为新教沃土的性质限制了它们，同时它们是太过幼稚，太过严重了，不能达到完全的心的解放。那两个新教国家所以能强力地而且有效地抗议罗马教会的提高权威，其原因之一，即是它们的内心，兼有精神上的服古笃旧和智力上寻根探本。洛克（Locke）及勃特莱（Butler）都没有什么帮助给瑞马及杜格达尔，因此，历史虽然开始把王公大人们的事迹及意向考证得更确实些，它依然坚信这些乃是最重要的史实。 大变化是要从另一方面来，要从另一国家来。这国家没有充分的崛强，所以能忍受罗马教会的威猛的命令。它却是永远有一种活泼的智慧，不致把任何对于精神的好奇心的人为限制看得很严重。法国对于官府的基督教的地位，能作极端的表现，也能作那地位的最强的溶解力。二者合一，才能产生新的历史观念。布塞（Bossuer）和福禄特尔（Votaire）完成这种合一。“世界历史”乃是教会许可下的历史之最高的成就，它使得人类全部的记录，以基督的诞生，及上帝关切人世的理论为枢纽。这书对福禄特尔的影响产生了理性主义精神之第一次可注意的表现。在人类心智的进步中，曾经发生的事实的真相要等许久才能透入全世界的意识。差不多一百年来那两种影响是并行的，它们互相觉认，互相怀疑，却各受对方深刻的影响而不自知。历史的学派渐进而为接近真正人生的东西，这最初显现于法国，在那里往事的影响自然是最强大的。杜康（Ducange）的《字义》、蒙德福康（Montfaucon）的《希腊古文字学》及巴黎的Benedietine学派的全部工作，造成了一个很大的进步，虽然这进步是盲目地进行的，却依然是很大的。历史受了哲学的刺激，不幸哲学家不是良好的历史家，不能使它们的影响成为一种指导。因此那种刺激的作用没有一定的方向，历史的各学派接受了这刺激物，直从自己的阵线向前放射。理性主义者随着他们的进展，向它们的系统及它们的观点挑战，却不能利用他们的研究和发现，以达到更好的目的。 但路径一经开辟以后，那两个只是无力打破樊笼的国家，从已做成的裂口自行前进。法国思想家的工作不能作为历史方法及观点的变化的起点。它们虽然把产生变化的两种极端的势力合并为一，因而产生了新的东西，但这两种势力因为带有极端性，依然各自分途。考证家在他们的限制之内，可以成为好的考证家，但哲学家永远只是俏皮而专好破坏的概括者而已。惟有德国才产生没有限制的考证家，惟有英国才产生尊重事实的概括者。伍尔夫的《〈荷马史诗〉考证》有深刻的学识，而没有受教会影响而生的任何偏见。他接近他的题目，并不是带着文艺复兴对古典文物的热烈的感情，也不是带着寺院的学者对那“异端”时代的冷峭的疏远，只是自居于一个纯粹理智化的人。他的工作启示给正统的历史家以一事实，他们在十八世纪中已作了很大的进步而不知道自己做的是什么。另一方面是亚丹·斯密的《原富》是对理性主义者的启示。不只教会的强力的统治已经过去，不只历史已逸出了基督教的事实的樊笼，阶级的历史观也全部成为过去了。国王与贵族，也同教士一齐被推翻，他们摔倒于一新的历史哲学之前。照新的历史哲学看来，他们的战争、口角，他们的宪章及条约，在国家生命的潮流中，好比一些泡沫及漂流物而已。这国家生命的潮流却是循着人类的共同需要、地理形势的利害、中产阶级的商业、工业的劳力等等。战争与条约有时是这些势力的冲突之可见的结果，也许是潮流所遇的障碍物，但潮流自身通常却是和这些东西分离的。 历史这名词有双重意义，它指示人事的进程，也指示这进程的记录。伟大的历史时代很少对于历史的记录有多大直接的影响，但事实上当伍尔夫及亚丹·斯密的著作印行时，欧洲史的进程正要大大地加增对新历史方法的认识。法国革命在两重意义上制造历史，如亚顿所说，凡要替法国革命辩护（说它是一切历史之成熟果子）的自由学派必须费力去说明历史是什么，而不能以旧有的答案为满足。照这派思想的前提，国王、贵族及教士并不占历史的全部。有了休谟之力，亚丹·斯密的理论开始透入英国政治的中心，他的名字代表理性主义做成了一新的大罅隙。 关于十八世纪历史观念的这些变化，有一点是应该注意的：他们已经预兆到历史与其他每一门学问（实用的或理论的）的交互影响。宗教、哲学、科学（例如莱伯尼斯及巴斯加）及政治都感到这变化，不但在许多方面把它（历史）改变，也被它改变了。但是像布索埃特的赋予活力的影响加于福禄特尔以后一般，要过了些时候，这变化方完全被人觉到。 对于世上一般人，历史仍是一堆纪年录一类的东西。像费利曼教授那样和现代接近的一个人，竟会给历史下一个空虚到出人意外的定义，说它是“过去的政治”。自由学派对英国人所给法国革命的解释是失败了。毕特及拿破仑的战争接着出现，英国思想的大部分抛离了那些新观念，和断头台发生关系的历史及哲学的观念冒犯了“正人君子”的国家，在“改革案”运动之后，虽然有新宪党的捣乱，英国在思想上却是向后退了。 但是落在史学上的光明是那样强，虽在普遍反动的时代中亦不易消失。理性主义者所产生的精神上的变化，及对权威之新估价所产生的方法上的变化，都在革命前发生，也是不能磨灭的。从史学的观点看来，革命之最坏的影响是：它最初好像要促进一种新的历史解释（用实在的、可见的、现今的民族生活来解释历史），结果却把它延缓了。换句话说，当时再度遗失了的是历史和国家的日常政治的联系。 但是，历史家并不曾完全回到图书馆的幽寂，像哈林的《宪法史》虽然在大多数方面是正统的，也有些地方表示着当时的学者已嗅到自由空气。哈林故意把他的著作停止于乔治第三登位之时是很有意义的。如果我们决不知道这事实——如果那本书只是止于所止之处——那意义恐怕不会如此显著。不过我们知道哈林很后悔辍笔于此，可见他已想到（无论怎样微弱地），历史可以涉及现代的事情了。那就是说，史学上的争辩，可以不是文件的冲突，而是政治主张的冲突。哈林决断这是不能容许的，但他心中感觉这种决断的必要，这是很重要的。由此可见卡莱儿在他的观点上并不算偏奇、孤独，如常人想像的。从“法国革命”的灰黄的烟氛里，及在“过去与现在”的焦躁中，永远可以听到这样的呼喊：“这就是你的历史一定要解答的——这广大的群众，为你们关于国王及贵族的巧佞的记录中所没有的。如果历史是有重大的意义的话，你一定要站立在这里，当场就地的瞧着它，并使它常可以被瞧得见。”哈林看到而终于拒绝的，就是这当场就地的站着。他和卡莱儿的精神虽然不同，但他也感到，历史著作的真正原动力是这“最近”以至“同时”的不可控制的原素。 很奇怪的，近代批评认为是史学的阻碍的一个历史家也是如此。马可黎在史学界的地位的论定，每从一问题出发，他要使历史成为一种“真实故事”之明说的目的，成了他的罪状。在他的时代，科学研究的新方法、权威的批判、文献的尊重，已成了史学的通则，而他却要倚赖于想像力，在后人看来这差不多是一种昏迷的自大。他想使标准历史中有名的人物和紧要关头复活重现，而不肯把那些标准历史的观点重新考虑。这是学术的一种过犯，现在不能为他辩护了。但这里仍有未可磨灭的余地，马可黎有未可厚非处：他的历史离哈林或卡莱儿的不远。他的著作的原动力是对于当世事务的关切，是对于产生它的条件的兴趣。当然这种关切和卡莱儿的不同，那完全是一个中等阶级的关切，为自由主义派的政治痛苦所引起的，并不是其民众肉体的痛苦所引起的。再者，这兴趣的性质也不同于哈林的，这不是学者对于宪法发展的兴趣，而是政客在党争中的兴趣。可是当马可黎写作时，他把脚跟固定地植立在他的时代上，他即使后顾，决不致把他的脚提起。总而言之，他觉得历史是比年表多一点。他的批评者，虽然承认这点，每每为轻易地认为他对年表观念的救药只是浪漫的想像。事实上，在他那时，及自他那时起，比他好的历史家也用同样的救药——以当代的事业及当代的政治兴趣为历史的轴心。马可黎自称，他的野心是要使他的“历史”代替了妇女桌上最新的小说。这句话常被一些历史家用来诘责他，但这和史学界发展所趋的目的并不是不谐协的。 说他喜欢用陈旧的人物及情节，而不重新考虑他们对国家生活的真正重要性——这种批评完全出自现代的观点。这批评忽视了一件事实：最英明、最饱学的新史家若拿来与马可黎并论，在这方面也不见得比马可黎有更多新创的见解。兰克是近代史学界的偶像。他的弟子亚顿用了两句关于他的话总括了近代史家的两个理想。第一句：“他是首先英勇地研究历史记录的一人。”第二句：“他教我们要批评，要不带色彩，要新颖。”然而兰克从没想到的历史的题材是在那些君主、贵族，及教士的野心、政治家及国会的党派之外。不管他给予考证及比较批评以怎样新的气力，历史的领域对于他始终止于旧的界限中。 事实是这样，在十九世纪的前半，英国与德国在史学上的地位，与十八世纪时法国略同。两个潮流都在进行着，都不完全感觉到彼此间的关系。方法与观点的最后接触，其给予法国的永久影响在方法，其在英国及德国延迟了许久的结果是在观点。当然那平行的影响是不很相同的，理性主义哲学已做完了它的工作。无论如何，在英国，当十九世纪时，宗教偏见所构成的障碍物是左右地倒着，并且我们不能想像历史会在教条的桎梏下前进。因此，和纯粹的历史家并行的影响要在别处寻找，那是政治及社会改革的影响。福禄特尔、莱伯尼斯、笛卡儿及休谟在十八世纪所做的工作，在十九世纪是给卡莱尔、米尔、勃莱特、拉萨儿、马克斯——那些过激派及社会民主派所做了。哲学家曾解放了历史的探讨，政治家现在要把它的重心转移。这探讨最初是要带有意味的，后来变为要受正人君子所尊敬的，现在连这性质也被认为一种限制了。 方法的变化替历史所开辟的田地是这样大，所以观点的变化被延迟了。十九世纪大部分精力都用在垦殖这田地，在一时期只有历史原料的零星的印行而已。但将近一八○○年时，欧洲各国政府的档案已受到史家更深切的注意，大陆的学者多数只研究那些文件，为自己的目的而利用它们，并任由别人为着别种目的而利用它们。英国史家却大费气力去把国家的记录分类并印行。关于这时候推动历史工作的真实力量，没有比下面的事实更能给人以深刻的印象了：最初二十年来，官印文件的浪费和虚耗还不能使这种营业坍台。这种工作是那样重要，所以爬入其中的腐败能被祛除。结果在英国这种印刷比在其他任何文明国家都发达，但同时在英国史家太专心于这种工作，遂至不能感受其他的影响。年表家又恢复了它的势力，凭亚当·斯密的精思，英国在精神的新颖上导了先路，但这种精神的新颖后来英国也消失了。这种情形不仅英国为然，在大陆上，文件的研究，虽然不采印行档案的形式，也销磨尽了史家的精力。尼伯发现了古籍的本子，把罗马共和国初期历史中人格矛盾的疑案解决，把制度和趋向阐明，孟申除了把罗马英雄重新估价外，又贡献世界以他的庞大的“Corpus Inscriptionum”，基扫特在一八二二及一八三○年印行了五十七册关于英国及法国的史料——这些人都是史界的巨头。美国当她开始有所成就时，也不曾贡献过任何历史的新观念。皮斯客特的《斐蝶南及以萨伯拉的历史》《墨西哥的征服》及《秘鲁的征服》都属于“纪录之英勇的研究”这一类，他并不曾问及所记录的事实是否历史之惟一主要的实质。可做的事是那样多，当时大历史家即使有时想到这类查根究底的问题，也无暇顾及它。写本及印本文献的研究既渐渐地开发了许多材料，考古学也同时慢慢地在加另一种材料。发掘给古史家带来了一串新事实。这些新事实虽不如以后时代的新事实之多，但其骚动史学界则一，甚至像尼伯及孟申的晚近的重构工作也显出有错误。 几乎一切十九世纪的历史工作，都带有一种特殊的热诚。这热诚是超乎发现并使用新材料的兴趣之上的。历史判断的重新考虑及历史人物的重新估价，给人以新观点及新方法之虚幻的印象。庞被的性格的传统看法之被推翻，流俗对Titus Oates的谴责之改变，享利第八的公认的仁慈之严厉的否定——这类工作带有新的生命。这些工作不过是旧牌的重洗，原局中棋子的稍移而已。这些探讨也许可以使年表更为有趣，更为可读，但它仍是年表而已。 再者，史学专门化的自然趋势（权威的养成需要专精）把新方法与新观点的结合延迟了。这结合假如比实际上远早一些，可以把经济学从无用的孤立中救出来。不错，马克斯因为对于经济学的工作有清晰的观念，所以能自救。但如英国的白芝浩、罗杰士诸人，从没有澈底了解，在他们的著作内，保存了一种新理论（关于史学的责任的理论）的种子，那是《原富》一书先已具有的。和他们同时，斯托波（Srubb）印行他的《宪典》，灰而曼和福楼特（Froud）和伽登纳尔（Catdiner）把短时期的政府档案整理了又整理，但这两群学者都不曾想到他们相互间的接触可以产生新光明及活力，都不曾想到经济学家可以把史学家和他的时代连接。这一来，可以产生一种新的兴趣，比纯学者的兴趣更广博而永久。 但有两部书超出这时期的其他著作之上而表示重心的移徙。一本是勃克尔的《文化史》。在这部书里，惊世眩俗的事件及高尚的模范和优美的兴感是占很小位置的。假使勃克尔的工作到了完全成熟的境地，他也许是像福禄特尔那样摇动人心的一个怀疑主义者。他的基本主张，有些是有意攻击学院的历史的。在他看来，建立历史为一种科学的工作，过去做得很少（这种历史应该显示支配国家及人物的命运的原理）。换句话说，历史到现在仍是个人的历史，而不是国家的。勃克尔认为范铸一个民族的前程的势力，乃是它的自然环境、它的土壤及气候的情形，它获得生活必需品及奢侈品的便利或困难等等，而不是君主及教士们的行为。那些人是被范铸成的样品，而本身不是范铸者。他更进一步说：个人的努力，在国家的历史上是比较无关重要的。大人物是有的，但大体上他们只是些扰乱的势力，而不是历史发展的领导者，是时势造成者而不是造时势者。宗教、文学和文明国家的统治——屈服于新标准下，成了人类进步的产物，而不是人类进步的原因了。 不幸得很，像大多数十八世纪的哲学家一般，这位长于综括的新天才和这新怀疑学说，为历史智识的短缺所害累。勃克尔在述意上每每松懈，在论断上每每轻率。但是他的工作，与《种原论》的出版所产生的科学的新秩序相符合，虽然大部分历史家仍持旧观，但自勃克尔对他们挑战后，他们的心中已有一新倾向，这种倾向因科学上的新变化刺激而加强。福楼特虽然反逆潮流，偏要跟马可黎走，但在这一点上，他没有继承人。 另一种对于学院的历史的挑战没有收到完全的效果，并不是因为学力的缺乏或立言的暴躁，只因为它把新精神表现得太夸张了。格林的《英国人民小史》把钟摆拨得太猛了，以国王、贵族、国会及战争为历史的标准材料，这是错误的。但说这是错误的并非就认为如格林所主张，在真确的历史中，这些材料可以一概不提。这也许是真的：旧史所载，摇旗呐喊及铺张扬厉的事情，是历史的外表。而国家的真正生活却在它底下进行着，而钟鼓喇叭的余音是传不到英国的小城镇和乡村里的，王室的兴亡不能阻止耕耘、纺织的工作，或熄灭锻炉的火焰。但是，如此看来，人民便成了一种很奇怪地隔离而无生命的物体，不时受到外来的、不可完全解释的震惊，有时从模糊仿佛的接触得到利益，有时得到损害。它很像是一个有神经系统的物体，但缺乏神经系统之器官的用具，数百年来人民所藉以观见并处理事物（就民族的意义言），藉以旅行并获得经验的肢体，格林着意地把它们省略了。 虽然没有收到完全的效果，他的《小史》已留给我们第一个新史观有意的习作了。在对历史的关系上，它是一个时代的顶点。在这时代里贵族的特权及中产阶级的个人主义先后崩溃，政府的机构、国家的组织直接和工人的状况发生关系。它的主要缺点有一部分也是由于把那极重道德的时代在国内政治所保持的和平性格。在勃莱特及格拉斯赖的活动上，并没有革命的材料，在莫利斯及金得利的教育的过激主义内亦没有。那时代自然不会以争辩的口吻来记录它对于君主及贵族们的冷酷，或对教会的贪得的抗议。认为国家的生活是离开这些表面上的扰乱者而独立进行——这也许在当时好像是一个前进的理论。但据此见解而著者，只是规避重要的问题。规避重要的问题原是那时代的特性。如果一切以前的历史材料对于国家的发展并无多大关系，如果宪章、条约、战争、国会，及会议对于人民的重要，只是在人民对他们要付血或金钱的代价——如果这些是真的，那么便有一笔账尚待清算，格林的断然的修正，只是把这笔账压下而已。 下篇 在十九世纪末的英国，差不多各种学术的活动都发生一种特殊的变化。这变化最初是在哲学。法制上（特别在工业方面）的道德混乱及理性缺乏——对于这种情形日渐深刻的感觉，使得我们的道德哲学，越来越在结论上带试探性，越来越厌弃强调的判断了。在宗教上，“种源论”所引起的关于“文字的感兴”（Verbal inspiration）及事物的由来的种种争辩，热力顿然消失了，它们仍然保留一点学术上的兴趣，但是在一种新的实用的冲动（要寻求人的道德本性的每一种刺激之冲动）面前，它们已失去精神上的急迫性了。信仰的坚度及压力变成了比它对理性的反应更为重要，这一半是由于哲学的新影响，另一半是由于自然科学的自足自满的掩袭。早期（对演化论的）热情过去以后，人们看清楚达尔文的假说只是一种假说，达尔文所提出的不过如此而已，而不是系统的断案，如它后来所变成的。在社会及工业状况的好处与坏处之奇异的混合中，科学开始改变了它的整齐、坚决的公式，及目的性的观念。还有更可注意的，它竟接受它以前所极力否认的道德的及伦理的色彩。环境之本能的反应说及适者生存说等类独断，它再不会无条件接受，而不负起改善环境及增强不适者说的责任了。 事实是，每一门学问都感觉到十九世纪的机械的成就的影响，这种成就沟通了全世界。地理上的发现、旅行的新便利、研究工具的改进等，对于学术进步的助力是很明显的。但同时还有一种更微妙的促进交通的势力。贱价的印刷、贱价的报纸和普及的教育，使得文明社会各部分有了一种相互的感觉，为以前所无的。这时，所不大注目的种种发展，如商业上有限公司之增加，大大地改变了社会的机构，创造了阶级与阶级间之感觉上的新连环，那些阶级，以前彼此间的认识，是很疏远的，甚至带有敌意的。 在这普遍的思想变化中，历史才受到观点的变化。这观点的变化虽然比方法的变化更难追溯，但对于一切考虑到这问题的人，是和方法的变化有同样真实性的。如果史学要不仅是智识的追求——如果史学是要发生实际的影响，那么史学的整个前途似乎有赖于那观点的变化的正确了解。十九世纪之末，历史既然有这样好的准备，这样多的助益，那么，在一个爱科学的时代，一个对科学的要求极严格的时代，人们自然要把历史放在科学的名目下了。不仅正确及公平成了史家工作的极寻常事，他们还有真科学家辨别事实真伪的旷达。地理学、人种学及物理学同文献的及考古学的证据一样，成了近代史家的材料。比较新近的时代的划分，比较新近的关于人类进步的观念，很容易就被人抛弃了，正如纪元前四○○四年创造世界说之被人抛弃一样容易。但是，在史学上新的旷达态度每成了决断的瘫痪。这在史学上较其他科学更甚。应用原始资料的热诚，使专门历史学常勃勃有生气。但在十九世纪最后的二十年来，通史的著作是停止了。史料的新工作的发现所引起的能力的迸发之后，继以一阶段，同样地吸聚了专门史家的精神，但对于他们的生产，却是一种阻碍。这是对史料之比较估价的阶段，同时也是以前对马可黎及福楼特的态度之必然的结局。这些历史家在不同的程度上（福较马为甚）都从原始的文献上工作，只因为他们有意掺用想像而撇开他们是不可能的，因为他们的严重的叙述都有相当文献的证据。所以，证据应有价值上的分别。在这种研究上，历史家开始用心，史学的各方面都受到这种影响。尼伯尔、孟申、突儿华尔（Thirwall）、费利门及其他十九世纪初期和中叶的史家，都曾依照一些新材料来写罗马、希腊史。这些材料相当于近代历史中的档案，那就是发掘的结果。但当这世纪之末，在这领域内，权威亦开始被人疑问，以前它却大抵是被人照原样引用的。当那些发掘家走得愈深，涉历得愈广时，他们滋生了许多新事实，遂致考古学者亦受到和历史家同样的阻碍。专深的探讨几乎陷于悬而不断的绝境。惟一安全可做的事是印行文件，并避免根据它们来写历史。 在美国，第一个够伟大，能面对这危险的历史家是亚顿。在原料的熟悉上，他是无敌的，在证据的估价的能力上，他也是无敌的。他试去唤醒一般史家，说道：虽然整理文献的时代正在开始，我们已有了立足点，因为意见已渐重于信仰，智识更渐重于意见。他把他的确信施于言行，着手于一件庞大得够弥补数年来史界的荒芜的工作，那就是《剑桥现代史》。 当一般人都不愿说肯定的话时，他的确信的根源，除掉他的特别天才外，也许一部分是因为他能划分历史家之研究的及训导的责任。他知道（别人很少知道的）原始文献的汗牛充栋（因为对欧洲各国历史的任何问题，一个历史很少有只顾到本国的档案，而不研究他国的），他勇敢地主张：材料及权威的领域应该只属于历史家，那些学生、普通读者、政客，是不能希望和它发生关系的。公平为理所当然，没有一个历史家不把兰克的理想（他的无色彩的正确，对权威的批评，个人的偏见的压制）放在前面的。因此，原始文献的印行是枉费气力了。历史到了这时候应当可以印行一种清晰叙述，没有关于史源的脚注的牵累。 这是异常的、坦白的供状。这种信念未被明白提出之前，已遭受反对，不独为英国思想及探究上的每一趋向所反对，并为转变的教育精神及为政治潮流所反对。 十九世纪之末，存在着一代英国人。他们是在国民生活的两大变化的支配下生长的。一是报纸的贱价，一是强迫的教育，此外又有大学扩张运动，及新省立大学在精力、才力及效率上的大进步。结果历史家发现他们面对（可说是突然的，因所有的影响同时到临）着一个新的要求，不但就提出它的人而论是新的，就它的性质而论也是新的。它是一个真正的严格的要求。在过去教育一向被认为是阶级的差别，因此，当从前没有受教育机会的人一旦得到这机会时，他们疑惑教育是真正制造并维持阶级差别的工具。在十九世纪，普及教育运动到处成了政治的口号，成了阶级的口号，它曾是改革派（Chartism）的一种主张；再后变成自由党政府对1867年改革后的公民投票之最初反应。它在1884年改革后所选出的国会手中进 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜