[book_name]韩非子评论 [book_author]熊十力 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]60078 [book_dec]《韩非子评论》原题《正韩》，乃是抗战前夕熊十力先生在杭州西湖为胡哲敷先生讲解《韩非子》的一个记录整理，曾以胡先生之名发表在1950年1月的《学原》杂志第三卷第一期上，并于1949年底在香港出版了单行本。是书虽非熊先生亲笔所作，但意思却都是熊先生的。而且发表前经过了熊先生的手订，应该说代表了熊先生本人的见解。 [book_img]Z_13460.jpg [book_title]原书序言　胡哲敷 抗日战时，愚在川，曾撰《述熊正韩》一文。述熊者，黄冈熊先生十力之言也；正韩者，正韩非之谬也。战前，先生在杭州西湖养疴，愚曾请面授《韩非子》。及入川，乃追述其语。先生命删“述熊”二字。题曰《正韩》。此文当年未发表，置行箧中颇久，因《学原》编者索稿，聊以公之于世，刊于《学原》第三卷第一期。嗣因人文出版社编印《人文丛书》，得学原社之同意，又以单行本形式列为《文化丛书》之一。 自《汉书》《艺文志》列《韩子》五十五篇于法家，后之谈晚周法家者，必首韩非。清季迄于民国，知识之伦诵言远西法治者，辄缅想韩非，妄臆其道与宪政有合也，此殆未尝读《韩非书》。秦火以后，二三千年间，号为祖述法家者，其上稍知综核，下者则苛察而已，顾未有真通韩非之旨，亦无与韩非思想全相类者，余故举其要略，以备治韩学者参证焉。 [book_title]一 韩非之学本出荀卿，《史记》称其与李斯俱事荀卿，李斯自以为不如。黄冈熊十力先生曰：荀卿之学，由道家而归于儒。韩非从荀卿转手，乃原本道家而参申商之法术，别为霸术之宗。熊先生此说，向未以文字发表，余闻之而求诸荀韩之书，叹其创见之明，立说之不可易也。荀学之始于道，今此不及论；韩之学于荀而韩本于黄老，则《史记》有明文。史公时代与韩非犹接近，其所传必不误。即由韩非之书而求之，其归本道家甚显然，余将于后文别论。今人有疑《解老》、《喻老篇》本不为韩非作，但由简册误窜入者，此必于《韩书》旨意未能通晓，故有斯疑。熊先生《十力语要》曾言《解老》、《喻老》确是援道入法，或为韩非后学所作。然先生近又断定为韩非本人作，因《韩书》中谈及道家之旨者，甚多精到处，未可疑此二篇不出其手也。余甚赞同熊先生近年之说，《史记》“韩非归本黄老”之言，确有根据，非于韩学有深得者不能知。韩子援道以入法，虽与其师异，然荀卿言性恶，又专主隆礼，其言礼之原要在养欲给求。与孔门推本性命之义自别，参看熊先生《读经示要》。 韩非变隆礼而尚法术，亦其师之教有以启之也。 [book_title]二 韩非之学不为法家正统，熊先生谓当正名法术家，其说甚是。案《韩非书》随处皆用法术一词，且于法术二字分释甚清。卷十六《难四》云：“法者，编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。是以人主言法则境内卑贱莫不闻知也，用术则亲爱近习莫之得闻也。”此言人主必兼持法术。卷四《孤愤》云：“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。”此言人臣亦有明术与能法之异其材，人主必量材而用之以辅治。能法谓能执法不挠者。 《韩非书》随处用法术一词，此词实以两义连属而成。两义谓法与术。 然虽法术兼持，而其全书精神毕竟归本于任术，稍有识者细玩全书，当不疑于斯言。人主无术以御群臣，则权移于下，奸盗之门四辟，而法何所存乎？故人主必有术而后能持法，无术则释法用私，国之大柄旁出于群邪众盗之门，斯法纪荡然矣。《韩非书》虽法术并言，而其全书所竭力阐明者究在于术。凡其明人性之难与为善，夫妇父子不足相信，人臣之夺君盗国者多端，皆可证人主必有术以御臣下，如能一绳以法，无术则徒法不能以自行也。《韩书》称引故事极富，皆所以征明古今有术与无术者之得失成败，将令为国者鉴观往事，增长经验而善其术，此读其书者所不可不知也。术不欲见，此其所以卒归本于道家，俟后文别论。 [book_title]三 韩非绝无民主思想，熊先生谓其为君主思想，为列强竞争时代之极权主义者，其志在致国家于富强以兼并天下，故又可谓为侵略主义者。韩非本韩之诸公子，史称非见韩之削弱，数以书干韩王，韩王不能用，人或传其书至秦，秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：“嗟乎！寡人得见此人与游，死不恨矣！”李斯曰“此韩非之所著书”。秦因急攻韩。韩始不用，及急，乃使韩非使秦，秦王悦之，未任用。李斯害之于秦王曰“今欲并诸侯，非终为韩，不为秦，此人情也，不如以过法诛之”。秦王以为然，下吏治非，李斯使人遗药，令早自杀。秦王后悔，使人赦之，非已死矣。据此可见秦王深契韩非，受其影响颇钜。董子谓秦行韩非之说，其时距秦极近，闻知自确。清季王先谦乃云：“考非奉使时，秦政立势成。非往即见杀，何谓行其说哉？”先谦所见太浅。非未使秦时，秦王已读其书，至有得见此人死不恨之叹，足征秦人行极权之政，急兼并之图，韩非之书所以启之者深也。凡思想家之说，往往见采用于同时或异时甚至百世下之人，其本人即居位，亦不必能为实行家也。 何谓韩非无民主思想耶？通观《韩非书》，对君主制度无半言攻难，对君权不唯无限制，且尊其权极于无上，而以法术两大物唯人主得操之，卷十六《难三》曰：“人主之大物，非法则术也。”此言法术二者皆人主之大物。 人主持无上之权，操法术以统御天下，将使天下之众如豕羊然，随其鞭笞之所及而为进止，人民皆无自由分，何自主之有？桓谭《新论》言秦之政如此，实韩非之教也。夫民主之法治，必于个人自由与群体生活二者之间斟酌其平。吾儒《礼经》《中庸》一篇明其原则曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”并行并育，则注重群体可知；万物无可孤行或独生者，故言并行并育。并者，有互相依持义。 不相悖害，则不妨碍个人自由可知。圣言高远，所以为万世准也。《春秋》一经，文成数万，其指数千，太史公所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”云云。熊先生曰：王不谓君主也，王者，往义，天下人所共向往之最高理想与最适于共存共荣而极美备之法纪制度，是《春秋》之所谓王事也。《春秋》于法理之阐明与法条之创立，盖极详尽，故曰文成数万、其指数千也。遭秦焚坑，又承汉氏帝制，两京之儒皆畏祸而不传。史公在汉初，于《公羊》家义犹有所承，故能言其大旨，而亦不敢详说也。董生、何休亦略存孔子微言，其变易本义者当甚多。《谷梁》直全变为史评之书，视董何又全不似，后儒遂不睹《春秋》之真。民主法典，莫妙于《春秋》一经。熊先生《读经示要》第三卷说《春秋》经取《礼运》大同加以疏释，又采何《注》并田制，明其为集体农场之良规，皆于《春秋》民主法典有所董理，厥功不细。《示要》《读经示要》省称。 又谓：《淮南书》言“法原于众”，又云“法籍礼义者，所以禁人君使无擅断也”，此当是晚周法家正统派之说，而《淮南子》采入之。又谓法家正统原本《春秋》，见《示要》第一卷。 而商韩之徒实非法家云云。此说虽创，而实不可易。《淮南》所存法家正统派“法原于众”一语，实含无量义，可谓深得《春秋》之旨。《春秋》贬天子、退诸侯、讨大夫，决不许居上位窃大柄者以私意制法而强民众以必从。决不至此为句。 其尊重人民之自由而依其互相和同协助之公共意力以制法而公守之，此《春秋》本旨，而晚周法家有得乎此？故曰“法原于众”也。今观韩非之书，于法理全不涉及，只谓法为人主独持之大物，引见前。 是法者徒为君上以己意私定、用以劫持民众之具。秦之行法，即本于韩非，《韩非书》不言民主，无所谓民意，其非法家正统甚明。《韩非书》于社会组织等法制及维护人民自由等宪章皆未有半字及之，是何足为法家？通玩《韩书》全部，只谓人君须严法以束臣下，使不得犯而已。《五蠹篇》曰“明主峭其法而严其刑”，全书明法意者，不外此语，是其言法犹是达其术之具耳。熊先生谓《韩非书》只是霸术家言，本不为法家，以其主严法，不妨名法术家耳。韩非生于危弱之韩，故其政治思想在致其国家于富强以成霸王之业，其坚持尚力，吾国人当今日，尤当奉为导师。熊先生亦以此特有取于韩子，但不以毁德、反智、趋于暴力为然。霸王之业即有兼并列国之雄图，故韩非有侵略主义之色彩。熊先生谓韩非盖有激而然，夫强大者怀侵略之野心而不变，则人类之公敌也，毙人亦将以自毙，弱国之人能有霸王雄图，则可以力抵力，所谓取法乎上仅得乎中也。韩非纯是国家主义，其鞭策人民于耕战，与今世霸国戮力生产与军备如出一辙，但不惜禁锢人民思想，如废文学等。 摧抑人民节概，如禁侠义及恶贤良贞信之行等。 此则不为社会留元气，未可为训。然当列强竞争剧烈之世，总有崇尚霸术者兴，霸术者必重国家之权力，而不免抑人民以听命于国家，乃易富强其国而便于制敌，韩非之思想，古今中外竞争之世所必有也。然重国轻民要不可太甚，太甚则民质被剥而国无与立。民为邦本，《尚书经》之明训，千古不可易也。秦行韩非之说，虽并六国，然亦后六国十五年而自亡矣。故霸术用之审而无过甚，则当竞争之世，此其良图也；用之而过，至人民无自由分，则后祸不堪言。唐虞商周含茹之天下，至秦斫丧而一切无余，中夏族类自此弗振，念此不能不寒心也。 [book_title]四 韩非思想虽源出荀卿，而其变荀卿之隆礼以崇法术，则亦兼融申商。秦承商君之遗，而韩非有取于商君，此其说所以易行于秦亦不偶然。卷十七《定法篇》足征韩非法术之论所从出，今引其文如下： 问者曰：申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？应之曰：是不可程也。人不食十日则死，大寒之隆不衣亦死，谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也。今申不害言术而公孙鞅为法。术者因任而授官，循名而责实。操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者宪令著于官府，著者谓编著之图籍颁行官府也。宪令必由君上所定，玩下文臣之所师句可见。刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。言臣皆以法为师，不可离法而任私意以行事。君无术则弊于上，君无术，则授官将惑于群小之私而不知因任，凡百政事，众邪以虚名欺上而不知责其实效。如民国各官府之议案与标语及报销，皆欺诳之具，百弊丛生于上。臣无法则乱于下。此不可一无，法术二者，不可无其一。皆帝王之具也。 问者曰：徒术而无法，徒法而无术，其不可何哉？对曰：申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法。不一其宪令，则奸多。中略。申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩十七年而不至于霸王者，十七旧作七十，从顾广圻改。虽用术于上，法不勤饰于官之患也。勤饰者，饰谓修饰。谓当因时因事勤修法典以颁之官府，毋旷而不举，毋纷而启惑，使人不得诡词以乱法也。 公孙鞅之治秦也，设告坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，无术以知大臣之奸也。则以其富强也资人臣而已矣。及孝公商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩魏。张仪可以取韩魏而不取者，因留之以自重于秦，又受韩魏之赂故也，是秦之大业不成，由张仪之奸竟以秦殉没于韩魏也。秦惠王无术知奸，于此可见，下甘茂等事皆准知。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韩魏而东攻齐，五年而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用于秦者，皆应穰之类也，故战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资，故乘强秦之资数十年而不至于帝王者，法不勤饰于官，不字疑误。上云商君虽十饰其法，今此不当有不字。主无术于上之患也。 问者曰：主用申子之术，而官行商君之法，可乎？对曰：申子未尽于术，商子未尽于法也。申子言“治不逾官，虽知弗言”，谓官守以外之事，虽有所知，亦弗言也。治不逾官，谓之守职也可，知而弗言，是谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣！若人皆于凡百事知而弗言，则人主无所假借于国中之众耳众目，将长闇于各方之利弊得失也。 商君之法曰“斩一首者爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者爵二级，欲为官者，为百石之官”，官爵之迁与斩首之功相称也。上叙商君之法，下破之。今有法曰“斩四首者令为医匠”，则屋不成而病不已。夫匠者手巧者，而医者齐药也，而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。 故曰“二子之于法术皆未尽也”。 综上所述，韩非修霸王之业而特崇法术，其于申商并有资取，明文可证。韩非责申之用韩不至于霸王者，患在徒术而无法；其责鞅之用秦不至于霸王者，亦曰帝王。 患在徒法而无术，故彼以法术兼持为帝王大业之所由立。韩非虽于申商俱有所不满，而其法术之学宪章申商确不容否认。非之评申子曰“未尽于术”，评商君曰“未尽于法”，其所评似皆有当。然其评商也，以勇力之所加而治智能之官，确中所失；其评申也，谓人主以一国之耳目为视听，其言至宏大、极动听。然细玩韩非思想之全体系，并无人民参政机关，其求言之法，似仍师商鞅“设告坐而责其实，连什伍而同其罚”。夫民意机关犹有被劫持之虑。而况告坐之法使人心术日习于猜忍疑忌，欲其言之一一出于至明至公，恐未可恃！人君欲假借此等耳目以为一国之公视公听，吾惧其适陷于聋盲也。商鞅之法，用今俗语表之，可谓侦探政治。亦云特务政治。 侦探政治必人君有雄武阴鸷非常之资者有术以运用之，而可操纵自如，以内修其政、外制其敌，如秦之孝公、商君以迄吕政是其选也。秦法偶语者弃市。其为侦探政治无疑。韩非之说不用于韩而用于秦，固缘有孝公商君之遗烈在，实亦吕政之才过于孝公商君，故能行韩非之说而成一时之业也。然秦之元气亦自此大伤，十五年而秦亡犹不足惜，其害之中于国家民族者，二三千年而未拔也。古时有诸子百家之学。百家者，如天文、算学、张衡在东汉初著论，网络天地而算之，又制侯地震仪，可见古代天算之学极高深，故张衡得资之以兴耳。 音律、医药、蚕桑、工程、秦时李冰修成都灌县之堤。，至今工程学者莫能及，以此知古代有工程学。 物理、指南针，一说始于黄帝，一说始于周公，二者皆甚远，以此知古代物理知识极不浅。 地理、邹衍之说犹可略考于《史记》。 机械墨子与公输般皆能作木鸢，已为飞机之始。 等等，皆科学也。诸子如儒、道、名、墨、法、农等等，皆哲学也，自秦政毁弃一切而永不可复。六艺经孔子之手，遂为哲学思想界之大经，其言高远，玄悟极于穷神知化，《大易》。治道究于太平大同，《春秋》及《礼经》。 吉凶与民同患，《易》《系传》。 其于劳工劳农共休戚可知也。秦以后儒者，以帝制思想释经，全失孔子之旨，遂令二三千年间夷狄盗贼迭起，得假君权以宰制中夏，民德民智民力每况愈下，黄农虞夏之胄永不可振，实自秦政肇开衰运。王船山《读通鉴论》盖有余痛也。申商思想至韩非而大成，孝公商鞅之烈至吕政而已极，天乎人乎？吾不得而知之矣！ 附识： 《韩非》《定法篇》明徒法而无术之不可，因举秦自孝公商君死，其继体之主如惠武昭襄皆无术，故皆不辨人臣之奸，不能至于、帝王，虽商鞅之法存犹无补也。盖极权之政为应付非常时代而兴，必人主有术，足以知臣下之邪正与异同，而一切以法绳之，使不得怀私挟异，不得离法而行，所以能齐一步骤而成帝业也，故法术二者，不容缺一。 [book_title]五 韩非尚力，盖其师荀卿之思想有以启之。荀卿《天论》即强力之表现，其主张法后王，亦韩非所本。非之言曰：“古人极于德，中世逐于智，当今争于力。古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫而推车者。王注：《管子》《禁藏篇》云“推引铫耨，以当剑戟”，即此所本。推车，谓推引其车。 古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。以上明古之可以德化，下言当今不可仿古。 然则行揖让、高慈惠而道仁厚，皆推政也。谓如当今器用大进，乃欲返古之推车。愚者亦知其不可，今为治而求返古之德化，是如弃利器而返求推车也，故云皆推政也。 处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世而循揖让之轨，非圣人之治也。故智者不乘推车，圣人不行推政也。”《八说篇》。 又曰：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病；有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，在扶世之急。 不法常可，古今异宜，故无常可；若执有常可而法之，是以愚悖道也。 论世之事，因为之备。宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可得而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。中略。 古者文王处丰镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下，徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义。割地而朝者三十有六国，荆文王恐其害己也，举民伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，而不用于今也。故曰世异则事异。当舜之时，有苗不服，禹将伐之，舜曰不可，上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服，共工之战，铁铦短者及乎敌，铠甲不坚者伤乎体，是干戚用于古不用于今也。故曰事异则备变。上言世异则事异，今言事异则一切预备以应万殊之事者，亦不得不随事而变。 上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。齐将攻鲁。鲁使子贡说之，齐人曰：子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。遂举兵伐鲁，去门十里以为界。故偃王仁义而徐亡，子贡辩智而鲁削。以是言之，夫仁义辩智，非所以持国也。去偃王之仁，息子贡之智，循徐鲁之力，循者，率由义。徐鲁当时恃仁智而不用其力，故削亡于齐荆也。今若由其自有之力而发挥强大，夫何患于齐荆乎？ 则齐荆之欲不得行于二国矣。夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。”综上所说，可见韩非确承荀卿法后王之思想而持论转激。韩非毁德反智而一以尚力为主，注意。 所谓“去偃王之仁，自子贡之智，循徐鲁之力”，此三语者，是韩非思想之根荄，其一切知见、一切论证、一切主张、一切作风，皆自毁德反智而一归于暴力之大根荄以出发。韩非使秦，当在韩王安六年，即秦始皇十四年，《史记》《秦本纪》及《六国表》并以韩非使秦在始皇十四年，《韩世家》属之王安五年，五字误也，王先慎已辨正之。 始皇未见非时已读其书而深好之，及非使秦，始皇大悦，李斯欲陷之死，始皇犹赦之。韩非虽未见柄用，而其思想竟实行于秦皇，殆有天意乎？使无秦皇其人，则韩非之书恐亦徒托空言耳！个人乘势而显其特殊力量，无论为善为恶，其足以影响世运，固历史时有之事也。当时若无暴力之扫荡一切，晚周以后之局或别是一面目，不至如秦以来二三千年之固陋、委靡、长为夷狄盗贼宰割之局也。韩非学于荀卿，卿固主张强力者。然卿由道家而归于儒，以礼辅世，是秉正义以自强，亦以强而达其义也。强力以行义者，人性之正，人道所由致太平也。孔子以三达德授七十子。三达德者，曰智、曰仁、曰勇，七十后学著录之于《礼经》《中庸》篇，此其昭明如日月，不容息灭者也。智而不仁不勇，是小慧也，非大智也，是私智也，非真智也；仁而不智不勇，是阴柔之德也。妇妪之慈也，非真仁也，非大仁也；勇而不仁不智，是虎狼之毒，洪水横流之暴也，非真勇也，非大勇也。三达德同体而异其方面，故曰“智仁勇，无可孤修其一而舍其二也”。刚健创新而无退屈曰勇，浑然与天地万物同体曰仁。大明不息、周通万物曰智，三德一体也，人性之正也，去仁息智而独强其力，则暴力而已矣，反人性也。韩非学于儒而卒毁儒，其亦不善变矣。世或以荀卿之徒有韩非，遂咎及卿之学，此亦过也。尧舜有均朱，何伤于尧舜乎？天有浮云，地产荆棘，何伤于天地乎？ [book_title]六 韩非之人性论，实绍承荀卿性恶说，此无可讳言也。荀卿由道而归儒，其形而上学之见地犹是道家也，韩非援道以入法，其形而上学之见地亦犹是道家也。凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据，否则为浅薄之论，无传世久远价值也。韩非绍承其师之性恶说，殆由其形而上学未能融会天人。荀卿已有此病，故言性恶。韩非同其师之病，故绍承师说。此一大问题容当别为专篇，合荀韩而论定之，今此不暇及，但征明韩非为性恶论者而已。通观韩非之书，随处将人作坏物看，如防蛇蝎，如备虎狼，虽夫妇父子皆不足信。卷五备内篇曰：“人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。且万乘之主，千乘之君，后妃夫人适子为太子者，或有欲其君之早死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰“‘其母好者其子抱’。然则其为之反也，其母恶者其子释。释，被弃也，不相抱持也。 丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人衰美，谓衰其美色也。 事好色之丈夫，则身疑见疏贱，而子疑不为后，此后妃夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸠毒扼昧之所以用也。扼昧，谓暗中绞缢也。 故《桃兀春秋》曰：‘人主之疾死者不能处半。’人主弗知，则乱多资。故曰：利君死者众则人主危。故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吭人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。王良爱马，利所在也。勾践为战而欲士卒之死，故吭伤含血，亦为战之利也。 故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”。卷十八《六反篇》曰：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺、女子杀之者，虑其后便，男子于后为便也。 计之长利也。男有养亲之利也。 故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”卷十一《外储说篇》曰：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。明子之于父，无天性之爱也，随利养丰简为恩怨而已。 子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。明父之于子，亦无天性之爱也，计利养而已。 子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为挟为己之私也。 而不周于为己也。不周于为己，则谯之、怨之。皆挟至此为句。 夫卖佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱佣客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。佣客而疾耘耕，尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。” 上来所述，足征韩非以为人之性本无有善，凡人皆挟自为心，只知有利而已矣。韩非受学荀卿，卿言性恶，其所谓性，实就形骸而言，非孟子性善之性也。性善之性则指吾人所得于天命以有生者，是乃至善无恶也。夫无声无臭、备万理、含万德而为万有之原者，是谓之天；即于天之流行不息，名之以命。天命，名二而实一也，吾人禀天命以有生，譬如每一沤皆禀大海水以成沤形，每一沤之形虽小，而各各皆以大海水为其体，人人、物物皆具有天命全体，义亦犹是。 即于天命在人而言，则名曰性，故性即命也、即天也。《中庸》曰“天命之谓性”，之谓二字宜深玩。只天命在人谓之性，非性与天命有层级之分、内外之判也。故性者即万理万德咸备之实体，不可疑其有恶根也。然而人之生也，便成为形气之个别物事，俗云我者是也，此我乃与我以外之人或物对峙，且不能不迫于实际生活，于是挟自为之私而处处计利，因此难全其天命之本然。人生有失其本性而物化之虞，有堕没之险，《大易》《震》之《象》曰“君子以恐惧修省”，正谓此也。佛氏临殁谓弟子曰“以戒为师”，亦《震》《象》义也。清儒郭善邻春山，平实士也，其《己说》曰：“世以己与我皆对人而立名，而义实有别。谓己则克就吾人性分而言，我则形骸也。故由己言之，天地万物皆一体，《论语》“古之学者为己”，此己乃大己，即指天命之性言，非目形骸的小我也。春山己与我之分，盖从《论语》《中庸》会得。 自我言之，膈膜之外，判不相属矣。只爱护膈膜，犹云爱护一身也，一身之外，皆痛痒不相关。 公也、正也、明也、觉也、厚也、宽平也、和爱也，皆己之发用也；偏也、私也、迷也、妄也、矫也、执着也、残忍也、惨酷也、巧诈也、悍暴也，皆自我之见起也。充为己之量，足以保四海；推为我之尽，不足以事父母。《论语》言‘君子求诸己’，而孟氏断杨朱之蔽则曰‘杨氏为我’，其旨岂不深哉！”又曰：“己与人，对待之名也。己惟一，一者，绝对义，人能不役于形骸之私而全其己，则相对即是绝对，是人即天也。 人则万殊，此言人者，形骸之名。 内外、亲疏乃至智愚、善恶之不齐，此言人之万殊。 必处之各得、裁之各正，然后会众人或众小我为一而克尽其夫己也。”此处颇改正原文。尽者即孟子尽性之尽，谓全体大用毕显，无一毫亏蔽也。 春山《己说》言近而旨远，唯真见性者乃知性即是天，而所谓天者，非超越于吾人之上，盖人即天也。人之性，本万理、万德咸备，不可疑人性有恶根也。恶者缘形骸而始起，物我对峙而实际生活迫之，则自为之私不得不起，计利之念不得不炽。实际生活不可无也。不可轻鄙也，人无实际生活即不生，人不生即天不生也，故曰不可无也，不可轻鄙也。然而人或殉没于实际生活中，剥丧其天命之本然，是人不天也；人不天者，不成其为人也。然则人道当如何？曰：人必自识其性，必保住其天命之本然，毋以形害性，即形亦性也；无以人害天，即人亦天也。人而复其天，即无物我对峙见；无物我对峙见，即无自为之私；无自为之私，则天下之利不欲擅于我；利不欲擅于我，则与人均之；利均于人，则实际生活无非天理自然，是会众小我为一以克尽其大己也。唯人易以形害性、以人害天，致陷于物我对峙中，有自为之私；我擅其利而剥人之利，故有教化；教之不率，故有政治与经济制度；政之失平；经之不正，故有革命。革命者，虽着手于实际生活方面，平其不平，正其失正，其要归于使人全其性；复其天，完成其大己也。今如韩非之说，只从人之形骸一方面着眼，专从坏处看人，本未尝知性，而妄臆人之性恶，妄断人皆唯利是视之天生恶物，是戕人之性，贼人之天，而人生永无向上之几也。悲夫！ 韩非所訾人之恶行，吾儒非不知也，然此恶行非自性生也，人失其性而后流于恶也。儒者之道，顺人之性而为政教，故礼乐以养德，政刑以辅德化之所不逮，常因人之善端而扶勉之，使自由发展而无所禁锢、无所折挠，将令人皆由小我而会入大己，故不遗实际生活而自超脱于实际生活，以发扬灵性生活，此人生之大乐，人道之至尊也。 韩非以为人性本恶，无可以诚信相与，其实天下之为夫妇父子者虽遗弃、劫杀与计较等恶行不必无，要皆由人之失其大己而任小我用事以成乎恶，而孝慈、义顺等常德本于大己之发用者，固恒存于人心而未尝息也。父慈、子孝、夫义、妇顺，此皆常德之存乎人者，何容否认？ 佣之功力，主之优遇，其间实有正义感在。佣尽功力，主人不酬以优遇，必其心之不安也；主人优遇，佣不酬以功力，亦非其心所可安也。纵云各有自为之私夹杂其间，要不能完全否认正义感。使正义感全无，则人类决无可以一息通力合作者，而佣主之关系何由构成乎？韩非偏从坏处衡人，即依此等偏见以言治道，则将不外于猜防、锢闭、诱诳、劫制四者，凡韩非所为法术与秦皇所奉行横暴愚民之政，尽于此而己，斯非人之惨剧乎？ [book_title]七 韩非之书，千言万语壹归于任术而严法，虽法术兼持，而究以术为先。先者，扼重义，非时间义。 术之神变无穷也，揭其宗要，则卷十六《难四篇》“术不欲见”一语尽之矣。引见前。 卷十七《说疑篇》曰：“凡术也者，主之所以执也。”此一执字甚吃紧。执有执持、执藏二义。藏之深，纳须弥于芥子，须弥，大山也。芥子，极微之物也。 纳万众视听于剧场之一幕，天下莫逃于其所藏之外，亦眩且困于其所藏之内，而无我可自择自动也，是谓执藏。持之坚，可以百变而不离其宗；持之妙，有宗而不妨百变，是谓执持。不了执义，则不知韩非所谓术也。卷一《主道篇》曰：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，《难四篇》云：“术者藏之胸中，是虚静而无所事也。” 以闇见疵。闇者，执藏之深，使天下失其知见，故曰闇也。人以其闇也，必有不安于闇者，将或疵之。王先慎注大误，此未取。 见而不见，闻而不闻，知而不知。虽明见有疵者，吾犹若不见也；乃至明知有疵者，吾犹若不知也。 知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。知天下疵者之言虽众，吾仍不变更吾之所执，但取众疵之言以参合阅，而悉天下之情，乃有以待之耳。 官有一人，勿令通言，则万物皆尽涵。人主因事而设官，各方面之事必有主管之官一人，使各治其事，而勿令彼此得通言，即使彼此互相隔、互相伺、互相监，而后莫不各举其职，由此则臣下无敢以私相比合为奸利者，是人主虚静无事于上而万物尽涵之也。 掩其迹，匿其端，下不能原。祸福之加，忽焉不知其至；得失之故，茫乎莫知所由，故曰掩迹、匿端也。如此则下无原以侵其主之所执。原者，因由义。 去其智，绝其能，下不能意。不使人有其智，不使人有其能，故下不能有自由意志，唯从人主之所向而已，所谓天下皆游于羿之谷中是也。 保吾所以往而稽同之，人主保持其所以往者，稽之天下而责其同，不许有异动也。 谨执其柄而固握之。握之固，则柄不失。 绝其望，不使人有异动之望也。 破其意，不使人有违我之意也。 毋使人欲之。不使人得自行其所欲也。 不谨其闭，不固其门，虎乃将存。虎谓叛者。 不慎其事，不掩其情，贼乃将生。中略。 大不可量，深不可测，同合形名，形名，后详。 审验法式，以吾所素定之法式审验之。 擅为者诛。”以上旧注家皆莫解。 《有度篇》曰：“顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，天下臣民，若离其主之所执而发言，是私言也。必不可有私言。 有目不以私视，若离其主之所执而有视，是私视也。必不可有私视。 而上尽制之。”天下众口、众目，尽为人主所控制也。 卷十八《八经篇》曰：“明主不怀爱而听，怀爱而听，必为所爱者惑，而听失其聪矣。 不留说而计。人臣因事进说者，虽其说似有当，人主亦勿遽留恋于心，必更集他方面之说以相参验，而后得自用其智力以取舍众说而断其事。若遽闻一说便为所动而留恋之，则智已囿于一隅，何堪计事乎？ 故听言不参则权分乎奸，人主偏听而不参各方之言，则奸臣得惑主而夺其权。 智力不用则君穷乎臣。人主不知参验群言，则自废其智力，故为臣下所穷也。 故明主之行制也天，旧注：不可测也。大误。行制谓行其制度法令，则权力至尊无上，如天也。 其用人也鬼。旧注：如鬼之阴密。 天则不非，君权无上，故不可非。 鬼则不困。旧注：既阴密，谁能困之？ 势行教严，乘势而行，教令必严。 逆而不违。”时或因势而易所行，变所教，与素行之教令若逆者，实则不违其一向固定之宗也。 综上所述，韩非为极权主义，其言术者主之所执，此执字含有执藏、执持二义，从上述诸文已可断定，无谬解也，此亦夙闻诸熊先生者。晁公武谓韩非极刻核，无诚悃。其言自是，而未免肤泛，彼于其大不可量、深不可测处，覆看前引《主道篇》。 全无所窥，但言刻核，岂知韩子乎？近世德国希魔以极权震一世，而求其意量所含，“大无不包，深无不极，材略之运远无弗届，迩亦弗遗，极天下之险阻幽深而不测”者，希魔实不足语此。夫图远略者，狡变而不可失举世同情，横行而不可孤立无友，否则远未得而迩已遗，希魔之失一也。德国民族优越感，过狭隘，无以包含天下之大，狂逞而不知足，昧老聃危殆之戒，希魔之失二也。然中国人受外人侵凌太久，难与强大并存，更无可言平等互惠，则民族思想亟宜提醒。鸟兽犹爱其类，何况于人？智仁勇三德并进，是在吾国人自尊自爱。 余读韩子之书，想见其为人，庶乎近之矣！韩子雄奇哉！惜其思想误人歧途，致启秦政暴力，遗害天下万世；使其无逞偏见而深究儒术，则经世之略当有为孟荀所不逮者。熊先生曰：韩子愤韩之积弱，思以强权振起，强权不便于民主，故韩子于《春秋》之民主思想弗受也。秦韩近邻，而秦自穆公以来，世用客卿，韩子所深知也。六国之才，或长于政，或长于军，仕秦者众矣，而韩子独不入秦，彼本素不见用于韩王，及急，遣使秦，犹劝秦存韩，竟以此为李斯致之死，可见其爱国情思深厚，其风节孤峻。使韩子生今日，余为之执鞭，所欣慕焉。熊先生此论至平允。韩子论政虽刻核，其志节可谓诚悃极矣！ 附识： 有问：韩非之言术，似与共党近。熊先生曰：韩非是霸王主义，与共产主义势不两立。使韩非于儒家《春秋经》之民主思想有得，而以彼之能用术，戮力向当时七国民众作真民主运动，则秦自商鞅孝公以来之兼并政策必自毁无疑。惜乎韩非不悟及此，欲以弱小垂毙之韩而行霸术，殆不可能，竟以其术资秦人之成功也。孟子唱民贵之论，所以摧霸王，但其持论嫌简，而又无韩非之术，孟子本人亦非实行家，世无文武为之主，故其说弗行耳。共产主义本为全世界无产大众求均平，其宗在此，与儒家思想并无甚不合处。又曰：共产主义国家，如其策略近于韩非之霸王主义，使无异自毁，万不可以韩非思想与共产主义相提并论也。 韩非之言术，可谓致广大极深微矣。然至欲尽其能事，使天下人有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之，斯不亦危哉？术固可万能至是乎？人主用术，何由而得无失乎？韩非已虑及此，是以归本于道家也。卷一主道篇曰：“道者，万物之始，旧注：物从道生，故曰始。 是非之纪也。凡事合道则是，违道即非，故道者，是非之纪。 是以明君守始以知万物之源。治纪以知善败之端。始吾何守？守则虚静而己。纪于何治？治之以形名而己。自此以下，酌提行，并逐句为注，以便读者注意。 故虚静以待令，人君发令者也，而曰待令何耶？君非有意于发令也，直虚静以待之耳。有意于为令，则物情将窥吾之意而自雕琢，吾无从知物之情实。 令名自命也，一事有一事之名，一事之为得为失、为善为恶等等，又有其名，推之万事皆然。故名亦至繁矣。孰司其令而命之名耶？无有发令者也，直令名自命耳。是非、得失、善败诸名，吾人何尝以意命之哉？直是名之自命耳。名善、名败乃至种种名，皆其自命耳。彼自命之，故我不得以意乱之，善不得名恶，败不得名成，其为自命何疑？明夫名之自命也，而后可语逻辑正名之事，其旨深哉！此等处，从来读者每不求甚解。 令事自定也。此一事也，彼一事也，何以有彼此之异？事之好也曰好，事之丑也曰丑，何以有好丑之殊？则事各有定形也明矣。然则孰司其令而使一一事各定而不可淆耶？无有发令者也，直是事之自定耳，此事彼事、好事丑事乃至无量事，一一皆自定。易言之，即事各有定形也。明乎此，则无可变乱事实矣。此等处，从来读者亦皆恍惚过去。凡文义或理道之难穷也，粗心人皆以不解为解，及有为之疏释者，彼犹忽视，无复深玩，此可慨耳！ 虚则知实之情，静则知动者正。名本自命，即名自有实也，然而人主每不能循名以责实，何耶？其心不能虚故也。不虚即任私意，而名实淆乱矣。事本自定，则事之为此为彼、为好为丑，当可于其事之发动时即明知之而无有迷妄，是谓知动者正。正者，不迷妄义。夫知之得正者，必由心静，不静即私欲憧扰，一涉变动纷繁之事，即迷妄分别，何有正知可言乎？俞樾谓知动之知当作为，殊误。 有言者自为名，上言名自命者，名必有实故也。如方之名方，圆之名圆，皆既命之而不可易者，以方名、圆名各有其实故也。名各如其实而不可乱，所以说名乃自命也。但有虑者，凡事善败等名，虽本自命而人则能言之物也，有言者可以不依于名之自命而任私意以自为名，如以鹿名马、讳败而名成等，如此则名不应实，人主将奈何耶？ 有事者自为形，上言事自定者，事之为彼为此、为好为丑，本各有定形，厘然不淆乱也。然而人之有其事者，可以不依于事之本形而任意以自为形，事之本形可以隐蔽而变乱之，人主又奈何耶？以上旧皆不知其解。 形名参同，君乃无事，归之其情。夫有言者可以自为名，即违其名之自命；有事者可以自为形，即违其事之自定。人君将无术以处此乎？曰：不然。夫名者，事之名也，事之形本自定，故事之名乃自命也。就事言之，善事之形不同乎恶，是善形本自定也，败事之形不同乎成，是败形本自定也。就名言之，善事名善，不可名恶，是善名本自命也，败事名败，不可名成，是败名本自命也。明乎此，则人君但审合形名，便得其情实，夫何难处之有乎？“审合形名一词，见卷二《二柄篇》。”执名以验形，“形者，事之形，已见前”考形以审名，形当名，“当者，符合义，下同”名当形，是谓形名参同。“参者，参验，参验之而无不当，曰参同。”如奸人以败事而冒成名，君循名以考形，则形名之当否可立辨；善类遭妒石害而被恶名，君按形以审名，则形名之当否亦立辨。人君常守虚静，无私意，无偏听，谨修形名，而万物之情实无不得，故曰君乃无事，归之其情。 故曰君无见其所欲，心常虚静，自无所欲予人以可见也。 君见其所欲，臣将自雕琢；臣将因君欲而自雕琢以称合之，则上所谓有言者自为名、有事者自为形，实由君自见其所欲，故臣得自雕琢以称之也。下文可类知。 君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰去好去恶，臣乃见素；君无好恶形见于外，则臣不得饰伪以伺君，故云见素。素者朴素。 去旧去智，旧者，习染；智者，机智。 臣乃自备。备者，戒备。君有习染与机智，臣则可觇知而利用之。今君都无，臣乃无所施其技，故自戒备，莫敢为非也。 故有智而不以虑，使万物知其处；君有明智而不自用，故云不以虑。唯君不自用其智虑也，故天下众智皆得自献于君而万物之情状无所匿，故云使万物知其处。 有行而不以贤，有行，谓有贤行也。君有贤德之行而无自贤之心，故云不以贤也。王先慎谓当作有贤而不以行，甚无义。古人字句虽间有对比，但乘文便，不似后人雕琢也。 观臣下之所因；因者，由义。君不自贤则心虚，而可以观臣下之所由，得其肾不肖之情。 有勇而不以怒，使群臣尽其武。不怒者，不自矜夸逞强也。大勇不怒，故天下勇健之士愿归心焉。以项羽与汉祖相较，项则勇而怒者也，汉祖则有勇不怒者也。当时天下雄猛悉归刘而不归项，项氏始终用一身之勇以自亡而已矣。又复应知，唯有勇不怒者方能养天下人以进于勇健。清末以来，乘势而兴者，大勇怒一身之勇而不知养天下之勇，将才猛士，荡然不可得矣。当竞争之世，其国民若只有怒乱之习而无雄武之风，其族类难存，可痛也夫！ 是故去智而有明，君去智，则集天下之智而有其大明。 去贤而有功，君去自贤之心，则得天下之贤成大功。 去勇而有强。君不自逞一己之勇，则能养天下之勇，而民莫不自奋于强。 群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓习常。故曰寂乎其无位而处，居位而若无，寂故也。 翏乎莫得其所。虚静无为也。 明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑而君因以断事，故君不穷于智；贤者效其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，君能用人以立功，不归贤于君不得也。 有过则臣任其罪，臣受君之委任，故有过则君必罪之。 故君不穷于名。臣下有功，绵归贤于群，故不穷于名也。 是故不贤而为贤者师，君不自贤而为贤臣师。 不智而为智者正，为臣下所取正。 臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。 详上所述，韩子虽主极权，并非昏狂之徒所可用，亦非阴鸷沉雄、机智深阻、狡变不测者遂可行使极权而无害。亦非至此为句。 商鞅、孝公始用秦以开霸业，而韩子犹不许以用术，但称其为法而已。《定法篇》曰“商鞅为法”，引见前。 孝公已狠，吕政阴鸷，视孝公尤无道，韩子必心薄之，故同学李斯事政而韩子不肯往，韩王安因迫于秦师，遣之使秦，韩子不得不往。观韩子之志，视吕政当如腐鼠耳。然政卒妄袭其说，以遂兼并之欲于一时，终自亡而已矣。韩子极权之论，必有道者而后可行，无道而恃其阴鸷以用之，虽逞志当时，而祸害之中于苍生者无已也。 熊先生曰：有道之君自去智，而用天下之智以断事矣。同时，即使天下人亦不得自有其智。何则，天下之智，同赴于君之所执之宗与的，的，则射者之鹄的，言所以达其宗者也。 无有敢离君所执而私用其智者也。君去贤而用天下之贤以成功矣，同时即使天下人亦不得自矜其实。君去勇而用天下之勇以尽其武矣，同时即使天下人亦不得以勇而敢怒。天下之贤、勇共集于君所执之宗与的之前，无可贰心而易向也，此韩子之极权主义也。君去智、去贤、去勇，而有所不可去者，术也，术者，君之所执也。见前。 若无所执，君其为块然之土或荡然之空乎？若尔，则极权谁操之耶？去智非灭智也，去一己私智或有限之智而集天下之智，以成无限大智也。去贤、去勇，可以例知。 术之一词，在《韩子书》中似未有定义。此等名词其意义宽广无边，本难下定义，然详玩之，彼所言术，似含有宗主与谋略、机变等义。宗主亦省言宗。 如倡导某种主义及某种政策，用以唤起群众者，此术之宗也；其谋略、机变等，则术之随时随事运用不穷者也。机变一词，通常用之，即含劣义。实则机变，如用以达于正当之目的，亦无劣义。唯诡变失正乃劣义耳。 难者曰：如熊先生言，君去智而用天下之智，乃至去勇而用天下之勇，不亦儒者尚贤之论乎？似非韩子本旨也。曰：否，否。韩子以为儒者主人治，所谓尚贤是也。 其用人也，则务求天下贤智而登庸之；韩子兼持法术，其用人也，必一依于法以为进退。法非许人无功妄进者也，亦不予无过而妄黜也，故不于法之外而别有所谓尚贤之意，此韩子主张也。人君唯依法用人而不自智、不自贤、不自勇，使臣下各得献其智、贤、勇而举其职，故曰“人君用天下之智贤勇也”，是人君之所以能操术而行法也。熊先生于此，只依上述《主道篇》一段文意而申说之，其于韩非本旨无失也。 卷二《扬权篇》曰：权不欲见，素无为也。操天下之大权而用人图治，要在虚以应物，不予人以窥测己之好尚，故曰不欲见。素，空也，心无所着曰空。无为者，非真无为作也，人君不以一己之私智或小智而为作，使群工各举其职而万物皆作焉，乃曰人君无为耳。 事在四方，要在中央；四方，谓臣民；中央，谓君主。 圣人执要，四方来效；虚而待之，彼自以之。旧注：以，用也。君但虚己以待之，臣民则各自用其能也。 四海既藏，道阴见阳。四海之大，皆藏于人主之一心。阴，谓君所执之术密运诸心，故曰阴也；阳，动也；道，由也。由阴密之术而宰天下之动，故曰道阴见阳。旧注皆非。 左右既立，开门而当。左右，谓左辅右弼也。韩子主极权之治，君独裁于上，则政府不立总揆，但置左辅右弼二人以承宣君命而领百官、理万几。辅弼既立，则同声相应，同气相求，四方贤才毕来，君但开门而当之，无有拥蔽也。 “勿变勿易，与二俱行；行之不已，是谓履理也。”人才既集，不得变易君所执之宗与的。“宗义、的义，皆见前。”二谓辅弼，辅弼为君之所亲信重任，中外百执事，但从辅弼以俱行，无敢怀异志。行之久而不已，则履理也。理，谓轨范；履理，犹俗云政治上轨道，即万事不劳而理。 《扬权篇》又曰：“上下易用，国故不治。旧注：上代下任，下操上权，则国不治。 用一之道，以名为首。一谓主权，主权不可分，是谓一。旧注皆非。上持大权以御下，其道何由？曰：必也正名乎，故名为首。 名正物定，审名以辨物，是非善恶，类别而不可乱，如黑白分明，是谓物定。 名倚物徙。倚不正也；徙者，物不定也，如指鹿为马及黑白不分之类。 故圣人执一以静，此中一者谓道。圣人守道以静，静则心虚明，无有私意私欲，故可审合形名也。 使名自命，令事自定。执一以静至此，见《群书治要》引《尸子》《分事篇》，但“使名自命”句，使字作令。按使作令，是。韩非言术，本宗申子，《主道篇》云：“令名自命也。令事自定也。”此中使字当亦作令。《主道篇》引见前，已加注，可覆玩。令名自命，令事自定，则形名参同而名实不乱，治道成矣。 不见其采，下故素正。不见采者，圣人守静，意欲不形，臣下以故守素而趋于正。 因而任之，使自事之；旧注：因其事而任之，彼则自举其事。 因而予之，彼将自举之；旧注：因其事以予之，彼则自举之。 正与处之，使皆自定之。以上名举之，臣工所任之事或成或败等，皆彼自定之，在上者则从而举其名以正之。正者，谓形名审也，如败不名成，善不名恶，审合形名，无可淆乱，政所以成。 不知其名，复修其形；不知其名者，是非未定，中无从正也。修，治也。名以表事，名未正，则谨治其形。形者，事之形，考定事形，则是非着明而名可正矣。 形名参同，同其所生。名以表事，是名者。形之所生也；形待名诠，是形亦名之所生也。故形名参同，乃互用其所生，以审其同也。旧注甚不通。 二者诚信，下乃贡情。二者，谓形名，参同，即名实不乱，是谓诚信。如此则臣下不敢欺上，而皆尽情以举其职矣。 谨修所事，待命于天。天者，自然之理，必至之势也。 毋失其要，要者，虚静也。 乃为圣人。圣人之道，去智与巧；智巧不去，难以为常。用智巧，必背正道而行险贼，故不可以常。 民人用之，其身多殃；主上用之，其国危亡。因天之道，反形之理，形者，事也。 督参鞠之，终则有始。”既去智巧，上因天道，更反而究事形之理，督考参验鞠尽之，其事之终如此，必有所从始，非无因而至也。终犹言果，始谓因。 附识： “因天之道”以下，旧注：上因天之道，下则反形之理，二者督考参验鞠尽之云云。熊先生曰：天道为体悟所及，非知识考验之事。上因天道句宜截断，“反形之理”至“终则有始”不当连上为解。旧注二者督考云云，大误。天道以虚静而成化，万物消息盈虚，一任自然，而天无私意也。圣人因天，故不肯为狂风骤雨。德国希魔之徒不能悟此。反形至有始，宜作一句。形者事也，事之理，犹言物理，必督考参验鞠尽之，以得其因果律或公则。诚能精析物理，则于群情与世变，必能数往知来、推显至隐、举类迩而见义远，必不至迷妄无术也。旧注以督参鞠之兼上因天道而言，不悟韩子于天道明明着一因字，是为透悟者说，未悟则不知因也。事物之理，却要督考参验鞠尽之，以得其律则，此等文义，万不可误。又曰：韩子言圣人去智巧，故其得力处全在因天道、究物理，此其能术之所本也，能术犹言能有术。可见用术之所以必出于正也。余谓吕政之徒如腐鼠，正从此处见得。后世阴鸷之流，纯以智巧运术，而生人之祸亟矣。愚闻此，因叩曰：尧舜汤武诸圣人，庶几去智巧而能术者乎？先生曰：尧舜时，天下才由无数部落而进为众多国家，二帝却从政治、经济、文化等方面力谋统一，而巩固万国共宗之王朝，此岂无术可能？汤武时，群侯竞争，世变已复杂，非有术何能开治平之运？但用术不可凭智巧。汉以来儒者，只管说三代圣人以道为治，而不言圣人有术，则圣人几成笨物矣！其实圣人自有术，但其用术始终不违道，所以为圣人之治。近世列强之才，于物理知识方面确有训练，惜于天道不肯究，此个关系不小，余难仓卒言之。韩子“因天之道，反形之理”云云，近人有下一句，失却上一句，所以不堪担荷世运。先生此段语，深可味。 “虚以静后，未尝用己。旧注：常当虚静以后人，未尝用己而先唱。熊先生曰：此本道家主张，却须善解。汉以后之人受此影响，便一意全身远害去，乃失老子本旨。政治、经济等等，合要大改革时，而群迷犹多不悟。有道者明知之，何忍不用己先唱？但既投身天下，当事变之冲，却要因天道、察物理，不由得一己横冲直闯去。如舟行遇大风，随波涛上下，完全不可用己而唱先去强犯波涛，只有虚静以后于波涛，相机而进退以随之，恰巧怪极，明明我随顺波涛，似我不胜他，然实以我随顺波涛而令惊涛骇浪无法胜我，终是我改造了他。此一譬喻，最可形容道家意思。道家此等语，正为身当大任者说，非是教人退避世外，作驯羊以待屠宰也。是为大人御世者说，非为细人藏身者说也。然虚静以后于狂潮，而乘其机以进退，此事大不易，非见几远者，不能乘几，即不知进退。如第二次世界大战，希魔一意用己先唱，知进而不知退，此由不能远见于几先，故有亡国覆族之祸；而英之张伯伦又怯且伦，一意后人，养虎自贻患，英之危如累卵，其去亡也无几，此亦不能远见于几先，与希魔同病也。易曰“知几其神乎”，非虚静而不离于道者，何可知几？韩子之学，足以语于知几否，吾不能知，然能知致虚守静之要，斯可谓立本矣。知几而后可言术，故术非智巧可能也。智巧者，阴鸷之狂慧，可以侥幸一时之利，以此谋天下事，终当祸苍生以祸己也。秦政不得韩子之真而窃其似，卒蹈于凶，万世之殷鉴也。 夫道者，弘大则无形；德者，核理而普至。德者，道之德用。夫言道者，亦言其德用而己，离德用，无以见道，故德即道也。核字连理字为词，未详其义。熊先生曰：核当作覆，道之德用布覆万物，使万物各成条理而不可乱，故曰覆理。德无不行，故曰普至。 至于群生斟酌用之，群生禀德以生，日用一皆本其固有之德也。然有生者限于形，不克显其全德。草木有生机，鸟兽有知觉运动，人乃有灵性，凡物各于所禀大道之全德而有所用，要未能尽量显发之也，故曰斟酌用之。 万物皆盛而不与其宁。物之盛也，固皆禀道而生，以成其盛。然道德非有作意，故未尝与物以宁，直物之自宁耳。 故曰道不同于万物，旧注：能生万物。 德不同于阴阳，故能成阴阳。 衡不同于轻重，故能量轻重。 绳不同于出入，故能正出入。 和不同于燥湿，故能均燥湿。 君不同于群臣。故能制臣民。举臣即摄民众。 凡此六者，道之出也。六者皆自道生。 道无双，故曰一。无双犹云无对。 是故明君贵独道之容。旧注：道以独为容。按独者，绝对义。 君臣不同道，下以名祷，一法之布、一令之出、一政之行，皆名也。名者，上之所操，下不得自主，唯以此祷于上，而受之以供职。 君操其名，臣效其形。形者，事也；臣守职以举其事曰效。 形名参同，上下和调也。” 韩非主独裁，主极权，其持论亦推本于道，故曰“道不同于万物”乃至“君不同于群臣”，又云“道无变，故曰一”，又云“明君贵独道之容”，此则于本体论上寻得极权或独裁之依据。史公谓其大要皆原于道德之意，诚为确评。极权之治，人主不可无术；无术则不能督率臣下使之各举其职。术非苛察之谓也，苛察可偶行于细务，不可以持大体。人主好苛察，臣下将结其近习以营私而废公，如是者，其政昏乱，其国危亡。故人主能术者，欲修其治，莫如形名参同，上持其名以参验臣下之事形而严责其效，不效则重罚加之，故术与法不相离。 务使形各审合；无有差失，如是而不治者，未之有也。扬权篇有曰：“黄帝有言‘上下一日百战’。下匿其私用试其上，上操度量以割其下。度量谓法度。 故度量之立，主之宝也；党与之具，臣之宝也。臣下厚结党与，便可夺上之权而行其私。 有道之君不贵其臣。不使臣得私结党成贵重之势也。臣下党与势重，则主权将倾也。 内索出圉，必身自执其度量。臣庶四面谋君，常欲使君在牢圉中长受锢闭。今君求出圉，必身执度量以割断臣下之势，使其阴私不得逞。 毋使民比周同欺其上。”又曰：“欲为其国，必伐其聚。聚谓背君而结党者。 不伐其聚，彼将聚众。”韩子言治内之术虽多端，而要在统一臣民之思想与意志，使皆不得有异动，故有“为人君者数披其木，毋使木枝扶疏；数披其木，毋使木枝外拒；数披其木，毋使枝大本小”等语。外拒谓枝之旁生者将向外发展而拒其本干。案今之清党，亦披木之旨。 韩非殆以为圣人独裁于上，故天下不当有离异，颇有宗教意味。此说竟为秦政所完全采用。夫极权之治，固须集中力量，然学术思想不可束于一途。宇宙无量，理道无穷，各宗派之说，宜任其自由发展、互相观摩为最合理，否则其民群思想凝滞而活动力亦随之消失。中国秦以后之历史已足证明此事。政治上主张不必同者，如退而在野，不至有越轨破坏之举，其持论或有当于当世利弊者，犹当采用，引为诤友，何可不容其存在？社会本由各分子相集而成全体，如人身由百骸六脏集成全体，若有一部分亏损，必影响其全体难以久支，此人人共知之事。韩非数披其木之术，徒为秦政辇教猱升木，而祸害中于国家民族永不可拔也。明祖起寒微而陟帝位，行独裁之政。汉以后开国之主，杀人最多者无如彼。元人入关九十年，惨毒与贪污之风影响于社会者至深至大。明祖初兴，既力革元政之污习，又猜防同起草泽之枭桀，其不能不辟以止辟，亦可谅也。然明祖自感杀人已多，而天下反侧之图与犯罪之行并不少止，颇戚戚于心，思求其故，乃遍读五经，而无所悟，不得已，复读《老子》。至“民不畏死，奈何以死惧之”，乃恻然感悟曰：余欲以杀使人惧死而易念，是大误也。自是专意政教，不复以杀为治术。当时元人在塞外，势力犹盛，而明祖卒能保固神州者，幸有此一念觉悟耳，否则残杀不已，民之懦者日毙于刀斧，强者挺而走险，社会恐怖无止境，残破无止境，元气无恢复期。外祸将复深入，明祖不与族类同毙不得也。人生何乐而为此乎？韩非数披其木之说，不独非治道，实非人道也。中国经秦政之暴虐，迄今不振，韩非不得避作俑之愆也。韩非本学道者，胡惨酷至是乎？熊先生曰：道家下流为申韩，非无故也。儒者本诚而以理司化；老氏崇无而深静以窥几；墨子兼爱兼利依于正理，儒之别子也。墨子似未破统治，然主兼爱、兼利，则民主思想之根本也。 老氏则去儒渐远矣。夫深静以窥几者，冷静之慧多，恻怛之诚少。又凡先天下而识几者，不用世则已，如用世，自有天下皆芒之感，而果于独用其明。果于独用，未有不力排异己。韩子言术不觉惨酷，亦道家启之也。 卷十三《外储说》有曰：“田子方问唐易鞠曰：弋者何慎？对曰：鸟以数百目视子，子以二目御之，子谨周子廪。廪谷，弋者所藏之以饵鸟，而因以获鸟者也。弋者须周备此廪，而防鸟之伦取。 田子方曰：善。子加之邑，我加之国。子方谓唐，宜以谨廪之道推之于治邑，而自谓当以此道推之于治国也。 郑长者闻之，《汉》《艺文志》道家有《郑长者》一篇，云六国时人，先韩子，韩子称之。熊先生曰：长者当是列御寇。 曰：田子方知欲为廪，弋者欲获鸟，必自为廪。今欲治国而可不自为廪乎？长者言子方之智只及此。 而未得所以为廪。长者意云：无为而无见者，是所以为国之廪也。子方之智不及此。 夫虚无无见者，廪也。一曰：齐宣王问弋于唐易子曰：弋者奚贵？唐易子曰：在于谨廪。王曰：何谓谨廪？对曰：鸟以数十目视人，人以二目视鸟，奈何其不谨廪也？故曰在于谨廪也。王曰：然则为天下何以异此廪。今人主以二目视一国，一国以万目视人主，将何以自为廪乎？对曰：郑长者有言曰‘夫虚静无为而无见也’，其可以为此廪乎！”无见者，谓人君虚静无为，即无意欲形见于外，国中臣民皆不得窥伺君心以售其奸也。此事有两说，一云田子方，一云齐宣王，韩子两存之。 熊先生曰：韩非以为人主之能术者，其要在虚静无为而无见也。韩非于虚静无为似曾用过工夫，非虚言其理而已。《解老篇》有曰：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之色，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。中略。 书之所谓治人者，书谓老子《道德经》。 适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰‘治人事天莫如啬’。”又曰：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈；圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。”又曰：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰重积德。中略。 积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌。”详此所云，韩非盖尝用致虚守静之功以养其神，栖神于静而不妄费，是谓无为；无为也，则意欲不形于外而天下莫得窥其藏，是谓无见；无见，则天下不得窃窥以制我，而我则守静以待天下之动而识其几，乃以静制动；不患无术矣。故韩非之术，终不免出于阴深、流于险忍。熊先生此论，深入韩非骨髓。韩非从道家转手之故，亦于此可见。 熊先生又曰：道家功夫，唯致虚守静。儒者非不虚静也，而要在思诚。思诚二字虽见于《孟子》，孟固学孔者也。孔子于《易》曰“立诚”，于《论语》曰“主忠信”，忠信，诚之异名也。说见《读经示要》第一讲。 故思诚者，孔子之旨也。孟曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”此义得之《大易》。夫真真实实曰诚，是为万化之本、万物之源，儒者则名之以天。老氏所谓道，亦就万化之本、万物之源而言，然老氏却以虚无言道体，其体悟及此而止矣。儒者言天，曰无声无臭至矣，何尝不虚无？然不于此处扼重，特于天而指名之曰诚，此是儒家体悟亲切处。余年二十前后，厌儒书平易而深喜道。三十后，更探佛氏大乘法而酷嗜之，四十五十后卒归于儒。此中有千言万语难为人说。世有智者读吾《新论》，《新唯识论》。 当自知之。夫于虚无而见诚者，方是真本真源；徒悟虚无者，难为依据。此意不可向浮慧者说。儒学主思诚，思诚者，尽人合天之学也。合天者，通物我为一体。通物我为一体者，其行政教则因人生固具之天即所谓性。 而涵养之、扶勉之，以进世界于大同太平，驯至天地位、万物育之盛。儒者非不知人之生也形气限之，有迷执小我形气之躯。 而失其天德以造作无量罪恶之趋势，非不知至此为句。 然儒者终不持机诈以制驭人，要以养其天德为主。韩非盛称弋人谨廪之故事，则纯恃机诈以驭人，是残忍之术也，儒者决无事于此。儒者亦非无术，余固尝言儒者本诚而以理司化，言化即不得无术，但其术非弋人谨廪之术。儒家经籍中，有一极精警之语曰“未有学养子而后嫁者也”，夫女子未嫁时，从不学养子之术，及已嫁而有子，则其养子之术至繁琐、至周密、至微妙，皆不学而自能者，何耶？彼不知其子与己为二也，彼之爱护其子者，一出于诚而不自知所以也，诚之至而术自出，无事于学也。儒家经典谓“王者为民之父母”，天下之所归往曰王，圣人领导天下，故称王，非必以为君主方谓之王。 此中意义深远，惜从来学者作平常语句，轻忽过去。父母于子无彼我之分，爱护之如其自护自爱也，唯然，故父母教养其子，尽心调顺扶导，调顺一词，意义无穷。佛度众生，特注重调顺，亦取法父母之道。扶者扶助，导者引导。 时或不便调柔；不堪随顺，则严加禁戒，纳之正道，其子苟非生而气质顽劣特甚者，当其受戒，立即感悟。子既长成，巍然独立，秩然自由，完其天赋之良知良能，一切不曾受损，一切无所阻遏。其所以如此者，则父母于子无有我与非我之对峙观念，非若霸者视天下群众为自我以外之物也。既无我、非我对峙，即无自视为统治者之观念；无自视为统治者之观念，即无宰制其子之观念；父母知识劣者，或有于子施不适当之干涉，然此是智识问题，究非若霸王以群众为其所宰制之物也，此须严辨。 无宰制其子之观念，故有调柔随顺，有扶持引导，皆所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能，即或严加禁戒，亦所以养成其子之独立自由与发展其子之天赋良知良能。何则？父母之禁戒其子，本于一体不容已之爱护，非有宰割劫制之意欲存于其间，故其子于精神物质任何方面不唯无压抑之感，而只觉严父慈母春温秋肃气象，其感发兴起于无形，不能自明所以。如人不谢覆载于乾坤而以七尺昂然挺立，实由乾坤浩荡，覆而无已，载而不有，故人得昂然其间而相忘于无何有之乡也。圣人责长民者以父母之道，此为真民主自由之法治，人类如不自毁，必由此道无疑。真民主自由，今之英美何堪语是？《读经示要》第一讲以九义明治化，未可忽而不究。欲达到真民主自由，必如《春秋经》所谓天下人人有士君子之行，谈何容易哉？方其未至天下人人有士君子之行，则对于民群保育之功万不可无。而一言保育，则唯取法父母之道方不伤害人民之天赋良知良能与其独立自由，天地可毁，此理不可易！若如古今霸者以国家为侵略之工具，而不惜用种种宰割切制之术以牺牲人民，将其心力、体力、物力，一切在侵略政策下，供富强其国家之用，而后展其侵略异国异族之雄图，如德国希魔与日军阀之所为。吾国圣人以国家为一文化团体，决不利用国家为侵略他国之工具，但亦决不受侵略者之侵略。 弱国之民只为世界上野心家而生、为世界上野心家而死。老子“天地不仁”之言，上背《大易》“群龙无首”之训，何其过甚耶？群龙者，群众之象。无首者，虽互相和集而为团体生活，但人人各得自由，各得独立，无有独操特权者，故云无首。 韩非本霸王主义，其言术祖道家，虽有黜智巧之说足为吾人矜式，然即其书而细玩其持论之条贯与精神所注，彼实与吾儒天地悬隔，虽高言黜智巧，毕竟坐智巧胶漆盆中出脱不得也。弋人谨廪之术为韩非所深取。吾知韩非为天下，其术皆此类而已。谨廪之术所以诳鸟而纳之鼎镬，且深防鸟之逸去也，是刍狗万物之术也，是人类自毁之术也，是古今霸者不期而同用之术。唯用之有泰甚与否耳，去泰去甚，犹存几分人性，泰甚则余弗忍言矣。熊先生发明儒家保育主义，最有冲旨。盖治道必以真正民主自由为极则，《春秋》太平大同之隆，由此道也。然真正民主自由，必如《春秋》所谓天下之人人皆有士君子之行而后可获致，谈何容易哉？方天下未至人人皆有士君子之行，则必须行保育政策。而保育则必以父母之道，断不可取弋人之道。弋人以机巧、骗诈使万物堕其术中而不悟，乃以伤万物之命；父母以真诚与子为一体，无宰制其子之私欲，故常随顺子之天性而扶勉之，使其自然发展而各正性命。弋者因物之求食而遂以食饵之，因以制之；儒之道未尝不使人足食，而必使人复其性，即充其灵性生活，而人不仅为求食之下等动物。此儒者之道所以赞参化育、高明同天、博厚如地而非凶猘之徒所逮闻也。夫以经济改革号召当世者，是食道也。儒者固曰“民以食为天”，非不注重乎此。《大学》以理财归之平天下，而宗本于恕。洁矩即恕。 恕者，视人犹己，不私己以侵削他人或他国，不利己以刍狗万物，天下全人类皆经济平等，即各足其食，乃得有余裕以开通其神明，而复其性矣。儒者为人类解决食之一大问题，要在返诸本心之恕。恕即诚也，此与弋人以食诳鸟而制其命之术截然不可同日而语。古今霸者皆弋人也。孟子愿学孔，故为人类倡均产井田。而必贱霸，其忧思人类之深也，仁且智矣哉！ 余虽不取韩子之为术，而深感其言有亟切于吾国当今之务者，略提二事。其一事曰韩子生危弱之国，而于外交则斥尽当时合纵连横二派之术，乃一以自恃而不恃人为国策。卷五《饰邪篇》曰：“乱弱者亡，人之性也。治强者王，古之道也。越王勾践恃大明之龟，与吴战而不胜，身入臣于吴；反国弃龟，明法亲民以报吴，则夫差为擒。故恃鬼神者慢于法，恃诸侯者危其国。曹恃齐而不听宋，齐攻荆而宋灭曹，邢恃吴而不听齐，越伐吴而齐灭邢；许恃荆而不听魏，荆攻宋而魏灭许。今者韩国小而恃大国，谓恃秦。 主慢而听秦。魏恃齐荆为用而小国愈亡，故恃人不足以广壤，而韩不见也。此皆不明其法禁以治其国，恃外以灭其社稷者也。臣故曰：明于治之数，则国虽小，逗。 富；句。 赏罚敬信，民虽寡，逗。 强。句。 赏罚无度，无论政军等任何方面，贪污败职者皆无罪，奸邪为爪牙者各结党与而欺其上，以据重位、营私利，赏罚悉无法度。 国虽大，兵弱者，地非其地，民非其民也。”卷二《八奸篇》曰：“听大国为救亡也，而亡亟于不听，听大国则割去根本重地不足满其欲，一切诛求与束缚之来，将倾国为奴而犹无止境。故听命于大国以教亡者，其亡尤速于不听。 故不听。句。 群臣知不听，则不外诸侯。”因人主听大国，则臣民愈怯，必益务外结而相率以趋于自亡而不知耻，是不止亡国亡天下之痛也。又曰：“其于诸侯之求索也，法则听之，不法则距之。”两国平等互惠是为法，割我领土、据我险要、夺我资源、奴我人民是大不法。 综上所述，可见韩子于内政外交，一以自恃而不恃人为立国精神，为坚强自信而绝不游移之国策。纵横之徒，或联与国，或事一强，皆恃人而不自恃，自速其亡，韩子两斥绝之。当时六国之天下，唯韩子一人独延两间生气于衰绝之余，其有功于造化者大矣哉！余确信古今有国者，苟自恃自爱而不自亡，则其并世任何强国决无可以倾覆之者。孟子言国必自伐而后人伐之，亦同此旨。弱国皆能，自恃、能自树立，而后可言世界主义，否则有强权而无公理。 其二事曰韩子思振危亡之韩国，首以治吏为政本。卷十四《外储篇》曰：“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，吏虽乱，贤人不改操，《论语》所称逸民是也。 不闻有乱民而有独治之吏。民乱于下，必吏首乱于上也，吏导民者也，以民之习于乱而知无独治之吏也。 故明主治吏不治民。”其说曰：摇木者，一一摄其叶则劳而不遍，左右拊其本而叶遍摇矣。临渊而摇木，鸟惊而高，鱼恐而下；善张网者引其纲，不一一摄万目而后得，一一摄万目而后得，则是劳而难，引其纲而鱼已囊矣。故吏者，民之本纲者也。故圣人治吏不治民。详韩子所言，盖谓圣人守法而选用大臣，大臣则奉法而督责群吏，使各率其民而举其职，则治本立。故曰明主治吏不治民者，非不治民也，治亲民之吏而民已治矣，是摇木拊本，张网引纲之说也。民国初建，袁氏欲反民主，昌言国民程度不足。在袁氏固以此为僭窃之借口，然民众自治自主之力必须扶持诱导，则不容忽视。国民党有训政计划，不为无见，可惜训政徒托空言。夫训政必群吏奉法，能率民众以奉法而举其公务、修其私业。私业谓私人职业。 吏治成则民治成，民治成则民主成，此事理之必然也。民国垂四十年，全国守令号为亲民之长吏，其所事者则唯承上意严行搜括、藉以分赃而已，此外则一无所知、一无所能、一无所事。训政不能，适以训乱、训亡。袁氏迄今，相继崩溃，夫岂偶然！古之循吏，必身亲民间疾苦，与之痛痒相关，又深知人民情伪，养之而后教，教之不率而后有刑。今世大变，措施之宜无可泥古，然亲近民众与扶导民众者，必有慈祥之心、精明之识、通达之学、干练之材、贞廉之守、勤劳之习，更其教而必合于人道，修其政而必切于民生，猛而不失其宽，锐而勿操之过急，庶几安定地方，使民有乐业安生之趣，治具渐张而民主基础始定。韩子重治吏，至今无可易也。如其以一切破坏之主张而言改造农村，吾恐衰弱遗黎摧之太过，难存于强大之间也。 韩子云“术者，人主之所执也”熊先生释执字以二义，曰执藏，曰执持，详前。 可谓综其体要。韩子固言大不可量、深不可测，然无论如何宏大深秘，韩子言术，要是弋人谨廪之类也。 [book_title]八 上来略论韩子之术，今次当谈法。韩子言术本申子，而言法则宗商君，但其持论益恢宏。熊先生曰：韩子援道以入法，首于形而上学中求法理之根据。卷六《解老篇》有曰“道者万物之所以成，理者成物之文”云云，按文者，条理，言万物以道而成，及其成也，即物自有其条理，唯条理灿者方谓之物，故云“理者成物之文”也。详此，以理说明现象界有则而不乱。其言道，即实体。又谓：“道者，万物之所稽，则以理虽分殊，而穷至于道即万理合于一理。”一理谓道。 稽者合义，其为说可谓上穷无极而下尽物曲者矣。又曰：“万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰不敢为天下先。”又曰：“慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”此皆以法理解老，而使法理于玄学及宇宙论中得有根据，如曰“理者成物之文”及“万物莫不有规矩”，是以宇宙为一大法界也。法界系借用佛家名词，但与其本义全异。 韩子释老氏之言慈而曰“慈于身者不敢离法度”，此中意思深远，惜乎今人不足与语也。韩子以为守法者，乃自己对于自己之慈爱故然，绝非由强制而然，真善美哉，斯意也！令人乱法、毁法，太下贱、太不自慈爱。其释《老》之“不敢为天下先”曰“圣人尽随于万物之规矩”，一言而道尽民主法治精神，美哉洋洋乎！独惜韩子未抱定此语去发挥。夫圣人尽随于万物之规矩，不敢为天下先，是与霸王主义、极权政制截然相反也。而韩子不向民主主义去提倡，何耶？韩子亟于救韩之亡，思以极权振起，此其所以不言民主也。韩子不取韩王安而代之何耶？读韩子之书，其言人主昏闇、权移臣下与大臣结党与、上欺君、下私惠于民以窃国，凡此类事，言之痛，又重复言之，几占全书大半。当时六国情形皆如此，而韩国或更甚。奸臣树私党于朝，又以私惠要结民心，韩子欲取政权自不易，故著书发人臣之奸，欲百姓共喻，而后可行改革，民智未开，固无可如何也。韩子非不欲得王权以行所志，只时机未至耳。不图吕政以阴鸷雄才急并六国，而韩子无所措手矣。若是时秦无吕政，仅出一中主，六国当不至于亡。韩子之书渐为国人所共了，其必起而操韩之王权无疑也。观韩子负霸王大略而不入秦，此其志必有在。李斯忠于秦而杀韩子，亦有以也。熊先生此论，可谓创论，实确论也。 韩子仍承君主政体，又主极权，故人民无参政权，但供人主之驱策以尽力耕战而已，此与近世霸者纠集其人民之智力物力于生产与军备二者，用意遥合。人民于为其主供驱策外，一切无自由可言。韩子以为不如此即不足以应急世之需，其书之主指在是。然则人民立法机关在韩子所持之政制下无有也。曰：是诚无有，然则唯人主得有立法权耶？曰：诚然。卷十七《说疑篇》曰：“法也者，官之所以师也。”卷十九《五蠹篇》曰：“故明主之国，无书简之文，以法为教。”据此则臣民皆无立法权可知矣。韩子云“法者，宪令著于官府”，见前。 何谓宪？人主身总万几，有其手定之国法朝章，是谓宪。亦有由内外臣工随时随事奏议而人主自核定之，以为一般通行之法，是谓令。宪令二者，总称法，皆人主之所自出圣裁或集众议而核定者。故立法权操之人主，是古今独裁政体之必然也。 韩子时，六国危乱，皆无法守，韩子愤韩国之将亡，故其持论一以严法为主。卷五《饰邪篇》曰：“镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。法不可摇也，欲为治而不守法，则失明失正，无可为治。 故先王以道为常；以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。”卷二《有度篇》曰：“国无常强，无常弱，奉法者强，强谓不曲法从私。 则国强，强谓富强。 奉法者弱，弱谓守法观念薄弱，常舍法行私。 则国弱。”弱谓贫弱，甚至危亡。 又曰：“其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也。”此言乱弱之国，其君臣不悟违法毁法之罪，将求庇外国，其人民亦不思所以自强而私结于外，是上下同舍法而趋于亡也。当时六国情形皆如此。 卷十四《外储篇》有曰：“椎锻者，所以平不夷也；榜檠者，所以矫不直也。圣人之为法也，所以平不夷、矫不直也。”详此所谓圣人，即目虚静无为之君。君心虚静故，无有偏蔽，能得天下之情，故能制法，以平天下之不夷、矫天下之不直也。故必圣人而后能制法，非昏乱之主可妄作也。韩子以平不夷、矫不直为制法原则，可谓千古不易之论。 韩子言奉法之主，其用人一依于法，否则乱。有度篇曰：“今若以誉进能，则臣离上而下比周；谓用人如择众誉所归因以为能而进之者，则臣将务比周于下以邀虚誉，不复尽职于事上，故云离上。 若以党举官，则民务交而不求用于法。官由党举，则人民务交结聚党，可以非法见用。 故官之失能者，其国乱。官由党及虚誉而进，必无能；无能者在位必致乱。 奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣，奸邪者居高位，贪污致富厚、享安利，而非以功得之，惧不见容，必引同类以自固，故众奸并进也。 此亡之本也。若是则群臣废法而行私重，奸党互以行私相重。 轻公法矣。重私图，视公法如无物。 数至能人之门，王注：能人即君之私人，如妾归以善承宠为能。在位者与求官者皆奔走能人之门。 不壹至主之廷；无有尽忠直言事于人主之廷者。 百虑私家之便，不壹图主之国。群臣日夕百虑，各为私家之便，其于人主所主持之国事皆置度外，曾不一图，若国之治乱存亡与己无关也。 属数虽多，非所以尊君也；官属之教虽多，皆行私重，而陷君于危亡，故非尊君。 百官虽具，非所以任国也。各虑私家之便。 然则主有人主之名而实托于群臣之家也。奸邪以中饱而擅国之财富，树立私家之势，下无人民而上亦无君，君但虚寄于私家为仆隶耳。 家务相益，不务厚国；小臣持禄养交，不以官为事。小臣欲自结于大臣私家，故必竭俸禄以纳交于私家门下。 此其所以然者，由主之不上断于法而信下为之也。以上皆若预见近世事。 故明主使法择人，不自举也；非人主以己意举人，直任法以举之耳。 使法量功，不自度也。择人量功之法，明主开国即有成典；继体之君虽有因时损益，亦早著于方册，临事但按据之，何复劳自度乎？ 能者不可弊，败者不可饰，依法考核，形名参同，故能者不可诬以弊，败者不可饰为成。 誉者不能进，实败而诡誉者，绳之以法则不能进。 诽者弗能退，以能而被诬诽者，绳之以法则弗能退。 则君臣之间明辨而易治，明辨谓能者、败者不可淆混。 故主仇法则可也。仇者校定，谓用人行政，一切以法校定之，是非不乱。 夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，舍其一己耳目与智虑三者之能而因法数以仇校百官之事。 审赏罚。依法而审百官之事，其能者必赏，败者必罪。 先王之所守要，因法数，审赏罚，故所守者要。 故法省而不侵。法省则明确而不可侵犯；条文愈多，则奸人得诡图出人，轻重可乱。 独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞；近在郎中，不敢蔽善饰非。郎，近侍也。 朝廷群下直凑单微，不敢相逾越。单微，隐微之极也。虽极隐微，而以法仇校，直与凑合，无有失者。后人多借用此语以形容唯凑入理奥。 故治不足而日有余，上之任势使然也。图治虽常若不足，而日有所余，则治功举矣，由在上者任用法数之势使然。 夫人臣之侵其主也，如地形焉，即渐以往，地形椭圆，故人由立足处前望，愈远愈不可见，其形之由高而下以渐推移，故远不可见也。人臣侵主之势，亦以渐而成。 使人主失端，东西易面而不自知。奸邪以渐得势，人主不知其端。 故先王立司南以端朝夕。司南，指南针也，以喻国法。有司南，可测日出没之方而端朝夕；有国法，可明是非而正百官。 故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，吃紧。 动无非法。峻法所以遏灭外私也，此句依王注校正。外私者，谓法外之私，必遏灭之。 严刑所以遂令惩下也。威不贷错，错，置也。威权操之人主，不可由臣下贷借主威以行错置。 制不共门。制者，制令。制自上出，不共臣下同门。若臣亦自为制令，则君与之共门。 威制共则众邪彰矣，奸邪与人主共威制，以用私人作贪污事。 法不信则君危矣，文官贪污而外，一切无能，而显赫如故，虽有文官惩戒法，具文而已。武官为上所亲者，贵盛富厚，无一能战，将偷而士气丧，军法具文而己。国既乱亡，君岂不危？ 刑不断则邪不胜矣。罪无大小，用刑必断，姑息养奸，亡之由也。 故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；匠之目意虽复中绳，要不可恃一己目意之力，当具规矩为其度，舍规矩而用目意，何可常恃乎？ 上智捷举中事，必以先王之法为比。中事，合于事也。上智敏捷，善赴事机而无遗误，亦不可自恃，当比度于法。 故绳直而枉木斫，准夷而高科削，匠人为器求平，于高处则依准而削之令下，以得平也。 权衡悬而重益轻，灭重益轻，以有权衡故也。 斗石设而多益少。减多益少，以有斗石故也，否则多少无准。 故以法治国，举措而已矣。举法而措之，治自平。 法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，治其昏乱，决其邪缪。 绌羡齐非。如豪富有羡余，是社会之大不平，必依法绌削之。非者，凡不正之行、邪迷之说，为害于社会，当齐之以法，使不得妄逞。 一民之轨莫如法。齐一其人民于正轨，唯以法耳。 厉官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易贱，不敢以贵势慢易于贱也。 法审则上尊而不侵，人主行使国权法审，则国权尊，无敢侵犯者，故国治。 上尊而不侵则主强而守要，故先王贵之而传之。先王贵法而传之于后世。 人主释法用私，则上下不别矣。”人臣侵国之权利，是上下无别，国必亡。 二柄篇曰：“人主将欲禁奸之则、审合形名者，言与事也。言谓名，形谓事。 为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，是形名参同。 则赏；形名审而赏不乱。 功不当其事，事不当其言，则罚。形名审而罚不乱。 故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不悦于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。不当名之害，甚于大功，故罚。欲令形名审合，使人习于功当其事、事当其言。而言不虚言、事应其言、功称其事，则法行而国治。 昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而悦，寝悟而悦也。 问左右曰：虽加衣者？左右对曰：典冠。君因兼罪典衣，杀典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之蓄臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官所言者贞也，守业以当官，守官以当言，如此者，贞也。 则群臣不得朋党相为矣。”详上所言，明法以任官，循名实而定是非，因参验而审言辞，皆万世不易之论。中国不由此道而欲救亡为治，是犹以足搔顶，愈不几也。 有难者曰：韩子之论虽善，然人主每惑于左右近习之相爱，故奸邪得缘之以进，徒法不能自行也，奈何？曰：是在人主明于术而执法严，则无患于左右近习矣。卷四《奸劫弑臣篇》曰：“人主诚明于圣人之术而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞，是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也，必曰：我不去奸私之行、尽力竭智以事主，而乃以相与比周、妄毁誉以求安，是犹负千钧之重陷于不测之渊而求生也，必不几矣。百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰：我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法，以取私利，是犹上高陵之颠堕峻溪之下而求生也，必不几矣。安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下？是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨，此管仲之所以治齐而商君之所以强秦也。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不为我之道，人主当使臣畏我之严法而不得不为我也。 而不恃人之以爱为我也。不恃人之以相爱之故，而为我也。 恃人之以爱为我者危矣，恃其以爱为我，将为所惑，故危。 恃吾有使彼不可不为者安矣。使彼不可不为者，法也。 夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得安，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。利害之道，术与法也。 夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。”据此，则法之行也，必待明术而严法之明主，否则法治不可期。熊先生曰：韩子崇法术而诽尚贤，然人主不贤，则无术而废法。韩子屡称圣人，颂明主，其不得不归本尚贤亦明矣，而力攻吾儒何耶？ 韩子遮儒者尚贤而融慎子之言势以申法，其说颇有趣，介撮要引述如下。“慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，云消雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。’以上叙慎子论劳。 应慎子曰：‘飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美也。今云盛而螾弗乘也，雾酿而蚁不能游也，夫有盛云酿雾之势而不能乘游者，螾蚁之材薄也。今桀纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免大乱者，桀纣之材薄也。夫势者，非能必使贤者用己而不肖者不用己也。两己字皆设为势之自谓。 贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。故周书曰：毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之。夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，而语犹云说者。 专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里，车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。夫欲追速致远，不知任王良；欲进利除害，不知任贤能；此则不知类之患也。夫尧舜亦治民之王良也。’以上言势可以便治，尤可利乱，故须任贤，乃可乘势为治，此儒者之说也。 复应之曰：其人以势为足恃以治官。其人，谓慎子。 客曰‘必待贤乃治’，客谓儒者。 则不然矣。不以待贤为然也。 夫势者，名一而变无数者也。势之名虽一而实万变，且有自然之势，亦有人设之势。 势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者，言人之所设也。今曰‘尧舜得势而治，桀纣得势而乱’，吾非以尧舜为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设也而已矣，此句，旧本有误，顾广圻王先慎皆误解，今审定其文如此。 贤何事焉！何以明其然也？客曰：‘人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也。俄而又誉其矛曰：吾矛之利，物无不陷也。人应之曰：以子之矛陷子之楯，何如？其人弗能应也。’以为不可陷之楯与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，如贤者遇世乱而必为，此不可禁也。 而势之为道也无禁，如世乱，则贤者不可为治，是势禁之也。 以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣，千世而一出，中主是比肩随踵而生也。仲光按：旧本是宇上无中主二字，吾父谓当有，今据补。 世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。为中主而言势也。 中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。去势者，主背法，则势夺于奸邪，是去势也。 今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一与治一而乱千也，是犹乘骥駬而分驰也，相去亦远矣。王注：骥駬并千里马，乘而分驰，违背必速。 夫弃隐括之法，《公羊》何休《序》云“隐括使就绳墨”。 去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮；无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辨之，不能治三家。此言中主抱法处世则治，若释世委法，虽尧舜无可为治，以明恃法而不恃贤。 夫势之足用亦明矣，而必曰待贤，则亦不然矣。且夫百日不食以待梁肉，饿者不活。今待尧舜之贤乃治当世之民，是犹待梁肉而救饿之说也。夫曰‘良马固车，臧获御之则为人笑，王良御之则日取千里’，吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古之王良以御今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？五十里一置，谓驿也。此即为之法度，故中手可追速致远也，所以尚法不尚贤也。 此则积辩累辞，离理失术，两失之议也，离理谓不合理。失术犹云不合逻辑。 奚可以难夫道理之言乎哉？”详此所云，总明乘势而任法则治，不贵待贤，其说可谓辩矣。熊先生曰：韩子之言，亦自有矛盾也。韩子贵任法，而徒法不能以自行也，故韩子必有取于中材之主。彼云中者，上不及尧舜而下亦不为桀纣，此其论似是而实未究理也。中材虽上不及尧舜，而必有希尧舜之志与知人之明、为善之勇，犹虑志不坚、明不继、勇不足也，更力求贤能以自辅，如是者，方可抱法处势而为治。若仅以上不及尧舜而下亦不为桀纣者便谓之中，则自有人类建国置君以来，比肩随踵而生者皆中才也，真为桀纣者亦无几耳，何故不皆能抱法处势而治乎？何故背法废势而乱者多乎？周赧、汉献及唐宋明衰世之君，虽上不及尧舜，而下亦不尽如桀纣之恶也，此亦韩子之所谓中也，何为不能抱法用势以治乎？故知韩子之言中，未究于理也。夫尧舜，上圣也。中材之能抱法处势而治者，虽才德不敢望圣人，而必为贤者无疑也，虽不及尧舜，而必能希尧舜则无疑也。儒者尚贤，何尝画定一至高无上之格、必尧舜而始为贤乎？其尊尧舜者，取其足为希仰之标的耳。中材之贤，无所希仰，将无以自强自树也，惜韩子不悟及此耳。韩子之所谓中，实即儒者之所谓贤。不贤则不能抱法用势以治；不能抱法用势以治者，由其无希尧舜之志也；无希尧舜之志者，必为禽兽之归，岂止为桀纣乎？夫能抱法用势以治之中材，正是贤，而又曰不必待贤，何其自相矛盾之甚乎？夫儒者为政，必求贤于当世，非欲起舜尧于地下也，而曰待舜尧之贤乃治当世之民，儒者有是论哉？御不必待王良，五十里一置驿，中手可致远，固也。然驿法诚不可无，而御者究须中手，韩子终不曰使童昏御之亦可恃驿法而致远，则待贤之理自存。是则离理失术，韩子躬自陷。孟子曰：“徒善不足以为政；善谓贤人，有贤而无法度，不可为政也。 徒法不能以自行。”谓无奉法之贤，则法不自行也。 二语道尽六经底蕴。人治、法治，本以相待相须而成其治，若执一边，终为戏论。韩非之说，用于秦而流毒，有以也。素王修《尚书经》，首以尧舜垂范后世。《春秋》制万世法，首宗文王，文王承尧舜者也。韩非以偏见诋尚贤，尧舜血脉自此斩尽，人亡而法亦熄。近世袭法于远西，乘势者无复有自爱而希昔贤之志。外来法虽纸上有之，而实不能自行，毕竟无法。夫无贤乃无法而废势，则外祸乘之，而煮燃豆箕、族类将绝矣。哀哉何忍言！熊先生正韩非之失而折中于孟子，此至论也。 熊先生又曰：韩子所谓自然之势者，如“尧舜生而在上位，虽有十纣桀不能乱者，则势治也，桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜亦不能治者，则势乱也。势治者不可乱，势乱者不可治”，故谓自然。其谓一人所得设之势，即指中材可以抱法处势而为治者是也。余观韩子言自然之势，似欠分析。其开始言势，只就君权威势而言，至后文言“势治者不可乱，势乱者不可治”，以此为自然之势，则此势字不止于君权威势，而含义颇宽泛矣。其实，韩子所谓势治不可乱与势乱不可治，此中势字颇与后来陈同甫所谓“天下大势之所趋，天地鬼神不能易也”之势字意义相同。虽谓之自然，而实由群力交推成其如此，本非自然。大人开治，英雄而能持正义者，犹为希仰尧舜之人，可谓大人，故能开治。 众贤从化，则治势成而乱势伏矣；伏字吃紧。人间世本相对，乱势无可灭尽也。 元凶扇乱，群猘共随，则乱势成而治势伏矣。凡势已成而不可遽易，则谓之自然，似无不可耳。夫群力交推，不可测其端绪，亦不可诘其终究。韩子云“势者，名一而变无数者也”，此言亦有义味。势之已成，不可遽易，要非不可易也。势治易而乱，贤人道熄也。贤人道熄者，可以说天之吝于生贤，天者，自然义，非谓神帝。下仿此。 实亦人之不自勉于贤。然咎天之吝于生贤也，不如责人之不自勉于贤。生而为人，皆可勉于贤也，而陷于不贤，则人之自暴自弃也。势乱易而治，贤人道长也。贤人道长者，人皆勉为贤，积善以自强也。韩非云贤势不相容，此但虚言，都无义据。势之治也，贤人造之，奚不相容？如曰“任法故治，而非贤则不能奉法”，韩非亦未尝否认，今必诋尚贤何耶？或曰：老氏不尚贤，其韩非之所师乎？曰：老之不尚贤，因春秋之世以霸者功利为贤，故云不尚。此别是一意，韩非或误解也。 韩非遮尚贤，遂力毁古圣之德谓不足慕。卷十八《八说篇》曰：“古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。”其薄尧舜至此。熊先生曰：韩非以偏见而为无智之论。人类孳生之强，上古或甚于后来文化盛开之世。然韩非云“古者人寡”，以理推之，当亦可信。夫人寡者，非其孕生少也，婴儿之生而能长成者少也，长成者少，则以物少而不足资生也。上古人智未启，对于自然不知征服而利用之，只受其侵害而已，备物致用在先民万不可能，又有禽兽之逼，其难存活可知。上古之民，社会结构尚未形成，欲见相亲自不易，物少则竞存之欲炽，何云轻利易让？韩非此论，无智已甚。上古草昧初开，唯赖圣哲诞生，以其智德导领群众，渐兴政教，日进文明，此事理之必然也。今菲薄古圣之德行而又推尊初民道德，可谓自为矛盾也。《五蠹篇》曰：“尧之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日魔裘，夏日葛衣。虽监门之服养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，是不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世洁驾，故人重之。是以人之相让也，轻辞古之天子，难去今之县令，薄厚之实异也。”又曰：“古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争仕托，非下也，权重也。”仕托者，仕谓任官职，托谓寄食于诸侯或权门。 此等谬论，皆为浊世长恶。夫儒者之籍颂古圣、尊先王，非泥古也，以为人情不可无所归仰，故道前哲旧德以引人向往之心，而养其为善之勇，此中义趣深广，难为昏世之民言。余见清季以来名士，首以浮辞哗世侮圣人、毁经籍，一世士习从风而靡，故今人心目中颓然无有归敬，其精神日益堕没，其志气日益消散，枵腹哆口而谈西化，西化终移植不来，国危而族类相煎不知所届。凡衰世之风，必侮贤圣、毁道德，中外皆然。韩非欲峻法以束缚群黎，肆志独裁，不惜破坏德教。吕政效之，便自谓功高三皇，德迈五帝，遗害深且远，可胜叹哉！韩非之诋舜尧禹也，谓共让天下不足多也，又曰古时人寡财多故易让，然又言尧禹当时为天子，服养之苦等诸监门，劳役同于臣虏。夫人寡财多之世，天子何必劳苦若是乎？其持论矛盾，不自悟也。韩非欲毁古圣以天下让之盛德，则谓其去监门之养、离臣虏之劳，故不足多，而忘却此说与其古者人寡财多之论相背，足征挟私意以成说者，其心早昏，其说不可成也。吾侪由《尚书》帝典详玩唐虞时政教文物，可谓盛矣。今西南山谷蛮民之长，谚云土皇帝，威权之大，服用之侈，设身处地，可轻让乎？唐虞时统一中夏之天子，决不可视同今日蛮区土司，余以此知韩非诬词直同犬吠耳。《忠孝篇》诬舜，不足驳。 至谓“今之争夺，非鄙也，财寡也”，“重争士托，非下也，权重也”，而又谓其当时之人，有糟糠不饱者不务梁肉，短褐不完者不待文绣。又云“今世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也”。均见《五蠹篇》。 又谓“轻禄重身，谓之君子；离世遁上，谓之高傲”。见《八说篇》。 可见韩非所处之世，非尽为权重而求仕托、为财寡而行争夺者，但韩非必欲将不争权利之人与所谓贞信之行、微妙之言一切摧毁务尽，揣其所以，则欲利用人类之劣根性而诱之以利、劫之以威，方可随吾驱策、罔不如志。卷十七《诡使篇》曰“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。此中名者，谓名号。下文有云“夫立名号，所以为尊也”云云，足征此名即爵位等。 夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，虽有不急矣”云云。韩非以此为圣人之治道，岂不诬哉？《韩书》所云利，术诱之利也；所云威，术劫之威也；所云名，则行术之具也。圣人何用此术？《尚书》之言治道者三：曰正德，曰利用，曰厚生。而必以正德居先，所以立利用厚生之本也。其言利用厚生，皆为民群相生相养之公利，与以术诱之趋利而随吾鞭策者截然不同旨。孔子之言政也有三：曰足食、足兵、民信之矣。又结之曰：自古皆有死，民无信不立。其言足食，所以遂民之生，而非有阴术于其间也；言足兵，所以御侵略，而非若霸者将劫之以从吾所大欲也；至其视信重于死，则人道于是乎存。以骗诈为事，人类其可久乎？圣人非不知人性虽善而亦有心为形役之患，易流于恶也，圣人至此为句。 故德教为本矣，必辅之以刑威，匡其失，予其改过，非劫之以供吾鞭策也。人类毕竟有常道，向善其常也，为恶其变也。人生不可无自由，独裁切忌过甚，恐毁万物之性也。古之言治道者，儒家其至矣。《韩书》中之圣人，非吾儒之所谓圣人也明矣。难者曰：韩子云利者所以得民也，公何故訾以术诱？曰：汝通玩《韩书》全部旨意，足知余言无误解也。且不难举证。《六反篇》曰：“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私，使士民明焉，尽力致死。富贵者，人臣之大利也，人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”不望，无怨也。 韩非以利得民之旨盖如此，不谓诱民之术而何谓？独裁之主私挟霸王大利而以富贵诱其臣，使行危至死而不怨望，又以任官当能，信赏必罚，使士民明焉，尽力致死，是天下臣民皆为霸王者而生、为霸王者而死，真微虫蝼蚁不若也。彼霸王者狂逞难填之欲壑毕竟如狂风不终朝、骤雨不终日，其灵性早已梏亡殆尽，徒留一凶猘猛兽之怨毒于人间，不知果何所为？佛说众生颠倒，庄子曰“人之生也固若是芒乎？”是可悲也。然韩子直揭霸王主义之面目，异乎晋文辈假攘楚之名而实怀侵略野心，又始终爱国而不屈于秦，是则韩子之坦白弘毅犹有可敬者也。 卷十六《难三篇》有曰：“叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：政在悦近而来远。子贡问故，仲尼曰：叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近来远。中略。 或曰：此韩非评孔子，而设为或人之说也。 仲尼之对，亡国之言也。叶民有背心，而说之悦近来远，则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也。法败而政乱，以乱政治败民，未见其可也。且民有背心者，君上之明有所不及也。不诏叶公之明而使之悦近而来远，是舍吾势之所能禁而使与下行惠以争民，非能持势者也。中略。 明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱。此谓图难于其所易也，为大者于其所细也。今有功者必赏，赏者不德君，力之所致也；赏者，谓受赏之人。 有罪者必诛。诛者不怨上，罪之所生也。诛者，谓被诛之人。其诛为己罪所生，故不怨上，与赏为己力所致，故不德君同义。韩非以为人皆守法，故然。 民知诛赏之皆起于身也，故疾功利于业，言民于其所业而疾图功利。 而不受赐于君。太上下知有之。此言太上之下民无说也，安取怀惠之民？上君之民无利害，言唯守法而已，法之所在，无可趋利避害也。 说以悦近来远，亦可舍已！”详韩非此评，力反德化而主法术。孔子答叶公问见《论语》，而无子贡问及答语，或《论语》有脱文未可知。熊先生曰：儒家自尧舜迄文武，皆为政以德，存天地之性，反人道之正，莫大乎德化。此中反者，复义，非违反义。 背德化者，必入霸王主义，近世列强帝国主义，即此类。决无中立之途。 只行霸王主义者有泰甚与否耳。管仲、齐恒、晋文、楚庄、汉高、唐太、明祖且及清之康雍干诸主，以与近世希魔辈相较，独裁而犹有开明意味，齐恒、楚庄尤贤。至韩非、吕政、希魔辈，则极权泰甚，毁弃一切，而生人之祸亟矣。 韩非为吕政先导，其反对德化宜也。孔子因叶民有背上之心而语叶公以近悦远来，正诏叶公以反省，民之近者犹背上，则远益可知。此必上之所行有大不利于民生者，孔子故语以近悦远来，欲令叶公省悟耳。儒者德化，必居上者以身先之，上不自悟其失而徒恃势，控以严法欲民心归向，不可得也。韩非曰“是舍吾势之所能禁”，夫民也，而可恃势以禁其不相背乎？人者，有理性、有仁义、有自由之物也，无论如何大势束以严刑，终当决破网罗，复其人性。吕政用韩非之说，已极势禁之能事，其效何如？惜韩非早死，不亲见耳。孔子语叶公为政，须令近悦远来，韩非驳曰“惠之为政，无功者受赏，则有罪者免，此法之所以败也”，又曰“便与下行惠以争民”，此皆瞽说也。夫德化非小惠之谓也。孔子适卫，见其民之蕃庶也，则曰富之；既富矣，教之。又尝曰“不患寡而患不无均”。资本家垄断财富而平民患寡，贪官污吏垄断则上而国家下而民众皆患寡，皆不均之患也。 以此推之，叶公闻近悦远来之教，如自省过而更有问，孔子必示以如何为民均田产、平赋役、使民皆富，而后遍为庠序以教之，使民德、民智、民力充养日粹，如此则王道行而四裔慕化，岂唯一国之内近悦远来乎？圣人德化，在为人民普遍谋富教，使人类精神得完美发展，并非以物质生活为满足，而亦不忽视物质条件。《读经示要》所谓“崇神而备物”，见第一讲谈治化九义中。 正谓此也。圣人之道极高远，亦极平易，民群生息于德化中而不谢恩于圣人，正如万物生息于天地间而不谢生于天地。天地与万物同体，本无心于生物；圣人与民群同体，亦非有意于惠民也。韩非疑圣人教民怀惠，何所见之下乎？韩非徒见时主皆劫盗之徒，间行小惠，纵容有罪而赏无功，或见权臣市民，市民者，谓以小惠买民心，如鲁之李氏、齐之田氏等。 因亦以细惠结民而与之争，遂妄计圣人诏叶公之意亦此类，其独鹪鹩已翔于辽阔，弋者犹视乎薮泽也。 《六反篇》有曰：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之者，虑其后便，男有养亲之便。 计之长利也。而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。圣人之治也，审于法禁，法禁明着则官治；必于赏罚，赏罚不阿则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”《八说篇》曰：“慈母之于弱子也，爱不可为前，愈樾曰：犹言无前于此者，正见其爱之至也。 然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死，慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。言所以存活其子者非用爱也。 子母之性，爱也；臣主之权，策也。母不能以爱存家，君安能使爱持国？”《显学篇》有曰：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何耶？隐括之道用也。隐括使就绳墨，喻法也。 不恃隐括而有自直之箭、自圆之木，良工弗贵也，何则？非乘者一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君不随适然之善，适然犹言偶然。 而行必然之道。今或谓人曰：使子必智而寿。则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者非所学于人也，而以人之所不能为者说人，此世之所以谓之为狂也。今以仁义教人，是以智与寿说人也，有度之主弗受也。故善毛啬西施之美，无益吾面；用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义无益于治；明吾法度、必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。中略。 胡明主举实事，去无用，不道仁义者故，俞樾曰：者字通诸，犹之也。 不听学者之言。今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。犹当作犹。 夫婴儿不剔首则复适，复适，谓加病也。 不副痤则寖益。旧注：谓痈也，副，披而溃之也。 剔首、副痤，必一人抱之，慈母治之，犹啼呼不止。婴儿不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草，以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。昔禹决江浚河而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举事而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。” 综上所言，韩非诋德惠，訾仁义，厌称先王，又以民智不可用而归诸人主独断，以严法为治。韩非书中似多抨击孟子处而未直指其名，今不暇引。孟子尝游梁，三晋或受其影响甚盛，故韩非攻之力。熊先生曰：贾生过秦之论谓“仁义不施”。秦自商鞅孝公严法而不务德，韩非思想颇有承于鞅，而持论益闳肆。吕政读韩非书而善之，遂用其说。秦之祸天下后世而自祸者，韩非不得无罪也。从来枭桀敢独裁而无忌者，必以为民智不可用也，而自计所见者大、所持者正、足为斯民谋福利也。实则彼欲利之，正所以害之；彼欲福之，正所以祸之。其故何耶？天下之大，人类之众，其情形复杂，虽精于析物、巧于运算者，不可得而推析也。《易》《系传》曰“圣人有以见天下之动”，又曰“类万物之情”，又曰“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，此等语句广大无边，甚深复甚深，微妙极微妙。夫见天下之动者，见之于事先也。动之为言，其几将萌而事未形也。几将萌者，众流汇激，群力交推，其间必有新几兆焉。新几者，群变之所胎。群变非遗任何个人而得成，但群变不即是任何个人，易言之，群变超越个人而独在者也，故曰天下之动明属客观也。群变而胎新几，是其故故不留、新新而起，自然不容己也。圣人深观群变而精于知几，必不敢用私智而行独裁，所以曰类万物之情。万物之情，极天下之至赜，极天下之至诡矣。此类而通之，非排我见者不能也。得万物之情，则因物而裁成之，顺物而辅相之。如父母之扶持导养其子以至于成立，其子独立发展而无所阻遏者，父母全顺其子之意志与情思及其发展之可能而裁辅之，裁辅，具云裁成辅相。 未尝以己意宰割其子故也。故曰：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，此非体神居灵而无意者不能也。无意，谓无私意与私欲等。 夫见动即知几。 类情，知万物之情。 非圣者不能；至于范围天地之化而不过，则圣而不可知之谓神矣。 太上知几，其次迎几，最下感几而狂动或昧几而不知所为，二者祸天下而终自祸者也。知几者，知之于几先，择善而不蹈于凶危者也。迎几者，几将着而迎之以不失其宜者也。宜之为言，义也，义在革故取新，举措悉当而不陷于大过也。感几者，不知几而有感以动，如应候之鸟也，是其动也，乘乎不得不动。几己熟，事己着，彼且自诩为时代之天使，然非先几之哲，亦不能为迎几精义之君子，恃其阴鸷黠慧，妄冀以己见宰万物。己见者，一偏之见，是未尝类万物之情也。任偏见而不求通万物之情，是非从其好恶，取拾随其权变，必欲纳天下于羿之彀中而不虑其后，是狂动而阻害群变之新几者也。夫新几之将萌也，只是穷则变而已，几之为吉为凶未判也，乘几而动者，能范围天地之化而不过，范围者取法之谓。 如是而变则通、通则久、久则可大，是谓吉。参玩《易》《系传》。 乘机狂动则不能通久大，是谓凶。夫法天地之化者，法其因物付物而无私意私欲与其间也；无私意私欲与于其间，故不张己而轻万物；张者张大。 不张己而轻万物，故可类通万物之情；类通万物之情，则于物之倾者覆之、栽者培之，《中庸》曰“天之生物，倾者覆之，栽者培之”。倾者，物既自倾，天不得不因而覆亡之；栽者，物方自殖，天不得不因而培养之。此义深广无边，推之群变，如今侵略主义者，即物之将倾者也，而天化于此可知已。 皆因物自然也。其于万物并育而不相害、道并行而不相悖者，天亦因物自然而未尝有爱憎于其间也。有问者曰：并育、并行，必其不相悖害而后可也。设相悖害，必不许并育、并行。应之曰：不相悖害，必化私为公而后可衡定。如春谓秋曰：吾方生物，而汝肃杀之，吾不能容汝也。秋亦谓春曰：太空自寂，而汝使庶物怒生，何为者？吾亦不可容汝也。实则春秋之争皆各挟私见，若自大化之公言之，春生秋杀，所以相反而相成也。不有秋杀，则生者恒守其故，何以见大化生生不已之盛乎？故春秋从私言之，似相悖害；从大化之公而言，实不相悖害也。举此一例，可概其余。圣人法天地自然之化，故不肯用私智而行独裁。其于万物也，有裁成；有辅相，皆因物而成之、因物而相之，倾者覆，裁者培，与夫并育者、并行者，一皆辅万物之自然而不敢稍过。辅字吃紧，非一切放任也；然辅物之自然，非可以己意宰割之也。 稍过即将以己宰物而物失其性矣，故不过，此圣人之所以为功于造化而使万物得所也。若乃乘几狂动者，不知法天地之化，将任己之偏见而固持之以统驭万物，虽可制胜于一时，其害之中于无形而发于后者，将不可胜言。韩非、吕政是也。 自春秋迄于战国，列国竞争日亟，群变已极而穷矣，穷则不能不胎新几也。孟子于此盖有知矣，其曰“天下定于一，知封建不可复为也”，曰“民为贵”，曰“闻诛一夫纣矣，未闻臣弑君也”，知民主思想当实现而统治阶级当芟除也。欲修井田，正经界，贱商人垄断，知非均产不足以遂民生也。又言瞽叟杀人，不得以子为天子而蔑视法律，其尊重民主法治之精神可见也。又言井田规制，曰“出入相友守望相助”云云，其主张集体生活可知也。其非五伯则恶其外冒美名而内实侵略，所以杜奸诈而扶正义也。其贬墨氏则以伦理思想不合，故拒之甚力；然犹称其摩顶放踵以利天下，则尊之至也。其詈杨氏为我，鄙之曰“拔一毛而利天下不为也”，则痛绝之固宜。孟子于墨非全斥绝之，于杨墨外，当时诸子百家之学皆无所抵拒，其主思想自由可知也。使孟子在当时能发挥其思想而作民主自由运动，战国以后之局当别是一种规模，别是一番气象。惜乎孟子之论皆引其端而不曾畅发，又非实行家，故于当时七国民众无甚影响。而韩非乃以狂暴独裁思想资之吕政，遂使中夏二千余年成为夷与盗贼迭起宰割之局。韩吕之徒乘机狂动而不虑其后，论世者所为寒心也。韩非以为民智不足用，其所举证，皆以苛察之能，从片面去摘发细民之情，此处吃紧，韩非根本病痛在此。 遂以之为根据，而妄断凡民皆无知，以为居上乘势者，可鞭苔之而无不如意也。如彼所举“上急耕田垦草”云云，皆不足一哂。夫一家之内，父兄日以耕垦教子弟，其子弟非不知耕垦之利也，然尚有偷惰而苦父兄之过严者。况一国之民，其于上令焉得皆无苦乎？须知家或有不良之子弟，而为父兄者终不曰：凡子弟皆无知，将皆不可任其独立也。但善为诱导，使之勉事田畴，久之经验渐多，不待劝而趋务。其独立成家业，将有过于父兄者殊多也。使父兄轻鄙子弟而终其身亲操家务，不听子弟自为计，如此者，吾恐天下为子弟者将无一人可自立自存也。凡韩非之说，其不通皆此类。且夫一国之民，其数甚繁，分别求之，则智愚贤不肖悬殊，不可胜计也。通观之，则一国之群众长短相资，智长者，其所知所见自无形而有宣达于社会，注意有字，非谓可全达于人，而总有许多知见可以达出。 智短者，亦因闻见所及而明白许多道理。故凡一国大计与夫公是公非或真利真害所在，国民皆甚了然。公是即真利也，公非即真害也。利害之不合于公是公非者，必其迷于私而不知有公也。不知有公者，图私利而终得其害。惜乎自私者不知也。 陆宣公奏议有云“众人者，虽愚而神”。富哉斯言！韩非之智不及此也。夫众人，自一方面观之似愚，今人多言群众是盲目的者，即此意；自另一方面观之，则其明智如神。国家用人行政而得也，虽成效未甚显著，而众人已确信为当兴之兆；用人行政而失也，虽覆巢之祸未即至，而众人已决为必亡无疑。此稽之历史、验之当今而皆无或爽者。管子曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”《牧民篇》。 又曰：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安性情，而发于众心之所聚。是以令出而不稽，刑设而不用。先王善与民为一体，与民为一体，则是以国守国、以民守民也。”《君臣上篇》。 呜乎至矣！韩非岂识此哉！故政体毕竟以民主为大公之道；不易之规。民主，则群众之公共意力可以发抒；独裁，则一夫昏乱于上而公论无权，甚至捏造公论，而群众之真正公论反消灭于无形。韩非之独裁思想，吕政已试验之，终以毁民性、害国命，祸延二千余年，而夏人不复振也。哀哉！ 韩非言“严家无悍虏，慈母有败子，以此知威势可以禁暴而德厚不足以止乱也”云云。此即余前所云：以苛察之能而片面去摘发细人之情以作论据。是乃妾妇之智，不可与语人道而谈治理也。夫赫日丽天者，其常也；而浮云翳日者，其变也。有常必有变，无变何以知常？慈母不必有败子，此以常理言也；慈母不得无败子，则事之变也。今以慈母有败子，遂欲废德厚而专任威势，若人类自其为婴儿时，果无母爱而生长于威势之下，吾不知人类尚能存在否耶？夫鸟兽不伤其类者，鸟兽自其出生至稚龄时，亦有母爱陶养其爱情，故长大犹能爱同类也。若使鸟兽全无母爱陶养，则纯以威势相搏噬，将同类无所恤，鸟兽之绝其类也久矣夫。呜乎！韩非智小而不足穷理，遂限于不仁也。严家无悍虏，固由主人刚明，奴虏无所售其奸。然主人能得虏之效忠也，亦必有德厚以感之；徒恃共刚，虏决不为之用也。至云“为治者用众而舍寡”一段语，持论似是，而实不知治也。儒者之道，以德厚为主，以威势为辅。德厚，常道也，万物同由是而生，正如吾人不可一日离常食品，其珍异之味则偶御者也。威势所以恐怖人者也，人不能常生存于恐怖中，犹珍味不可为常也。唯人敢作恶犯罪者，乃以威势怖之耳。故用众则唯德厚宜遍用，其或被德惠而不知化者，则济以威势，使不敢逞，是用众矣而亦未尝舍寡也。圣人之于民也，常以德化之，而亦有法刑以威其不率教，何尝恃“自直之箭、自圆之木”？甚矣！韩非之愚不肖也。以上皆熊先生之论，盖自悲智心中流出。后之治韩学者，所宜虚怀切究。 韩非主独裁、尚威势，故其为法之主要作用，专在赏告奸、严诛戮。此本商君之所用于秦者，韩非言法，盖承商君而益阐明之。其说之异见采于吕政，亦以其与秦同道故也。《奸劫弑臣篇》曰：“古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。商君说秦孝公以变法易俗而明公道、赏告奸，困末作而利本事，末作，工商也；本事，耕织也。详《史记》《卫鞅传》。 当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免，无功可以得尊显也，故轻犯新法。于是犯之者其诛重而必，告之者其赏厚而信。故奸莫不得而被刑者众，民疾怨而罪日闻。孝公不听，遂行商君之法。民后知有罪之必诛，而告奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。是以国治而兵强，地广而主尊。此其所以然者，匿罪之罚重，而告奸之赏厚也。此亦使天下必为己视听之道也。至治之法术已明矣，而世愚学者弗知也。且夫世之愚学，皆不知治乱之情；王注：情，实也。 讘唊多诵先古之书，讘，多言也；唊，妄语也。 以乱当世之治；智虑不足以避阱井之陷，又妄非有术之士。听其言者危，用其计者乱，此亦愚之至大而患之至甚者也。”按吕政焚坑之祸，即本于此。 又曰：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足于用，而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆，无威严之势，赏罚之法，虽尧舜不能以为治。今世主皆轻释重罚严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。” 如上所述，韩非主严诛重罚。其论虽过激，而治甚昏积乱之俗确非如此不可。昔元人入关九十年间，自其中央以至地方官吏皆货赂公行，胡性贪残，无有厌足，腥膻广被，汉人之不为胡者几希。及明祖光复，以严诛重罚惩治贪污，一赃案或株连至万人以上，稍涉嫌疑，有死无赦。元勋宿望，清约自守，有不轨者，穷治党与，无或幸免。然天下贤能未尝不尽力罗致，量才授事，此明祖所以开一代之治，保固神州，与汉唐并称也。清人受东胡收买，尽詈明祖，熊先生颇为申辨。见《读经示要》第二讲。 使明祖在今日，诸豪门早已授首覆族，则政治修明，人心固结，一切改造与建设计划自可内度国情、外察世界潮流，稳健作去，何至造成惨劫！夫明祖严诛重罚，不避巨室，亦不遗下吏，此其法之所以行也，若窃钩者诛，窃国者侯，则法毁而危亡无可幸免，今日之事已明验。然韩非主严法而去惠爱，此则甚谬。熊先生谓其以苛察之能而片面去摘发细人之情以为论证，确深中韩非之病。韩非有曰：“世之学者说人主，不曰乘威严之势以困奸邪之臣，而皆曰仁义惠爱而已矣。世主美仁义之名而不察其实。夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民外不务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财、事富贵、为私善，故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待！”见《奸劫弑臣篇》。 熊先生曰：韩非以为仁义者，即施与贫困之谓也，惠爱者，即哀怜百姓、不忍诛罚之谓也，此乃习见战国奸盗之臣市小惠以收民心，而昏庸之主亦效其术以与下争民，因此乃妄臆孟子之宗法孔氏原本六经而言仁义惠爱者，亦与乱世君臣之所为者相同，此韩非之愚妄也。儒者之仁义惠爱，乃参赞天地之化育而使万物并育者也。天地未尝有意为德于万物，而万物之自生自成，固皆天地之德也。圣人非有意为功于万物，与天地同，乃其参赞天地之化育者，则于万物有裁成辅相之事，虽因物而裁之、因物而相之，未尝以己宰物，然必有裁之相之之事，使其生也日富、其成也日盛。譬如慈母之扶携幼孩以学步也，本因幼孩有步行之良能而裁辅之，以诱其自动，非如人之穿牛鼻、络马颈，以强力宰割之也。但幼孩虽有步行良能，若无慈母裁辅之功，此中裁辅谓扶携。 则其良能或易沮丧，纵不全丧，共困踬必多。故霸者宰物，固违天道而毁物性；道家之徒取放任主义，于万物无有裁辅，参考《读经示要》第二讲。 其自私与霸者不异也。道家之下流为申韩，有以也。是故圣人有裁成辅相，即圣人之参赞化育也。圣人参赞化育，是圣人之仁于万物、义于万物、惠于万物、爱于万物，知其与天地万物同体而无可自解者也。裁辅之事，精则有礼乐，粗则有政刑。礼乐者，通天人而一贯，为政刑之原也。礼主序，乐主和。得序与和之意，上达天德，宇宙本体备万理、含万善，即序与和也。 下尽物则，万物皆有秩序，至颐而不可乱，亦是序与和。 从一本达万殊，会万殊归一本，至大无外，至神无方，礼乐之蕴也。愚俗以礼乐二字为老生常谈，岂不悲哉！政之大者，莫如富教。儒者推上世井田之意以行均产，参考《读经示要》卷三说《春秋》处。 备物致用，立成器以为天下利，见《易》《系传》。 使民有为疾用舒之乐，《大学》云“为之者疾，用之者舒”，近世技术发明便有此效。 此皆富政之大者也。《周礼》以各职业分联系，各举其职，和同为治，各业联，互相和同。 故其政制为多元，复杂而不至纷歧，合作而不容独断，是以集体形式发展自由精神，为人类社会生活最完善之型范。如其有不自由之集体，则是以人类为束薪，不可常也。儒者教政有学校教育，上自太学，下至乡校，三代遗制，自素王至七十子后学皆有讲说，散在经传可考也；有社会教育，《周礼》论之綦详，方正学王阳明皆有志乎此，惜乎二千余年来见厄于夷与盗，卒莫能行也。《春秋》三世义，由国家思想、民族思想而进入大同思想，此圣人权衡之妙。霸者利用人民之国族思想以发展野心，而逞侵略雄图，则斥之为夷狄，等之于鸟兽，必诛绝之，不容存在，此圣人之秉大义以大雄无畏也。愚贱之徒剥丧人民之国族思想，甘为牛马，效顺于侵略者，魏晋名流及清儒，至为下贱。 亦等之于兽类。如定四年《经》：“夏四月庚辰，蔡公系归姓帅师灭沈，以沉子嘉归，杀之。”沉子嘉平日无国族之爱，故政乱而不足自存，为蔡公孙归姓所灭。书曰以归杀之，犹曰猎得一兽，以兽归杀之云尔。以者，贱极之辞也。此特一例。参考《读经示要》说《春秋》处。 圣人于无国族思想者嫉且贱之如此其甚何耶？如有甘为奴，方有奴人者，而世界无可大同，人类无可平等也。有甘受侵略，方有侵略者，而世界无可大同，人类无可平等也。此圣人所以于受侵略及侵略者与为奴及奴人者两皆鸟兽之、诛绝之，两皆不许存在，是圣人权衡至当也。圣人之仁义惠爱于万物也，欲全人类共存共荣也，欲全人类同得平等自由也，有为奴与奴人者两阶级存在，即无平等自由可言，即无共存共荣可言。圣人削除此两阶级，欲人各自爱自立，而后世界大同也，此圣人之仁义惠爱也。又复应知，儒者言治，极于草木鸟兽虫鱼各遂其生、各得其所，人之于物，不可非礼暴杀，此类章则，《礼经》详载。近儒曾涤生犹言“一物未康，即亏吾性”，尚承经义。三代之制，民食也，菽粟为主，肉类则于祭祀晏飨等外，殆罕用之。迄今民俗，犹未甚改。圣人治道致广大而尽精微，犹天地也，而韩非乃以乱世君臣行事妄拟吾儒之仁义惠受，此非独不肖也，适见其下愚而已矣。更就刑言，有死刑、有囚系、有流放、有体罚、有金赎，罚各当其罪，罪不得遁于法外。唯罚贵当而必，不可以重为轻、以轻为重，所以彰平信，罚平则罪人服，罚而信则罪人不敢再犯。 使人悔过而兴于善，故刑法所以辅礼教也，故犯之罪从重刑，则不肖亦有所警矣。《春秋》、《尚书》、三礼，甚可考见圣人制刑之意，惜乎今人不肯究，乃一意抄袭外人。夫商韩惨酷，固无理，而中外异情，则外袭非所宜也。韩非云“不忍诛罚，则暴乱者不止”。余求之六经，未见圣人任姑息之惠而有不忍诛罚之义也。后王有赦典，圣人所不许。郑玄习于六经故训，犹能言此义。韩非云七十子后学未远，乃妄诬何为耶？至以施与贫困为仁义，遂妄诟吾儒，不知儒者富民之政，根本不使社会上有贫困待施之民，其道极于大同太平，万物并育。上文已广明儒义，可覆按也。韩非攻儒，无一语不妄。上来历述熊先生之论，可见儒道与霸术不止天壤悬隔，今后人类如不自毁，则黜霸弘儒，其不可一朝缓也夫。 卷二十《心度篇》曰：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于民利而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。夫民之性，喜其乱而不亲法。故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法。劝功则公事不犯，亲法则奸无所萌。中略。 夫国事务先而一民心，专举公而私不从，赏告而奸不生，明法而治不烦。能用四者强，不能用四者弱。”《制分篇》曰：“是故夫至治之国，善以止奸为务，是何也？其法通乎人情，关乎治理也。然则微奸之法奈何？此句从孙贻让校定。微奸之法谓司察奸人之法也。 其务令之相规其情者也。规，窥也。王注：务令人彼此窥察其隐情也。 则使相窥奈何？曰盖里相坐而已。一里之中有犯罪者，则一里之人同坐以其罪。 禁尚有连于己者，里不得相窥，唯恐不得免。里中之人人皆知禁尚连及己，如吾里有怀奸心者，若不得相窥，及早告发，则各怀恐惧，以为己将不得免也，如此必各阴相窥察，则有奸心者终不得掩。 有奸心者不令得忘窥者多也。有奸心者不忘窥者之多，则其情不自安，必易败露于外。 如此则慎己而窥彼，人皆慎己而窥彼，则互相窥伺也。 发奸之密。告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。必诛，谓奸人无可免于刑也；连刑，谓失奸则同里皆与奸人同罪连刑，无得免者。 如此，则奸类发矣。奸不容细，如一言偶露不平，一事偶尔失检，此奸之极细者也，今亦不容。韩非主轻罪重刑故也。 私告任坐使然也。”旧注：任，保也。同里相保之人皆与奸人同罪，故云任坐。里中有奸人，既许里人相窥而得私告，失奸则里人同坐，是奸人无可匿也。 如上所述，韩非为法盖师商君，而以告坐法为本要，即其术之所资亦在是也。韩非赏言：“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫之中而明照四海之内。”又曰：“此其所以然者，匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”以上皆见《奸劫弑臣篇》。 《主道篇》有曰：“官有一人，一人谓如各部长官也。 勿令通言，则万物皆尽。”此则百官皆使之互相窥察也。《扬权篇》曰：“听言之道，容若甚醉，凡听言者欲闇以招明、愚以求智，故其容有似乎醉也。容旧作溶，依俞樾校改。 唇乎齿乎，吾不为始乎；默然听之而已，不先吐己意，云不为始。 齿乎齿乎，愈昏昏乎。不言而昏，昏若无知也。 彼自离之，吾因以知之；彼，谓百官。夫百官互相窥而互相离，其行事得失自有告密者，故在上者因以知之也。 是非辐凑，上不与构。”告坐之法立，则臣工或是或非，如辐之凑，皆从下上达，上但并听之，不与讲说，退而处之可也。王先慎曰：构讲古通。是也。但训为调解便非。谓听时不与讲说，令其不测耳。此即本篇前节不见其采之意。以上注家失解。 综上所述，可见韩非治官、治民，以一告坐法为主。韩非所云明主使天下必为己视听者，盖恃告坐法也。然用此法而无失者，必须具三条件：一曰居上者必虚明如神。《扬权篇》曰“主上不神，下将有因”。上既神而不可测，故下不敢造诬言以相欺也。二曰近臣勿与私亲。同上篇曰“欲治其内，置而勿亲”，内者，近臣也。近臣虽置而勿私亲之，彼乃无从控上意，而蔽上之奸心不敢生。三曰赏罚之权必操于上。《二柄篇》曰“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。德谓赏。 今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”。夫以告坐法为治者，是乃所谓侦探政治也，上之三条件不具而使侦探成群横行于天下，则将使鸟乱于上，鱼乱于下，至于危亡而上犹不悟也。然使为上者虽非虚明如神，而阴鸷黠慧、深阻不测，又有不私近臣，严操大柄，则亦可用侦探政治而收一时之效。大凡独裁极权之政，将以一夫鞭笞天下、控驭万物，则非使万物失其自由不可。所以者何？如物各自由，则物得各奋其智、各尽其力。物各用其智力，则任何人不得临乎其上，控驭而鞭笞之也。然则如何使万物失其自由？曰：必使万物互相离也。物互相离，即其智其力不得互通而合作也；物不得相合作，则其智其力皆消失；物之智力皆消失，则物皆死物也；物皆死物，故独裁者可以控驭而鞭笞之也。如是，则独裁者之宰万物也，如匠挥斧挥斤，随所投之，无不如意也。如御者引众骑，六辔在手，左驰右驱，靡不利也。然则如何使物互相离？曰：莫如告坐法以利诱、以威劫，而使人互相窥也。告奸有厚赏，利诱之也；失奸则连坐，威劫之也。如是则人不得不互相窥也。人互相窥，即互相离矣。商鞅首创此法，而韩非更弘阐之。秦自孝公以后，世行此法，迄吕政而用之益厉。秦虽收一时之效，得并六国，然亦不旋踵与六国同亡耳。秦人内治用侦探，外交亦善用侦探，其使于六国者皆侦探也。张仪之徒，侦探良材也。独裁政治与侦探政治，二而一者也。韩非所云使天下必为己视听之道，唯用侦探而已。天下皆为独裁者视听，则天下之耳皆自失聪，徒为独夫作资具耳；天下之目皆自失明，亦徒为独夫作资具耳。天下之耳目皆自失其聪明，则天下残毁，百世而难复活也。彼独耳独目者，其又能用之不竭乎？吕政极盛时，固己有知彼不能传其子者，故托之谶而曰亡秦者胡，使政之年或永，其能不膏斧钺乎？呜乎！秦亡无可惜，而黄农虞夏以来，声明文物光辉烂然、诸子百家精彩焕如之天下，至秦而剥尽无余矣。哀哉哀哉！鸟兽犹爱其类，何况于人？韩非吕政而有知也，其又何忍如斯耶？ 《六反篇》有曰：“学者之言皆曰轻刑，此乱亡之术也。凡赏罚之必者，劝禁也。必赏以劝功也，必罚以禁罪也。 是故欲治甚者，其赏必厚矣；其恶乱甚者，其罚必重矣。今取于轻刑者，其恶乱不甚也，此非特无术也，又乃无行。是故决贤不肖愚智之荚，在赏罚之轻重。荚字，旧作美，俞樾校改。 且夫重刑者，非为罪人也，非为罪人而重之也。 明主之法也。杀贼非治所杀也，治所杀也者，是治死人也。杀字，旧作揆，从俞樾校改。 刑盗非治所刑也，治所刑也者，是治胥靡也。胥磨，刑徒也。 故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也。欲治者奚疑于重刑！若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏！按韩非主审合刑名，故赏厚而不滥，可以劝众。西人于学术与技艺有发明者，皆奖励甚优，亦合韩子之旨。 今不知治者皆曰：重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉！此不察于治者也。夫以重止者未必以轻止也，以轻止者必于重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也！所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而轻傲其刑，故奸不止也。故先圣有言曰：不踬于山而踬于垤。山者大，故人顺之；垤微小，故人易之也。今轻刑罚，民必易之。犯而不诛，是躯国而弃之也；犯而诛之，是为民设陷也。是故轻罚者，民之垤也。”《外储篇》有曰 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜