[book_name]魏晋玄学论稿 [book_author]汤用彤 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]127124 [book_dec]现代学者汤用彤的思想史著作,收集了作者1938年至1947年间的9篇论文。第一篇《读人物志》,对刘劭《人物志》一书的宗旨,汉晋之际名实之学兴起、变迁,魏初儒、名、法、道等思想的活跃与它们之间相互杂糅的问题作了论述。第二篇《言意之辨》,就魏晋之际思想界讨论的“言不尽意” 、“得意忘言” 等问题作了论述,并揭示出 “言意之辨” 对形成玄学理论体系的巨大影响。第三篇《魏晋玄学流别略论》,对何晏与王弼、向秀与郭象以及僧肇等玄学家的思想作出分析。第四篇《王弼大衍义略释》、第五篇《王弼圣人有情义释》、第六篇《王弼之周易论语新义》、第七篇《向郭之庄周与孔子》、第八篇《谢灵运辨宗论书后》等,概括了王、向、郭、谢诸人的玄学理论及其主旨。第九篇《魏晋思想的发展》作为该书《附录》,通过“魏晋时代思想的成分” 、“魏晋玄学的发生与长成” 、“魏晋思想的演变” 等三方面论述,对以玄学为内容的魏晋思想史作出明晰的结论,即 “关于魏晋思想的发展,粗略分为四期:(一) 正始时期 (240—249年) ,在理论上多以 《周易》、《老子》为根据,用何晏、王弼作为代表。(二) 元康时期 (291—299年) ,在思想上多受庄子学的影响,‘激烈派’ 的思想流行。(三) 永嘉时期(307—313年),至少一部分人士承正始时期 ‘温和派’ 的态度,而有 ‘新庄学’ ,以向秀、郭象为代表。(四) 东晋时期,亦可称‘佛学时期’ 。” 各篇文章均言简意赅,甚有说服力。该书有人民出版社1957年版本。 [book_img]Z_13496.jpg [book_chapter]魏晋玄学论稿 [book_title]读《人物志》 刘邵《人物志》三卷十二篇，隋唐志均列入名家。凉刘昞为之注。唐刘知幾《史通·自序篇》及《李卫公集·穷愁志》均有称述。此外罕有论及者。宋阮逸序惜其由魏至宋，历数百载，鲜有知者。然阮乃云得书于史部，则实不知本为魏晋形名家言。其真相晦已久矣。按汉魏之际，中国学术起甚大变化。当时人著述，存者甚尠。吾人读此书，于当世思想之内容，学问之变迁，颇可知其崖略，亦可贵矣。兹分三段述所见，一述书大义，二叙变迁，三明四家（名法儒道）。 一 书中大义可注意者有八。 一曰品人物则由形所显观心所蕴。人物之本出于情性。情性之理玄而难察。然人禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。故识鉴人伦，相其外而知其中，察其章以推其微。就人之形容声色情味而知其才性。才性有中庸，有偏至，有依似，各有名目。故形质异而才性不同，因才性之不同，而名目亦殊。此根本为形名之辨也。汉代选士首为察举（魏因之而以九品官人），察举则重识鉴。刘邵之书，集当世识鉴之术。论形容则尚骨法。昔王充既论性命之原，遭遇之理（《论衡》第一至第十），继说骨相（第十一），谓察表候以知命，犹察斗斛以知容。其原理与刘邵所据者同也。论声则原于气禀。气合成声，声应律吕。故整饰音辞，出言如流，宫商朱紫发言成句，乃清谈名士所尚。论色则诚于中形于外。诚仁则色温柔，诚勇则色矜奋，诚智则色明达。此与形容音声，均由外章以辨其情性，本形名家之原理也。论情味则谓风操，风格，风韵。此谓为精神之征。汉魏论人，最重神味。曰神姿高彻，神理隽彻，神矜可爱，神锋太，精神渊箸。神之征显于目（邵曰：“征神见貌，情发于目”），蒋济作论谓观其眸子可以知人。甄别人物，论神最难。论形容，卫玠少有璧人之目，自为有目者所共赏。论神情，黄叔度汪汪如千顷之陂，自非巨眼不能识。故蒋济论眸子，而申明言不尽意之旨。盖谓眸子传神，其理微妙，可以意得，而不可以言宣也。《抱朴子》曰：“料之无惑，望形得神，圣者其将病诸。”《人物志》曰：“能知精神，则穷理尽性。”二语均有鉴于神鉴之难也。 二曰分别才性而详其所宜。凡人禀气生，性分各殊。自非圣人，材能有偏。就其禀分各有名目（此即形名）。陈群立九品，评人高下，各为辈目。傅玄品才有九。《人物志》言人流之业十有二焉。有清节家，师氏之任也。有法家，司寇之任也。有术家，三孤之任也。有国体，三公之任也。有器能，冢宰之任也。有臧否，师氏之佐也。有智意，冢宰之佐也。有伎俩，司空之佐也。有儒学，安民之任也。有文章，国史之任也。有辩给，行人之任也。有雄杰（骁雄），将帅之任也。夫圣王体天设位，序列官司，各有攸宜，谓之名分。人材禀体不同，所能亦异，则有名目。以名目之所宜，应名分（名位）之所需。合则名正，失则名乖。傅玄曰，位之不建，名理废也。此谓名分失序也。刘邵曰：“夫名非实，用之不效。”此谓名目滥杂也。圣人设官分职，位人以材，则能运用名教。袁弘著《后汉纪》，叙名教之本。其言有曰：“至治贵万物得所而不失其情。”圣人故作为名教，以平章天下。盖适性任官，治道之本。欲求其适宜，乃不能不辨大小与同异。《抱朴子·备阙篇》云：“能调和阴阳者，未必能兼百行，修简书也。能敷五迈九者，不必能全小洁，经曲碎也。”蔡邕《荐赵让书》曰：“大器之于小用，固有所不宜。”皆辨小大，与《人物志·材能篇》所论者同（持义则异）。当世之题目人物者，如曰庞士元非百里才，此言才大用小之不宜也。《昌言》云：“以同异为善恶。”《抱朴子》云：“校同异以备虚饰。”《人物志》曰：“能出于材，材不同量，材能既殊，任政亦异。”曰能识同体之善，而或失异量之美。曰取同体也，则接论而相得。取异体也，虽历久而不知。皆论知人与同异之关系也（参看《论衡·答佞篇》贤佞同异）。 三曰验之行为以正其名目。夫名生于形须符其实。察人者须依其形实以检其名目。汉晋之际，固重形检，而名检行检之名亦常见。《老子》王弼注曰：“圣人不立形名以检于物。”夏侯玄《时事议》云：“互相形检，孰能相失。”《论衡·定贤篇》云：“世人之检。”傅玄曰：“圣人至明，不能一检而治百姓。”皆谓验其名实也（检本常作验）。刘邵有见于相人之难，形容动作均有伪似。故必检之行为，久而得之。如言曰：“必待居止然后识之。故居视其所安，达视其所奉，富视其所与，穷视其所为，贫视其所取，然后乃能知贤否。此又已试，非始相也。”（刘注云：“试而知之，岂相也哉？”）《人物志》八观之说，均验其所为。而刘邵主都官考课之议，作七十二条及《说略》一篇，则《人物志》之辅翼也。 四曰重人伦则尚谈论。夫依言知人，世之共信。《人物志》曰：“夫国体之人，兼有三材，故谈不三日，不足以尽之。一以论道德，二以论法制，三以论策术。然后乃竭其所长，而举之不疑。”然依言知人，岂易也哉。世故多巧言乱德，似是而非者。徐幹《中论·核辨篇》评世之利口者，能屈人之口，而不能服人之心。《人物志·材理篇》谓辩有理胜，有辞胜。盖自以察举以取士，士人进身之途径端在言行，而以言显者尤易。故天下趋于谈辩。论辩以立异，动听取宠，亦犹行事以异操蕲求人知（《后汉书》袁奉高不修异操，而致名当世。则知当世修异操以要声誉者多也）。故识鉴人伦，不可不留意论难之名实相符（徐幹云：“俗士闻辩之名，不知辩之实”）。刘邵志人物，而作《材理》之篇，谓建事立义，须理而定，然理多品而人异，定之实难。因是一方须明言辞与义理之关系，而后识鉴，乃有准则。故刘邵陈述论难，而名其篇曰材理也（按夏侯惠称美邵之清谈，则邵亦善于此道）。 五曰察人物常失于奇尤。形名之学在校核名实，依实立名因以取士。然奇尤之人，则实质难知。汉代于取常士则由察举，进特出则由征辟。其甄别人物分二类。王充《论衡》于常士则称为知材，于特出则号为超奇。蒋济《万机论》，谓守成则考功案第，定社稷则拔奇取异。均谓人才有常奇之分也。刘邵立论谓有二尤。尤妙之人含精于内，外无饰姿。尤虚之人硕言瑰姿，内实乖反。前者实为超奇，后者只系常人。超奇者以内蕴不易测，常人以外异而误别。拔取奇尤，本可越序。但天下内有超奇之实者本少，外冒超奇之名者极多。故取士，与其越序，不如顺次。越序征辟则失之多，顺次察举则其失较少。依刘邵之意，品藻之术盖以常士为准，而不可用于超奇之人也。然世之论者，恒因观人有谬，名实多乖，而疑因名选士之不可用。如魏明帝曰：“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”吏部尚书卢毓对曰：“名不足以致异人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。愚臣既不足以识异人，又主者正以循名案常为职，但须有以验其后。今考绩之法废，故真伪混杂。”明帝纳其言。诏作考课法。卢毓、刘邵同属名家。毓谓选举可得常士，难识异人。循名案常，吏部之职。综核名实，当行考绩。其意与刘邵全同也。 六曰致太平必赖圣人。刘邵曰：“情性之理甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”夫品题人物基于才性，圣人之察，乃能究其理，而甄拔乃可望名实之相符。邵又曰：“主道得而臣道序，官不易方而太平用成。”盖天地设位，圣人成能。人主设官分职，任选材能，各当其宜，则可以成天功。是则人君配天，正名分为王者之大柄。诚能以人物名实之相符，应官司名分之差别，而天下太平。然则太平之治，固非圣王则莫能致也。魏世钟繇、王粲著论云：“非圣人不能致太平。”司马朗以为伊颜之徒，虽非圣人，使得数世相承，太平可致。按刘邵曰：“众人之明，能知辈士之数，而不能知第目之度。辈士之明，能知第目之度，不能识出尤之良也。出尤之人，能知圣人之教，不能究之入室之奥也。”夫圣人尤中之尤，天下众辈多而奇尤少。甄别才性，自只可以得常士。超奇之人，已不可识，而况欲得圣人乎。圣人不可识，得之又或不在其位。则胡能克明俊德，品物咸宜，而致治平欤。依刘邵所信之理推之，则钟王之论为是，而司马朗之说为非也。 七曰创大业则尚英雄。英雄者，汉魏间月旦人物所有名目之一也。天下大乱，拨乱反正则需英雄。汉末豪俊并起，群欲平定天下，均以英雄自许，故王粲著有《汉末英雄传》。当时四方鼎沸，亟须定乱，故曹操曰：“方今收英雄时也。”夫拨乱端仗英雄，故许子将目曹操曰：“子清平之奸贼，乱世之英雄也。”（此引《后汉书》）而孟德为之大悦。盖素以创业自任也。又天下豪俊既均以英雄自许，然皆实不当名。故曹操谓刘备曰：“天下英雄惟使君与操耳。”而玄德闻之大惊。盖英雄可以创业，正中操贼之忌也。刘邵《人物志》论英雄，著有专篇，亦正为其时流行之讨论。其所举之例为汉高祖，所谓能成大业者也。志曰：“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。”英雄者，明胆兼备，文武茂异。若胆多则目为雄，韩信是也。明多则目为英，张良是也。此偏至之材，人臣之任也（傅巽目庞统为半英雄，亦当系谓其偏至）。若一人兼有英雄，则能长世，高祖项羽是也。然成大业者尤须明多于胆，高祖是也（参看嵇康《明胆论》）。按汉魏之际，在社会中据有位势者有二。一为名士，蔡邕、王粲、夏侯玄、何晏等是也。一为英雄，刘备、曹操等是矣。魏初名士尚多具名法之精神，其后乃多趋于道德虚无。汉魏中英雄犹有正人，否则亦具文武兼备有豪气。其后亦流为司马懿辈，专运阴谋，狼顾狗偷，品格更下。则英雄抑亦仅为虚名矣。 八曰美君德则主中庸无为。此说中糅合儒道之言，但于后述之。 二 汉末晋初，学术前后不同。此可就《人物志》推论之。本段因论汉晋之际学术之变迁。 《隋志》名家类著录之书除先秦古籍二种共三卷外，有： 《士操》一卷，魏文帝撰； 《人物志》三卷，刘邵撰。 此二书之入名家，当沿晋代目录之旧。其梁代目录所著录入名家者，《隋志》称有下列诸种： 《刑声论》一卷，（撰者不明）； 《士纬新书》十卷，姚信撰； 《姚氏新书》二卷，与《士纬》相似（当亦姚信撰）； 《九州人士论》一卷，魏司空卢毓撰； 《通古人论》一卷，（撰者不明）。 以上共九种二十二卷，与《广弘明集》所载梁阮孝绪《七录》名家类著录者相合（惟卷数二十三当有误字）。然则刘邵书之入名家，至少在梁代即然。《刑声论》者，疑即形声，言就形声以甄别人物也。其余诸书，从其名观之，亦不出识鉴人伦之作。至若姚信，乃吴选部尚书，而《士纬》现存佚文，如论及人性物性，称有清高之士，平议之士，品评孟子、延陵、扬雄、马援、陈仲举、李元礼、孔文举，则固品题人物之作也。《意林》引有一条曰：“孔文举金性太多，木性不足，背阴向阳，雄倬孤立。”其说极似《人物志·九征篇》所载。然则魏晋名家与先秦惠施、公孙龙实有不同。 名学有关治道伦常，先秦已有其说，兹不具论。《汉书·艺文志》论名家而谓出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。名学已视为研究名位名分之理。《隋志》云，名者所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而责实，无相僭滥者也。其说仍袭《汉志》。然控名责实，已摄有量材授官，识鉴之理亦在其中（晋袁弘《后汉纪》论名家亦相同）。《人物志》、《士纬新书》之列为名家，自不足异也。 现存尹文子非先秦旧籍，或即汉末形名说流行时所伪托之书（兹已不可考）。其中所论要与汉晋间之政论名理相合（《隋志》名家有尹文而无公孙龙、惠施）。据其所论，以循名责实为骨干。如曰：“名以检形，形以定名；名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物无所隐其理矣。”（王伯厚《汉志考证》名家下曾略引此段）检形定名，为名家学说之中心理论。故名家之学，称为形名学（亦作刑名学）。 溯自汉代取士大别为地方察举，公府征辟。人物品鉴遂极重要。有名者入青云，无闻者委沟渠。朝廷以名为治（顾亭林语），士风亦竞以名行相高。声名出于乡里之臧否，故民间清议乃隐操士人进退之权。于是月旦人物，流为俗尚；讲目成名（《人物志》语），具有定格，乃成社会中不成文之法度。一方由此而士人重操行，洁身自好，而名教乃可以鼓舞风气，奖励名节。一方清议势盛，因特重交游，同类翕集而蚁附，计士频踧而胁从（崔寔语）。党人之祸由是而起。历时既久，流弊遂生。辗转提携，互相揄扬。厉行者不必知名，诈伪者得播令誉。后汉晋文经、黄子艾恃其才智，炫耀上京。声价已定，征辟不就。士大夫坐门问疾，犹不得见。随其臧否，以为予夺。后因符融、李膺之非议，而名渐衰，惭叹逃去。黄晋二人本轻薄子，而得致高名，并一时操品题人物之权，则知东汉士人，名实未必相符也。及至汉末，名器尤滥。《抱朴子·名实篇》曰：“汉末之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，塞者为愚。”（《审举篇》亦言及此）天下人士痛名实之不讲，而形名之义见重，汉魏间名法家言遂见流行。 汉末政论家首称崔寔、仲长统。崔寔综核名实，号称法家。其《政论》亦称贤佞难别，是非倒置。并谓世人徒以一面之交，定臧否之决。仲长统作《乐志论》，立身行己，服膺老庄。然《昌言》曰：“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱。”王符《潜夫论》主张考绩，谓为太平之基。文有曰：“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无非人。”徐幹《中论》曰：“名者所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”刘廙《政论·正名篇》曰：“名不正则其事错矣。”“王者必正名以督其实。”“行不美则名不得称，称必实所以然，效其所以成。故实无不称于名，名无不当于实。”据此诸言，可征形名、名形之辨，为学术界所甚注意之问题。 《人物志》者，为汉代品鉴风气之结果。其所采观人之法，所分人物名目，所论问题，必均有所本。惜今不可详考。惟其书宗旨，要以名实为归。凡束名实者，可称为名家言也。（《后汉书·仲长统传》注曰：“名实，名家也。”）《材能篇》曰：“或曰人材有能大而不能小，犹函牛之鼎不可以烹鸡，愚以为此非名也。”盖名必当实，若非实事，则非名也。《效难篇》曰：“名犹（疑由字）口进，而实从事退。”又曰：“名由众退，而实从事章。”（此二语似系引当时常用语）前者名胜于实，众口吹嘘，然考之事功，则其名败。后者实超于名，众所轻视，然按之事功，则真相显。二者均月旦人物普通之过失也。夫邵既注意名实，察人自重考绩，故作都官考课之法。其上疏有曰：“百官考课，王政之大较。”且核名实者，常长于法制。邵作有《法论》（《隋志》入法家），又受诏作新律十八篇，著《律略论》。按魏律以刑名为首篇，盖亦深察名实之表现也。 王者通天地之性，体万物之情，作为名教。建伦常，设百官，是谓名分。察人物彰其用，始于名目。以名教治天下，于是制定礼法以移风俗。礼者国家之名器（刘邵劝魏明帝制礼作乐），法者亦须本于综核名实之精神。凡此皆汉晋间流行之学说，以名实或名形一观念为中心。其说虽涉入儒名法三家，而且不离政治人事，然常称为形名家言。至于纯粹之名学，则所罕见。然名学既见重，故亦兼有述作。魏晋间爰俞辩于论议，采公孙龙之辞以谈微理。其后乃有鲁胜注墨辩，为刑（依孙校作形）名二篇。爰俞之言今不可知。鲁胜则仍袭汉魏名家之义。其叙曰：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”又曰：“取辩于一物，而原极天下之污隆，名之至也。”又自谓采诸众集为刑（形）名二篇，略解指归云云。如其所采亦有魏晋形名之说，则是书指归，必兼及于政治人事也。 魏晋清谈，学凡数变。应詹上疏，称正始与元康、永嘉之风不同。戴逵作论，谓竹林与元康之狂放有别。依史观之，有正始名士（老学较盛）、元康名士（庄学最盛）、东晋名士（佛学较盛）之别。而正始如以王何为代表，则魏初之名士，固亦与正始有异也。魏初，一方承东都之习尚，而好正名分，评人物。一方因魏帝之好法术，注重典制，精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。著书关于朝廷社会之实事，或尚论往昔之政事人物，以为今日之龟鉴，其中不无原理。然纯粹高谈性理及抽象原则者，绝不可见。刘邵之论性情，比之于宋明诸儒；论形名，较之惠施公孙龙之书，趣旨大别。后世称魏晋风气概为清谈玄学。而论清谈者，多引干宝《晋论》。如曰：“谈者以虚薄为辩，而贱名检。”然魏曹羲，何晏、邓飏之党与也。其《至公论》曰：“谈论者以当实为清。”则谈并不主虚薄也。又曹羲之言，乃论清议臧否，而魏初论人物者固亦甚贵名检也（当实为清，本循名责实之意）。 魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。其后乃演变而为玄学之清谈。此其原因有二：（一）正始以后之学术兼接汉代道家（非道教或道术）之绪（由严遵、扬雄、桓谭、王充、蔡邕以至于王弼），老子之学影响逐渐显著，即《人物志》已采取道家之旨（下详）。（二）谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。汉代清议，非议朝政，月旦当时人物。而魏初乃于论实事时，且绎寻其原理。如《人物志》，虽非纯论原理之书（故非纯名学），然已是取汉代识鉴之事，而总论其理则也。因其亦总论理则，故可称为形名家言。汉代琐碎之言论已进而几为专门之学矣。而同时因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关，乃不得不谈玄理。所谓更抽象者，玄远而更不近人事也。 上项转变，可征诸于《人物志》一书。其可陈述者凡二点：（甲）刘邵论君德，本道家言。人君配天，自可进而对于天道加以发挥。此项趋势最显于王弼之书，待后论之。（乙）《人物志》以情性为根本，而只论情性之用。因此自须进而对于人性本身加以探讨，才性之辩是矣（按魏中正品状，品美其性，状显其才。故当时不论性情而辩才性。此盖与实际政治有关）。才性论者，魏有傅嘏、李丰、钟会、王广。嘏与会均精于识鉴（嘏评夏侯玄、何晏等事，见《魏志》本传注及《世说》。会相许允子事，见《魏志·夏侯玄传》注）。李丰曾与卢毓论才性（丰主才性异，见《魏志·毓传》）。毓本好论人物，作《九州人物论》。而丰亦称能识别人物（《魏志·夏侯玄传》注）。盖皆是与刘邵同类人物也（王广待详）。按何邵《荀粲别传》（《魏志·荀彧传》注及《世说》注）云： 太和初到京邑，与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远。 《世说·文学篇》云： 傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远。 注引《傅子》曰： 嘏既达治好正，而有清理识要。如论才性，原本精微。 合观上文，嘏所善谈者名理。而才性即名理也。虚胜者，谓不关具体实事，而注重抽象原理。注故称其所谈，原本精微也。至若玄远，乃为老庄之学，更不近于政事实际，则正始以后，谈者主要之学问也。又《世说·德行篇》注引李秉（原作康，误）《家诫》，言司马文王云： 天下之至慎者，其惟阮嗣宗乎。每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，臧否人物。 按自东汉党祸以还，曹氏与司马历世猜忌，名士少有全者。士大夫惧祸，乃不评论时事，臧否人物。此则由汉至晋，谈者由具体事实至抽象原理，由切近人事至玄远理则，亦时势所造成也。 综上所言，正始前后学风不同，谈论殊异。《人物志》为正始前学风之代表作品，故可贵也。其后一方因学理之自然演进，一方因时势所促成，遂趋于虚无玄远之途，而鄙薄人事。《世说·言语篇》曰： 刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：时有入心处，便觉咫尺玄门。刘曰：此未关至极，自是金华殿之语。 魏初名士谈论，均与政治人事有关，亦金华殿语也。东晋名士听讲《礼记》，虽觉入心，而叹其未关至极。则风尚之已大有变迁，盖可窥矣。 三 《人物志》一书之价值如何，兹姑不论。但魏初学术杂取儒名法道诸家，读此书颇可见其大概。故甚具历史上之价值，兹略述于下。 汉魏名家亦曰形名家，其所谈论者为名理。王符《潜夫论》曰：“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”此谓典制有号，相称则官无废职，人物有名，见效则位无废人。然则名理乃甄察人物之理也。傅玄曰：“国典之坠，犹位丧也。位之不建，名理废也。”据此，则设位建官亦谓之名理。荀粲善谈名理，据《世说》注，似其所善谈者才性之理也，此皆名理一辞之旧义。后人于魏晋玄学家均谓长于名理，失其原义矣。按名家以检形定名为宗而推之于制度人事，儒家本有正名之义，论名教者，必宪章周孔，故《人物志》自以为乃依圣人之训。其序曰： 是故仲尼不试，无所援升。犹序门人以为四科，泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德，尚德以劝庶几之论，训六蔽以戒偏材之失，思狂狷以通拘抗之材，疾悾悾而无信以明为（应作依，名见《九征篇》，依《全三国文》据宋本作伪）似之难保。 刘邵叙列人物首为圣人，有中庸至德。次为兼材，以德为目（伊尹、吕望又如颜子）。次为偏至之材自名。此乃三度，谓出于仲尼之三等也。此外则抗者过之，拘者不逮，谓出于孔子所言之狂狷。至若乱德之人，一至一违，称为依似，则是孔子所斥悾悾无信之人。刘邵分别品目，大较不出于此，均自谓本于儒教也（书中引儒义尚多，兹不赘）。应詹上疏谓元康时乃以玄虚弘放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。正始之间则不然，盖魏世名分礼法本为时尚，读者并为儒书，家教犹具典型。即阮嵇放达，亦似有疾而为，非以乱道（戴逵《放达为非道论》）。晋兴以后则不然矣。 名法二家均言循名责实，其关系尤密，此可于刘邵、卢毓二人见之。刘作《人物志》，卢作《九州人士论》，同主依名选士，考课核实。毓与邵同定律，于刑律均有著述。毓所举之名人有阮武。武亦为法家，亦能知人，比为郭林宗。其所作《政论》言弩有法准，故易为善，明主张法于天下以制强梁之人。其告杜恕依才性能用为言，则亦兼名法家言也。又建立纲常，尊卑有序，设官分职，位人以材，本儒教正名制礼之义。然《韩非子》曰：“术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能，此人主之所执。”则名分卑尊择人任官，在儒家为教化，而在法家则为主术。教化所以导善，主术乃以防奸。魏晋相继，篡逆叠起，权臣执柄，君臣危之，则不得不申尊卑之防。篡杀既成，窃国者自危，尤不得不再申正名之义。曹魏父子严刑峻法，司马父子奖挹忠孝，其迹虽殊，用意则一。故不但儒名二家相通，而其实则常实为法术之运用也。又考课之法原载儒书，然其意固在综核名实，则又法家之言。故论者多讥其专在止奸，而失于立本。故卢毓刘邵立考课之法而傅嘏上疏有曰：“建官均职，清理民物，所以立本也。循名考实，纠励成规，所以治末也。”杜恕奏有曰：“世有乱人无乱法，若使法可任，则唐虞不须稷契之佐，殷周无贵伊吕之辅矣。”又曰：“今之学者师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用，此最风俗之流弊。”据此则考绩托言源出圣王之治，而实阴取申韩之术也。按傅嘏论才性出于名家，杜恕作《体论》乃儒家言（《隋志》），殊少法家趣味。刘邵重考课，修刑律，其学虽合儒名，而法家之精神亦甚显著也。 魏文帝重法术，明帝奖经术，形名家言通于二家亦甚流行于世。然其时道家之学亦渐盛，终成正始玄风。故正始以前名士中颇兼老氏学而可称为过渡之人物。夏侯玄少知名，士大夫中声望极重。荀粲好道家言，赞泰初为一时之杰。何晏喜玄理，谓其深而能通天下之志。玄亦复崇奉自然，在魏代玄学家泰初之地位颇高，而时亦较早。然玄亦以知人见称于世，为中护军拔用武官无非俊杰（以此为司马氏所忌）。书议时事，评九品中正，陈建官之意，最中时弊。其论古无肉刑，与李胜往复，则知亦留心于法意。故夏侯泰初者上接太和中名法之绪，下开正始玄理之风也。钟会少尝受《易》与《老子》，反复诵习，曾论《易》无互体，与王弼之意相同，史亦称其与辅嗣并知名，则会固擅长玄学。会又长于识鉴，善论才性，集傅嘏等之说而为《四本论》，此论在魏晋甚流行，故史又称会精练名理也。《魏志》本传曰：“及会死后，于会家得书二十篇，名为《道论》，而实刑（应作形）名家也。其文似会。”夫论以道名而内容为形名，其故何在，颇堪探索。 今本《尹文子》序曰：“其学本于黄老，大较刑（形）名家也。”高似孙《子略》论，亦言其杂取道法。《四库提要》云：“其书本名家者流，大旨指陈治道欲自处于虚静，而万事万物则一一综核其实。故其言出入于黄老申韩之间。”魏代名家本采纳黄老之说，《尹文子》所陈与钟会之《道论》想大体不殊。《尹文子》似是汉末名家伪托之书，兹以无确证，姑不详疏。然魏世任嘏作《道论》，其书固亦为名家，其佚文多言政治人事，而《御览》引一条曰： 木气人勇，金气人刚，火气人强而躁，土气人智而宽，水气人急而贼。 此论人物之理与刘邵九征之说虽不全同，但任子《道论》，固亦形名家言也。 何晏、王弼已为正始之玄学家，与魏初名士不同（晏之《道论》自与任子《道论》有殊），然犹受时代之影响。平叔具有法家精神。选人各得其才（傅咸语），则亦善名家之术。至若辅嗣著书，外崇孔教，内实道家，为一纯粹之玄学家。然其论君道，辨形名，则并为名家之说。《老子注》自未受《人物志》之影响，然其所采名家理论，颇见于刘邵之书也。 《人物志》中道家之说有二：一为立身之道，一为人君之德。其言有曰： 老子以无为德，以虚为道。 君子知屈之可以为伸，故含辱而不辞。知卑让之可以胜敌，故下之而不疑。 君子之求胜也，以推让为利锐，以自修为棚橹，静则闲嘿泯之玄门，动则由恭顺之通路。是以战胜而争不形，敌服而怨不搆。 《老子》曰：“夫惟不争，故天下莫能与之争。”是故君子以争途之不可由也，是以越俗乘高，独行于三等之上。何谓三等？大无功而自矜一等，有功而伐之二等，功大而不伐三等。（下略） 不伐者，伐之也。不争者，争之也。让敌者，胜之也。下众者，上之也。 卑弱自持为刘邵教人立身之要道。《人物志》本为鉴人序材之书，此义似若与题无干，而书末竟加有释争一篇，则其于《老子》之说深为契赏，可以知也。 刘邵以为平治天下必须圣人，圣人明智之极，故知人善任。知人善任则垂拱而治，故能劳聪明于求人，获安逸于任使（序文）。此人君无为而治之一解也。晋裴上疏有曰： 故尧舜劳于求贤，逸于使能，分业既辨，居任得人，无为而治，岂不宜哉！ 裴本以善名理见称，并作《崇有论》以尊名教，与喜玄虚者不同，尚为魏初学术之余响。与其说有相似者为郭象，《庄子注》有曰： 夫在上者患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困于役矣。 郭象之说其所据虽别有妙义，而此处解无为之治与上文无异也。此解亦见于王弼《老子注》，其文曰： 夫天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能者，能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主。如此则冕旒充目而不惧于欺，黈纩塞耳而无戚于慢，又何为劳一身之聪明以察百姓之情哉？ 魏明帝至尚书门欲案行文书，尚书令陈矫跪阻曰：“此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退，陛下宜还。”帝惭而反。此具见当时此类学说当世上下共知，今世推克特它（Dictator）大权独握，百事躬亲，在下者亦不敢进以此言，即言之，在上者亦必所未喻也。 知人善任，治平之基。知人必待圣王，圣人之所以能知人善任，则因其有中庸至德。中庸本出于孔家之说，而刘邵乃以老氏学解释之。《人物志》曰： 凡人之质量中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。 夫中庸之德，其质无名，咸而不碱，淡而不，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。 若道不平淡与一材同用好，则一材处权，而众材失任矣。 主德者聪明平淡，总达众材，而不以事自任也。 圣德中庸，平淡无名，不偏不倚，无适无莫，故能与万物相应，明照一切，不与一材同用好，故众材不失任（无名）。平淡而总达众材，故不以事自任（无为）。和洽谓魏武帝曰：“立教观俗，贵处中庸，为可继也。”亦是同意。 知人善任，名家所注意。中庸应变乃采道家之说。此不独在政治上有此综合，而其所据乃有形而上之学说也。此则见于《尹文子》。《尹文子》固形名家而参以道家。其书首曰：“大道无形，称器有名。”夫形而上者谓之道，形而下者谓之器，依宇宙说，道无名无形，而器则有名有形。就政治说，君德配天，上应天道。故君亦无名，不偏，而能知用众材，百官则有名而材各有偏至。器以道为本，臣亦君为主。此合虚无名分为一理，铸道德形名于一炉也。 刘邵仍是名家，此义仅用之于政治，王弼乃玄学家，故既用此义于解君德，而且阐明其形上学之根据。《论语》皇疏四引王弼云： 中和质备，五材无名。 此称美圣德，文意与《人物志》全同。《老子》曰：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”王注曰： 朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。 夫道常无名，朴散则为器（有名），圣王亦无名，但因天下百行殊类而设官分职，器源于道，臣统于君也。故三十二章注又曰： 道无形、不系、常、不可名，……朴之为物，以无为心也。亦无名，故将得道，莫若守朴。 道无形无名，圣君法天，故莫若守朴。圣德守朴则中庸平淡，可役使众材（如智勇等）而为之君（即不为人所役使）。故注又曰： 夫智者可以能臣也，勇者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也（百官分职）。朴之为物，愦然不偏，近于无有，故曰莫能臣也（谓君也）。 故三十八章注有曰： 载之以道，统之以母（无名无形）。故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。 君德法道，中和无名，因万物之自然（故二十七章注曰：“圣人不立形名以检于物。”《后汉纪》卷三袁论首段可参看），任名分而恰如分际（故三十二章注曰：“过此以往，将争锥刀之末”），则可以成天功而跻于至治也（《列子》注引夏侯玄语，疑亦可如上解，兹不赘）。 总上所言，刘邵、王弼所陈君德虽同，而其发挥则殊异，《人物志》言君德中庸，仅用为知人任官之本，《老子注》言君德无名，乃证解其形上学说，故邵以名家见知，而弼则为玄学之秀也。 [book_title]言意之辨 章太炎《五朝学》有云：“俗士皆曰，秦汉之政踔踔异晚周，六叔（魏、晋、宋、齐、梁、陈）之俗孑尔殊于汉之东都。其言虽有类似。魏晋者俗本之汉，陂陀从迹以至，非能骤溃。”（《章氏丛书·文录》卷一）夫历史变迁，常具继续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进。魏晋教化，导源东汉。王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。于是汉代经学衰，而魏晋玄学起。故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。今日而欲了解玄学，于其义之所本，及其变迁之迹，自不可忽略也。 复次，研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。理由又可分为二：一则受之于时风。二则谓其治学之眼光之方法。新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象，可道者也，有言有名者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。 由此言之，则玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。《抱朴子·清鉴篇》曰： 区别臧否，瞻形得神，存乎其人，不可力为。自非明并日月，听闻无音者，愿加清澄，以渐进用，不可顿任。 盖人物伪似者多，辨别极难。而质美者未必优于事功，志大者而又尝识不足。前者乃才性之名理，后者为志识之名理，凡此俱甚玄微，难于辨析。而况形貌取人必失于皮相。圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物，百无一失。此自“存乎其人，不可力为”；可以意会，不能言宣（此谓言不尽意）。故言意之辨盖起于识鉴。晋欧阳建《言尽意论》（《艺文类聚》十九）曰： 世之论者以为“言不尽意”，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证。 魏晋间名家之学流行，而言不尽意则为推求名理应有之结论。时人咸喜月旦品题，自渐悟及此义。故当时通才达识咸以为然。而魏世蒋济著论谓观眸子可以知人，钟会傅嘏之辨论才性，为名理上最有名之讨论（按会嘏均《四本论》中人。又钟傅或指太傅钟繇，然繇未闻论才性），均引言不尽意以为谈证。尤可见此说源于名理之研求，而且始于魏世也。欧阳建主张言可尽意，而其论中亦述及言不尽意之义。其文曰： 夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而圆方已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。 名家原理，在乎辨名形。然形名之检，以形为本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。然则识鉴人物，圣人自以意会，而无需于言。魏晋名家之用，本为品评人物，然辨名实之理，则引起言不尽意之说，而归宗于无名无形。夫综核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。而且言意之别，名家者流因识鉴人伦而加以援用，玄学中人则因精研本末体用而更有所悟。王弼为玄宗之始，深于体用之辨，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法。 案《周易》系辞云：“子曰，书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。”夫易建爻象，应能尽意（参看李鼎祚《集解》引虞翻、陆绩、侯果、崔憬之注），其曰“言不尽意”者自有其说。王辅嗣以老庄解《易》，于是乃援用《庄子·外物篇》筌蹄之言，作《易略例·明象章》，而为之进一新解。文略曰，“尽意莫若象，尽象莫若言。”然“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象”。“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。”然则“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也”。因此言为象之代表，象为意之代表，二者均为得意之工具。吾人解《易》要当不滞于名言，忘言忘象，体会其所蕴之义，则圣人之意乃昭然可见。王弼依此方法，乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣。 王弼之说起于言不尽意义已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也。惟如言不尽意，则言几等于无用，而王氏则犹认言象乃用以尽象意，并谓“尽象莫若言”，“尽意莫若象”，此则两说实有不同。然如言不尽意，则自可废言，故圣人无言，而以意会。王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。 王氏新解，魏晋人士用之极广，其于玄学之关系至为深切。凡所谓“忘言忘象”、“寄言出意”、“忘言寻其所况”、“善会其意”、“假言”、“权教”诸语皆承袭《易略例·明象章》所言。兹归纳群言，缕陈其大端于下： 第一，用于经籍之解释。王弼作有《论语释疑》，书已佚，大旨当系取文义难通者为之疏抉（故于《论语》十卷只有释疑三卷）。子贡曰：“回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”夫回赐优劣固为悬殊，然二、十之数，依何而定？张封溪曰：“一者数之始，十者数之终。颜生体有厚识，故闻始则知终。子贡识劣，故闻始裁知至二也。”其说牵强泥于文义。而王弼曰：“假数以明优劣之分，言己与颜渊十裁及二，明相去悬远也。”（皇疏三）又“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也’”。孔安国注云：“虽曰君子，犹未能备也。”是君子犹可不仁，其义颇为费解。而王弼曰：“假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。”（皇疏七）此均以假言之说释《论语》中之滞义。其后晋人注疏多用此法，如《论语》“子曰：‘吾不复梦见周公。’”李充注曰：“圣人无想，何梦之有，盖伤周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不梦。”（皇疏四）又“季子然问仲由冉求可谓大臣欤？”缪协称中正曰：“所以假言二子之不能尽谏者，以说季氏虽知贵其人而不能敬其言也。”（皇疏六）凡魏晋南朝之解经依此法者甚多，不必详述，但凡会通其义而不拘拘于文字者皆根据寄言出意之精神也。 汉代经学依于文句，故朴实说理，而不免拘泥。魏世以后，学尚玄远，虽颇乖于圣道，而因主得意，思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句，魏晋所尚者曰“通”。章句多随文饰说，通者会通其义而不以辞害意。《左氏传》杜注曰：“诗人之作各以情言，君子论之，不以文害意。故《春秋传》引《诗》不皆与今说《诗》者同，后皆仿此。”（隐公元年）不以文害意（文本《孟子》），盖亦源于寄言出意之旨，而为魏晋玄学注解之通则也。魏晋注疏恒要言不烦，自抒己意。书之大旨或备于序文，如郭象注《庄子》之序是也。学问之体要，或具分述于“品目义”（谓篇名下之解释）中，张湛《列子》篇名之注是也。二者均谓之“通”，原在总论大义。至若随文作注，亦多择其证成己意处会通其旨略，未必全合于文句。故向秀观书鄙章句（颜延年《五君咏》），陶渊明好读书不求甚解，每有所会，欣然忘食（《五柳先生传》）。《世说·轻诋篇》注引《支遁传》曰： 遁每标举会宗，而不留心象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之，曰：此九方皋之相马也，略其玄黄而取其逸。 沙门支道林为东晋谈玄之领袖，其所制作，群公赏为“名通”，其为学风格如此，南方之习尚可知矣。《世说·文学篇》曰： 褚季野语孙安国云：“北人学问渊综广博。”孙答曰：“南人学问清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。” 支所言固亦譬成孙、褚之理，但“显”、“牖”谓学之广、约，“日”、“月”指光之明暗，自是重南轻北，而其归宗于忘言得意，则尤见玄学第一义谛之所在也。 第二，忘象忘言不但为解释经籍之要法，亦且深契合于玄学之宗旨。玄贵虚无，虚者无象，无者无名。超言绝象，道之体也。因此本体论所谓体用之辨亦即方法上所称言意之别。二义在言谈运用虽有殊，但其所据原则实为同贯。故玄学家之贵无者，莫不用得意忘言之义以成其说。崇尚虚无者魏晋人士甚多，不能详陈。惟其最早有二系：一为王、何，一为嵇、阮。王辅嗣兼综名理，其学谨饬。汉代易学，拘拘于象数，繁乱支离，巧伪滋盛，辅嗣拈出得意忘象之义，而汉儒之学，乃落下乘，玄远之风，由此发轫。此为通常人所熟知，无须具论。 至若嵇叔夜则宅心旷达，风格奔放。其学与辅嗣大异，然得意废言之旨，固亦其说之骨干，兹请略陈之。盖王氏谨饬注重者本体之宗统，嵇氏奔放欣赏者天地之和美。嵇叔夜深有契于音乐，其宇宙观察颇具艺术之眼光（阮嗣宗亦同）。虽思想浮杂难求其统系，然概括言之，其要义有二。首则由名理进而论音声，再则由音声之新解而推求宇宙之特性。（一）名理之学本在校练名实，然其后乃因言象之讨论进而为无名之说。嵇康《声无哀乐论》本引及得意（文曰，能反三隅者得意之言），论中曾谓圣人鉴识不借言语。盖心不系于所言，言或不足以证心。 夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。 言为工具，只为心意之标识。意有定旨，而言则可因俗而殊。由此而可知声仅可有和音，而哀乐则因人心而不同。故嵇氏之意托大同于声音，归众情于人心。“和声无象”，不以哀乐异其度，犹之乎得意当无言，不因方言而异其所指也。（二）夫声无哀乐（无名），故由之而“欢戚具见”，亦犹之乎道体超象（无名），而万象由之并存。于是乃由声音而推及万物之本性。故八音无情，纯出于律吕之节奏，而自然运行，亦全如音乐之和谐。阮嗣宗《乐论》曰：“夫乐者，天地之体、万物之性也。”“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。”中散之义根本与步兵相同。综上所言，嵇氏盖托始于名学而终归于道家，其论证本亦用忘言得意之义也。 第三，忘言得意之义，亦用以会通儒道二家之学。汉武以来，儒家独尊，虽学风亦随时变，然基本教育固以正经为中心，其理想人格亦依儒学而特推周、孔。三国、晋初，教育在于家庭，而家庭之礼教未堕。故名士原均研儒经，仍以孔子为圣人。玄学中人于儒学不但未尝废弃，而且多有著作。王、何之于《周易》、《论语》，向秀之《易》，郭象之《论语》，固悉当代之名作也。虽其精神与汉学大殊，然于儒经甚鲜诽谤（阮嗣宗非尧舜，薄汤武，盖一时有激而发）。《论语》子见南子本孔安国所疑（《集解》三），王仲任并大加非议（《论衡·问孔篇》），然王弼祖尚老学，而于此不但不愿如仲任之问孔，而且巧为之说，以释安国之疑。文云（皇疏三）： 案本传，孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。 否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。 夫天地四时犹有消息，而况人乎。此玄学家山涛引《易经》以答嵇绍之语（见《世说·政事篇》，参看《言语篇》张天锡答王中郎）。是义自非关汉代之阴阳，而指魏晋之自然。辅嗣引此以为孔书辩护，虽阳尊儒道而阴已令道家夺儒家之席矣。玄学人注经，巧为解释，大率类此，不必详举。 虽然孔子重仁义，老庄尚道德；儒书言人事，道家谈玄虚，其立足不同，趣旨大异。儒书多处如子见南子之类，虽可依道家巧为解说，而（甲）六经全豹实不易以玄学之管窥之，又（乙）儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释。前者为儒道根本之差异，后者为文句上之冲突，二者均不得不求一方法以救之。此法为何？忘言得意之义是矣。 （甲）玄学贵尚虚无，而圣人（孔子）未尝致言。儒书言名教，老庄谈自然。凡老庄玄学所反复陈述者均罕见于儒经，则孔老二教，全面冲突，实难调和。魏晋人士于解决此难其说有二。其一则谓虚无之义固为圣人所体，但教化百姓如不用仁义名教，则虽高而不可行，此说见王弼答裴徽之语（《世说·文学篇》及注），郭象之《庄子注》序。然与言意之辨无关，兹可不论。其二则以虚无为本，教化为末，本末者即犹谓体用。致用须有言教（儒经），而本体（玄旨）则绝于言象。吾人不能弃体而徒言其用，故亦不能执著言教，而忘其象外之意。《论语》孔子曰：“予欲无言”，又曰：“天何言哉。”王弼解之（皇疏九）已用此旨： 夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。 “寄旨”于言，本以出意。如言教而至于繁（如汉人之学），则当反求其本，修本者废言，则天而行化。此仍本得意忘言之义（何晏《集解》云，言益少故欲无言，旨趣与王不同）。晋人张韩（严可均谓“韩”疑“翰”误）作《不用舌论》（《艺文类聚》十七）引“天何言哉”，其解释与王说亦同，原文曰： 余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必（疑本不字）通心也。仲尼云：“天何言哉，四时行焉。”“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻。”（下略） 盖得意者废言，世人徒知哓哓然称赏得意，而不识废言然后得意，仲尼所云，均示废言之义，然则圣人固以言教人（儒书），而其本实在于无言也（至道虚无）。 张韩所引《论语·性与天道章》，尤为魏晋人士所尝道。《论语》“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’”按性与天道，汉儒与晋人所解悬殊，甚见学风之不同，兹姑不论。其“不可得而闻”一语，汉儒似有二解。 （一）《史记·天官书》云： 孔子论六经，纪异而说不书，至天道性命不传，传其人不待告，告非其人，虽言不著。 此则不可得闻，谓非其人则不传。 （二）桓谭上光武疏（《后汉书》本传，参看《前汉书·张禹传》）云： 观先王之记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事，盖天道性命圣人所难言也。自子贡以下不得而闻，而况后世浅儒能通之乎。 此则天道性命均圣人所难言。自子贡以下，不可得而闻。上述二解虽稍殊，然其取义均与上引张韩之语根本不同。推求张氏之意，性与天道事绝言称（任昉《答示七夕诗启》语）。天本无言，自不得闻。执可闻之教，可道之道（用），而欲穷理尽性（体），则直认用为体，误指为月矣。是以留意于言，不如留意于不言，即得意忘言之旨也。 综上所陈，则立言设教虽有训人之用（儒书），而天道性命本越言象，故无言自为圣人之所体（玄学道本无言）。夫如是则圣人所言，虽与玄学之旨殊，而于圣人所无言处探求之，则虚无固仍为圣人之真性，与老庄之书所述者无异也。魏晋人士既持此说，于是乃一方解答儒书与老庄何以面目全殊，一方则以老庄为本，儒教为末。学者当不存言而忘其意，修其末而反废其本也。此虽调和孔老，而实崇道卑儒也。按魏世荀粲解释性与天道一章以儒经为糠秕，其说较上述尤为极端。《魏志》引何劭《荀粲传》云： 粲诸兄并以儒术论议，而粲独好道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：易亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉。粲答曰：盖理之微者，非物之象所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。 至道超乎象外，出乎系表。性与天道，自不可得而闻，然则六经固圣人之糟粕（详皇疏九）先王之陈述也（《庄子·天运篇》及郭注）。荀粲之义盖本之言不尽意，与王弼说忘言得意者不同，而弼并亦无糠秕六经之意，盖粲独好道，而弼言圣人体无（圣人谓孔子，见《世说·文学篇》弼答裴徽），实阴相老庄，阳崇孔氏。表面上仍以儒家为本位，故不能如粲之攻击儒书也。夫儒经既为糠秕，则孔、老差异根本推翻。二教冲突乃浅识者之自扰。然粲此说本言不尽意义应有之结论。由此可见言意之辨，于玄学之建立关系至大也。 总之，玄学家主张儒经圣人，所体者虚无；道家之书，所谈者象外。圣人体无，故儒经不言性命与天道；至道超象，故老庄高唱玄之又玄。儒圣所体本即道家所唱，玄儒之间，原无差别。至若文字言说均为方便，二教典籍自应等量齐观。不过偏袒道家者则根据言不尽意之义，而言六经为糠秕，荀粲是也。未忘情儒术者则谓寄旨于辞，可以正邪，故儒经有训俗之用，王弼是矣（上引皇疏九孔子无言王弼说及《世说》王答裴徽语）。二说因所党不同，故所陈互殊。然孔子经书，不言性道。老庄典籍，专谈本体。则老庄虽不出自圣人（孔子）之口，然其地位自隐在六经以上，因此魏晋名士固颇推尊孔子，不废儒书，而其学则实扬老庄而抑孔教也（查《抱朴子·尚博篇》崇奉正经，而以诸子为“筌蹄”，其说与时人不同。盖葛洪黜浮华奖礼教，以神仙为内，儒术为外，犹是汉人之旧习，非玄学中人也）。 （乙）根本差异之调和如上述。然老庄之书绝圣弃智，而儒家著作亦鄙薄诸子。此类文句，冲突显然，甚为难通。按子书中之毁非圣人，莫明于《庄子》。儒家之轻鄙庄老则有《法言》。因是向、郭注《庄》，李轨注《法言》，均不能不于此项困难之处，设法解决，其法为何，仍为寄言出意是也。 “向子期以儒道为壹”（谢灵运《辨宗论》），郭象袭取其注，立义亦同。《庄子·大宗师》孔子自谓游方之内，而《庄子》之文所宗者固乃游方之外（子桑户等三人），其言显以孔子为陋。然郭象则会通儒道，谓游外者必弘内，文有曰： 是故庄子将明流统之所宗（谓游外）以释天下之可悟。若其就称仲尼之如此（若直谓孔子弘内），或则将据所见以排之（六经文字乃众人所知见），故超圣人之内迹而寄方外于数子（子桑户等）。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外弘内之道坦然自明，而《庄子》之书，故是超俗盖世之谈矣。 由此言之，读《庄子》须忘言得意，乃能了然其所言实不背于孔子之学，而可知庄子并无毁仲尼之意。按《世说·文学篇》云：向秀“大畅玄风”，而《晋书》本传曰：庄注出世而“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛矣”。夫玄风之畅，儒学之消沉，自不始于向秀。然向、郭之注庄，不但解庄绝伦，而其名尊圣道，实唱玄理，融合儒道，使不相违，遂使赖乡夺洙泗之席。王、何以来，其功最大。按郭注开始，即告吾人读《庄》之法，须“要其会归，遗其所寄”。可知此义与向、郭之学关系甚大，余已另有文论之（《北大四十周年纪念册》乙编上），兹不赘。 扬雄《法言》尊孔教而排诸子。《修身篇》以韩非、庄子并言。东晋李轨注（秦氏影宋本）曰： 庄周与韩非同贯，不亦甚乎。惑者甚众，敢问何谓也？曰，庄虽借喻以为通妙，而世多不解。韩诚触情以言治，而阴薄伤化。然则周之益也其利迂缓，非之损也其害交急。仁既失中，两不与耳，亦不以齐其优劣比量多少也，统斯以往，何嫌乎哉。又问曰，自此以下凡论诸子莫不连言乎庄生者，何也？答曰，妙旨非见形而不及道者之言所能统，故每遗其妙寄，而去其粗迹。一以贯之，应近而已。 《君子篇》李注亦曰： 此章有似驳庄子，庄子之言远有其旨。不统其远旨者，遂往而不反，所以辨之也。各统其所言之旨，而两忘其言，则得其意也。 李轨以为无为之本乃圣人与老子所同（《问道篇》注），而注中所陈颇袭向、郭注《庄》之义（兹不能详）。其于扬子诽议庄周，亦同用寄言之法，解释其牴牾，其事与《庄子注》全同。则李弘范虽名注儒书，实宗玄学也。 第四，言意之辨，不惟与玄理有关，而于名士之立身行事亦有影响。按玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点。学贵自然，行尚放达，一切学行，无不由此演出。阮籍《答伏义书》有曰： 徒寄形躯于斯域，何精神之可察。 形骸粗迹，神之所寄。精神象外，抗志尘表。由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合于立身之道。卢湛《赠刘琨诗》有曰： 谁谓言精，致在赏意。不见得鱼，亦忘厥饵。遗其形骸，寄之深识。 嵇康《赠秀才入军诗》有曰： 俯仰自得，游心泰玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言。 魏晋士大夫心胸，务为高远，其行径虽各有不同，而忘筌之致，名士间实无区别也。概括论之，汉人朴茂，晋人超脱。朴茂者尚实际。故汉代观人之方，根本为相法，由外貌差别推知其体内五行之不同。汉末魏初犹颇存此风（如刘劭《人物志》），其后识鉴乃渐重神气，而入于虚无难言之域。即如人物画法疑即受此项风尚之影响。抱朴子尝叹观人最难，谓精神之不易知也。顾恺之曰：“凡画人最难”（张彦远《历代名画记》卷一），当亦系同一理由。《世说·巧艺篇》云： 顾长康画人或数年不点目精，人问其故，顾曰：“四体妍媸，本无关于妙处，传神写照正在阿堵中。” 数年不点目睛（《人物志》谓征神于目），具见传神之难也。四体妍媸，无关妙处（参看同书顾长康画裴楷），则以示形体之无足重轻也。汉代相人以筋骨，魏晋识鉴在神明。顾氏之画理，盖亦得意忘形学说之表现也（魏晋文学争尚隽永，《文心雕龙》推许隐秀，隽永谓甘美而义深长，情在词外曰隐，状溢目前曰秀，均可知当时文学亦用同一原理，此待另论之）。 魏晋名士谈理，虽互有差别，但其宗旨固未尝致力于无用之言，而与人生了无关系。清谈向非空论，玄学亦有其受用。彼神明之贵尚，象外之追求，固可有流弊遗害国家，然玄理与其行事仍求能一贯，非空疏不适实用之哲理也。大凡欲了解中国一派之学说，必先知其立身行己之旨趣。汉晋中学术之大变迁亦当于士大夫之行事求之。汉世以察举取士，而天下重名节。月旦品题，乃为士人之专尚。然言貌取人，多名实相乖，由之乃忽略“论形之例”而竞为“精神之谈”（《抱朴子·清鉴篇》），其时玄风适盛，乃益期神游，轻忽人事，而理论上言意之辨，大有助于实用上神形之别。世风虽有迁移，而魏晋之学固出于汉末，而在在与人生行事有密切之关系也。 魏晋名士之人生观，既在得意忘形骸。或虽在朝市而不经世务，或遁迹山林，远离尘世。或放弛以为达，或佯狂以自适。然既旨在得意，自指心神之超然无累。如心神远举，则亦不必故意忽忘形骸。读书须视玄理之所在，不必拘于文句。行事当求风神之萧朗，不必泥于形迹。夫如是则身虽在朝堂之上，心无异于在山林之中。“名教中自有乐地”，不必故意造作也（山涛言名教有乐地语，亦另含一义，兹不赘）。故嵇阮之流，虽贵“得意，忽忘形骸”（《晋书·阮籍传》），而何劭（敬祖）《赠张华诗》则曰：“奚用遗形骸，忘筌在得鱼。”二者均用得意忘言之旨也。 夫依何劭之义得意者固尝抗迹尘表。而既已得意，亦不必执著，务期忽忘形骸。《广弘明集》载东晋（原作“陈”，误）张君祖（张翼，字君祖，晋东海太守，详唐窦蒙《述书赋》注，载《法书要录》卷五）《咏怀诗》云：“运形不标异，澄怀恬无欲”，“何必玩幽闲，青衿表离俗”，盖得何劭之旨。夫沙门居山林，绝俗务，不但义学与玄理相通，即其行事亦名士所仰慕，故晋世佛法大行，竺法将遁居西山（疑为宣城之华阳山），张君祖特作诗以嘲之。而康僧渊（康原作“庾”，误）亦以诗答。康序谓君祖之诗“虽云言不尽意，盖亦几矣”。实则依忘言得意论之，牵于俗务，固未忘言；远遁西山，亦未必得意。居士若果澄怀无欲，则在朝市中，亦可以忘筌（张诗曰，“居士亦有党”，可称为明代居士派之远祖）。君祖答诗有曰： 冲心超远寄，浪怀邈独往。众妙常所晞，维摩余所赏（维摩居士未出家）。苟未体善权，与子同佛仿。悠悠诚满域，所遗在废想。 既言不尽意，则所贵者自在得意。既贵得意，而碍于形迹，则徒得至道之仿佛，外虽貌似，而内未神全。拘拘然恪守言教，而未了言教本为方便。佛家善权方便，本合于玄家得意忘形之义。故君祖言及，以嘲僧人。夫沙门康僧渊序中叹“言不尽意”，而岂知君祖固善于言意之妙谛也耶（王坦之《沙门不得为高士论》意亦同，看《世说·轻诋篇》所记）。 复次，观上述四端，可知言意之辨，在玄理中其地位至为重要。魏晋佛学为玄学之支流，自亦与之有关系，今请进而论之。玄学之发达乃中国学术自然演化之结果，佛学不但只为其助因，而且其入中国本依附于中华之文化思想以扩张其势力。大凡外国学术初来时理论尚晦，本土人士仅能作支节之比附。及其流行甚久，宗义稍明，则渐可观其会通。此两种文化接触之常例，佛学初行中国亦然。其先比附，故有竺法雅之格义。及晋世教法昌明，则亦进而会通三教。于是法华权教，般若方便，涅槃维摩四依之义流行，而此诸义，盖深合于中土得意忘言之旨也。 佛教来华，在于汉之中叶。佛学始盛，约在桓灵之世。安世高于桓帝时到中夏，其学稽古，善于禅教。当其讲说，悉就经中之事数，逐条依次，口解其义。盖西方沙门，除初步知识外，始受佛学，疑均诵“毗昙”。毗昙（阿毗达磨）者即“对法”，盖对于佛所说之法加以整理划一。最初之形式，如《长阿含》之《十报法经》，依数目之次序（四谛五阴等），逐项陈述。此原附于“契经”（修多罗）之中，其后分出，别立“对法”，为三藏之一。“对法”亦名摩得立迦，原义即为目录，盖佛说之纲目也。故毗昙学家长于阐明法数（因称为“数学”学）。然佛学名相，本难了解，而欲中国人信受，尤不得不比附此土已有之理论。故五阴四大乃比于元气五行（见《察微王经》），而真谛俗谛乃比于常道与可道（道安之说）。两晋之间竺法雅讲经乃立格义，以经中事数拟配外书，授之门徒。此种比附条例，当系承汉末以来授经者所积累，法雅不过总其成，广而述之耳。按事数之书，其性质颇与汉人象数之学相同，而五阴四大尤与汉代之理论相通。故格义者疑精神上大体仍依附汉学。按道安乃玄学家，然其在河北时，汉代学风实甚显著，由此可以推知竺法雅之学，似亦承汉学之旧风也。 华人融合中、印之学，其方法随时代变迁，唐以后为明心见性，隋唐为判教。而晋与南朝之佛学则由比附（格义）进而为会通，其所用之方法，仍在寄言出意。佛教玄学之大师，首推西晋竺法护，法护月支人，专弘般若方等之学。般若学扫除名相，其精神与“数学”家极不相同（因此而佛教之谈玄者称曰义学以别之），而汉末佛徒安玄，学宗大乘，“常与沙门讲论道义，世谓之为都尉玄”（《祐录》十五）。疑中国般若家讲经，早已有人与数论家不同。而般若方便之义，法华权教之说，均合乎寄言出意之旨（维摩四依至罗什译文乃显，支谦所译文晦不明）。竺法护宗般若译法华，故名士推为名僧中之山涛（孙绰《道贤论》）。按《法华经》于中国宗教及文学上影响甚大，而在哲理上则虽有天台依之建立宗义，然其崇拜法华（法华懺仪），大唱圆顿止观（法华三昧），根本仍均注重宗教方面。但什公前后，法华亦备受义学沙门所尊崇。然考其故则不在宗教而在玄理。夫《法华经》本为般若实相学之羽翼。慧观《法华宗要序》（《祐录》八）引经颂曰： 是法不可示，言辞相寂灭。 此颂出于方便品，慧观特提出此文，必由罗什所指示。夫至道绝言超象，则文句亦圣人真意之糟粕耳。如此则二乘及一切教法悉为权说。夫玄学前既以得意之说混一孔老。此则依权教之义，亦可会通三教。夫道一而已矣，圣人之意，本自相同，而圣人之言则因时因地而殊。吾人绝不可泥于文字之异，而忘道体之同。故晋代人士咸信至道玄远，本源无二致。而善权救物，枝末可有短长。本一末异，同归殊途。学者要当不滞于末而忘其本，不以指为月，得鱼忘筌，得意忘言，斯乃可矣。 佛教玄理既亦主得意忘象，则自推翻安世高系之小乘毗昙，于是大乘义学因之兴盛，小乘数学由之消沉。故得意之说虽亦会通内外，而与格义比附，精神上迥然有别。格义限于事数，而忘言则超于象外。东晋佛徒释经遂与名士解儒经态度相同。均尚清通简要，融会内外，通其大义，殊不愿执著文句，以自害其意。故两晋之际有名僧人，北方首推释道安，则反对格义；南方倾倒支道林，则不留心文句。于法开“深思孤发，独见言表”。释慧远本不废儒经。然道既忘言，故读般若经而叹儒道九流皆为糠秕，其所持理由疑与荀粲之言相同。苻秦之末年，一切有部颇流行中国。然未久而鸠摩罗什来华，什公本排有部毗昙，崇尚无相空宗。故其弟子虽亦颇习有部，但极轻视事数名相。僧叡《十二门论序》（《祐录》十一）云： 正之以十二则有无兼畅，事无不尽。事尽于有无，则忘功于造化。理极于虚位，则表我于二际。然则表我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可几乎实矣。 昙影《中论序》（《祐录》十一）云： 夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧而契彼无相之虚宗，内外并冥缘智俱寂，岂容名数于其间哉。但以悕玄之质趣必有由，非名无以领数，非数无以拟宗，故遂设名而召之，立数而辨之。然则名数之生生于累者，而可以造极而非其极，故何常之有耶？是故如来始逮真觉应物接粗启之以有（此指有部），后为大乘乃说空法，化适当时所悟不二（大乘实说，小乘乃权说，本《法华经》旨）。流至末叶象教之中，人根肤浅道识不明，遂废鱼守筌，存指忘月，睹空教便谓罪福俱泯，闻说相（谓有部）则谓之为真，是使有无交兴，生灭迭争，断常诸边，纷然竞起。 河西道朗，不闻其为罗什弟子，然要亦承受“关、河之学”，其《涅槃经序》（《祐录》八）云： 任运而动则乘虚照以御物，寄言蹄以通化。 或（惑）我生于谬想，非我起于因假，因假存于名数。故至我超名数而非无。 凡此上所引，一方受什公反对毗昙之影响，一方亦源出玄学得意忘言之说也。什公弟子中持此说最坚，用之最广，而最有关系者为竺道生。生公深得维摩四依、法华方便之真谛。伏膺般若绝言、涅槃超象之玄旨。于是悟曰：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。”（《广弘明集》慧琳《道生法师诔》）轻鄙滞文之徒，全以理为依归，故净土人所崇拜，而视为接粗之迹（道生有《佛无净土论》）。报应人所欣惧，而解为方便之言（道生有《善不受报义》）。烧身为无上功德，而生公以为经文本意，乃示更有重于身之宝（看《法华经·药王本事品》生公疏）。“观音”乃大众所诵持，而生公谓圣人权引无方，故寄之于名号（看《法华经·观世音普门品》疏。按《法华》所叙述之神话奇迹，道生恒指为寄言出意，兹姑不具陈）。忽略形迹之筌蹄，而冥会本体于象外。虽未尝呵佛骂祖，全弃渐修，然其学不拘文句，直指心性，固虽上继什公亦且下接曹溪，虽居晋末宋初，而已后开唐宋之来学矣。 夫得意忘言之说，魏晋名士用之于解经，见之于行事，为玄理之骨干，而且调和孔老。及至东晋佛学大盛，此说黜格义之比附，而唱法华诸经之会通，于是一则弃汉代之风，依魏晋之学；二则推翻有部，专弘般若；三则同归殊途，会合三教。又按佛经事数密如稠林，不但毗昙书中，罗列满纸，即般若诸经，亦逐项破斥，此既中华所无，故颇不易悟，然废言落筌之方既通行当代，故通释佛典者只需取其大意，略其名相，自不害其弘旨。故晋人佛教撰述殊不以事数为意，大异于隋唐之注疏。即如僧肇，实得印度学之精髓，而文字不用名相，其面目与玄学家之论说同（参看《文心雕龙·论说篇》）。夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。晋代人士既变佛经之烦重，为玄学之“会通”，自易为学术界所接受。然则以言说为方便，非但为当日释家之紧要条目，而佛学之大见流行盖亦系于此也。 [book_title]魏晋玄学流别略论 溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远。凡抗志玄妙者，“常务道德之实，而不求当世之名。阔略杪小之礼，荡佚人间之事”（冯衍《显志赋》）。“逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当世之责，永保性命之期”（仲长统《昌言》）。则其所以寄迹宅心者，已与正始永嘉之人士无或异。而重玄之门，老子所游。谈玄者必上尊老子。故桓谭谓老氏其心玄远与道合。冯衍“抗玄妙之常操”，而“大老聃之贵玄”。傅毅言“游心于玄妙，清思于黄老”（《七激》）。仲长统“安神闺房，思老氏之玄虚”。则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。 然谈玄者，东汉之与魏晋，固有根本之不同。桓谭曰：“扬雄作玄书，以为玄者天也，道也。言圣贤著法作事，皆引天道以为本统。而因附属万类王政人事法度。”亦此所谓天道，虽颇排斥神仙图谶之说，而仍不免本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽察自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶（扬雄《太玄赋》曰：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。”张衡因“吉凶倚伏，幽微难明，乃作《思玄赋》”）。魏晋之玄学则不然。已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory of being）。汉代之又一谈玄者曰：“玄者，无形之类，自然之根。作于太始，莫之与先。”（张衡《玄图》）此则其所谓玄，不过依时间言，万物始于精妙幽深之状，太初太素之阶。其所探究不过谈宇宙之构造，推万物之孕成。及至魏晋乃常能弃物理之寻求，进而为本体之体会。舍物象，超时空，而研究天地万物之真际。以万有为末，以虚无为本。夫虚无者，非物也。非无形之元气，在太始之时，而莫之与先也。本无末有，非谓此物与彼物，亦非前形与后形。命万有之本体曰虚无，则无物而非虚无，亦即物未有时而非虚无也。汉代偏重天地运行之物理（按扬雄、张衡之玄亦有不同，兹不详析），魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。 玄学兴起之原因，兹姑不详论。但道家老庄与佛家般若均为汉晋间谈玄者之依据。其中心问题，在辨本末有无之理。然名流竞起，新义叠出。其所据尝有殊，其著眼亦各别。嵇康《卜疑》曰：“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎。将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎。”是则当时虽雅尚老庄，然其通释，固不必相同。谈老谈庄亦可各异。至于佛家般若性空，虽风行当代。而毗昙言有，亦复东来。童寿沙门与觉贤禅师，空义互殊，竟构仇怨（《高僧传·佛陀跋多罗传》）。而在什公前后，般若称六家七宗，或谓有十二家。则西国所传既不相同，中土立说亦各自异。详研魏晋僧俗之著述，其最重要之派别有四。兹分述之于下。 一 其一，为王辅嗣之学，释氏则有所谓本无义。其最要著作为《老子王注》。其形上之学在以无为体。其人生之学以反本为鹄。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”盖王、何深识宗极之贞一，至道之纯静。其着眼在贞一纯全之本体。 万象纷陈，制之者一。品物咸运，主之者静。《周易》王注曰： 凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。 万有群变以无为本。是则万有归于一本。群变原即寂无。未有非于本无之外，另有实在，与之对立。故虽万物之富，变化之烈，未有不以无为本也。此无对之本体（Substance），号曰无，而非谓有无之无。因其为道之全，故超乎言象，无名无形。圆方由之得形，而此无形。白黑由此得名，而此无名（参看《列子·天瑞篇》注引何晏《道论》）。万有群生由之以成，而非器形之所谓生。形器之生，如此生彼，昭然二物。而宇宙之本，虽开物成务，然万物未尝对本而各有实体。《老子》三十九章，王注曰： 物皆各得此一以成。既成，而舍以居成。居成，则失其母。 无对贞一之本体，为物之本原。即谓万有群生，皆各不离此本而别为实有。惟人若昧于所以成，而自居于其成。一犯人之形，而曰人也，人也。则失其本，丧其母，永堕于有为之域，宥于有穷之量。夫自居于有穷之量者，未能全其用也。“执一家之量者，不能全家。执一国之量者，不能成国。”（《老子》四章王注）故人必法天法道，冲而用之。冲而用之，乃本体全体之用。不自居于成，不自宥于量，舍有穷之域，反乎天理之本。故反本者，即以无为体。以无为体，则能以无为用（即冲而用之）。以无为用，则无穷而无不载矣（《老子》三十八章注，《周易》复卦注）。 由上所言，王氏形上之学在以无为本，人生之学所反本为鹄。西晋释氏所谓本无宗者，义当相似，而不免失之太偏。本无宗人，有释道安、竺道潜、竺法汰。道安弟子慧远，法汰弟子道生之学亦可谓为其枝叶（道生象外之谈，并重反本，与王弼同，兹不赘。但生公之学精深，非其前辈所及）。安、潜、汰等之著作少存，难详其异同。“本无”者乃“真如”之古译。佛家因以之名本体。道安解曰：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”（《名僧传抄》）本无者，非谓虚豁而指诸法之本性，无名无形之本体。本体本性，绝言超象，而为言象之所资。言象之域，属于因缘。本性空寂，故称本无（道安之学，早晚不同，理论甚杂，其立说颇存汉人思想之余习，兹不详叙）。故道安高足慧远法师释本无义曰：“因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无之与法性，同实而异名也。”（慧达《肇论疏》）然则本无义者，以真如法性为本无，因缘所生为末有。且古德尝视外书之“本末”即内典之“真俗”。故以安公本无为真谛，末有为俗谛（慧达疏）。又安曰：“世俗者可道之道。无为（真谛）者，常道。”（语见《合放光光赞略解序》。此盖晋代所谓之格义。格义乃以经中事数拟配外书）则安公之根本义，仍自取证于《老子》。按王辅嗣之学，固以其《老子注》为骨干。而万有以无为本，又道安等与之有同信。则释氏之本无宗者，实可谓与王氏同流也。惟稽考古籍，本无宗未免过于着眼在实相之崇高，而本末遂形对立。故僧肇曰：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。”此讥其崇无之太偏也。又评之曰：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”此斥其画本末为两截，因而蹈空也。又南齐周颙作《三宗论》，其第二宗“空假名”，虽称为于道邃缘会之说，但亦犯此病。讥之者遂名之为案苽义。盖体用对立，则空中无有，有中无空。如苽沉举体并没，苽浮举体并出，出时无没，没时无出也。又周氏谓老子属于空假名宗。盖空假名宗执著无相之体为真，而空假名。无相独真，假名纯空。独真与纯空，自不能相容，而分有无为二截。周颙以为老子仅能有知其有，无知其无。有无不相即，故属于此宗。又此宗既贵无太过，而离有。因之于有之外，别立无之宗义。周氏言虚无之学“有外张义”，故谓老子不出于此宗也。案《老子》本义如何，自为另一问题。但两晋南朝之解老者，疑多有此弊。故周颙只许老子属于第二宗也。 二 其二，为向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义。其主要著作为向、郭之《庄子注》。其形上之学主独化，其人生之学主安分。独化者，物各自然，无使之然也。世称罔两（郭注景外之微阴也）待景，景待形，形待造物。而郭象则曰：罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无（造物）之所化。故造物者无物，而有物各自造。知有物之自造而无所待，则罔两之因景，有景必有形，皆自然而并生，俱出而俱没，岂有相资前后之差哉？万物均不为而自尔，各无待于外而同得，乃天地之正也（参看《齐物论》郭注）。盖王弼贵无，向、郭则可谓为崇有，崇有者则主物之自生、自然（见裴《崇有论》）。夫物自然而然，而不知其所以然。突然自生，而无所使之生。则万物无体，无所从生。古来号万物所从生为天，为道，为无。然向秀曰：“天也者万物之总名也。”（《弘明集》罗含《更生论》）郭象曰：“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”（《齐物论》注）然则非生物者乃为天，而物自生耳。道者亦非别有一物也。牛之理即在筋骨。宰牛之道，直寄于技。故道可谓无所不在，而所在皆无。因曰道无能而至无。言万物得于道者，亦以明其自得耳（参看《养生主》注及《知北游》“有先天地生者”段注）。至于无，即无有也。依独化之义，有且不能生有，而况无乃能生有哉？庄、老之所以屡称无者，正在明生物者无物，而自生耳（参看《在宥篇》注）。 王弼与向、郭均深感体用两截之不可通。故王谓万物本于无，而非对立。向、郭主万物之自生，而无别体。王既着眼在本体，故恒谈宇宙之贞一。向、郭既着眼在自生，故多明万物之互殊。二方立意相同，而推论则大异。又王弼既深见于本末之不离，故以为物象虽纷纭，运化虽万变，然寂然至无，乃为其本。万殊即归于一本，则反本抱一者，可见天地之心，复其性命之真。向、郭亦深有见于体用之不二，故言群品独化自生，而无有使之生。万物无体，并生而同得。因是若物能各当其分，各任其性，全其内而无待于外，则物之大小虽殊，其逍遥一也（参看《逍遥游》注）。王言反本抱一，故必得体之全，则物无不理。若安于有限，居于小成，则虽“穷力举重，亦不能为用”（《老子》四章注）。向、郭主安分自得，故物各以得性为至，自尽为极。若全马之性，“任其至分，而无铢毫之加”（《养生主》注），则驽马亦可足迹接乎八荒之表（参看《马蹄篇》注）。驽马之与良骥，得其性则俱济也。又王之所谓自然与向、郭义亦颇有不同。自然一语本有多义。王主万象之本体贞一。故天地之运行虽繁，而有宗统。“物无妄然，必由其理。故繁而不乱，众而不惑。”（《易略例·明彖》）故自然者，乃无妄然也。至若向、郭则重万物之性分。物各有性，性各有极。物皆各有其宗极，而无使之者。故自然者即自尔也，亦即块然、掘然、突然也。由王之义，则自然也者并不与佛家因果相违。故魏、晋佛徒尝以二者并谈，如释慧远之《明报应论》是矣。由向、郭义，则自然与因果相悖。故反佛者亦尝执自然以破因果，如范缜之《神灭论》是矣。自然与因果问题，为佛教与世学最重要争论之一。其源盖系于立义之不同，其大宗约如上之二说。亦出于王与向、郭形上学说之不同也。 支道林以通庄命家。其学疑亦深受向、郭之影响。孙绰作《道贤论》，以支遁比向子期，当有见而云然。《世说·文学篇》注引支公《妙观章》文曰： 夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰“色即为空，色复异空”（《般若》经文）。 又慧达《肇论疏》引其《即色论》云： 吾以为“即色是空，非色灭，空”（《维摩》经文），此斯言至矣。何者？夫色之性，色不自色（三字依上段加），虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。 所谓色不自色者，即明色法无有自性。“不自”者，即无支持（support，or substantum）之谓。亦即谓其色虽有，而自性无有。然色即不自有，则虽有色，而是假有。假有者“虽色而非色”（《肇论》述即色义语），亦即是空。又空者古译为无。世人常以空无为本。支道林与向、郭同主万象纷纭，无本无体。夫色象既无体（即无自性），则非别有空。无体，故曰“色复异空”。非别有空，故曰“色即是空”。既主色无体，无自性，则非色象（appearance）灭坏之后，乃发见空无之本体（reality）。故曰“非色灭，空”也。僧肇《不真空论》述即色义曰： 夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉（唐元康疏云，此文乃肇述支公语意，并非破即色之言）。 此谓色不待色色而后为色，即是谓色不待色色之自性。色虽假有，本性空无。当此假有之色即是色（故曰当色即色），非另有色色之自性也。《知北游》郭注有曰：“明物物者无物，而物自物耳。”又曰：“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁哉，皆忽然而自尔耳。”支公所言，与此文义均同。其不同处，仅《庄子》注粗称曰万物，《即色论》析言曰形色耳（支公有知不自知等语，但疑仅为陪衬。论既名即色，则其所论，自只关于形色）。周颙《三宗论》之第一宗为“不空假名”，即支道林义： 不空假名者，但无性实，有假，世谛不可全无，为鼠喽栗。（《大乘玄论》卷一） 此谓法无自性，但有假名。世谛诸法虽有，而是假有。空自性，而不空假名。故如鼠喽栗，栗中肉尽，而外壳宛然犹存也。向、郭、支遁之义，盖至南朝尚为流行也。 至若《世说》载支公通《逍遥游》，卓然标新理于二家之表。似若支与向、郭立义悬殊，此则亦不尽然。盖向、郭谓万物大小虽差，而各安其性，则同为逍遥。然向、郭均言逍遥虽同，而分有待与无待。有待者必得其所待，然后逍遥。无待者则与物冥而循大变。不惟无待，而且能顺有待，而使其不失其所待（参看《世说》注引向、郭注，及《逍遥游》“乘天地之正”段郭注）。有待者，芸芸众生。无待者，圣人神人。有待者自足。无待者至足。支公新义，以为至足乃能逍遥。实就二家之说，去其有待而存其无待。郭注论逍遥，本有“至足者不亏”之言（至足本作至至，今从释文改）。支公曰，“至人乘天正于高兴，游无穷于放浪”，亦不过引申至足不亏之义耳。按佛经所示圣贤凡人区画井然。支公独许圣人以逍遥，盖因更重视凡圣之限也。 三 其三，为心无义。其四为不真空义。今按玄学者辨有无之学也。僧肇居东晋末叶，品评一代学术，总举三家，一心无，二即色，三本无。周颙在南齐之世，会合众师玄义，定为三宗，一不空假名，二空假名，三假名空。不空假名与即色实为一系。空假名与本无颇有相同。是则王弼本无之学，以及向、郭与即色之说，均源远流长，为魏晋南朝主要之学说也。假名空者，上接不真空义，乃僧肇之学，自在三家之外。至若心无，仅流行于晋代，故周颙《三宗》遂未言及也。 心无义虽不行南朝，然颇行于晋代，而为新颖可注意之学说。盖玄学家诠无释有，多偏于空形色，而不空心神。六家七宗，识含宗以三界为大梦，而神位登十地。幻化宗谓世谛诸法皆空，而心神犹真。缘会亦主色相灭坏。至若即色，则就色谈空。凡此“无义”虽殊，而均在色，故悉可称为“色无义”也。独有支愍度乃立“心无义”，空心而不空色，与流行学相径庭，故甚可异也。《世说·假谲篇》注曰： 旧义者曰：“种智是有（原作有是），而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。” 无义者曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其为无乎。” 旧义与无义之别，在一以心神为实有，一以心神为虚豁。晋末刘遗民者，亦心无义家。其致僧肇书中有曰： 圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐。 此即心无义也。肇答书有曰： 闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。 前者乃旧义，后者即心无义（按《高僧传》载道恒执心无义，慧远与论难反复。恒神色微动，未即有答。远曰：“不疾而速，杼柚何为？”不疾而速，疑亦道恒所引用，与刘遗民同。而远公则更就恒所引用之言，以讥其踌躇。谢朓《酬德赋》：“意搔搔以杼柚，魂营营以驰骛。”杼柚谓徘徊也）。又心无义之特点，不仅在空心，而亦在不空形色。心无各师，其心无之解释疑不全相同。而其空心不空色，则诸人所同。故肇公述曰：“心无者，无心于万物，而万物未尝无也。” 心无义颇风行南方。道恒在荆州，竺法汰大集名僧，与之辩难二日。其学为时所重视可知。《世说》载愍度与一伧道人谋救饥，而立此义。其事未必实。但由此可见心无义为骇俗之论，而颇流传一时。盖自汉以来，佛家夙主住寿成道。神明不灭，经修练以至成佛。若心神空无，则成佛无据。即精于玄理之僧俗，于心神虚豁之义，亦所未敢言。及至罗什东来，译中百二论，识神性空之义始大明（参看《祐录》僧叡《维摩序》）。故肇评心无义曰：“此得在于神静，而失在于物虚。”许其神静为得，亦可见此义不全为什公门人所鄙弃也。 四 其四，为僧肇之不真空义。夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本真之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。故僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。 《不真空论》曰：“夫至虚无生者，般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”般若说空（至虚无生）在扫除封惑，以显示有物之宗极。原夫宗极之至虚无生者，谓“万物之自虚”。虚者无相，实相本为无相，非言象之所可得，故物非有。自虚者不假虚而虚物，不外体而有用，故物非无。夫宗极无相，则不可计度而谓有实物。既无实物，即不可物物。故论曰：“如此则非无物也。物非真物。物非物，故于何而可物。”既非无物（无物则非至虚无生，而为顽空），故曰非无。物非可物（可物则堕于名象），故曰非有。至极之体，体用一如，真俗不乖，空有不外。俗不乖真，故物非有。空不外有，故物非无。非有曰空，非无而假（不真）。空故不真，空假相即。故非有非无，即所以显示真际之即伪即真，即体即用也。 然世之论者，未了体用之一如，实相之无相，而分割有无，于实相上着相。于是有也，无也，均执为实物，而不能即万物之自虚。故心无论曰，无者心无，而万物实有。万象咸运，岂可谓无。无者盖心如太虚，无累而能应。故必涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，而后为真谛。是乃不知圣人“即万物之自虚，故物不能累其神明也”。本无论者，贵尚于无（本体substance），而离于有。无义竞张，均在“有”外。于是无为实物，与有对立。故妄解般若经曰，非有者，无此有，非无者，无彼无。既执实物，乃分彼此。分别彼此，即堕入言象。然真谛独静于名象之外，岂曰文言之所能辨者欤。又既贵无而离有，则万有落空而独在。于是无既为真，有则纯伪。真者实有，伪者实幻。而不知佛典所言之“幻”谓如幻，而非谓实无。谓假号不真，而非谓无有。如此则非无物也，物非真物也。故曰：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”即色论者，偏于崇有，而不知言象所得之非有。故言色未尝无，而无者色色之自性。自性实无，色相实有。陈义虽与本无论相背，而其分割有无则相符。执著有无，“宰割以求通”，乃堕入名象之域。夫有也，无也，心之影响也。言也，象也，影响之所攀缘也（肇公《寄刘遗民书》语）。执著有无，则仅沉溺于影响，因乃分别言象，以为攀缘。由此而言象之物，实有而非不真。夫言象之物既为真有，则般若经何能谓至虚无生为有物之宗极哉！因不知至虚无生非有物之宗极，故向、郭注《庄》，言至无即实无，而万物实有。是不知万物名言所得，假号不真。夫“物无当名之实，名无得物之功。……名不当实，实不当名。名实无当，万物安在”。既万物安在，则所谓众窍比竹之属，接于有生之类会者，固亦未尝为实有也（故僧肇评即色论“未领色之非色”）。肇公继承魏晋玄谈极盛之后，契神于有无之间，对于本无论之著无，而示以万法非无。对于向、郭、支遁之著有，而诏之以万法非有。深识诸法非有非无，乃顺第一真谛，而游于中道矣。 总上所陈，王弼注《老》而阐贵无之学。向、郭释《庄》而有崇有之论。皆就中华固有学术而加以发明，故影响甚广。释子立义，亦颇挹其流风。及至僧肇解空第一。虽颇具谈玄者之趣味，而其鄙薄老、庄（见《高僧传》），服膺佛乘，亦几突破玄学之藩篱矣。周彦伦《三宗论》假名空宗，谓上承肇公之学。周之言曰：“世学未出于前二宗，而第三宗假名空则为佛之正说，非群情所及。”斯盖有所见而云然也。 [book_title]王弼大衍义略释 西晋何邵作《王弼传》，见于《魏志·钟会传》裴注（当有节删）。《世说·文学篇》注引有弼别传，文虽小异，惟当即邵作（《艺文类聚》七十四亦引数语）。今日所知辅嗣事迹几尽在“传”中。而何敬祖盖生于魏文帝世（何与晋武帝同年，当生于青龙中），虽未必曾见弼，然于正始玄风，应所熟识。然则此“传”所记玄理必当时认为辅嗣学之特点。因此欲窥见王学之精义，不可不先于何邵所载求其明解也。 何“传”所记玄理有三事最可注意：（一）大衍义，（二）答裴徽语，（三）圣人有情说。后二项余拟另为文释之。兹姑试释其大衍义。 汉末玄风渐起，其思想蜕变之迹，当求之于二事：一为名学，一为易学。名学偏于人事，为东汉清议演为清谈之关键，余已别为文论之（《读人物志》）。易学关于天道，辅之以《太玄》，在汉末最为流行。马、郑而外，荆州宋衷，江东虞翻，北方荀爽，各不相同。今日欲知汉代宇宙学说如何演为魏晋玄学之本体论者，须先明汉魏间易学之变迁。汉代旧《易》偏于象数，率以阴阳为家。魏晋新《易》渐趋纯理，遂常以《老》、《庄》解《易》。新旧《易》学，思不相参，遂常有争论。管辂自以为久精阴阳，而鄙何晏之谈《易》。其言有曰：“若欲差次老庄而参爻象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧非能破秋毫之妙也。”（《魏志》本传注引辂别传）此新旧《易》学冲突例之一也。何邵《王弼传》云：“太原王济好谈，病老、庄，尝云见弼《易注》，所误者多。”（误通常作悟，但王应麟《郑氏易序》引陆澄《与王俭书》作误。检《南齐书》三十九卷《陆澄传》则作悟，但玩陆王二书语气，悟必为误之讹。）王济即浑之次子，史载其善清言著有《易义》，而未闻其病老、庄，但何邵与济“相得甚欢”（见《文选》傅咸《赠何邵王济诗序》），所言必不误，则济毋亦嫌弼以老庄解《易》“背爻象而任心胸”（管辂语），为新旧《易》学冲突之又一例耶。 何《传》又云：“弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意。”按《魏志·荀彧传》注称融与王弼、钟会齐名，与弼、会论《老》、《易》义传于世。融之学不知果如何。但融之叔祖爽有《易》注。其叔悦谓爽书据爻象承应阴阳变化之义。而虞翻谓谞（爽一名谞）之注有愈俗儒。清人类言虞氏主消息，荀氏主升降，均汉《易》也。融之叔父与诸兄并崇儒术，不似弟粲之好道家言（《魏志》注何邵《荀粲传》）。钟会言《易》无互体，王弼作《易略例》亦讥互体。而尝以难钟会易无互体见称于世（《魏志》注引《晋阳秋》），则固亦与弼殊义也。融之从子菘，东晋初请置郑《易》博士（《宋书·礼志》），则亦重旧《易》者。按魏晋恒家世其学，荀氏治《易》者如爽，如，如菘，均主旧学。然则荀融之《易》，恐亦本之汉儒，其于王弼新创之玄言加以非议，似为新旧学冲突之又一例欤。 王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。其推陈出新，最可于其大衍义见之。《易·大传》大衍之数五十，其用四十有九，又曰天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此中难解之处有二：（一）为天地之数与大衍之数之关系。五十与五十五何以参差，此则汉儒或以五行释之（郑玄），或以卦爻释之（荀爽）。王弼于此如何解释，兹不详知，姑可不论。（二）大衍之数何以其一不用。王弼之说韩康伯注曾引之，此必即荀融所难之大衍义。立论极精，扫除象数之支离，而对于后世之易学并有至深之影响，诚中华思想史上之一大事因缘也。 欲知辅嗣大衍义之为创见，当先略明汉儒之解释。 （一）《周易》郑注（张惠言订本）曰： 天地之数五十有五，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。衍，演也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并，天七成火于南，与地二并，地八成木于东，与天三并，天九成金于西，与地四并，地十成土于中，与天五并也。大衍之数五十有五，五行各气并，气并而减五，惟有五十（上言天地之数所以减五）。以五十之数不可以为七八九六卜筮之占以用之，故更减其一，故四十有九也（此释其一不用）。 此依筮法以解其一不用（参看郑氏《易说》卷七、《易图明辨》卷一）。 （二）《周易正义》引荀爽曰： 卦各有六爻，六八四十八加乾坤二用，凡有五十，乾初九潜龙勿用，故用四十九也。 又引姚信、董遇曰： 天地之数五十有五者其六以象六画之数，故减之而用四十九。 此均依卦爻解其一不用。 （三）上述二说，与王弼学说虽迥然不同，但因其殊不相关，故不详论。然汉代最盛行之学说，则为三统历、纬书，京房、马融、虞翻等所用，均根据汉代之宇宙论，如取与王弼之玄理比较，极可表现学术变迁前后之不同。孔疏引京房曰： 五十者谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。 《易乾凿度》曰： 五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者五音也，辰十二者六律也，星二十八者七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。 京君明之解五十盖出于纬书。孔疏又引京曰： 其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。 按《乾凿度》郑注曰： 故星经曰，天一太乙主气之神。 孔疏所引京书生气当为主气之误（天之生气疑本作天一主气或太乙主气）。 按郑注谓太乙亦即北辰之神名。然则主气亦即北辰也。以北辰解不用之一，正为马融之说，孔疏引马曰： 易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居中不动，其余四十九，转运而用也。 马季长解五十之数虽不同，但于解“一”仍似京房。京房、马融之说虽有相似，但其所据之观点则不同。京氏盖依宇宙构成言之。《乾凿度》云： 孔子曰易始于太极。 郑注曰： 气象未分之时，天地之所始也。 刘歆《钟历书》云太极元气，函三为一。三者或谓天地人（孟康），或谓太初太始太素（钱大昕说，依此则太极即太易浑沦）。但“一”必即所谓主气（即太极太易，亦即太一北辰），气象未分之浑沦是。而阴阳未分之道，亦名太一（《吕氏春秋·大乐篇》）。因此三统历云： 以五乘十，大衍之数也；而道据其一，其余四十九所当用也。 太极元气，阴阳未分之道，为万物所从生。故京房曰，天之主气欲以虚来实，盖即《乾凿度》所谓之有形（实）生于无形（虚）也。李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“太极者，太乙也，分为天地，故生两仪也。”亦与京君明之说，原理相同。 马融之说盖依宇宙运动言之。马融《尚书》注上帝太一神，在紫微宫（《释文》）。郑玄《论语》注，北辰居中不移，而众星共之（《集解》）。太一即北辰，即指北极星。天体运行，而北辰不动，故马谓“北辰居中不动，其余四十九转运而用”。又《续汉·天文志》注引《星经》曰璇玑谓北极。王弼《易略例》云“处璇玑以观大运”，盖亦引北辰居中不动之说也。 王弼虽知汉代宇宙学说，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理。玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。汉儒如京房等之太极太一，本指天地未分之浑沦（即马融之北辰星，固亦本诸元气说，《御览》天部引杨泉《物理论》“星者，元气之英”）。浑沦固无形无名，似玄学家所谈之体，然此则体其所体，非玄学之所谓体也。《老子》云有生于无，语亦为汉儒所常用。但玄理之所谓生，乃体用关系，而非谓此物生彼（如母生子等），此则生其所生，亦非汉学所了解之生也。汉学元气化生，固有无物而有气之时（元气在时空以内）。玄学即体即用，实不可谓无用而有空洞之体也（体超时空）。 王弼以为天地万物皆以无为本。本者宗极（魏晋人用宗极二字常相当于宋儒之本体），即其大衍义中所谓之太极（一作大极）。太极无体（邢昺《正义》引《论语释疑》），而万物由之以始以成。太极无分（亦谓无名，有名则有分），而万物则皆指事造形。无体者谓其非一物（非如有形体之物）。物皆有系有待。非物则无所系无所待。宗极冥漠，无所不穷（即万物之体故），而不随于所适（其体独立故，见《老子》二十五章注）。万物有分，于冥漠之宗极而设施形名。于是指事造形宛然如有。然用者依体而起，体外固无用。万有由无而始成，离无亦不别有群有。然则万形似多而以一为其真，万象各偏而舍全则未获具存（多一偏全诸辞均无数量之意）。夫有生于无，万物由无而有。王弼曰：“本其所由与极同体。”（《老子》六章注。《列子》注引此作“与太极同体”。）盖万有非独立之存生，依于无而乃存在。宗极既非于万物之后之外而别有实体，故曰与极同体也。 贞一之宗极又名曰道。所以名之曰道者，盖言其依理以长育亭毒万物。依理者即谓顺自然，所谓“物无妄然，必由其理”（《易略例》）也。万物各有其所本之理，故各有其性。“物皆不敢妄，然后乃各全其性”（《易》无妄卦王注）。宇宙之全体盖为一大秩序。秩序者谓万理之全。万物之生各由其理，故王弼曰：“道者，无不通也，无不由也。”（邢昺《正义》引《论语释疑》）通者，由者，谓万物在秩序中各得其分位。得其分位则谓之德，此分位自道言之名之曰理（天），自德言之则名为性（人）。（何晏作《道德论》，又称王弼“可与谈天人之际”，均指此。）宇宙全体之秩序（道）为有分有名之万形之所从出，而其自身（道）则超乎形名之上。万有群生虽千变万化，固未始不由于道。道虽长育亭毒，而其自身则超于变化，盖宇宙之全如有形名，则为万物中之一物。如有变化，则失其所谓全。玄学之所以常以“无”以“静”况称本体者盖因此欤。 虽然，体用不可划为二截，有之于无，动之于静，固非对立者也。故《易》复卦王弼注曰： 复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣，故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。 天地之心即天地之体，称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形（乾卦注），又不失大和同乎大顺，则永保无疆（看坤卦“应地无疆”注）。万象纷纭，运化无方，莫不依天地之心，而各以成形，莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在，而得其性（故不能以有为心）。而本体则超越形象笼罩变化（故本体寂然至无）。总之，宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之，则指事造形，宛然各别。自全体秩序言之，则离此秩序更无余物，犹之乎波涛万变而固即海水也（此类譬喻不可拘泥，因水为一物而本体则非物也。老子八章“水几于道”，王注曰：“道无水有，故曰几也。”此言深可玩味）。 王弼体用一如之说，世人多引上述复卦注以阐明其义。然实则其于释大衍，言之固亦甚明晰。韩康伯引弼文曰： 演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也（一作大极）。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。 不用之一，斯即太极。夫太极者非于万物之外之后别有实体，而实即蕴摄万理孕育万物者耳。故太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。吾人岂可于有物（四十有九）之外，别觅本体（一）。实则有物依体以起，而各得性分。如自其性分观之则宛然实有，而依得性分之所由观之，则了然其固为全体之一部而非真实之存在。故如弃体言用而执波涛为实物，则昧于海水。而即用显体，世人了悟大海之汪洋，本即因波涛之壮阔。是以苟若知波涛所由兴，则取一勺之水，亦可以窥见大海也。 据此则末有之极，即本无即太极也；“四十有九”亦即“不用之一”也。不过四十有九为数，而一则非数也。夫数所以数物，万形万用，固均具有名数。但太极为万用之体而非一物，故超绝象数，而“一”本非数。故曰“不用而用以之通，非数而数以之成”。万物本其所以通，本其所以成，固与太极同体（即谓体用一如），而非各为独立实体也。夫汉儒固常用太极解“不用之一”矣，然其“一”与“四十九”固同为数。“一”或指元气之浑沦，或指不动之极星，“四十有九”则谓十二辰或日月等等，“一”与“四十九”分为二截，绝无体用相即之意。按阮籍《通老论》谓道者“《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道”（《御览》二）。其说似亦与王弼相同，然阮氏以万有变化为一气之盛衰，以人身为阴阳之精气。《达庄论》则仍主元气说（嵇康亦然。又按以太极、元、道三者并论，本汉人思想，见《汉书·律历志》），实未脱离汉儒之通义。其扫尽宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论者，固不得不首称王弼也。 又按《晋书》卷六十八载纪瞻与顾荣在赴洛途中，论《易》太极。荣言略曰： 太极者盖谓混沌之时蒙昧未分（此仍汉儒旧说）……老子云：“有物混成先天地生”，诚《易》之太极也，而王氏云太极天地（此应即王弼文，或出大衍义中），愚谓未当。夫两仪之谓，以体为称则是天地，以气为名则名阴阳。今若谓太极为天地，则是天地自生，无生天地者也。 顾荣出南土世家，伏膺旧学，推元气之本以释太极，遂谓天地生于太极，而太极非即天地。此则全是《周易乾凿度》也。查王弼书中天地二字用法有二。一就体言，如《老子》七十七章注“与天地合德”，天地则直为本体之别名，因此则太极直为天地矣。一就用言，则为实物，如复卦注曰，天地虽大，而寂然至无为本。夫寂然至无之体并非一实物（非如元气），而其天地之用亦非离体而独立存在（非如汉人所谓之两仪）。如是则天地之与太极中间具体用之关系，即体即用，则天地即太极也。太极之与天地为体用之关系，而非实物之由此生彼也，因非有时间先后之关系，故王弼释“先天地生”为“不知其谁之子”。不知其谁之子者，谓寂然至无为天地万物之本之极也，并非谓先有混沌之太极，后乃分而为天地，如汉儒所论，顾荣所述也（参看《老子》四章王注。辅嗣谈体用，未尝就时间说。如第一章注虽用先字，但均只为逻辑之先后而非为时间之先后）。王弼太极新解为汉魏间思想革命之中心观念，顾氏依旧学评判，宜其不为他所了悟（纪瞻虽驳顾说，但亦不得王旨，文繁不俱引）。准由此观之，则荀融难弼大衍义，其争点所在亦可以推知矣。 [book_title]王弼圣人有情义释 何邵《王弼传》云： 何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同，以为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。” 弼注易，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，虽已定乎胸臆之内，然而隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于颜子，可以无大过矣。” 上文所载辅嗣之言，第一段自出于驳何晏学说之文（此简称文），其所论当为正始名士清谈要目之一。其第二段致荀融书（此简称书），亦论及同一问题，立意亦相同，然书中自比孔父，实涉游戏。王氏论圣人有情，自以文为据，而其含义亦更重要。按诸此文，当时论者，显分二派，二方均言圣人无累于物，但何、钟等以为圣人无情，王弼以为圣人有情，并谓有情与无情之别则在应物与不应物。魏晋古籍佚者多而存者少，王弼之论只留片羽，何、钟所作又不可见，兹仅能综合汉魏间学说推寻而得其意，分别陈述于下。 第一，圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说（故王弼之说实为立异），圣人无情之说，盖出于圣德法天。此所谓天乃谓自然，而非有意志之天。夫天何言哉，圣人为人伦之至，自则天之德，圣人得时在位，则与寒暑同其变化，而未尝有心于宽猛，与四时同其推移，而未有心于喜怒。不言而民信，不怒而民威。圣人不在其位，固亦用之则行，舍之则止，与时消息，亦无哀怨。夫自汉初重黄老以来，学人中固颇有主张顺乎自然者。而汉学之中心主义所谓天人感应，亦言圣人则天之德，不过汉人之天道，究不离于有意志之天道，而未专以自然解释。故汉代虽有顺自然与法天道之说，而圣人无情一义仍未见流行。及至汉魏之间，名家渐行，老、庄渐兴（名学以形名相检为宗，而归于无形无名之天道。老、庄以虚无无为为本，行化则法乎自然），当时之显学均重自然天道。而有意志之天道观，则经桓谭、王充之斥破而渐失其势（因此当时名士如何平叔、钟士季等受当世学说之濡染而推究性情之理，自得圣人无情之结论也）。 夫内圣外王，则天行化，用舍行藏，顺乎自然，赏罚生杀，付之天理。与天地合德，与治道同体，其动止直天道之自然流行，而无休戚喜怒于其中，故圣人与自然为一，则纯理任性而无情。圣人以降，则性外有情，下焉者则纵情而不顺理，上焉者亦只能以情为理，而未尝无情，《论语》颜子“不迁怒”，《集解》曰： 凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。迁者移也。怒当其理，不移易也。 按《集解》中文凡未注姓名，皆何晏之说（皇疏一），此段当亦平叔之言。汉代以还，于古圣贤均有公认之定评。颜不及圣，只可谓贤，平叔此言，乃论贤人（或亚圣）。过去有人引上段，以释何氏之圣人无情，实忘颜子之非圣也。推平叔之意，圣人纯乎天道，未尝有情，贤人以情当理，而未尝无情。至若众庶固亦有情，然违理而任情，为喜怒所役使而不能自拔也。 第二，由上所论，圣人象天本汉代之旧义，纯以自然释天则汉魏间益形著明之新义，合此二义而推得圣人无情之说。此说既为当世显学应有之结论，故名士多述之。何邵《传》云：“何晏主圣人无情，钟会等述之，弼与不同。”盖弼深思入微，立论精密，圣人无情本当世显达者之宗义，圣人法天，自然行化，亦弼所曾言，而其立论独异者，则必别有所见而云然。兹先解释弼义，而后推求其立义之所由。 王弼曰：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”按辅嗣之学为本体之学，而往往以政事为例证。其本体之学深有会于老子，而其政论则深受当世名家之影响。名理之学主知人善任以致太平。知人极难，常人每有偏失，圣者乃可全知。盖圣王明哲之极，平章百姓各尽其能，“能者与之，资者取之。能大则大，资贵则贵，物有其宗，事有其主”（《老子》四十九章注），而天下太平。王弼与荀融书曰： 夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性，颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。 此所树义与驳圣人无情之文相同。文云“圣人茂于人者神明”，书曰“明足以寻极幽微”。文云“同于人者五情”，书曰“不能去自然之性”（性字本可统性情言之，此处性字即指情）。不过与荀融之书专就知人言之。贤愚寿夭，本由天赋，天道幽微，圣明乃可玄鉴。然圣人虽茂于神明，而五情亦禀之自然。故颜子贤愚之量，因孔圣之所熟知，而遇之则乐，丧之则哀，固仍不能无情也。王弼曰：“圣人茂于人者神明也。”又曰：“神明茂故能体冲和以通无。”此文盖由本体论言之，辅嗣之言本体盖为至健而顺理之全。全者无分而不变，万物由之以始以成。因其无分而不变，号之曰一，因万物由之以生，况之曰道。《老子》“昔之得一者”（三十九章），王注：“昔，始也，一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。”凡物乃有分，分则有数，“一”者固非数（大衍义），而为物之本体（极者体也），至健而能生，取象则似君德，故曰数之始（即犹言物之始），又曰所以为主也。但“物皆各得此一以成，既成而舍（捨）以居成，居成则失其母，故皆裂发歇竭灭蹶也”。盖即天地之大，亦依体以致清宁，清不能自清，宁不能自宁，皆“有其母以存其形”。然迷者昧于本源，而清者不知其所以清，而以为自清，宁者忘其所以宁，而以为自宁，则忘其所以成，而自居于成，于是乃失其母而致裂发也。故万有群生欲得其母，全其性（所以生也），必须开扩智慧，知返本复命。返本者归于无，以无为用（亦作以无为心，失母居成者则以有为心者也），如是则得性命之常。“以无为用”，即《老子》之抱一，亦即返本复命之智，即圣人茂于人之神明也（参看《老子》十章“抱一”注，十六章“知常曰明”注）。王弼曰：“圣人茂于人者神明也。”“神明茂故能体冲和以通无。”盖神明茂者即能体冲和之道而返于无也。 又“圣人茂于人者神明”也者，似谓圣明独厚，非学而得，而其意则更为深厚。盖茂于神明者即王弼所谓“智慧自备，为则伪也”（《老子》二章注）。盖常人殊类分析，察察为明，其明昭著于外，以利器授人而不示人以朴（参看四十九章注）。盖常人以有为心，执有则有分，有分则违自然而伪生而起争竞（参看四十九章、五十八章注）。圣人则藏明于内（《易·明夷》王注），以无为心，以道之全为体，混成无分，非平常分析之知，故虽明并日月犹曰不知（皇疏四引王弼），大智晦其明（《易·明夷》彖辞），不为不造，无固无必，顺任自然，有似蒙昧。故蒙卦王弼注有曰：“蒙之所利乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正乃圣功也。然则养正以明，失其道矣。”夫圣人体自然，绝形象，其养正之明，自非囿于形器之域之知识也。 由是言之，茂于神明乃谓圣人智慧自备。自备者谓不为不造，顺任自然，而常人之知，则殊类分析，有为而伪。夫学者有为，故圣人神明，亦可谓非学而得，出乎自然（此自然意即本有）。顾圣人岂仅神明出于自然耶，其五情盖亦自然（五情者喜怒哀乐怨）。盖王弼主性出天成，而情亦自然，并非后得。故弼文曰：“圣人同于人者五情也”，其书曰“不能去自然之性”，又曰：“今乃知自然之不可革。”五情既亦自然而不可革，故圣人不能无情，盖可知也。 王弼曰：“五情同，故不能无哀乐以应物。”盖辅嗣之论性情也，实自动静言之。心性本静，感于物而动，则有哀乐之情，故王弼《论语释疑》曰：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”（皇疏四）又曰：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍。”（皇疏七）夫感物而动为民之自然，圣自亦感物而有应，应物则有情之不同，故遇颜子而不能不乐，丧颜子而不能不哀，哀乐者心性之动，所谓情也。歌声言貌者情之现于外，所谓“形”也。圣人虽与常人同有五情，然圣人之情，应物而无累于物。无累于物者，乐而不淫，哀而不伤，亦可谓应物而不伤。夫有以无为本，动以静为基。静以制动，则情虽动也不害性之静。静以制动者，要在无妄而由其理。人之性禀诸天理，不妄则全性，故情之发也如循于正，由其理，则率性而动，虽动而不伤静者也。故王弼曰，感，“必贞然后乃吉”。贞者正也（咸卦注）。又曰：“感，应也……以刚感顺，志行其正，以斯临物，正而获吉也。”（临卦注）动而正，则约情使合于理而性能制情。动而邪，则久之必至纵情以物累其生而情乃制性。情制性则人为情之奴隶（为情所累）而放其心，日流于邪僻。性制情，则感物而动，动不违理，故行为一归于正，《易·乾卦》之言“利贞者性情也”。王弼注曰： 不性其情，何能久行其正（皇疏九所引何作焉），……利而正者必性情也（性情即性其情）。 性其情者谓性全能制情，性情合一而不相碍。故凡动即不违理乃利而正也。然则推此而论，情其性者自谓性纯为情所制，纵情而不顺理者也（参看程伊川《颜子所好何学论》）。至若已知抑情顺理而性情尚未统一，则自不能事事应礼，如三月不违，“日月至焉”，亦不能保其能久行其正也。 又按《易·乾卦》本言大人之德（君德），亦即圣人之德也（圣人乃能君人，本王弼义），“故利而正者必性（其）情也”一语本指圣人。圣人以还，则均不性其情也。不性其情者，则谓贤如颜回以及恶如盗跖是矣（盗跖可谓情其性）。由上所论，则圣贤与恶人之别固不在情之有无（因均感物而动），而在动之应理与否。故推论何晏、王弼之异同当如下列： （甲）何主圣人无情，王言圣人有情。 （乙）弼文曰：“今以其无累，便谓不复应物。”是何王均言圣人无累，但何之无累因圣人纯乎天理而无情（依王氏释是不应物）。王之无累则因圣人性其情，动不违理（应物）。 （丙）何论凡圣之别，圣人无情，贤人动不违理（《论语集解》所谓之颜子怒必当理）。而小人当系违理任情。王论则谓圣人性其情，有情而动不违理，颜子以下则不能动均不违理（所谓不能久行其正也）。若推论之，小人则是情其性，为情欲所累且不能自拔，而事必违理。 又王弼《与荀融书》有曰：“又常狭（轻狎也）斯人（指孔子）以为未能以情从理者也，今乃知自然之不可革。”此中“以情从理”可有二解，一可解为情不违理，盖谓圣人本性其情，应以情从理，惟此解与上下语文气不合。二解为以理化情，即是无情，盖谓王弼原亦主无情（冯芝生先生说）。此解于上下文极可通。但以情从理似仍有情，而以情从理似不得比之用理化去情欲也。按王弼之文佚失颇多，兹难悬揣，而其与荀书，本为戏文，亦不必过于重视也。 由上所论，人性本静，禀受天理，圣人有感于物循理而动，则情役于理，而全生无累。然究其无累之本在乎循理，循理在乎智慧之朗照。故由王弼之义测之，则圣人茂于神明，亦即应物而无累于物之张本也。王弼在乾卦注“美乾元之德”有曰： 大明乎终始之道（此即明足以寻极幽微，亦即指圣人茂于人之神明），故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙（退能静处），出则乘飞龙（进能制动），故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失大和（此言应物而无累），岂非正性命之情者耶（此言圣人得性之正，而全其真。情者实也，对伪而言。又如谓应物而有情，则此谓圣性应物而得其正也）。 圣人体道之全，以无为心，故大明乎终始之道。大明乎终始之道，谓无幽不照，无理不格，故能率性而动，动必应理，用行舍藏，生杀予夺，均得其宜。夫如是即所谓正其性葆其真也。 第三，上文推寻王弼义已竟，今且略论其立义之所由。 自孔子以来，世之论人性者多矣，然其注重之点常不相同，即如汉之末世，其论性者亦多矣，一论才性，则所重者性之施于社会活动者（政事），此为名家言（政论），则其论所摄，不但善恶，而智愚文武以及能与不能皆属之。二论性情，则所究者心性之源，为形上学之问题。而注重形上学（包括本体论与宇宙论）者，恒由天命以推及人事。因此而不能不论：（一）性之本为善为恶，（二）性之质为阴为阳，（三）心性之动静，（四）及天理人欲之关系。论此四者自皆须分辨性情。王弼虽曾受名家之影响，然其不论才性而辨性情者，因其为形上学家也。 中国之形上学之大宗首推儒家，儒家之言性，自孟、荀分流，最详于别善恶而兼及理欲。汉之董仲舒“始推阴阳为儒者宗”，乃于善恶理欲之辨加以阴阳之说。于是汉代之论性者乃常以阴阳为其基本之概念。《春秋繁露·深察名号篇》云： 身之名取诸天。天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性（此性统性情言之）。天有阴阳禁，身有情欲衽，与天道一也。 身之有性情也（此性对情而言），若天之有阴阳也。言人之质而无情，犹天之阳而无其阴也。 《白虎通德论》，汉儒共有之通义也，其论性情云： 性情者何谓也，性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳而生，故内怀五性六情，情者静也，性者生也。 纬书汉儒之所造，《白虎通》引《钩命决》曰： 情生于阴，欲以时念也（《易·乾卦》正义云，随时念虑谓之情，《礼记·乐记》疏云，因性念虑谓之情）。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪。 《孝经援神契》曰： 情生于阴以计念，性生于阳以理契。 上来所言性有仁，契理，生于阳；情有利欲，为贪，生于阴。性善情恶，论主二元，为汉代最流行之学说。此说原出于儒家（孟、荀）之辨善恶，而汉代经师乃加以别阴阳也。 然古籍中论性情精微而重要者，则见于《礼记·乐记》。所谓“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”一段。此虽儒经，而因其论乐，乐感动人心，故此文乃以动静论性情，汉代之取此说者为刘向，王充《论衡》云： 刘子政曰，性生而然者也，在于身而不发。情接于物然者也，出形于外（黄晖校谓出形应作形出）。形外则谓之阳，不发则谓之阴。 此言性阴情阳与董生之说正相反，盖董生上承孟、荀之辨，重在善恶，而推以阴阳，则“善之属尽为阳，恶之属尽为阴”（《繁露·阳尊阴卑篇》），故遂言性为阳而情为阴，而刘子政于性情则以动静为基本概念，如《说苑》曰： 夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。（此文本出《乐记》） 夫刘子政既以动静论性情，而阳动阴静，故当持性阴情阳之说，自不得不与董生相反。而且既主情者性之动，则自可言性善者其动也善，性恶者其动也恶，故曰：“性情相应，性不独善，情不独恶。”（《申鉴·杂言下》引刘向说。荀悦论性情亦依动静言之，故以向言为然。） 中国形上学之大宗，儒家之外，自推道家。老学贵无主静。“人生而静”，“感于物而动”，自合于道家之旨（上二语本亦见《文子·道原篇》）。而因此道家之论性情，亦恒自动静言之。王弼学袭老氏，故其讨论性情亦以动静为基本概念。所谓“应物”是也。王氏自动静言情性，故其说颇似刘向。刘氏反对尧舜（圣人）无情之说（见《申鉴》），并谓情不必恶，王氏皆与之同也。 汉儒上承孟、荀之辨性，多主性善情恶，推至其极则圣人纯善而无恶，则可以言无情。此圣人无情说所据理之一。刘向首驳其义，而荀悦以为然。汉魏之间自然天道观盛行，天理纯乎自然，贪欲出乎人为，推至其极则圣人道合自然，纯乎天理，则可以言无情，此圣人无情说所据理之二，必何晏、钟会之说所由兴，乃道家之论也（此外按《晋书》九四郭文曰：“思由忆生，不忆故无情。”此专就心理言，则无情说所据理由之三也）。然何晏、王弼同祖老氏，而其持说相违者疑亦有故，何晏对于体用之关系未能如王弼所体会之亲切，何氏似犹未脱汉代之宇宙论，末有本无分为二截，故动静亦遂对立（何晏之学俟另文详之）。王弼主体用一如，故动非对静，而动不可废。盖言静而无动，则著无遗有，而本体遂空洞无用。夫体而无用，失其所谓体矣。辅嗣既深知体用之不二，故不能言静而废动，故圣人虽德合天地（自然），而不能不应物而动，而其论性情，以动静为基本观点。圣人既应物而动，自不能无情。平叔言圣人无情，废动言静，大乖体用一如之理，辅嗣所论天道人事以及性情契合一贯，自较平叔为精密。何邵《王弼传》曰：“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也。”盖亦有所见之评判也。 [book_title]王弼之《周易》、《论语》新义 陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼“好论儒道”，“注《易》及《老子》”，孔老并列，未言偏重，则似亦微窥辅嗣思想学问之趋向。盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教。其解《老》虽精，然苦心创见，实不如注《易》之绝伦也。 汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。经术之变，上接今古文学之争。魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》，杜预之《左传》，均源出古学。今学本汉代经师之正宗，有古学乃见歧异。歧异既生，思想乃不囿于一方，而自由解释之风始可兴起。夫左丘明本“不传《春秋》”，而杜预割裂旧文以释经，以非经而言为经，与王肃之造伪书作圣证，其为非圣无法实有相同。然尊左氏为经，本导源刘歆，亦非后世所突创也。至若《易》本卜筮之书，自当言象。王弼黜爻象，而专附会义理，似为突创。然王氏本祖费氏《易》，世称同于古文。传至马融，荀悦言其“始生异说”。古文《易》本不同今文《易》。马氏治《易》又更异于先儒，则《易》本早有变化。而王氏之创新，亦不过继东汉以来自由精神之渐展耳。 汉代儒生多宗阴阳，魏晋经学乃杂玄谈。于孔门之性与天道，或释以阴阳，或合以玄理，同是驳杂不纯，未见其间有可轩轾也。夫性与天道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。王弼之学与荆州盖有密切之关系。汉末，中原大乱，荆州独全。刘表为牧，人民丰乐。表原为八顾之一（或称八交、八友、八俊），好名爱士，天下俊杰，群往归依。“开立学宫，博求儒士。使綦毋闿、宋忠等撰立五经章句，谓之后定”（《魏志》六注引《英雄记》）。王粲即于其时在荆州。其《荆州文学记官志》（《艺文类聚》三八）谓刘表“乃命五业从事宋衷所作文学延朋徒焉”，“五载之间，道化大行。耆德故老綦毋闿等，负书荷器自远而至者三百余人”。《蜀志·李传》“父仁与尹默俱游荆州，从司马徽宋衷等学。具传其业”，“著《古文易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏解》、《太玄指归》。皆依准贾马，异于郑玄。与王氏（肃）殊隔，初不见其所述，而意归多同”。《魏志》王肃“从宋衷读《太玄》，而更为之解”。则子雍之学本有得于宋仲子。子雍善贾马之学，而不好郑玄，仲子之道固然也。、肃之学并由宋氏，故意归多同。而其时“伊洛以东，淮汉以北，郑氏一人而已，莫不宗焉”。宋衷之学，异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦疑难郑之《尚书》。则荆州之士踔不羁。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。而王弼之《易》，不遵前人，自系当时之风尚如此也。 荆州学风，喜张异议，要无可疑。其学之内容若何，则似难言。然据《刘镇南碑》（《全三国文》五六）称表改定五经章句，“删刬浮辞，芟除烦重”，其精神实反今学末流之浮华，破碎之章句。又按《南齐书》所载王僧虔诫子书有曰，“荆州八帙”，“言家口实”。又曰，“八帙所载，共有几家”。据此不独可见荆州经学家数不少，卷帙颇多，而其内容必与玄理大有契合。故即时至南齐，清谈者犹视为必读之书也。荆州儒生之最有影响者，当推宋衷。仲子不惟治古文，且其专长似在《太玄》。王肃从读《太玄》，李学源宋氏，作《太玄指归》。江东虞翻读宋氏书，乃著《明杨释宋》（见《吴志》本传注）。而陆绩《述玄文》中称，荆州刘表遣梁国成奇修好江东。奇将玄经自随。陆幅写一通，精读之。后奇复来，宋仲子以其《太玄解诂》付奇，寄与张昭。陆氏因此得见仲子之书。可见荆州之学甚盛。而仲子为海内所宗仰，其《太玄》并特为天下所重。夫《太玄》为《易》之辅翼，仲子之《易》，自亦有名于世。虞翻曾见郑玄、宋衷之《易》，而谓衷小差玄。在其同时，《易》学实极盛，马融、郑玄、荀爽、王肃、虞翻、姚信、董遇、李均治《周易》。虞翻言“经之大者，莫过于《易》。自汉初以来，海内英才解之率少。至桓灵之际，颍川荀谞（爽）号为知《易》”（本传注）。可见汉末，孔门性道之学，大为学士所探索。因此而《周易》见重，并及《太玄》，亦当时学风之表现。而王弼之《易》，则继承荆州之风，而自有树立者也。 王弼未必曾居荆州。然其家世与荆州颇有关系。山阳刘表受学于同郡王畅。汉末畅孙粲与族兄凯避地至荆州依刘表。表以女妻凯。蔡邕尝赏识粲，末年以数车书与之。粲之二子与宋衷均死于魏讽之难（魏讽之难，实因清谈家反曹氏而起）。邕所与书悉归凯子业。魏文帝因粲子二人被诛，以凯之子业嗣粲。而王弼者乃业之子，宏之弟，亦即粲之孙也（《魏志·钟会传》注）。宏字正宗。张湛《列子注序》谓正宗与弼均好文籍。《列子》有六卷，原为王弼女婿所藏。按《列子》固非先秦原书，然必就旧文补缀成篇。王氏盖自正宗，即好玄言。而其父祖两辈与荆州有关系。粲、凯以及粲之子与业必均熟闻宋仲子之道，“后定”之论。则王弼之家学，上溯荆州，出于宋氏。夫宋氏重性与天道，辅嗣好玄理，其中演变应有相当之连系也。又按王肃从宋衷读《太玄》，而更为之解。张惠言说，王弼注《易》，祖述肃说，特去其比附爻象者。此推论若确，则由首称仲子，再传子雍，终有辅嗣，可谓一脉相传者也（蒙文通《经学抉原》页三八）。 大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经（return to the Bible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。夫不囿于成说，自由之解释乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而进入启明时代矣。汉初经学，繁于传记，略于训说。其后罢传记博士，而章句蔚起。其末流之弊，班固谓“一经说百余万言。说五字之文，至于二三万言”。故有识者尝思救其偏失，于是乃重明文证据。刘歆斥博士为信口说而背传记。许慎诟俗儒鄙夫为怪旧艺而善野言。古文之学遂乘之而起（《经学抉原》页二六、二七）。其后乃必有返寻古远传记之运动。杜元凯分《春秋》之年使与《左氏传》相附，即此项运动之结果。而《周易》新义之兴起，亦得力于轻视章句，反求诸传。荆州“后定”盖已开轻视章句之路，而王弼新《易》之一特点，则在以传证经。盖皆自由精神之表现也。 世传王弼用费氏易。《汉书·儒林传》费直治《易》，亡章句（张惠言云：后世所传费氏易注伪托不足信），徒以彖象系辞十篇文言解说上下经。是以费氏《易》与古文同，而其学本以传解经，亦与今文家重训说章句者大异其趣。王弼用费氏《易》云者非但因其所用易文同于古文，而实亦因其沿袭其以传解经之成规也。 然细按新《易》学反求诸传之运动，其步骤可分为二：（一）则于注文解说时引传证经，经传连合，并为一谈。此费氏学之特色。魏高贵乡公谓郑康成《易》注以彖象与经文相连，乃谓郑氏于易注中，以经传合并解说也。史称康成并传费氏《易》，故其注《易》实用费氏之法。（二）则不但注解时经传合说，而且割裂传文，附入经文。其法即杜元凯用之于《春秋左氏经传集解》者。此二步骤，前者以传证经，后者以传附经（实亦即以经附传）。然前者尚只用于注解，后者乃进而改窜经文。二者深浅有别，而其主张反求古传，轻视后师章句，则相同。《易》学至此，汉人旧说乃见衰颓，魏晋新学乃可兴起也。 改窜《周易》以经附传，实颇出于王弼之手。《玉海》朱震曰：“王弼以文言附乾坤二卦。”则文言传之附入经文，始于辅嗣。又《正义》云：“弼意象本释经，宜相近附，故分爻之象辞，各附当爻下。”则小象传之附入经文亦始于辅嗣。又按《魏志·高贵乡公纪》，帝问《易》博士淳于俊曰：“孔子作彖象，郑玄作注，今彖象不与经文相连而注连之，何也？”夫古注单行，康成注《易》，合彖象于经，为之解说。然其于《周易》本文，据高贵乡公之言，实经传未尝混合。是则以彖象附入经文，似非如世人所言出于康成。而读王弼《易略例》，首章即为明彖。其以彖说经之旨，昭然如见。或者以彖象连入经文亦即出于辅嗣。而此久已流行之今本《周易》以经传相附，或即出王弼一人之手也。 今本《周易》因王弼所制定与否，兹姑不详辨。然其注《易》时用传解经之精神实甚显著。此则其明证有四：（一）王《易》相传出于费氏，费氏亡章句，而主以传解经。（二）王氏多于小象下无注，而以小象之义入爻辞中，是为以传解经之实例。（三）孔疏云：“辅嗣加乾传泰传字，离为六篇。”盖今本《周易》分六卷，每卷首题周易上经（或下经）某传（乾传、泰传、噬嗑传、咸传、夬传、丰传）云云。于六卷之首，均明言某传，极见其以经附传，用传解经之意。（四）《经典释文·叙录》略云：“王注上下经六卷，系辞以下不注。相承以韩康伯注续之。”是王注只及上下经。系辞以下以韩注续，乃“相承”已久之事（《南史·顾欢传》云：“顾注王弼《周易》二系。”此当系谓其亦续注王书也）。但辅嗣注《易》，祖述系传（读《略例》可见）。而系反无注者，必王作书原旨只在以传解经。经注已完，系辞以下，自无续注之必要矣。 弼注《易》，摈落爻象，恒为后世所重视。然其以传证经，常费匠心。古人论弼《易》者，如孙盛称其附会之辨（附会字义，参看《文心雕龙·附会篇》，不定为贬辞）。朱子亦尝称其巧。当均指此。夫弼固好《老》，然其于儒经用力甚勤。其言有曰，《易》之“微言精粹，熟习然后存义”（《论语·述而》皇疏引）。弼之于《易》亦拟熟习而解其义欤？儒家经典，《周易》而外弼曾为《论语》作《释疑》。《隋志》、《唐志》及《释文·叙录》均著录（三卷或二卷）。按正始玄宗王何均研《论语》，俱重圣人之学行，而其著作之旨不同。平叔等作《集解》，盖以晚近训解不少（《集解》叙），今须择善而从也。辅嗣作《释疑》，则因其中有难关滞义，须为之解答也。疑难者，或文义相违（如问同而答异），或言行费解（如子见南子，佛肸召子欲往），王充《论衡·问孔篇》讥之详矣。王弼于此，皆有解释，亦可谓圣门之功臣欤？尤有进者，王弼之所以好论儒道，盖主孔子之性与天道，本为玄虚之学。夫孔圣言行见之《论语》，而《论语》所载多关人事，与《老》、《易》之谈天道者似不相侔。则欲发明圣道，与五千言相通而不相伐者，非对《论语》下新解不可。然则《论语释疑》之作，其重要又不专在解滞释难，而更在其附会大义使与玄理契合。此下所论，略述王弼之《易》理，而以其释《论语》用新义处附焉。 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜