[book_name]〈西游记〉与中国古代政治 [book_author]萨孟武 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]102045 [book_dec]萨孟武著，《〈西游记〉与中国古代政治》是对中国传统经典小说别开生面的解读。与常规的文学批评迥然不同，作品以《西游记》中的小故事为话题，以政治学家的专业眼光透视中国古代的政治运作，微言大义，见解精深，行文流丽，引证博引，逻辑分明，能带给读者启发和思考。 [book_img]Z_11766.jpg [book_title]序 《〈西游记〉与中国古代政治》一书出版于民国四十六年十二月，其印三千册，我本来只肯印一千册，因为此书看了之后，可以借给别人再看。小女公昭，必定要我印刷三千册。时过十年，三千册已经售完，然比《政治学》出版之后，竟然年年畅销，而将近两万册者，相差远了。 《〈西游记〉与中国古代政治》一方慢慢地发售，同时我又慢慢地修改，其所增加的字数约有四分之一，近日外埠及国外要买是书者颇多，经三民书局刘振强先生之劝告，我遂将新稿交与三民书局重新排印，因已修改，旧版作废。 民国五十八年四月二十日 [book_title]菩萨与妖精 人类的一切观念，甚至一切幻想都不能离开现实社会，从空创造出来。伦理、宗教、政治、法律的思想固然如此，而人类所想象的神仙鬼怪也是一样。《西游记》一书谈仙说佛，语及恶魔毒怪。然其所描写的仙佛魔怪，也是受了中国社会现象的影响。换言之，社会现象映入人类的头脑之中，由幻想作用，反射出来，便成为仙佛魔怪。所以仙佛怎么样，魔怪怎么样，常随各国社会情况而不同，而吾人由于小说所描写的仙佛魔怪，亦可以知道各国的社会情况。 一部二十四史不过争夺政权的历史。成者为王，败者为寇。王寇悬于成败，成败决于力之大小。王莽以外戚而篡帝位[1]，这比之杨坚以外公而夺取外孙之天下[2]，就亲属之远近说，杨坚未必比王莽为疏。然而王莽受尽了后人唾骂，杨坚则被视为真命天子。这种不平等的价值判断何以发生。王莽不及身而亡，杨坚统一中国，结束了五胡乱华以后三百余年的纷乱之局。一则力不足以保其身，一则力足以统一华夏，故他们所受后人的批评不同。曹操奋身于董卓肆凶之际，芟刈群雄，几平海内，他说：“设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王？”（《魏志》卷一《武帝纪》建安十五年注引《魏武故事》）汉祚能够延长三十余年之久，实赖曹操之力。然后人尚斥之为奸雄。宋太宗继太祖而即位，兄终弟及，为秦汉以后的创举，这犹可以说是太祖的遗志。而烛影斧声，千载视为疑案，即位之后，复迫死弟廷美，侄德昭、德芳[3]，其忍心比之曹操为自卫计，而弑伏后，（《后汉书》卷十下《献帝伏皇后纪》）终其身服事献帝，似还不如。而史臣乃谓“帝之功德，炳焕史牒，号称贤君”。（《宋史》卷三《太宗纪·赞》）曹操不必为文王而为文王，宋太宗可为周公而不为周公，既然不为周公了，又复迫死无辜的管、蔡。顾后人所作褒贬乃薄曹操而厚宋太宗，为什么呢？争天下者不尚小节，曹操只能造成三分局势，宋太宗则能降吴越而平北汉，使五代纷乱之局复归于统一。 这种力的关系射入人类的头脑之中，于是人类所想象的神仙社会便也以力为基础。神仙的力分为两种：一在身体之内，这称为法身，如孙行者的七十二般变化是也。二在物器之中，这称为法宝，如孙行者的如意金箍棒是也。合这两者称为法力。在神仙社会法力大小不但可以决定地位高低，且又可以决定生命长短。他们虽然修成了不老之身，而一旦劫运来临，苟法力不足以抗之，则千年苦行亦将化为虚幻，且看须菩提祖师对孙行者之言： 五百年后，天降雷灾打你……躲得过，寿与天齐，躲不过，就此绝命。再五百年后，天降火灾烧你。这火……唤做阴火，自本身涌泉穴下烧起，直透泥垣宫，五脏成灰，四肢皆朽，把千年苦行，俱为虚幻。再五百年，又降风灾吹你。这风……唤做赑风，自囟门中吹入六腑，过丹田，穿九窍，骨肉消疏，其身自解，所以都要躲过。（《西游记》第二回） 玉帝能够领袖群仙，据如来说，“自幼修持，苦历过一千七百五十劫，每劫该十二万九千六百年”。（第七回）即其法力无边，故能享尽了仙界的富贵荣华：食则龙肝凤髓，玉液蟠桃；（第七回）居则三十三座天宫，七十二重宝殿，金阙银銮并紫府，琪花瑶草暨琼葩；（第四回）行则八景鸾舆，九光宝盖，声奏弦歌妙乐，咏哦无量神章，散宝花，喷真香。（第七回）这种享受比之人世帝皇，似有过之而无不及。这样，当然激动了孙行者的觊觎。他自幼立志修玄，远涉天涯，参访仙道，学得了筋斗云及七十二般变化，“善能隐身遁身，起法摄法，上天有路，入地有门，步日月无影，入金石无碍，水不能溺，火不能焚”，（第三回）于是下打到十八层地狱，强迫冥王勾销了生死簿上自己的名字，把有限的生命改为无限的生命；（第三回）上打到三十三天，竟令玉帝不能不采用怀柔政策，降诏招安，承认其为齐天大圣。（第四回）法力虽大，而尚不是全能，先失败于显圣真君，（第六回）再失败于佛祖如来，（第七回）压在五行山石匣之中，称为“妖猴”，历时五百余年。 力大者享尽荣华富贵，为仙为佛；力小者不肯蛰居山洞之中，养精炼气，调和龙虎，捉坎填离，（第二十六回）则成为妖魔。太上老君身边看金炉和看银炉的童子近于仙了，一旦下界，就变为二魔。（第二十六回及第三十二回）弥勒佛面前司磬的黄眉童子近于仙了，下界之后，亦变成怪物。（第六十五回）观音大士说：“菩萨妖精，总是一念。”（第十七回）这个念头从何发生呢？ 在神仙社会，法力大者位尊，法力小者位低。位尊的因有特别享受，而得长生不老。瑶池有蟠桃三千六百株，前面一千二百株，花微果小，三千年一熟，人吃了，成仙了道，体健身轻。中间一千二百株，层花甘实，六千年一熟，人吃了，霞举飞升，长生不老；后面一千二百株，紫纹缃核，九千年一熟，人吃了，与天地齐寿，日月同庚。（第五回）然而能够参加蟠桃嘉会的乃限于法力大的神仙。五庄观的人参果，三千年一开花，三千年一结果，再三千年才得熟，短头一万年方得吃。人若有缘，得那果子闻一闻，就活了三百六十岁，吃一个，就活了四万七千年。（第二十四回）然而有福吃这宝贝的，亦限于法力大的神仙。这样，便是法力大的得垄断仙界珍品，又因享受珍品，而得延寿长生。寿福禄三星在神仙之中，地位不为不高，因见镇元子之有人参果，尚且说道： 我们不及他多矣，他得之甚易，就可与天齐寿。我们还要养精炼气存神，调和龙虎，捉坎填离，不知费多少工夫。（第二十六回） 仙界珍品既为法力大者所占，法力小者例如卷帘大将，“见便曾见，却未曾吃”。（第二十四回）这样，小仙们便想另求办法了。唐僧十世修行，一点元阳未泄，有人吃他肉，延寿长生，（第三十二回）于是他们就相率下界，由神仙变为妖魔。银角大王乃太上老君身边看银炉的童子，他说： 我们打什么坐，立什么功，炼什么龙与虎，配什么雌与雄，只该吃他（唐僧）去了。（第三十二回） 炼气存神是要长生不老，吃蟠桃可以长生不老，吃人参果可以长生不老，吃唐僧的肉也可以长生不老。炼气存神须费许多工夫，而蟠桃、人参果又不是小仙所能享受，他们无已，只有下界吃唐僧的肉。这种情况犹如帝王食天下的租税，公卿百官分润天下的租税，其不能分润租税的，便辍耕太息，铤而走险，成者为王，败者为寇。王莽末年，群雄蜂起，而皆以寇掠为事，光武军队稍有纪律，竟令老吏垂涕，以为复见汉家威仪。其所到州郡，辄平遣囚徒，除王莽苛政，吏人喜悦，争持牛酒迎劳。（《后汉书》卷一上《光武帝纪》更始元年）这可以称为王者之师了。其实光武何曾禁止将士掠取财物？任光为信都太守，孤城独守，“世祖曰：‘卿兵少如何？’光曰：‘可募发奔命，出攻傍县，若不降者恣听掠之，人贪财物，则兵可招而致也。’世祖从之。”（《后汉书》卷五十一《任光传》）此乃权宜之举，尚可原谅。至于“世祖会诸将，问所得财物，唯李忠独无所掠”。（《后汉书》卷五十一《李忠传》）则掳掠财物纵在光武军队，也表现为两种现象：一是普遍的，“唯”忠无之；二是公开的，故以帝王之尊，竟于会议之时，问诸将所掠财物。这与神仙下界成为妖魔，又有什么区别。同样地，“更始既至长安，居长乐宫，升前殿，诸将后至者，更始问虏掠得几何，左右侍官皆宫省久吏，各惊相视”。（《后汉书》卷十一《刘玄传》）同一问也，而后人之解释竟然不同[4]。此盖得天下的，又常得到另一种权力，即编纂历史的权，吾人试称之为编史权。史官对于皇帝难免不多写好的，少写坏的，于是好的遂掩蔽了坏的。庄子说：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉！”（《庄子》第十篇《胠箧》）此之谓也。晋文公“退三舍”而胜，（《左传》僖公二十八年）宋襄公“不重伤，不禽二毛”而败。（《左传》僖公二十二年）史家笑宋襄迂，而美晋文之守信。倘令宋襄胜而晋文败，我想史家所作评语又不同了，将谓宋襄不愧为王者之师，晋文不宜以国家而行尾生之信。玄武门之役，唐太宗不幸失败，则唐代历史必与吾人今日所读者不同。玉帝历过一千七百五十劫，才能享受无极大道。（第七回）其成仙及历过劫运，是完全依靠炼气存神乎，抑或也曾用过旁门左道乎，谁能知道，而乃享有“高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”之号。（第三回）由此可知争天下者不但争一时之富贵，且争编史的权，借此以取得永久的名誉。生则红光满室，貌则隆准龙颜，死则大雨滂沱，天亦落泪。人乎神乎？神乎人乎？神失败则为妖，人成功则为神。孙行者说： 妙呵，妙呵，还是妖精菩萨，还是菩萨妖精。（第十七回） 言外有音，可以发人深省。 说到这里，我又联想到别的问题了。人类都有生存欲望，人类要维持其生存，必须吃饭穿衣，人类要吃饭穿衣，必须流汗做工。人情无不喜逸而惮劳，一方须吃饭穿衣，他方又不欲流汗做工，于是争夺之事便发生了。如何防止争夺，这是人类设置政府的原因。组织政府的人有防止争夺的责任，他们无遑做工，于是人们不能不供给他们以衣食资料。这样，租税又发生了。孟子说： 有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子·滕文公》上） 韩愈亦云： 君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。（韩愈《原道》） 天子百官衣租食税，这固然是人民的负担，然而人民由此却能换得安居乐业之福。人类基于这种观念，遂谓神仙社会也有政府。玉帝有“文武仙卿”，（第三回）佛祖有“三千诸佛，五百罗汉，八金刚，四菩萨”。（第八回）这与人世的官僚组织似无区别。官僚分享租税，诸仙呢？据《西游记》所言，天上的生产力是极低的。蟠桃或三千年一熟，或六千年一熟，或九千年一熟。（第五回）人参果一万年只结三十个。（第二十四回）天上农作物不能供给诸仙之用，所以他们在天为神，下界就变为妖。卷帘大将贬到流沙，竟然觅取行人食用。（第八回）天蓬元帅贬下凡尘，竟然吃人度日。（第八回）二十八宿乃玉皇的侍卫，而奎星下界之后，亦咬食宫娥。（第三十回）井星打败辟寒儿，也生食其肉。（第九十二回）天上诸神形同饿鬼，玉帝对奎星说：“上界有无边的胜景，你不受用，却私走一方，何也？”（第三十一回）皇帝深居禁中，哪知百官生活。事烦而禄薄，欲其毋侵渔百姓，难矣。因此，玉帝、佛祖乃别开一面，以人间的供奉为诸仙衣食之资。显圣真君坐镇灌州，“享受下方香火”，有“李虎拜还的三牲，张龙许下的保福，赵甲求子的文书，钱丙告病的良愿”。（第六回）如来亦说： 经不可轻传，亦不可空取。向时众比丘圣僧下山，曾将此经在舍卫国赵长者家，与他诵了一遍，保他家生者安全，亡者超脱，只讨得他三斗三升米粒黄金回来，我还说他们忒卖贱了，教后代儿孙没钱使用。（第九十八回） 上界设官置职，盖如太白金星所言： 收他的邪心，使不生狂妄，庶乾坤安靖，海宇得清宁也。（第四回） 于是无拘束的妖魔便变成有组织的仙官。战国时代的养士，秦汉以后的官僚制度，目的都是一样。即由政府征收租税，以充禄俸之用，使豪杰之士有所衣食，不至横行市井，为奸作邪。而人民缴纳租税犹如对神供奉香火一样，积极地求福如不可能，亦希望他们消极地不来降祸。欧洲各国在十九世纪初期法治国时代，政治的目的不在于积极地增加人民的福利，而在于消极地排除人民福利的障碍。吾国古代政治又退一步，不求官僚排除人民福利的障碍，只求官僚不来侵害人民的福利。如何防止他们不敢侵害人民的福利，则需要一种法律，有似观世音菩萨交给唐僧，戴在孙行者头上的紧箍帽了。（第十四回） * * * [1]　元帝三男，王皇后生成帝，成帝无后。傅昭仪生定陶王康，康生哀帝。冯昭仪生中山王兴，兴生平帝。王莽乃王皇后之弟子。参阅《汉书》卷八十《宣元六王传》，卷九十九《王莽传》。 [2]　杨坚女丽华嫁周宣帝为后，无出。宣帝崩，子静帝立，静帝乃朱皇后所生。见《周书》卷九《皇后传》。 [3]　初昭宪太后（太祖母）不豫，命太祖传位太宗。或谓昭宪及太祖本意，盖欲太宗传之廷美，而廷美复传之德昭。德昭不得其死，德芳相继夭绝，廷美始不自安，忧悸成疾而卒。参阅《宋史》卷二百四十四《魏王廷美、燕王德昭、秦王德芳传》。 [4]　《后汉书集解》卷二十一《李忠传》王先谦补曰：“更始既入长安，居长乐宫，升前殿，诸将后至者，更始问虏掠得几何……此与世祖会诸将问所得财物何以异。盖世祖欲以察诸将之廉贪，其特赐李忠，所以愧厉诸将也。事有迹似而情殊者，此类是也。” [book_title]孙行者大乱天宫 在神仙社会，地位之高低是以法力为标准，犹如人类社会，贵贱之别应以才之大小为标准。依这标准，法力大的地位高，法力小的地位低。然则法力大小如何甄别呢？关此，我们宜先说明人类社会怎样甄别才之大小。 秦汉以前为贵族政治，采世官之制，所谓“公门有公，卿门有卿”是也。秦汉以后为官僚政治，选贤与能，所谓“贤者在位，能者在职”是也。西汉之世取士之法共有三种：一取人之贤，而甄别贤不贤则用选举，如张敞以郡卒史，察廉为甘泉仓长是也。（《汉书》卷七十六《张敞传》）二取其人之能，而甄别能不能，则用考绩，如赵广汉为阳翟令，以治行尤异，迁京辅都尉是也。（《汉书》卷七十六《赵广汉传》）三取其人之知，而甄别知不知，则用考试，如文帝时，诏举贤良文学士，晁错在选中，对策者百余人，唯错为高第，遂由太子家令（八百石）迁中大夫（比二千石）是也。（《汉书》卷四十九《晁错传》）朝廷对于各种人才立兼收并蓄之法，所以得人独多。东汉以后，用人多以试取之，博士有试，犹可说也，孝廉有试，辟举征召有试[1]，则考试不但用以甄别知不知，且又用以甄别贤不贤与能不能了。隋唐以后，变本加厉，竟认考试为国家取士的唯一方法，而所试者又限于文词，与西汉考试之“取其忠言嘉谟足以佐国，崇论宏议足以康时”（《文献通考》卷三十四“孝廉”引徐氏言）者不同。倜傥之士不肯埋首寒窗，而致文墨小技不能精通者，将无法表现其才智。“黄巢屡举进士不第，遂为盗”，（《资治通鉴》卷二百五十二唐僖宗乾符二年）他诋毁朝政，谓“铨贡失才”。（《新唐书》卷二百二十五下《黄巢传》）这事值得注意。 考试之法固然不能甄别才之大小，而既有甄别之法矣，亦足以安慰士人学子。可怜得很，神仙社会，地位高低虽以法力为标准，而甄别法力大小却无一种制度。兼以他们修成不老不死之身，不死，仙位永不出缺，不老，仙官永不退休。这当然可以阻碍后起之秀的出路。豪英贤才所希望于朝廷者，在于仕途公开。任谁都能用自己的才智，以取得适当的地位。孙行者学成了一身本领，以为一到天宫，就可察能授官，哪知所授的官只是不入流的弼马温。弼马温掌养马，“养马者后生小辈下贱之役”。（第四回）但是“孔子尝为委吏矣，尝为乘田矣，亦不敢旷其职，必曰会计当而已矣，必曰牛羊遂而已矣”。孙行者就职之初，固曾“昼夜不息，滋养马匹”，那些天马都“养得肉膘肥满”，（第四回）亦可谓忠于职务了，卜式曾在上林牧羊，羊肥息，遂迁县令，而国相，而御史大夫。（《汉书》卷五十八《卜式传》）金日曾在黄门养马，马肥好，亦由马监而驸马都尉，而光禄大夫，最后且受遗诏辅政。（《汉书》卷六十八《金日传》）由此可知官职虽小，苟有出身的机会，则英豪之士亦愿借径于小吏以发身。 汉法，郡县秀民推择为吏，考行察廉，以次迁补，或至二千石，入为公卿。黄霸起于卒史，薛宣奋于书佐，朱邑选于啬夫，丙吉出于狱吏，其余名臣循吏由此而进者不可胜数。（《文献通考》卷三十五“吏道”引苏轼言） 然神仙社会却没有这种拔擢的机会。 喂得马肥，只落得道声好字，如稍有些尪羸，还要见责，再十分伤损，还要罚赎问罪。（第四回） 这样，当然激动了孙行者“心头火起”。太白金星以为籍名在箓，拘束此间，便可收其邪心，（第三回）哪知奇才小用，等于不用，用而不肯拔擢，更不能笼络豪杰之士。刘项相争之际，项羽不能任用奇士，反之刘邦乃不惜高位重金以宠人[2]，于是豪英贤才无不离开项羽而附刘邦。陈平在楚做过都尉，韩信在楚做过郎中，英布也曾以兵属项羽，（《汉书》卷四十《陈平传》、卷三十四《韩信传》、《英布传》）而皆背楚而归汉。黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，这是才智之士所最痛心的。孙行者说“玉帝不会用人”，（第四回）这与黄巢所说“铨贡失才”，如出一辙。明代“资格独重进士，致举贡无上进阶”。（《明史》卷二百六《陆粲传》）举贡受了歧视，所以李自成一反，举人李岩、牛金星等，皆往投自成，为其谋主，并造谣词曰，“迎闯王，不纳粮”，使儿童歌以相煽。自成能够大乱天下，而明祚因之而亡，未始不是明代举官太重资格为其原因。 当孙行者割据花果山之时，虽然打到人间，掳掠了各种武器，打到龙宫，强取了如意金箍棒，打到地府，勾销了生死簿上的名号。（第三回）而巍巍天宫，莫测高深，尚不敢妄动问鼎之心。到了第一次招安，以山洞之妖猴，乍入天宫，最初也许震慑于宫殿之金光万道，瑞气千条。（第四回）然而物质上的富丽何能令人永久心服。隋炀帝欲以中华富乐，夸示诸蕃酋长[3]，而结果并不能慑服诸蕃，反而引起诸蕃觊觎之心。同样，孙行者既居天宫之内，习而安之，震慑变为头一次羡慕，羡慕发生觊觎，可以说是势之必然。而“认得天门内外之路”，（第四回）一旦叛变，更难抵御。范晔说过： 若二汉御戎之方失其本矣，何则，先零侵境，赵充国迁之内地，当煎作寇，马文渊徙之三辅，贪其暂安之势，信其驯服之情，计日月之权宜，忘经世之远略，岂夫识微者之为乎！（《后汉书》卷一百十七《西羌传·论》） 所幸者，孙行者第一次招安，只居天宫半月有余，（第四回）虽然熟悉天上的形势，而尚未识天上的虚实。到了第二次招安，封为齐天大圣，照太白金星说：“且在天壤之间，收他的邪心，使不生狂妄，庶乾坤安靖，海宇得清宁也。”孙行者果然是“遂心满意，喜天喜地”，（第四回）然而有官无职，亦复可虑。“小人闲居为不善”，志小者淫荒越法，志大者睽孤横逆。孙行者“日食三餐，夜眠一榻，无事牵萦，自由自在”，（第五回）何能“安心定志”，（第四回）势唯“会友游宫，交朋结义，与那九曜星，五方将，二十八宿，四大天王，十二元辰，五方五老，普天星相，河汉群臣，俱以弟兄相待，彼此称呼，今日东游，明日西荡，云来云去，行踪不定”。（第五回）于是又发生了两种结果，东游西荡，熟悉了山川形势，会朋交友，领会了天将本事而知天宫虚实，不反则已，反则难于收拾。 许旌阳似已看到此点，所以启奏玉帝：“近有齐天大圣，日日无事，闲游结交，天上诸星宿，不论高低，俱称朋友，恐后来闲中生事，不若与他一件事管了，庶免别生事端。”（第五回）我们研究历史，知道革命须有组织，而要从事组织，又须联络各方人士。许旌阳以孙行者“闲游结交”，恐其“别生事端”，确是识微之见。秦末，人心思乱，而最初起义的不是豪族的项梁，也不是流氓的刘邦，而是戍卒的陈胜，盖唯戍卒才有组织。西汉末年，人心浮动，而起事者多属铁官徒[4]。盖汉置铁官于郡县，从事采矿冶金。工人聚集一处，既有联络，而手握铁器，不难借以起事。五胡乱华，晋室南渡，终而发生南北朝的对立。这个时代，政治腐化极了，然而历史上只见叛将，不见叛民，何以故呢？南北交战，丈夫从军旅，老弱转粮饷，人民已经疲于奔命，而役繁税重，人民工作之后，心身极感疲惫，哪有工夫以从事革命运动。孙行者“日日无事”，而又“闲游结交”，天上诸星宿俱称朋友，若有不轨之心，多么危险。所以玉帝一听许旌阳之言，即着孙行者代管蟠桃园，“大圣欢喜谢恩”。（第五回）就此情形言之，大率是相安无事了，岂意蟠桃嘉会未被邀请，又闯了一场大祸。饮食男女，人之大欲存焉。在历史上因饮食而引起祸患者，亦有其例。苏秦为赵相，张仪上谒求见，苏秦坐之堂下，赐仆妾之食，张仪怒，遂入秦，用连横以破合纵之计。（《史记》卷七十《张仪传》）汉高祖用陈平计，以太牢进范增使者，既知为项王使者，改用恶食食之，项王疑范增与汉有私，稍夺之权，而卒兵败垓下，自垓而死。（《史记》卷七《项羽本纪》）最奇怪的莫如郑灵公烹鼋之事。 楚人献鼋于郑灵公，公子宋与子家将见，子公之食指动，以示子家曰，他日我如此，必尝异味。及入，宰夫将解鼋，相视而笑。公问之，子家以告。及食大夫鼋，召子公而弗与也。子公怒，染指于鼎，尝之而出。公怒，欲杀子公。子公与子家谋先。夏弑灵公。（《左传》宣公四年） 推子公之意，固以为一饮一啄莫非前定，而由灵公看来，饮食虽微，权力亦在君主。一位召而弗与，一位染指而尝，迹近儿戏，其实可以说是“天”与“人”的斗争，即神权与君权的斗争。闲话少说，言归正传。孙行者既封为齐天大圣，开府置吏，（第四回）其于仙界，官不可谓不高矣。而蟠桃胜会竟然不许参加。孙行者以为“我乃齐天大圣，就请我老孙做个尊席，有何不可”。（第五回）顾仙界也和人世一样，官僚办事，往往格于“旧规”。旧规请者皆请，旧规没有姓名的，虽然名注齐天，官称大圣，亦不在邀请之列。（第五回）这由孙行者看来，当然有害其自尊心，于是偷吃了仙品仙酒，又误入兜率天宫，偷吃了太上老君的五个葫芦金丹。孙行者知大祸已闯，所怕的乃是“惊动玉帝，性命难存”。（第五回）走，走，走，走到下界为王。即此时尚有畏敬玉帝之意，而无窥取帝位之心。 到了玉帝派兵讨伐，天将“一个个倒拖器械，败阵而走”，（第五回）既为显圣真君所擒，而刀砍斧剁，雷打火烧，莫想伤及其身。（第七回）最后虽为老君领去，放在八卦炉中，以火煅炼，而仍不能将其化为灰烬。结果，还是跳出丹炉，“大乱天宫，打得九曜星闭门闭户，四天王无影无形”。（第七回）这个时候孙行者才萌轻视天宫之心，而欲夺取玉帝尊位。 政治不过“力”而已。最初还是物质上的力，积时既久，人们对“力”发生了畏敬情绪，于是物质上的力变为精神上的权威。物质上的力是有限的，精神上的权威则莫测高深。孙行者最初还惧“惊动玉帝，性命难存”，就是因为玉帝高高在上，尚有权威。但是吾人须知最能表示政治之力者莫如军事。军事失败，将令人们怀疑政府的统治力。隋炀帝时，役繁税重，“百姓思乱，从盗如市”。（《隋史》卷六十四《鱼俱罗传》）然而此辈只是饥寒交迫之徒，其势虽足以扰乱社会，而却不足以变易皇朝。到了大业八年车驾渡辽，亲征高丽，大败而归，皇室的权威便降低了。所以大业九年第二次讨伐高丽之际，世家子弟的杨玄感就乘机起事，而乱事规模亦忽然扩大。“大则跨州连郡，称帝称王；小则千百为群，攻城剽邑”，（《隋史》卷四《炀帝纪·史曰》）隋祚随之而亡。在民主国，外战可停止内讧；在专制国，外战常引起内乱。此无他，政治腐化，人心思乱，本来震慑于君主的权威，不敢反抗，军事失败，人民对于政府的力发生疑问，从而对皇室的尊严便不像从前那样畏敬。于是过去是国人莫敢言，道路以目，现在则一夫夜呼，乱者四应了。由此可知孙行者于逃出丹炉，大败天将之后，何以一反过去作风，不再畏敬玉帝，而欲窃取天位了。他要求玉帝搬出天宫，让他居住，以为“玉帝轮流做，明年到我家”。（第七回）这种革命思想与项羽所说“彼可取而代也”，刘邦所说“大丈夫当如是也”，同出一辙。弄到结果，玉帝只有借用外国军队，如来略施法力，孙行者便压在五行山石匣之中。 其实，孙行者亦有取败之道。他既已投降，籍名在箓，则与玉帝有君臣之义。臣篡君位，在吾国历史上固然不乏其例，然而须有两个条件：一是皇室式微，君主失去权威；二是臣下建立武勋，苟能树奇功于异域，则人望已归，禅让之事更易成功。司马昭平蜀之后，才敢接受九锡，传至子炎，方能称帝。晋时，桓温兵屈灞上，战败枋头，而回国之后，竟然欲移晋鼎，其不能成功，理之当然。刘裕与桓温不同，伐燕，平定齐地；伐蜀，谯纵授首；伐秦，观兵函渭。三次进兵，未曾一次失败，其武功大略不但可以震主，亦可以威民，故能坐移天历，而成移鼎之业。李延寿说： 宋武帝崛起布衣，非借人誉，一旦驱率乌合，奄兴霸绪，功虽有余，而德犹未洽，非树奇功于难立，震大威于四海，则不能成配天之业，一异同之心，故须外积武功，以收人望。（《南史》卷十六《王镇恶传·论》） 这个见解可以说是放之四海而皆行。袁世凯于承认二十一条之后，竟然洪宪称帝，其不成功，理之必然。恺撒树大威于西班牙，归而秉政。拿破仑立奇功于意大利，进而略取埃及，归而为独裁官。中外历史初无二致。孙行者如何呢？玉帝尚为群仙尊敬的对象，孙行者固然名注齐天，官封大圣，然而未立大威于仙界，又未树奇功于西天，只因蟠桃大会未被邀请，冲冠一怒，只为佳酿，是直子公之流，何能博得群仙同情，其觊觎帝位，终归失败，可以说是理之当然。 * * * [1]　《文献通考》卷三十九“辟举”：“按东汉用人多以试取之，诸科之中，孝廉贤良有道皆有试，迁官则如博士如尚书皆先试，至于辟举征召无不试者……而所试率文墨小技，固未足以知其贤否也。”参阅卷三十四“孝廉”引徐氏言。 [2]　陈平说：“项王不信人，其所任爱，非诸项，即妻之昆弟，虽有奇士不能用。”见《汉书》卷四十《陈平传》。郦食其说：“汉王降城，即以侯其将，得赂则以分其士，与天下同其利，豪英贤才皆乐为之用。”见《汉书》卷四十三《郦食其传》。 [3]　炀帝以诸蕃酋长毕集洛阳，元宵日，于端门街盛陈百戏，戏场周围五千步，执丝竹者万八千人，声闻数十里，自昏至旦，灯火光烛天地，终月而罢，所费巨万，自是岁以为常。诸蕃请入丰都市交易，帝许之，先命整饰店肆，檐宇如一，盛设帷帐，珍货充积，人物华盛。卖菜者亦借以龙须席。胡客或过酒食店，悉令邀延就座，醉饱而散，不取其直，诒之曰中国丰饶，酒食例不取直，胡客皆惊叹。其黠者颇觉之，见以缯帛缠树，曰中国亦有贫者，衣不盖形，何如以此物与之，缠树何为，市人惭不能答。见《资治通鉴》卷一百八十一隋炀帝大业六年。 [4]　阳朔三年六月颍川铁官徒申屠圣等百八十人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历九郡。永始三年十二月山阳铁官徒苏令等二百二十八人攻杀长吏，盗库兵，自称将军，经历郡国十九，杀东郡太守、汝南都尉。见《汉书》卷十《成帝纪》。 [book_title]玉帝永保至尊的地位 万事由力决定，这不但人类社会如此，神仙社会尤见其然。 神仙的力称为法力。仙位的高低由法力大小决定，生命的长短以法力大小为标准。照须菩提祖师说：“五百年后，天降雷灾打你，再五百年后，天降火灾烧你，再五百年，又降风灾吹你。”这叫作三灾，（第二回）而总称为劫。当劫运来临之时，谁法力大，谁便能逃出鬼门关。 玉帝“自幼修持，苦历过一千七百五十劫，每劫该十二万九千六百年”。（第七回）即须菩提祖师所说的劫还是小劫；玉帝所历的劫乃是大劫。历无数次的大劫而不灭，可知玉帝是法力无边的。然而我们熟读了《西游记》之后，又觉得玉帝只是庸庸多后福之辈。当孙行者打到龙宫，强索兵器，打到冥府，强销死籍，龙王上表，冥王启奏，恳乞调遣天兵，收降妖孽之时，玉帝虽欲派遣神将下界擒拿，而听到太白金星提议招安，玉帝即说，“依卿所奏”。（第三回）到了孙行者嫌恶官小，逃出天宫，自称齐天大圣之时，玉帝又欲派遣天兵，下界收伏，而听到太白金星提议再降招安圣旨，玉帝复说，“依卿所奏”。（第五回）及至孙行者扰乱蟠桃大会，玉帝派了天兵天将围攻花果山，而均打得倒拖器械，败阵而走（同上）之时，观世音菩萨请调显圣真君助力剿除，玉帝闻言，即传调兵的旨意。（第六回）后来，孙行者逃出丹炉，大乱天宫，打得九曜星闭门闭户，四天王无影无形之时，玉帝自己又不略施法力，而乃传旨请佛老降妖。（第七回）玉帝有智慧而不用，有法力而不施乎？抑或既无智慧，又无法力乎？ 说到这里，我不能不想尧之为君。 大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。 孔子至圣，其于尧也，如斯推崇。然据《尚书》所言，尧时洪水为灾，“浩浩滔天，下民其咨”。四岳荐鲧治水，尧虽知其“方命圮族”，而仍任用之。结果如何？“九载绩用弗成”。（《尚书·尧典》）到了虞舜摄政，才“殛鲧于羽山”。（《尚书·舜典》）尧之举舜也，可以说是能知人能官人矣。其实，也是四岳所荐，观尧之言：“俞，予闻，如何”，“我其试哉”。（《尚书·尧典》）可知尧不是知舜而用之，而是因四岳之荐而试用之。班固云：“四岳谓四方诸侯”，（《汉书》卷十九上《百官公卿表》）亦即酋长会议。因酋长会议之荐而用鲧，老百姓多受九年之灾；因酋长会议之荐而用舜，天下为之大治。功过相抵，何以说“巍巍乎大哉”？ 玉帝庸庸而能永享无极大道，（第七回）帝尧无为于上，而竟博得“巍巍乎大哉”之名，其故安在？因为他们都能知道治术。庄子有言： 上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道；上与下同道，则不主。上必无为，而用天下；下必有为，为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也。辩虽雕万物，不自说也。能虽穷海内，不自为也。（《庄子》第十三篇《天道》） 由此可知庄子所谓“无为”，绝不是尸位素餐，而是如管子所说： 有道之君……不言智能聪明，智能聪明者下之职也，所以用智能聪明者上之道也。（《管子》第三十篇《君臣》上） 慎子亦说： 君臣之道，臣事事，而君无事。君逸乐，而臣任劳。臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，故事无不治……人君自任……则是代下负责蒙劳也。臣反逸矣……有过则臣反责君，逆乱之道也。（《慎子·民杂》） 岂但法家之思想如此，荀子说： 人主者以官人为能者也，匹夫者以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易执业。以是悬天下，一四海，何故必自为之；为之者，役夫之道也。（《荀子》第十一篇《王霸》） 荀子的思想传至其徒韩非，又加以发挥，韩非说： 明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者效其材，君因而任之，故君不穷于能。（《韩非子》第五篇《主道》） 人主之道，静退以为宝。不自操事，而知拙与巧；不自计虑，而知福与咎。（同上） 试以刘邦为例吧，萧何推荐韩信，以为国士无双，汉王即拜为大将。张良劝汉王不要立六国后，汉王令趣销印。陈平蹑汉王足，汉王寤，即立韩信为齐王。娄敬劝高祖入关而都之，高祖疑未决，及闻张良言，即日驾西都关中。此数者皆可以证明高祖绝不固执己见，而从善之速又可惊人。高祖说： 夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。填国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。 计谋耶，他绝不自作主张，而听张良之言。国政耶，他绝不自作主张，而听萧何之言。攻战耶，他绝不自作主张，而听韩信之言。这种作风在争天下之时，尚是成功的条件；在守天下之时，更不失为聪明的办法。何以故呢？韩非云：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”（同上）“事成则君收其功，规败则臣任其罪。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）天下最合算的事莫过于此。 在专制时代，人主所恃以维持地位者，在于其有威严。威严生于神秘，有了神秘，臣民对于君主犹如敬神一样，发生了畏敬之念。愚夫愚妇无不畏敬菩萨。菩萨何以有威严？因为菩萨是神秘的。菩萨何以神秘？一因菩萨绝不发言。天何言欤，四时生焉，百物生焉。不言乃所以保存神秘。倘若菩萨能够和人对话，试问吾人对这菩萨将作何种感想？人类所以与其他万物不同者，在人类能够发言。发言过多，由人类观之，必认为与我同类，而失去神秘的性质，万不得已而须发言，亦宜以少言为妙。唐太宗“善持论，每与公卿言及古道，必诘难往复。刘洎上书谏曰：‘皇天以无言为贵，圣人以不言为德，伏愿略兹雄辩。’”（《旧唐书》卷七十四《刘洎传》）此戒人主多言也。老子其犹龙乎，其所著《道德经》不过五千余言。孔子至圣也，观《论语》所载，孔子之言往往只有结论，而不说出理由。“学而时习之，不亦乐乎”，何以故？至圣不言，后儒言之。这便是好辩的孟子只能退居亚圣的理由；也便是《南华经》不及《道德经》奥妙的地方。二因菩萨坐在深龛之中，挂黄帐，前焚檀香，隐隐约约，看不见庐山真面目。凡人遇到平常习见之人，往往有狎昵之念，而无畏敬的情绪。拿破仑是伟大的，而最不以拿破仑为伟大者则为约瑟芬（Josephine）。她读了拿破仑寄来的情书，看见了拿破仑求爱的丑状，拿破仑不过常人而已，哪里有什么伟大。古者天子深居九重之中，并不是单单享乐而已，盖不欲百姓目击帝王的日常生活。 （汉七年）萧何治未央宫，上见其壮丽，甚怒，谓何曰：“天下匈匈，劳苦数岁，成败未可知，是何治宫室过度也！”何曰：“天子以四海为家，非令壮丽，无以重威。”上悦。（《汉书》卷一下《高帝纪》） 殖民地的衙署往往比其本国衙署巍峨伟大。为什么呢？不如是，不足壮威；不如是，将令士民看见总督的日常生活。 我曾到过龙虎山，会过张天师。提起张天师，谁都知道他是愚夫愚妇所认为活神仙的。然而最不相信张天师的，却是龙虎山的人民。何以故呢？他们看见了张天师出生，看见了张天师进学，看见了张天师结婚，又看见了张天师吃饭，更看见了张天师与太太吵架。一切神秘都没有了，何能引起别人畏敬的情绪。古者天子往往力足以驾御群臣，而威不足以控制阉宦，就是因为前者只见天子衮袍登场，后者常睹天子袒裼在宫中玩耍。 说到这里，离题远了。其实，不过说明“神秘”二字。玉帝不表示自己的法力，不发表自己的意见，无非要令群仙摸不着头脑，俾能保全自己的神秘。韩非所谓“不自操事”与“不自计虑”也就是玉帝不表示法力与不发表意见之意。因为施展法力，将令群仙知道自己法力之高低；有法力而不施展，仙人将莫测深浅。表示意见，将令群仙知道自己智慧之大小；有智慧而不发表，仙人亦莫测深浅。于是有法力者成为全能，有智慧者成为全知，此之谓“上德不德，是以有德”。（《老子》第三十八章） “人主之道，不自操事”，“使贤者效其材，君因而任之”。要是自己操事，操得好，有谁赏你；操得不好，威严扫地。隋炀帝处处都要表示自己的才智，甚至欲与文人争名。 薛道衡死，帝曰：“更能作‘空梁落燕泥’否？”王胄死，帝诵其佳句曰：“‘庭草无人随意绿。’复能作此语耶？”（《资治通鉴》卷一百八十二隋炀帝大业九年） 以九五之尊而竟嫉妒文人，可谓愚蠢极矣。其最愚蠢的莫过于亲征高丽。古者天子非万不得已，绝不御驾亲征。隋炀帝亲征高丽，盖欲“轹轩唐，奄吞周汉，振古以来，一君而已”。其实，这只是愚人愚事。命将出师，败北，尚可归罪于将；御驾亲征，大败，谁负其责？太子不过储君，尚且宁可间居无事，不宜冒险建立奇功。盖如四皓所说：“太子将兵有功，即位不益；无功，则从此受祸。”（《汉书》卷四十八《张良传》）然而隋炀帝至死不悟，且说：“我自行，犹不克，直遣人去，安得有功。”（《资治通鉴》卷一百八十二隋炀帝大业九年）玉帝不肯施展法力，这便是玉帝能够永保仙界九五之尊的理由。 “人主之道，不自计虑”，“使智者尽其虑，而君因以断事”。这种作风也是聪明之至。倘若自己计虑，计虑当耶，无赏可得；计虑不当，将失去臣民的信仰。古者，贤圣之君关于用人行政，绝不表示意见，常令群臣言之。宋时，丰稷为殿中侍御史，上疏哲宗曰： 陛下明足以察万物之统，而不可用其明，智足以应变曲当，而不可用其智。（《宋史》卷三百二十一《丰稷传》） 明而不察，智而不用，盖欲保存自己的神秘。其结果，将如韩非所言： 不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。（《韩非子》第五篇《主道》） 帝尧“聪明文思，光宅天下”，（《尚书·尧典》）而每事绝不固执己见，“辟四门，明四目，达四聪”，（《尚书·舜典》）故能博得“巍巍乎大哉”之名。此之谓“上德无为，而无不为”，（《老子》第三十八章）亦即荀子所说：“大巧在所不为，大智在所不虑。”（《荀子》第十七篇《天论》）他又说： 天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐，而天下从之如一体，如四肢之从心，夫是之谓大形。（《荀子》第十二篇《君道》） 董仲舒亦说： 为人主者以无为为道，以不私为宝。立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者道进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣。（《春秋繁露》第十八篇《离合根》） 汉武帝时，丞相田蚡“言灌夫（时为九卿）家在颍川，横甚，民苦之，请案之。上曰：‘此丞相事，何请？’”（《汉书》卷五十二《灌夫传》）甚至太子弄兵，武帝“问丞相（刘屈氂）何为，丞相长史对曰：‘丞相秘之，未敢发兵。’上怒曰：‘事籍籍如此，何谓秘也？丞相无周公之风矣，周公不诛管蔡乎！’”（《汉书》卷六十六《刘屈氂传》）反之，隋文帝则不然了。 每旦临朝，日侧不倦。杨尚希谏曰：“愿陛下举大纲，责成宰辅，繁碎之务，非人主所宜亲也。”（《隋书》卷四十六《杨尚希传》） 柳彧见上勤于听受，百僚奏请多有烦碎。上疏谏曰： 比见陛下留心治道，无惮疲劳，亦由群官惧罪，不能自决，取判天旨，闻奏过多，乃至营造细小之事，出纳轻微之物，一日之内，酬答百司，至乃日旰忘食，夜分未寝，动以文簿忧劳圣躬。伏愿察臣至言，少减烦务，若经国大事，非臣下裁断者，伏愿详决，自余细务，责成有司。（《隋书》卷六十二《柳彧传》） 这种察察为明，事事皆管，似是考核名实，其实有背于君人之道。韩非说：“明君不躬小事”，（《韩非子》第三十五篇《外储说右下》）又说：“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）尽己之能者自己操事；尽人之力者自己计虑；尽人之智者不自操事，不自计虑。盖如慎子所说： 君之智未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣，若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳；劳则有倦，倦则衰，衰则复返于不赡之道也。是以人君自任而躬事，则臣不事事，是君臣易位也，谓之倒逆，则乱矣。人君苟任臣，而勿自躬，则臣皆事事矣，是君臣之顺，治乱之分，不可不察也。（《慎子·民杂》） “宋仁宗朝，有劝仁宗以收揽权柄，凡事皆从中出，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘卿言固善，然措置天下事，正不欲专从朕出。若自朕出，皆是则可，有一不然，难以遽改。不若付之公议，令宰相行之，行之而天下不以为便，则台谏公言其失，改之为易。’”（陈亮《中兴论·论执要之道》）盖“百发失一，不足不善”。（《荀子》第一篇《劝学》）而仁宗亦以为国家的政策应由大臣决定，政策之良窳应由台谏批评，人主只可依台谏之意，更迭大臣，依大臣之意，决定政策。其实，仁宗好“内降玺书”。（《宋史》卷三百十一《庞籍传》）神宗亦“多出亲批”，富弼曾有谏言。（《宋史》卷三百十三《富弼传》）钦宗“御笔数出”。（《宋史》卷三百七十八《刘珏传》）王介以为，“崇宁大观间，事出御批，遂成北狩之祸”。（《宋史》卷四百《王介传》）“南渡以后，此风更炽。高宗时从官皆以御笔除拜”。（《宋史》卷三百七十八《綦崇礼传》）天子既然喜下手谕，于是“百司不肯任责，事有不当上烦天听者，例多取旨。由是天子听览，每及细务”。（《宋史》卷三百八十一《晏敦复传》）宁宗“即位未三月，策免宰相，迁易台谏，悉出内批”，（《宋史》卷四百《王介传》）结果乃为奸臣利用，“韩侂胄擅命，凡事取内批特旨”，（《宋史》卷三百九十八《倪思传》，参阅卷四百七十四《韩侂胄传》）其一例也。理宗时，“今日内批，明日内批，邸报之间以内批行者居其半”。（《宋史》卷四百五《刘黻传》）度宗时，“内批叠降”。（同上）此皆末世天子喜自操事，喜自计虑之例也。荀子云：“明主好要，而暗主好详。主好要，则百事详；主好详，则百事荒。”（《荀子》第十九篇《礼论》）此之谓也。 岂但天子不宜操事，不宜计虑，就是宰相亦以不管小事为宜。“夫相大官也，处大官者，不欲小察，不欲小智”。（《吕氏春秋》卷一《孟春纪》第四篇《贵公》）汉文帝时，陈平为丞相，上问天下一岁决狱几何，天下钱谷一岁出入几何。“平曰：‘各有主者。’上曰：‘主者为谁乎？’平曰：‘陛下即问决狱，责廷尉；问钱谷，责治粟内史。’上曰：‘苟各有主者，而君所主何事也？’平谢曰：‘主臣，陛下不知其驽下，使待罪宰相。宰相者，上佐天子，理阴阳，顺四时，下遂万物之宜，外填抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职也。’上称善。”（《汉书》卷四十《王陵传》）宣帝时，丙吉为丞相，“尝出逢清道群斗者，死伤横道。吉过之不问，掾史独怪之。吉前行，逢人逐牛，牛喘吐舌。吉止驻，使骑吏问逐牛行几里矣。掾史独谓丞相前后失问。或以讥吉，吉曰：‘民斗相杀伤，长安令京兆尹职所当禁备逐捕，岁竟，丞相课其殿最，奏行赏罚而已。宰相不亲小事，非所当于道路问也。方春少阳用事，未可大热。恐牛近行，用暑故喘，此时气失节，恐有所伤害也。三公典调和阴阳，职所当忧，是以问之。’掾史乃服，以吉知大体。”（《汉书》卷七十四《丙吉传》）观此两事，可知汉代宰相乃决定大政方针，纵是预算上收支多少，亦可不知。因此之故，凡喜察察为明者，虽然才优而行谨，亦常不愿委之以重任。 赵禹事太尉周亚夫，亚夫为丞相，禹为丞相史，府中皆称其廉平，然亚夫弗任，曰极知禹无害，然文深，不可以居大府。（《汉书》卷九十《赵禹传》） 盖察察为明之人往往不知大体，而如范纯仁所谓“知小忘大，贪近昧远”，（《宋史》卷三百十四《范纯仁传》）令其总百官，揆百事，必顾此而失彼，偾事误国，十有其九。 当然，人主不自操事，不自计虑，而能达到有功的目的，必须人主有判断之力，又有决断之心。人主没有判断之力，则他所认以为是者，也许为非；他所认以为非者，也许为是。是非不明，将如韩非所说：“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。夫差智太宰嚭而愚子胥，故灭于越。”（《韩非子》第三十八篇《难三》）人主没有决断之心，则迟疑不决，往往失去良机。刘邦为人，哪里有什么特出之才，只因他的判断力与决断力极强，故能成就大事。他听到萧何之言，即召韩信拜为大将；他听到张良之言，即销毁六国之印；他听到陈平之言，即立韩信为齐王；他听到娄敬之言，经张良同意之后，即日车驾西都长安。盖不“即日”，则左右大臣皆山东人，他们在洛阳已经买了地皮，建了洋楼，必劝高祖不要迁都。（参阅《汉书》卷四十《张良传》） 但是这两个条件——判断力与决断心——又不是人主所皆有的。因之，人主不自操事，不自计虑，有时将给权臣或奸臣以弄权的机会。阿斗唯诸葛亮之言是听，而不发生问题，这是历史上少有的例。宋神宗信任王安石，国事已经弄到一团糟。宁宗信任韩侂胄，度宗信任贾似道，整个国家都断送了。这种危险在立宪君主国不会发生，纵其有之，亦由人民负责。盖君主高拱于上，不负责任；负责任的乃是内阁总理，而谁为内阁总理，又以民选议员的多数意见为标准。多数议员若认某人为贤，该人就是贤；多数议员若认某项政策为对，该项政策就是对。方法简单，不致引起争端，而最后决定权则操于人民。所以政治发生问题，人民自己须负其责，不能归咎于君主。这就是英国王位稳固的原因。由此可知一国元首要谋地位之巩固，就不宜掌握大权，而想掌握大权者，地位必难巩固。一方掌握大权，他方又欲地位巩固，纵在古代专制国家亦不可能。刘向说过：“天命所授者博，非独一姓也。”（《汉书》卷三十六《刘向传》）何况今日的民主国。 太白金星的姑息政策 孙行者打到龙宫，强索武器，打到冥府，强销死籍，似此目无法纪，理宜派兵讨伐，就地正法，以儆效尤。而当龙王启奏，“恳乞天兵收此妖孽”，冥王上表，“伏乞调遣天兵，收降此妖”之时，玉帝欲派神将下界收伏，而太白金星竟然建议： 降一道招安圣旨，把他宣来上界，授他一个大小官职，与他籍名在箓，拘束此间。（第三回） 到了孙行者嫌恶官小，反下天宫，自称齐天大圣之时，玉帝欲遣天兵下界擒拿，而太白金星又复启奏： 如兵与他争斗，想一时不能收伏，反又劳师。不若万岁大舍恩慈，还降招安旨意，就教他做齐天大圣。且在天壤之间，收他的邪心，使不生狂妄，庶乾坤安靖，海宇得清宁也。（第四回） 玉帝领袖群仙，妖猴作乱，不加讨伐，而乃降诏招安，授以官职。这叫作姑息政策。姑息政策是唐代天子用以对付方镇的。欧阳修说： 夫所谓方镇各节度使之兵也……方镇相望于内地……天子顾力不能制，则忍耻含垢，因而抚之，谓之姑息之政。（《新唐书》卷五十《兵志》） 姑息政策是求苟安无事，而结果往往适得其反。专制政府的权威是用“力”维持的，不能依靠恩情。天子姑息臣下，也许出于恩情；而由方镇看来，必以朝廷为软弱无力。朝廷愈姑息，方镇愈跋扈，这是必然之势。玉帝两次降诏招安，孙悟空第一次觐见玉帝，既不拜伏参见，而又自称老孙，仙卿大惊失色，而玉帝却说：“孙悟空初得人身，不知朝礼，且姑恕罪。”（第四回）第二次觐见玉帝，官封齐天大圣，玉帝告诉他：“官位极矣，但切不可妄为。”孙悟空还是唱喏而退。（第四回）第一次不识朝仪，犹可说也；第二次不识朝仪，不无蔑视朝廷之意。似此枭鸱，而乃待以殊恩，开府置吏。（第四回）玉帝此举，由我们研究政治的人看来，不能不说他犯了极大的错误。政治不过“力”而已。凡倚力而取得大位者，不是用力以拘束之，就宜用术以折服之。韩信归汉之时，汉王“择日斋戒设坛场具礼”，拜为大将。（《汉书》卷三十四《韩信传》）英布归汉之时，汉王“方踞床洗，而召布入见”。（《汉书》卷三十四《黥布传》）盖韩信身无一卒，而英布早已为王。无一卒者，待以殊礼，信必心悦。已为王者，难免不自尊大，故宜峻其礼，令布折服。（《汉书》卷三十四《黥布传》）颜师古注曰： 高祖以布先久为王，恐其意自尊大，故峻其礼，令布折服，既而美其帷帐，厚其饮食，多其从官，以悦其心，此权道也。 玉帝不识此中道理，以为恩情相待，可以羁维其心，岂知孙行者并不认为恩情，反而谓群仙碌碌，莫如我何，卒至大乱天宫，要求玉帝让位，他说：“强者为尊该让我。”又说：“他（玉帝）不应久住在此。”（第七回）姑息政策必归失败，观此可以知道。 姑息政策只能苟安一时，汉初，“诸侯小者淫荒越法，大者睽孤横逆”，（《汉书》卷十四《诸侯王表》）而如贾谊所说： 诸王虽名为臣，虑亡不帝制而天子自为者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法令非行也。（《汉书》卷四十八《贾谊传》） 尤以吴王濞为甚，“文帝宽不忍罚”。（《汉书》卷三十五《吴王濞传》）但是文帝好刑名之言。（《汉书》卷八十八《儒林传·序》）其宽忍不是姑息，盖准备不够，罚则生变，故乃一方宽忍，他方又依贾谊“力少则易使以义，国小则无邪心”之言，分齐为六，分淮南为三，（《汉书》卷四十八《贾谊传》）复依贾谊“梁足以扞齐赵，淮阳足以禁吴楚”之策，（同上）徙子代王武为梁王，而以淮阳为郡[1]。七国叛变，淮南三国无不附汉，（《汉书》卷四十四《淮南厉王长传》）而梁王又“城守睢阳，以拒吴楚，吴楚以梁为限，不敢过而西”，（《汉书》卷四十七《梁孝王武传》）所以周亚夫之兵一出武关，七国之乱即平。由此可知国家发生外患或内难之时，倘力不能制，必须一方宽忍，一方准备。只宽忍而不准备，国必亡；只准备而不宽忍，国必危。勾践卧薪尝胆，何曾让夫差知道。小不忍则乱大谋，为国者固不宜逞一时的意气。 唐之对付方镇与汉不同。安史乱后，“武夫战卒以功起行阵，列为侯王者，皆除节度使，由是方镇相望于内地，大者连州十余，小者犹兼三四”。（《新唐书》卷五十《兵志》）“遂擅署吏，以赋税自私，不朝献于廷，以土地传子孙”。（《新唐书》卷二百十《藩镇传·序》）他们“既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”，（《新唐书》卷五十《兵志》）一方“日治兵缮垒，天子不能绳以法”，（《新唐书》卷五十一《食货志》一）他方“朝廷或完一城，增一兵，辄有怨言，以为猜贰，常为之罢役”。（《资治通鉴》卷二百二十五唐代宗大历十二年）即朝廷对于方镇只有宽忍，而方镇对于朝廷，则不许其有任何准备。朝廷力不能制，于是姑息愈甚，“王侯通爵，越禄受之，觐聘不来，几杖扶之，逆息虏胤，皇子嫔之”。（《新唐书》卷二百十《藩镇传·序》）然而贼夫贪心没有限界，“地益广，兵益强，僭拟益甚，侈心益昌”。（同上）“喜则连衡而叛上，怒则以力而相攻，及其甚，则起而弱王室”。（《新唐书》卷六十四《方镇表·序》）由此可知姑息政策只能苟安于一时，而结果又往往引起大乱于将来。 政治以“力”为基础，“力”又需“法”扶持之。姑息之政最初因为力不能制。到了有功而不敢赏，有罪而不敢罚，而如陆贽所说： 欲赏一有功，翻虑无功者反侧；欲罚一有罪，复虑同恶者忧虞。（《旧唐书》卷一百三十九《陆贽传》） 则“法”亦破坏了。法纪荡然，当然是藩臣叛上，继之而发生者将校横行，又继而发生者士卒骄恣。将校横行开始于肃宗乾元元年以侯希逸为平卢节度使[2]。德宗贞元以后，“藩臣缺，必取本军所喜戴者授之”。（《新唐书》卷一百四十一《卢从史传》）朝廷既然放弃用人之权，择将校所喜戴者授以节度使之职，则野心的人不能不怡颜悦色，讨好将校。于是前此帅臣主政，而将校感其噢咻之恩，乐为之死，现在则将校擅权，而主帅之生死去留一系其手。河东诸将杀邓景山，而请任命辛云京为河东节度使，（《资治通鉴》卷二百二十二唐肃宗宝应元年）成德军将吏诛田弘正，而请任命王廷凑为成德军节度使，（《新唐书》卷一百四十二《王廷凑传》）即其例也。 将校横行，浸假士卒也骄恣起来，因为将校欲奋取主帅的位任，不能不结士卒，以为爪牙之用，而又虑士卒之以助己者助人，患生于肘腋之间，遂不敢制以威令，只能厚其恩施。最初尚是将校收买士卒，以便实行其逐帅自立之计[3]。其次，士卒便于旧帅死时，自择新帅，号为留后，以邀命于朝廷[4]。最后士卒又撼逐主帅，选择一位傀儡，立之为节度使[5]。各地士卒以魏博牙军最为骄悍，士卒也同主帅一样，世袭其职，父子姻党盘踞军中，成为一种封建势力，主帅稍不留意，举族有被害之虞，时人以魏府牙军比之长安天子。（《新唐书》卷二百十《罗绍威传》）汴州士卒亦甚骄恣，多逐杀主帅，以利剽劫。（《旧唐书》卷一百四十五《刘玄佐传》）主帅力不能制，或“置腹心之士，幕于公庭庑下，挟弓执剑以备之”；（《资治通鉴》卷二百三十五唐德宗贞元十二年）或屈身取媚，以求士卒的欢心，“至与之杂坐饮酒，把臂拊背，或为之执板唱歌”，（《资治通鉴》卷二百五十唐懿宗咸通三年）其欲峻法以绳骄兵者，往往不旋踵反为骄兵所杀[6]。秦汉以来，有叛将，无叛兵，至唐中叶以后，方镇兵变比比皆是。推原其故，姑息政策实为厉阶。朝廷畏藩臣之生事，用姑息以羁维之；藩臣惧将校之反戈，用姑息以安抚之；将校恐士卒之叛变，用姑息以取媚之。而其结果，兵愈骄，将愈悍，藩臣亦愈跋扈。 到了五代，此风更炽。五代之世，丧乱相承，七十余年之中，易代五次，朝为藩臣，暮为天子。安重荣说：“天子兵强马壮者当为之，宁有种耶？”（《旧五代史》卷九十八《安重荣传》）这和孙行者所说：“强者为尊该让我。”（第七回）同出一辙。兵强马壮者得为天子，而在佣兵制度之下，一般士卒均预备卖给出价最高的人，因之谁赏赉最厚，谁就得兵强马壮。朱瑄悬金帛以诱朱全忠之兵，“诸军贪其厚利，私遁者甚众”，（《旧五代史》卷十三《朱瑄传》）其一例也。帝位用金帛买来，所以要维持帝位，不能吝惜金帛，唐庄宗不能平李嗣源之乱，就是因为不听宰相卢革之言，出内府金帛，优给将士。到了形势危急，急出钱帛，给赐诸军，而军士皆谓：“吾妻子已殍矣，用此奚为？”又说：“陛下赐与太晚，人亦不感圣恩。”（《旧五代史》卷三十四《唐庄宗纪》）军纪如斯腐化，当然政变相承，然而吾人须知每次政变又是出于兵变啊！唐时军士只能拥立藩帅，五代军士又能拥立天子。杨光远对乱军说：“天子盖公辈贩弄之物。”（《旧五代史》卷九十七《杨光远传》）唐明宗（李嗣源）、唐废帝（李从珂）、周太祖（郭威）、宋太祖（赵匡胤）都是由军士拥立的，其拥立未成者尚不知几何。废立天子之权操于军士，这可以说是天下之奇观，考其原因，实不能不归咎于唐代姑息之政。 现今的人常把宽大认为姑息，又把姑息认为宽大。其实，两者完全不同。冯唐讥文帝虽有廉颇、李牧不能用，（《汉书》卷五十《冯唐传》）汲黯谓武帝用人如积薪，后来者居上，（《汉书》卷五十《汲黯传》）两帝皆能忍受，这是宽大。盖冯唐官不过郎中署长，汲黯虽为右内史（即京兆尹），而无迫主之势。“众辱我”而能忍受，这反可以证明天子之阔达大度。反之，臣下苟有所恃，而乃不守朝仪，或出不逊之言，则忍受不是宽大，而只是姑息。由此可知同一言也，出之于属官，语虽不敬，亦可优容，优容乃表示吾之雅量；出之于政敌，语虽可采，亦应拒绝，因为采纳之时，世人将谓吾畏政敌，而证明政敌之力在吾之上。这是政治上的秘诀。奇怪得很，后世政治家往往不明此旨，一方不肯开怀访纳，下询刍荛，使岩穴之士愿进于阙下而伸其辞说，他方又极力敷衍野心难驯之辈，虽然没有“王侯通爵，越禄受之，觐聘不来，几杖扶之”，而软语温存，派使慰问，假之以名义，赠之以黄金，确是常见的事。刚者不敢茹，柔者不肯吐，何怪乎人们争为枭鸱，而朝廷的权威乃日渐低落。 明代初年，亦有藩国之变。结果，建文逊位，成祖入承大统。此盖建文为人既不能忍，即位伊始，即从书生齐泰、黄子澄之言，削夺周齐湘代泯诸王之地。又不能狠，在诸王之中，燕王“智勇有大略”，“屡帅诸将出征，威名大振”。（《明史》卷五《成祖纪》一）太祖崩殂之时，燕王自北平入奔丧，建文已经发表遗诏，令其无至京师了，（同上）建文元年二月燕王入觐，行皇道入，登陛不拜，监察御史劾其不敬，帝曰至亲勿问。户部侍郎卓敬密请徙南昌，以绝祸本，帝又谓燕王骨肉至亲，何得及此。（《明史纪事本末》卷十六《燕王起兵》）此际若能如相如奏筑，血犯秦王，朱虚行酒，追斩吕氏，抑数武士力耳。顾齐、黄不敢进言，建文亦仁柔寡断，失去大好机会，纵虎归山，建文地位已不安全。 历史上的事说得太多了，现再言归正传。玉帝对于孙行者极尽优容之能事，可谓姑息极矣。而皆不能买其欢心，反而引起孙行者的蔑视，卒至大乱天宫，若非佛老救驾，也许天上皇室早已易姓。此后孙行者皈依佛法，然他仍谓“天上将不如老孙者多，胜似老孙者少”，（第五十一回）所以每次觐见玉帝，不过唱个大喏，固然群仙不平，认为村野，而玉帝却说：“只得他无事，落得天上清平是幸。”（第三十一回）反之，孙行者觐见如来，却肯低头礼拜。（第五十二回）此无他，十万天兵不能抵御，如来略施法力，就把孙行者压在五行山石匣之中。以力制力乃是政治上的原则，以恩情笼络叛徒，只是姑息，不但不能钳束其人，反将引起更严重的叛变。唐及五代的历史可为殷鉴。 * * * [1]　文帝二年，武为代王，四年徙为淮阳王，十一年又徙为梁王，淮阳为郡。景帝二年又置淮阳国，立子余为淮阳王。 [2]　《资治通鉴》卷二百二十唐肃宗乾元元年：“平卢节度使王玄志薨，上遣中使往抚将士，且就察军中所欲立者，授以旌节。高丽人李怀玉为裨将，杀玄志之子，推侯希逸为平卢军使。希逸之母怀玉姑也，故怀玉立之。朝廷因以希逸为节度使，节度使由军士废立自此始。” [3]　例如魏博节度使田永嗣将死，顾诸子弱，乃命从子悦知节度事，令诸子佐之。悦使绪主牙军，绪率数十人手刺悦，下令军中曰：“我先王子，能立我者赏。”众乃共推绪为留后，诏即拜绪节度使。（《新唐书》卷二百十四《田悦田绪传》）。 [4]　例如魏博节度使田绪暴卒，子三人，季安最幼，年才十五，军人推为留后，朝廷因授魏博节度使。（《旧唐书》卷一百四十一《田季安传》） [5]　例如田布为魏博节度使，自引决，军情嚣然。史宪诚为中军都知兵马使，诸军即拥而归魏，共立为帅，国家因而命之。大和三年六月二十六日，夜为军众所害。军众害史宪诚，连声而呼曰：“得衙内都知兵马使何端公（何进滔）知留后，则三军安矣！”推而立之，朝廷因授进滔魏博节度使。（《旧唐书》卷一百八十一《史宪诚何进滔传》） [6]　例如陆长源为宣武军司马，初欲峻法绳骄兵，为节度使董晋所持，不克行。晋卒，长源总留后事，大言曰：“将士久慢，吾且以法治之。”举军大怒，军乱，杀长源，食其肉，放火大掠。（《新唐书》卷一百五十一《陆长源传》） [book_title]玉帝不留显圣真君在天宫保驾 孙行者大闹天宫之后，对于文武仙卿颇有轻视之意，他说：“天上将不如老孙者多，胜似老孙者少。”（第五十一回）他所钦佩的只有显圣真君一人。他说：“小圣二郎（即显圣真君），方是我的对手。”（第五十一回）他称福禄寿三老为老弟，（第二十六回）而直呼太白金星的小名，（第七十四回）唯对显圣真君颇致恭敬之礼，称之为兄长，呼之为大哥。（第六十三回）然而显圣真君虽然“神通广大”，（第六回，观世音菩萨之言）而在群仙之中，地位不算高。他非住在天宫之内，而是远居灌州，享受下方香火。当孙行者扰乱天宫，打得个个天将倒拖器械，败阵而走，（第五回）观世音菩萨请调小圣助力之时，玉帝圣旨明白说过，“成功后，高升重赏”，（第六回）然而小圣擒拿孙行者之后又如何呢？诸神都说：“此小圣之功也。”（第六回）而高升重赏并未兑现。金花百朵，御酒百瓶，还丹百粒，异宝明珠锦绣等件，（第七回）纵可以视为重赏。高升呢？还是回到灌州，享受下方香火。（第七回）这与孙行者嫌恶官小，反下天宫，而竟封为齐天大圣，（第四回）比较一下，实可令人寒心。忠勇者守法而欺侮之，反叛者强悍而尊荣之。忠勇者既受欺侮，试问谁人愿意忠勇。反叛者既得尊荣，则守法者亦将变为反叛。何况玉帝圣旨既已约束“高升”，而事平之后，又复食言。政令能够施行，在于政府之有威信。所谓威信不是说用威以行信，而是说立信以树威，即威是以信为基础的。商鞅变法，必先徙木立信，到了百姓知令之必行，而后才公布变法之令，不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，故以太子师傅，有罪亦受刑之制裁。（《史记》卷六十八《商君传》）这不但是威，而且是信。用威以行信，法家尚不赞成，要是用威以行不信，依儒家“民无信不立”，（《论语·颜渊》）将更有损政府的尊严。韩非说： 赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。（《韩非子》第四十九篇《五蠹》） 玉帝对于大圣，应刑而不敢刑；对于小圣，应赏而不肯赏。 政之大本，在于刑赏，刑赏不明，政何以成。（《资治通鉴》卷七十九晋武帝泰始三年） 唐末，黄巢作乱，诸将每于获胜之后不肯穷追。平卢节度使宋威说：“昔庞勋灭，康承训即得罪，吾属虽成功，其免祸乎，不如留贼。不幸为天子，我不失为功臣。”山南东道节度使刘巨容亦说：“国家多负人，危难不吝赏，事平则得罪，不如留贼，冀后福。”（《新唐书》卷二百二十五下《黄巢传》）天子刑赏无章，何怪臣下不能信任天子。玉帝虽然不像勾践那样，兔死狗烹；而危难约束重赏，事平又复吝惜，其去唐代天子实无几何。 但是玉帝何以不愿提拔小圣，留在天宫保驾呢？固然有些帝王对于豪英之士，不肯重用；而欲于身死之后，留给儿孙提拔。盖不得志于先帝，而提拔于后主，他将感恩戴德，不会稍萌二心。这是用人之术，唐太宗之于李即其例也。 （太宗疾）谓太子（高宗）曰：“尔于无恩，今以事出之，我死，宜即授以仆射，彼必致死力矣。”乃授叠州刺史，高宗立，召授检校洛州都督洛阳宫留守，进开府仪同三司，同中书门下，参掌机密，遂为尚书左仆射。（《新唐书》卷九十三《李传》） 但是玉帝没有储君，他又修成不老不死之身，永享无极大道，则唐太宗对付李之术似无必要。 按小圣乃玉帝的外甥，（第六回）即与玉帝有血统的关系。秦汉以前为贵族政治，秉朝政者或为宗室，或为外戚。秦欲建设中央集权的国家，商鞅变法，设军功之制，以排除宗室的势力，“宗室非有军功论，不得为属籍”。（《史记》卷六十八《商君传》）范雎为相，“强公室，杜私门”，而排除外戚的势力，于是昭王遂废太后而逐穰侯。（《史记》卷七十九《范雎传》）汉兴，制度多仍秦旧，故宗室不宜典三河，（《汉书》卷三十六《刘歆传》）又有“王舅不宜备九卿”之言。（《汉书》卷七十九《冯野王传》）末年制度废弛，禄去王室，权柄外移，王氏一门前后有五大司马继续辅政，终而发生了王莽代汉之事。外戚弄权在吾国历史上并不罕有。东汉外戚多系母后父兄，或为侍中，或典禁军。为侍中者常侍天子左右[1]，而得参与机密，窦宪就是“以侍中，内干机密，出宣诏命”，而操弄国权的。（《后汉书》卷五十三《窦宪传》）典禁兵者在政局动荡之际，更容易利用兵权以取得政权。阎显兄弟就是“为卿校，典禁兵”而干预朝政的。（《后汉书》卷十下《阎皇后纪》）晋初，诸王出拥旄节，入居端揆，势力布于中外，遂有八王之乱，（《晋书》卷五十九《八王传》）是则同姓兄弟固不能恃以屏藩王室也。王敦尚武帝女襄城公主，桓温尚明帝女南康公主，专任阃外，手控强兵，威势既振，就有问鼎之心，（《晋书》卷九十八《王敦、桓温传》）此驸马作乱也。王恭乃孝武帝后之兄，庾楷系明帝后之侄，而皆举兵犯阙[2]，此外舅作乱也。桓玄为桓温之子，即晋之外甥，兵马既盛，就窥觎非望，篡窃天位，（《晋书》卷九十七《桓玄传》）则外甥亦不足恃了。内亲外戚一旦有权，无不反戈相向，则玉帝不敢拔擢小圣，令其统率仙将，侍卫左右，固有不得已的苦衷。何况小圣剿匪有功，而又神通广大，一般天将都不是他的敌手。以如斯之英豪，召在天宫任职，纵不至于反戈，而其势亦足以迫主。汉时，诸吕作乱，太尉周勃与丞相陈平、朱虚侯刘章共诛诸吕。周勃之功最伟，文帝立，拜勃为丞相。只因其有震主之威，所以二年诏遣列侯之国。三年诏曰： 前日吾遣列侯就国，或颇未能行。丞相朕所重，其为朕率列侯之国，乃免相就国。（《汉书》卷四十《周勃传》，参阅卷四《文帝纪》） 小圣建有大功，玉帝令其回到灌州服务，大率也是文帝遣周勃就国之意。 我这种看法并不是乱自推测。当小圣降伏大圣，大圣逃出丹炉，大乱天宫之时，在别人必将再调小圣救驾，而玉帝却请佛老降妖。（第七回）玉帝深知君人之法，对于各种事件，往往不肯自作主张。其招安大圣，是听太白金星之言；（第三回及第四回）调小圣助力，是听观世音菩萨之言。（第六回）此次未询诸仙，而即传旨请如来救驾。（第七回）不调自己的兵，而去请外国军队，为什么呢？因小圣不是大圣之敌吗，恐小圣戴震主之威，挟不赏之功，而有害帝位之安全吗？二者必有一于是。小圣既曾降伏大圣，咬天狗并未死亡，太上老君的金刚琢仍然存在，（第七回）七七四十九日以前能够降伏大圣，难道七七四十九日之后，就非大圣之敌。既是这样，则玉帝不肯再调小圣救驾，只有一个原因：“夫势在人臣之位，而有震主之威，名高天下。”此蒯通所以代韩信忧虑，（《史记》卷九十二《淮阴侯传》）小圣固然危险，而玉帝亦不安心。 其实，玉帝这种担心乃是看错了小圣之为人。观世音菩萨推荐小圣之时，曾说了一句话：“奈他只是听调，不听宣。”（第六回）调是他率兵勤王，宣是宣他入朝觐见。“听调不听宣”就是孟子所说“召之役，则往役。君欲见之，召之，则不往见之。往役义也，往见不义也”（《孟子·万章》下）之意。无事不入公门，危难不避危险，行谊如此，可以称为骨鲠之臣了。古者大有为之君必有所不召之臣。召之即来，挥之即去，这是仆妾之行。悠悠风尘皆奔竞之士，列官千百无謇谔之风，一旦遇到中原板荡，希望他们挽回狂澜，支大厦于将倾，绝不可能。然而謇谔之士往往不见容于当道。玉帝久居大位，难免糊涂。而群仙之中，元老如太上老君者，乃是老迈不任事，依违不侵权之人。后生小子除了托塔李天王与哪吒太子还有几件降妖兵器（第五十回，孙行者之言）之外，大率都是碌碌无能之辈，他们必以小圣之内迁有害于自己的前途。看吧，小圣神通广大，南海观世音菩萨尚能知道，（第六回）而群仙之中竟然无人推举。这是否因是嫉贤妒能，吾人不能无疑。唯有萧何，才肯往追韩信而荐为大将，（《史记》卷九十二《淮阴侯传》）唐之李林甫则不然了。 林甫嫉儒臣以方略积边劳，且大任。欲杜其本，以久已权，即说帝用番将，帝然之，因擢安禄山等为大将，卒称兵荡覆天下，王室遂微。（《新唐书》卷二百二十三《李林甫传》） 群仙沉默，谁能保证他们的想法不与李林甫相同。在这种官僚政治之下，小圣建立大功，玉帝纵欲提拔，亦必受了群仙牵制，而不敢举不避亲了。陆贽说： 欲赏一有功，翻虑无功者反侧；欲罚一有罪，复虑同恶者忧虞。罪以隐忍而不彰，功以嫌疑而不赏，姑息之道乃至于斯……此义士所以痛心，勇夫所以解体也。（《旧唐书》卷一百三十九《陆贽传》） 道教没落，理所当然。何怪《封神榜》上道教同志之慈航道人、普贤真人、文殊广法天尊在《西游记》上，竟然变成佛教信徒之三大士呢！ * * * [1]　侍中掌侍左右，赞道众事，顾问应对，见《后汉书》卷三十六《百官志》三。 [2]　《晋书》卷八十四《王恭、庾楷传》，庾楷为庾羲之子，庾羲为庾亮之子，庾亮乃明帝庾后之兄，参阅卷七十三《庾亮传》。 [book_title]玉帝请如来救驾 玉帝为道教的元首，如来乃佛教的领袖。孙行者大乱天宫，文武仙卿莫能抵御。玉帝急请佛老救驾，如来略施法力，孙行者就压在五行山石匣之中。（第七回）道教产生于中国，佛教发祥于天竺，外国宗教比之中国宗教，法力更见伟大，这种观念如何发生呢？ 人类在悲观绝望之时，常常发生神秘心理，而倾向于宗教思想，文化幼稚的民族尤见其然。中世纪的欧洲、五胡乱华以后的中国，宗教均乘蛮族移动之际大见流行，其理由是一样的。但是中国人民素以中华文化自夸，而乃不信奉中国固有的宗教，而去皈依外国人所创立的佛教，原因何在，吾人似有检讨的必要。一切宗教不外地上权力反映于人类的头脑之中，由幻想作用而创造出来的东西。佛教于东汉明帝之世传入中国，经魏晋而至南北朝，流行愈广。魏晋南北朝乃中国最纷乱的时代，人民陷于水深火热之中，然而国家不能拯救他们，皇帝不能拯救他们，官吏不能拯救他们，名流学者不能拯救他们。总而言之，他们固有的地上权力对于他们都没有办法，由是他们的天上权力——神，也不能得到他们的崇拜。他们不禁怀疑自己的神。他们希望换换口味，而欢迎那个为外国人崇拜而未为本国拜过的神。佛教便是在这种社会心理之中流行起来。 孙行者大闹天宫，玉皇竟请佛祖救驾。这个故事表示什么呢？孔子著《春秋》，“内诸夏而外夷狄”，（《公羊传》成公十五年）虽谓“管仲之器小哉”，（《论语·八佾》）又因其能平戎于周，而称其仁，曰“微管仲，吾其被发左衽矣”。（《论语·宪问》）在此以前，国人似不知华夷之别，申侯引犬戎攻杀幽王，平王东迁雒邑。这是历史上第一次国人勾结外族以侵华夏之例。“平王之末，周室陵迟，戎逼诸夏，自陇山以东及乎伊洛，往往有戎，当春秋时，间在中国”。（《后汉书》卷一百十七《西羌传》）而统治阶级又常引其入寇，王子带召伊洛之戎以伐襄王，（《左传》僖公十一年）襄王又以狄代郑，（《左传》僖公二十四年）颓叔桃子复奉王子带，以狄师伐周。（同上）可知此时国人对于华夷之别，不甚认识。战国以后，小股戎狄虽然同化于华夏民族，而漠北匈奴又乘中原多难之际，屡来寇边。华人受了匈奴的压迫，民族意识逐渐发生。秦既统一天下，就命蒙恬将十万之众北击胡，悉收河南地，因河为塞，又筑万里长城，以防胡骑南下。秦末大乱，继以刘项战争，匈奴又夺取河南之地，复由河南地，进关中。汉兴，接秦之敝，没有能力对付匈奴。由高祖而至景帝，只能用和亲政策，岁遗金缯，以安边境。贾谊曾言：“匈奴侵甚侮甚，以汉而岁致金絮缯彩，是入贡职于蛮夷也。”（《贾子新书》卷四《势卑》）但是国际政治乃以力为基础，“力多则人朝，力寡则朝于人”，（《盐铁论》第四十四篇《诛秦》）此自然之理，无法否认。到了武帝，七十年间，天下殷富，财力有余，士马强盛，于是前此只求和亲，现在则决计讨伐，以报昔日之耻。武帝说：“昔齐襄公复九世之仇，《春秋》大之。”（《汉书》卷九十四上《匈奴传》）壮哉斯言。及至宣帝，匈奴款塞来朝，而东胡、西戎、北狄、南蛮罔不臣朝，从而华夷之别又一变而为天下一家的思想。说匈奴，则曰夏后氏之苗裔；（同上）说西南夷，则曰高辛氏之女与其畜狗槃瓠配合而生的子孙；（《后汉书》卷八十六《南蛮·西南夷传》）说朝鲜，则曰武王封箕子于朝鲜，其后燕人卫满又入朝鲜称王；（《汉书》卷九十五《朝鲜王满传》）说西羌，则曰出于三苗。（《后汉书》卷八十七《西羌传》）这样，全亚洲的人民几乎无一不与华人有血统关系了。东汉末年，黄巾大乱，继之又有董卓之难，三国鼎立，互相攻战。晋虽统一华夏，而不及十年，由于八王之乱，引起五胡乱华，但是五胡多已汉化。降至南北朝，鲜卑种族的拓跋魏雄踞北方。拓跋魏接受中国文化较晚，道武帝（拓跋珪）之世，初建台省，置百官，此时协助道武帝者则为华人之崔玄伯，玄伯之子浩又于明元帝（拓跋嗣）及太武帝（拓跋焘）之世，掌握大权。北方遗黎已经是“虏汉相杂”。（刘知几《史通》卷三《书志》）“南谓北为索虏，北谓南为岛夷”。（《资治通鉴》卷六十九魏文帝黄初二年司马光曰）隋唐统一华夏，而隋唐皇室均是虏汉相杂。隋文帝杨坚，父忠在周赐姓普六茹氏，位至柱国大司空。文帝后独孤氏，为鲜卑种族，长子勇字地伐，完全是胡人之名。唐高祖李渊，祖虎在周赐姓大野氏，官至柱国大将军，迁太尉。高祖后窦氏，窦氏虽为华人，而东汉灵帝时，亡奔匈奴，遂为部落大人，（《周书》卷三十《窦炽传》）即其血统似属于汉胡杂种。太宗娶长孙氏为后，长孙氏乃是鲜卑种族。隋唐皇室虽然是汉胡杂种，而却自居为华人。隋末大乱，突厥雄张于漠北，中原豪杰“虽建尊号，皆北面称臣，受其可汗之号”，（《隋书》卷八十四《突厥传》）而高祖起兵晋阳，欲得突厥之援，也“诡臣之，赠与不可计”。（《新唐书》卷二百十五下《突厥传·赞》）此皆华人勾结外族的证据。唐既统一天下，突厥颇横恣，犹如汉之匈奴一样，无岁不来寇边。唐太宗雄才大略不减汉武，对此国耻，何能不想报复。 帝谓群臣曰：“往国家初定，太上皇以百姓故，奉突厥，诡而臣之，朕尝痛心疾首，思一刷耻于天下。”（《新唐书》卷二百十五上《突厥传》） 贞观四年，突厥外有回纥之叛变，内又频年大雪，六畜皆死，国内饥馑，太宗即命将出师，一举而歼灭之。隋时，炀帝三驾辽东而皆失败，这由太宗看来，也是中国的耻辱。太宗说： 辽东本中国之地，隋氏四出师而不能得[1]，朕今东征，欲为中国报子弟之仇。（《资治通鉴》卷一百九十七唐太宗贞观十九年） 故又出师辽东，讨伐高丽，唐的国家成为亚洲帝国，其天子在内称皇帝，在外称天可汗，荒区君主非得唐之册封，不能君临其国。（《新唐书》卷二百十九《北狄传·赞》）然而四夷征服之后，又本天下一家的观念，社会上许外夷与华人杂居，政治上许外夷为国家官吏，华夷之别渐次泯灭。唐太宗曾言： 自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。（《资治通鉴》卷一百九十八唐太宗贞观二十一年） 其实，吾国自西汉以后，当国力薄弱之时，常倡华夷之别，以唤醒民气，而征服四裔之后，又倡天下一家，以消灭异族敌忾之心。固然尚有华夷观念，然此观念非以血统为基础，而以文教为区别。陈黯在其《华心》（《全唐文》卷七百六十七）一文中，说道： 苟以地言，则有华夷，以教言，亦有华夷乎？夫华夷者辨在心，辨心在察其趣响。有生于中州而行戾乎礼义，是形华而心夷也。生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。 所以国家有事，常借外兵以靖内难。肃宗用回纥以平安、史；德宗用吐蕃以讨朱泚；黄巢作乱，沙陀人李克用亦出师勤王。即在唐代，借用外国军队并不稀奇。《西游记》乃追述唐代之事，凡人多依现实情况推测理想上的世界，甚至神仙鬼怪亦用现实眼光以观察之。唐代既常借用外兵，则玉皇借佛祖之力，擒捉齐天大圣，亦不足怪了。 何况唐代佛教又复盛行。汉武帝遣张骞使大夏，始闻天竺有浮屠之教，然中土未之信也。 （东汉）明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔等使于天竺，写浮屠遗范。愔东还洛阳，中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛阳。（《魏书》卷一百十四《释老志》） 桓帝时，宫中立浮屠之祠。（《后汉书》卷六十下《襄楷传》）三国初年，笮融“大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采。为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致之。由此远近前后至者五千余人，户每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食，且万人，费以巨亿计”。（《吴志》卷四《刘繇传》）这是皈依佛教可以避免徭役的先例。经晋而至南北朝，佛教更见盛行，盖徭役繁重，而佛教又大开方便之门，在北朝，“愚民侥幸，假称入道，以避输课”。（《魏书》卷一百十四《释老志》）在南朝，“佛法讹替，沙门混杂，而专成逋薮”。（《宋书》卷九十七《天竺·迦毗黎国传》）但在拓跋魏时，已有“将来有弥勒佛方继释迦而降世”之言。（《魏书》卷一百十四《释老志》）隋炀帝虐用其民，而群盗为奸者遂皆以弥勒佛为号召。（参阅《资治通鉴》卷一百八十一隋炀帝大业六年春正月及卷一百八十二隋炀帝大业九年十二月）然而释迦领袖群佛已久，人类均有惰性，这种惰性发现于精神方面比之物质方面更见强烈。地上权威不过支配人类的物质，天上权威则支配人类的精神。所以到了唐代，天下太平，人类精神恢复常态之后，精神上所信仰的释迦，世人又认之为佛教的领袖。 唐承南北朝之敝，沙门有免役的权利。人民购买度牒，就可以免除徭役。最初度牒大约非由政府贩卖，中宗时，“公主外戚皆奏请度人为僧尼，亦有出私财造寺者。富户强丁皆经营避役，远近充满”。（《旧唐书》卷九十六《姚崇传》）所以魏元忠才说：“昔之卖官钱入公府，今之卖度钱入私家。”（《新唐书》卷一百二十二《魏元忠传》）到了安史作乱，军费增加，政府为解决财政困难，就把度牒收归政府贩卖。 肃宗即位，以天下用度不充，度道士僧尼，不可胜数。（《新唐书》卷五十一《食货志》一） 但是这个方法只能救一时之穷，接着而来者则为丁口减少，徭赋乏匮，中宗时，已经发生问题。李峤说： 国计军防并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋何以备之。（《新唐书》卷一百二十三《李峤传》） 安史乱后，干戈云扰，人民更想逃避兵役，德宗时，杨炎曾言： 凡富人多丁者率为官为僧，以免役。贫人无所入，则丁存。故课免于上，而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著，百不四五。（《旧唐书》卷一百十八《杨炎传》） 敬宗时，李德裕亦说： 泗川……户有三丁，必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产，自正月已来，落发者无算。（《旧唐书》卷一百七十四《李德裕传》） 佛教有这样的势力，难怪玉帝降妖，须借佛老之力，“以夷制夷”为吾国古代御戎之法。汉晁错说：“以蛮夷攻蛮夷，中国之利也。”（《汉书》卷四十九《晁错传》）但是西汉对于匈奴，均用自己的兵力。东汉固然主张“以战去战”，（《后汉书》卷四十九《耿秉传》）而其政策纯是“以夷攻夷”。唐自安史乱后，更见其然。降至五代，一般军阀均欲借契丹之力，取得帝位。最初有石敬瑭，其次有赵延寿、杜重威等，（《旧五代史》卷九十八《赵延寿传》、卷一百九《杜重威传》）甚至淮南的吴也想勾结契丹以取中原。（《资治通鉴》卷二百八十一后晋高祖天福二年）北汉建国，得力于契丹之助者甚多。（《旧五代史》卷一百三十五《刘崇传》，《资治通鉴》卷二百九十二后周太祖显德元年）至于宋用元以抵金，终则为元所灭，这是读史者共知的事。借用外力以靖内难，乃吾国历史上常见的事，而其结果，莫不引起外寇冯陵。玉帝请佛老降妖，固然只开一次安天大会，请如来坐了首席，（第八回）并不像石敬瑭那样，割燕云十六州以与契丹。然而玉帝部下的齐天大圣孙悟空、天蓬元帅猪悟能、卷帘大将沙悟净，竟然改宗佛教，由道士变为和尚。借用外兵，固然无须割地，而臣民变心，亦复可虑。 * * * [1]　胡三省注，隋文帝开皇十八年伐高丽，炀帝大业八年、九年、十年三伐高丽。 [book_title]卷帘大将失手打碎了琉璃盏 显圣真君立大功而轻赏，卷帘大将（即沙和尚）犯小过而重刑。刑赏无章，道教没落，理所当然。玉帝主宰万物，而对其仙卿，刑赏尚且无章，则人世与天宫相隔渺茫，更何能望其明察秋毫，刑当其罪，赏称其功。今据《西游记》所言，卷帘大将因在蟠桃会上，失手打碎了琉璃盏，玉帝把他打了八百，贬下界来，又教七日一次，将飞剑穿他胸胁百余下方回。（第八回）这种处罚比之天蓬元帅（即猪八戒）因为带酒戏弄嫦娥，玉帝把他打了二千钟，贬下凡尘，而没有其他科刑，（第八回）似乎有欠公平。天宫乃清净之地，身为大将而乃调戏妇女，然其所受刑罚以贬下凡尘为止。失手打碎一个杯子，贬下凡尘之后，还要受飞剑穿胸之苦。科刑轻重之标准何在，吾人实难了解。 人类每依自己的环境，推测宇宙万物。古代制定法律之权属于天子。天子制定法律每依一己之意，不受任何拘束。汉时廷尉杜周说： 三尺安出哉，前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？（《汉书》卷六十《杜周传》） 所以古人所谓法律只是皇帝的意思。人类社会如此，由是人类所想象的神仙社会遂亦不能例外。在《西游记》第八回中，描写玉帝对于两位天将所科的刑与他们两人所犯的罪不甚相称，此盖天上法律亦由玉帝制定，玉帝认为是者就是法律。凤仙郡郡侯将斋天素供，推倒喂狗，玉帝认为冒犯上天，罚以三年亢旱。（第八十七回）王赫斯怒，遗害黎民，上天之降祸似只凭玉帝一时冲动。 失手打碎琉璃盏，在人类社会，并不构成任何犯罪行为。而在神仙社会，犯者除贬下凡尘之外，尚须受飞剑穿胸之刑，法理上虽无根据，事实上必有原因。自齐天大圣大闹天宫之后，玉帝的权威已经减少。玉帝要维持自己的权威，不能不采用恐怖政策，迫令群仙帖服。人们所想象的天上制度必不能脱掉人类制度的影响。吾国数千年来，都是君主专制政治，所以古人所想象的天上制度也是玉帝的专制政治。孟德斯鸠在《法意》一书之中，以恐怖（fear）为专制政治的原理（principle），盖人民服从政府，不是出于衷心爱戴，而是由于恐怖所迫。专制君主恐人民反抗，必须利用恐怖，使人战栗。所以君主的专制权力一旦减少，人民不再恐怖，则国家必随之瓦解[1]。这在吾国历史上不难举出许多证据，现在只以秦代为例，说明孟氏所言之非伪，并借以阐明玉帝何以要科卷帘大将以重刑。 秦自商鞅变法以后，一方用法家学说以治天下，他方又不忠实遵从法家的主张。战国时代，百家争鸣，秦始皇最崇拜的莫过韩非的书，曾说： 嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣！（《史记》卷六十三《韩非传》） 由此一语，吾人不难推测韩非思想对于始皇必有若干影响。韩非学于荀卿，荀卿以为“人之性恶，其善者伪也”。（《荀子》第二十三篇《性恶》）他说： 好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。 又说： 凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同者也。（《荀子》第四篇《荣辱》。第五篇《非相》亦有同样文句） 荀子所谓人性，其实就是人情。故他又说： 夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦欲，此五綦者人情之所必不免也。（《荀子》第十一篇《王霸》） 《史记》卷七十四，荀子与孟子同传，而自《汉书》卷三十《艺文志》以荀子学说划归儒家之后，历代均视荀子为儒家之徒。儒家并不反对人情。《礼运》有“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”《论语·里仁》篇又有“富与贵是人之所欲也，贫与贱是人之所恶也。”孔子不但不反对人情，且欲利用人情。他说：“示之以好恶，而民知禁”，注云：“示好以引之，示恶以止之，则人知有禁令，不敢犯也。”（《孝经》第七章《三才》）儒家如此，法家尤见其然。管子说： 民利之则来，害之则去。民之从利，如水之走下于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。说其所恶，虽召之，而民不来也。（《管子》第六十四篇《形势解》） 又说： 夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避，其商人通贾倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深源之下无所不入焉。（《管子》第五十三篇《禁藏》） 商鞅亦说： 羞辱劳苦者民之所恶也，显荣佚乐者民之所务也。（《商君书》第六篇《算地》） 韩非受了荀子思想的影响，便以“性恶”为其立论的根据。他说： 医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也，非舆人仁，而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子》第十五篇《备内》） 又说： 人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫买庸而播耕者，主人费家而美食，调钱布而求易者，非爱庸客也，曰如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也，曰如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而必周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（《韩非子》第三十二篇《外储说左上》） 即他以为人类的一切活动无一不以个人利害为标准。 人情既唯自己的利害是视，则为政之道自应因人之情。人情所视以为利者莫如赏，人情所视以为害者莫如刑。爱赏而恶刑可以说是人类的天性。政治必须顺乎人性，即须利用人类的利害观念，设赏以奖有功，陈刑以戒有罪，如是天下未有不治。管子说：“明主之治也，悬爵禄以劝其民，民有利于上，故主有以使之。立刑罚以威其下，下有畏于上，故主有以牧之，故无爵禄，则主无以劝民。无刑罚，则主无以威众，故人臣之行理奉命者，非以爱主也，且以就利而避害也。百官之奉法无奸者，非以爱主也，欲以受爵禄而避罚也。”又云：“明主之道，立民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之。立民所恶，以禁其邪，故为刑罚以畏之。”（《管子》第六十七篇《明法解》）商鞅亦注：“好恶者赏罚之本也，夫人情，好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”（《商君书》第九篇《错法》）慎子也说：“天道因则大，化则细。因也者因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”（《慎子·因循》）此中原理，韩非说得更见明白。他说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者刑德也。何谓刑德？曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子》第七篇《二柄》）韩非这种言论，每为后人所诟病。其实，儒家也很注重刑赏，荀子说：“赏不行，则贤者不可得而进也。罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。”（《荀子》第十篇《富国》）而汉儒例如董仲舒说得更见明白： 民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也……故圣人之治国也……务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也。故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不过也……故圣人之制民，使之有欲，不得过节。使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。（《春秋繁露》第二十篇《保位权》） 岂有同宋代理学家那样，专谈仁义，因仁义而竟反对利欲。仁宗时李觏对此已有批评，他说：“利可言乎？曰人非利不生，曷为不可言乎？曰欲者人之情，曷为不可言……孟子谓何必曰利，激也。焉有仁义而不利者乎？”（《李直讲文集》卷二十九《原文》）我们再看美国独立时代许多政治家之言，例如哈弥尔顿（A. Hamilton）说：“我们人类最强烈的感情乃是野心（ambition）与利害（interest）。然而这两种感情每可刺激吾人活动，所以贤明政府应利用这两种感情，求其有助于公共福利。”[2]富兰克林（B. Franklin）亦说：“对于人事最能给予影响者，有两种感情，即野心（ambition）与贪婪（avarice）。换言之，就是爱权力与爱金钱。它们各有伟大的力量，促使人类活动。两者集中于同一目的，每可发生强烈的效果。如果我们安排得法，使人们能够为名（honor）而努力，同时又是为利（profit）而努力，那么，人们为了取得名利，必将做其惊天动地的事业”[3]，就可知道为政之道固须利用人类的弱点。 不过法家的言论每有矫枉过正之弊，他们既以刑赏为治道之具，故凡不爱厚赏，不畏重刑的人，即所谓“富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫，他们似不欢迎。管子说：“人臣之所以畏恐而谨事主者，以欲生而恶死也。使人不欲生，不恶死，则不可得而制也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）而韩非且视之为“不令之民”，即“无益之臣”。他说：“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之。此之谓不令之民也。”（《韩非子》第四十四篇《说疑》）“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也。此之谓无益之臣也。”（《韩非子》第十四篇《奸劫弑臣》）对此不令之民，无益之臣，他竟主张除之杀之。他说：“赏之誉之不劝；罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。”（《韩非子》第三十四篇《外储说右上》）他并杜撰太公望之事，以证明自己主张之合理。太公望东封于齐，执齐东居士狂矞华士而杀之。“太公望曰，先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎，是以杀之。”（同上）这种矫激的言论不为后人所谅解，固属理之当然。 法家均谓刑赏应以功罪为标准，管子说：“有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众。有无功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。”（《管子》第十五篇《重令》）“明主虽心之所爱，而无功者不赏也。虽心之所憎，无罪者不罚也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）“行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也。行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。”（同上）“故明主之治也……有功者赏，乱治者诛。诛赏之所加，各得其宜，而主不与焉。”（同上）商鞅亦谓：“人主之所以禁使者赏罚也。赏随功，罚随罪，故论功定罪，不可不审也。”（《商君书》卷二十四《禁使》）又谓：“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”（《商君书》第十四篇《赏刑》）荀子也说：“诛赏而不类（谓赏不当功，罚不当罪），则下疑俗俭（俭当作险，谓侥幸免罪，苟且求赏也）而百姓不一。”（《荀子》第十篇《富国篇》）韩非云：“圣人之治国也，赏不加于无功，而诛必行于有罪者也。”（《韩非子》第十四篇《奸劫弑臣》）所谓“诛必行于有罪”，即“罚不加于无罪”。（《韩非子》第三十六篇《难一》）当然赏罚须与功罪相称。而如韩非所说：“用赏过者失民，用刑过者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危。”（《韩非子》第十九篇《饰邪》）不但法家，汉儒董仲舒亦说：“有功者赏，有罪者罚。功盛者赏显，罪多者罚重。不能致功，虽有贤名，不予之赏。官职不废，虽有愚名，不加之罚。赏罚用于实，不用于名。贤愚在于质，不在于文。故是非不能混，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。”（《春秋繁露》第二十一篇《考功名》）既有功矣，不但要赏，且要重赏。既有罪矣，不但要刑，且要重刑。商鞅云：“赏厚而利，刑重而威。”（《商君书》第十八篇《修权》）韩非亦说：“赏莫如厚，使民利之。诛莫如重，使民畏之。”（《韩非子》第四十八篇《八经》）、第四十九篇《五蠹》又云：“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。”盖厚赏一人，可使千万人增加爱赏的情绪。重刑一人，可使千万人增加畏刑的情绪。赏一以励百，刑一以戒百，这是信赏必罚的效用。管子说：“圣人设厚赏非侈也，立重禁非戾也。赏薄则民不利；禁轻则邪人不畏。设人之所不利，欲以使，则民不尽力；立人之所不畏，欲以禁，则邪人不止。”（《管子》第四十七篇《正世》）韩非亦说：“赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急……是故欲治甚者，其赏必厚矣；恶乱甚者，其罚必重矣……重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也，欲治者奚疑于重刑。若夫厚赏者非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功，而劝境内之民也，欲治者奚疑于厚赏。”（《韩非子》第四十六篇《六反》）观韩非之言，可知重刑厚赏不但是罚有罪而奖有功，最重要的目的乃在于禁人为奸而劝人为善。 但是国家的刑赏须与社会的诽誉相应。盖“民之重名与其重利也均。赏者有诽焉，不足以劝；罚者有誉焉，不足以禁”。（《韩非子》第四十八篇《八经》）韩非曾言：“利所禁，禁所利，虽神不行。誉所罪，毁所赏，虽尧不治。”（《韩非子》第三十三篇《外储说左下》）又说：“夫赏所以劝之，而毁在焉；罚所以禁之，而誉加焉，民中立而不知所由，此亦圣人之所为泣也。”（《韩非子》第三十五篇《外储说右下》）东汉末年，阉宦当权，“天下士大夫皆污秽朝廷”。（《后汉书》卷六十七《李膺传》）即政府的赏与社会的誉不能“同轨”。人们泥涂轩冕，赏既失去效力；而党锢祸作，天下又以挂名党借为荣，愿与党人同刑，“乃至幽深牢，破室族而不顾”，（《后汉书》卷六十七《范滂传·论》）则政府的刑与社会的诽又不能“俱行”了。赏而有诽，罚而有誉，东汉灭亡，理所当然。由此可知韩非所主张的刑赏并不许人主任意定之，而须适应于一般社会的毁誉观念。更宜“编著之图书，设之于官府，而布之于百姓”，（《韩非子》第四十三篇《定法》）成为法律。法也者，乃如慎子所说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）法家之所谓法即荀子之所谓道。荀子说：“道者非天之道，非地之道，人之所道也。”（《荀子》第八篇《儒效》）哪一种功应得哪一种赏，哪一种罪应得哪一种刑，行赏施刑均以法律为规矩准绳。管子云：“明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德也。”（《管子》第六十七篇《明法解》）又说：“有功不必赏，有罪不必诛，令焉不必行，禁焉不必止，在上位无以使下，而求民之必用，不可得也。”（《管子》第十五篇《重令》）韩非亦说：“以法治国，举措而已矣。刑不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子》第六篇《有度》）“是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽近爱必诛。疏贱必赏，近爱必诛，则疏贱者不怠，而近爱者不骄也。”（《韩非子》第五篇《主道》）要是同刘颂之批评晋武帝那样，“放兕豹于公路，而禁鼠盗于隅隙”，（《晋书》卷四十六《刘颂传》）则监司将望风承旨，凡有弹劾，皆舍巨憝而举微过。刑赏失章，国而不亡，只可以视为奇迹。 总之，法家不但主张重刑厚赏，且谓明君必须依法行使刑赏，即管子所谓“不淫意于法之外，不为惠于法之内”，（《管子》第四十六篇《明法》。《韩非子》第六篇《有度》亦有同样文句）倘若“禁不胜于亲贵，罚不行于便辟，法禁不诛于严重，而害于疏远，庆赏不施于卑贱，二三而求令之必行不可得也”。（《管子》第十五篇《重令》）秦始皇如何呢？秦自孝公以后，历代君主无不刻薄寡恩，商鞅车裂以徇，张仪惧诛而亡，范雎忧愤而死。他们三人均有大功于秦，结果不过如斯。始皇天性也和秦之先君一样，所以王翦才说：“为大王将，有功终不得封侯。”（《史记》卷七十三《王翦传》）又如侯生卢生所言：“始皇为人，乐以刑杀为威。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》三十五年）即始皇虽然崇拜韩非，而只接受韩非重刑的思想，并未采纳韩非厚赏的主张。其见解还是渊源于商鞅。商鞅说：“故行刑重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治也。行刑重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣。此谓治之于其乱也。”（《商君书》第五篇《说民》）又说：“治国刑多而赏少，（乱国赏多而刑少，）故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一。刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生，细过不失，则国治，国治必强。”（《商君书》第七篇《开塞》）“禁奸止过，莫如重刑，刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。国无刑民，故曰明刑不戮。”（《商君书》第十七篇《赏刑》）“以杀去杀，虽杀可也，以刑去刑，虽重刑可也。”（《商君书》第十八篇《画策》）然而韩非亦不能辞其咎。岂但韩非，管子亦然。管子说：“凡牧民者欲民之正也。欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国不可得也。”（《管子》第三篇《权修》）按法家所谓法治，其实，乃是“威治”。韩非说：“母之爱子也倍父，父令之行于子也十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父。母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严爱之亦可决矣。”（《韩非子》第四十六篇《六反》）“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变，夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三者加焉，而终不动其胫毛。州郡之吏操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州郡之严刑者，民固骄于爱，听于威矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）韩非由“威治”出发，又进一步而说：“今不知治者皆曰，重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉？此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也，以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止，则此奚伤于民也。”（《韩非子》第四十六篇《六反》）又说：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（《韩非子》第五十三篇《饬令》）是则法家的“威治”，其实，又是“刑治”，更确实言之，还是重刑之治。 但是我们须知法家思想须与道家思想相辅而行。法家明罚饬法，道家清净无为。有了法家的制度，而后政府才能因循法令，垂拱而治；有了道家的精神，而后政治不至烦苛，人民乐于接受。老子云：“法令滋章，盗贼多有。”（《老子》第五十七章）而最可怕的还是朝令暮改。韩非说：“法禁变易，号令数下，可亡也。”（《韩非子》第十五篇《亡征》）又说：“治大国而数变法，则民苦之，是以有道之君贵虚静而重变法。”（《韩非子》第二十篇《解老》）而管子之言更见明确。他说：“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。三欲者何也，一曰求，二曰禁，三曰令。求必欲得，禁必欲止，令必欲行。求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡。求而不得，则威日损。禁而不止，则刑罚侮。令而不行，则下凌上。故未有能多求而多得者也；未有能多禁而多止者也；未有能多令而多行者也。故曰上苛则下不听。”（《管子》第十六篇《法法》）始皇未能了解此中道理，他灭六国之后，不知予民休息，而乃“内兴工作，外攘夷狄，收泰半之赋，发闾左之戍，男子力耕，不足粮饷，女子纺织，不足衣服，竭天下之资财，以奉其政，犹未足以淡其欲也”。（《汉书》卷二十四上《食货志》）这种虐政能够继续下去，完全依靠“刑杀为威”，即孟德斯鸠所谓恐怖。不过始皇虽是暴君，而仍不失为一位英主，其专制魔力确已征服了人民的灵魂，使人民不敢反抗。人民无法推翻现在的社会，只想脱离现在的社会，投身于罪犯之中。他们不断地扩大罪犯的人数，而如董仲舒所说：“民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”（同上）这样，韩非所谓“以刑去刑”反而变为“以刑致刑”了。尹文子说：“老子曰民不畏死，如何以死惧之。人民之不畏死，由刑罚过。刑罚过，民不赖其生。生无所赖，视君之威末如也。刑罚中，则民畏死，畏死由生之可乐也。知生之可乐，故可以死惧之，此人君之所宜执，臣下之所宜慎。”（《尹文子·大道》下）轻罪而受重刑，人民悲观之极，竟然失去胆量，失去自信力，自视为软弱无能的动物。他们只希望有个万能的神，出来拯救他们，而拯救的方法则为“秦亡”或“始皇死”，所以始皇末年，社会上乃传播了“秦亡”或“始皇死”的预言。“亡秦者胡也”，“始皇帝死而地分”，“今年祖龙死”（见《史记》卷六《秦始皇本纪》三十二年、三十六年）都是人心厌秦的表现。三十七年七月秦始皇果然死于沙丘了，这是多么痛快的消息，而继统的二世才不及父，而暴虐过之。他性庸懦，有自卑之感[4]。懦君往往变为暴主，凡怕别人杀我，常欲我杀别人，以杀止杀，造成恐怖的空气，使人不敢反抗。怕一人，杀一人；怕万人，杀万人；怕天下，杀天下。这是懦君的策略，二世尤见其然。李斯学于荀子，荀子固谓“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥，无滥与其害善，不若利淫”。（《荀子》第十四篇《致士》）而李斯乃说：“商君之法，刑弃灰于道者。夫弃灰薄罪也，而被刑重罚也。彼唯明主为能深督轻罪。夫罪轻且督深，而况有重罪乎，故民不敢犯也。”（《史记》卷八十七《李斯列传》）于是“法令诛罚，日益刻深，群臣人人自危……刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”。（同上）恐怖超过限度，反亦死，不反亦死，等死，反尚有一线的希望，由是陈胜、吴广遂揭竿而起了。专制君主所恃以统治人民者乃是恐怖，由恐怖建立了权威，用权威以维持政权。陈胜发难之后，社会秩序动摇了，皇帝权威扫地了，人民恐怖减少了，天下莫不响应，“县杀其令丞，郡杀其守尉”，（《史记》卷八十九《陈余传》）而秦便随之而亡。 由此可知专制政治固以恐怖为统治的手段，但恐怖超过一定限度，往往发生相反的结果。王莽的失败就是因为“刑罚深刻，它政被乱”，（《汉书》卷二十四上《食货志》）“民摇手触禁……吏用苛暴立威，旁缘莽禁，侵刻小民，富者不能自保，贫者无以自存”，（《汉书》卷二十四下《食货志》）而致迫出民变。隋之灭亡更是因为炀帝误解了“以刑止刑”之意，骄怒之兵屡动，土木之兵不息，“人不堪命，乃急令暴条以扰之，严刑峻法以临之，甲兵威武以董之”，（《隋书》卷四《炀帝纪·史臣曰》）“穷民聚为盗贼，帝乃更立严刑，敕天下窃盗以上，罪无轻重，皆斩。百姓转相群聚，攻剽城邑，帝以盗贼不息，乃益肆淫威，又诏，为盗者籍没其家。自是群贼皆起”，（《隋书》卷二十五《刑法志》）而隋之政权便在群贼皆起之下归于瓦解。 由于吾国历史，可知单单依靠重刑的恐怖，固不足以维持政权。人世如此，天宫想亦当然。卷帘大将失手打碎了琉璃盏，既云“失手”，自不能谓为故意；纵是故意，也只负民法上的赔偿责任，绝不会构成为刑法上的犯罪行为，而竟严刑峻法以临之。卷帘大将固已认为刑罚失当，而贬到凡尘之后，玉帝又听其吃人度日，（第八回）则人类社会对于玉帝，又作如何感想。此时也，佛门弟子的“救苦救难大慈大悲南无观世音菩萨”（第八回）复到处物色“同志”，卷帘大将受其指点，果然入了沙门，皈依正果，从此洗心涤虑，再不伤生。此事就卷帘大将说，固已脱离灾障；就人类社会说，亦少了一个妖魔。一举而有两得，既可增加佛门弟子，又可博取人世欢心。佛教的策略比之道教，确实高明。在吾国历史上，道佛两教曾发生过多次斗争，佛教一天一天地兴盛，道教一天一天地没落，我们只看《西游记》上卷帘大将之事，一方恃酷刑以立威，他方秉慈悲以救世，就可了解为渊逐鱼、为丛逐雀者就是玉帝本身。 * * * [1]　参阅F. W. Coker, Readings in Political Philosophy, rev. ed., 1938, p. 615.。 [2]　J. Elliot, The Debates, Vol. I, 1937, p. 439. [3]　J. Elliot, The Debates, Vol. V, 1937, p. 145. [4]　参阅《史记》卷六《秦始皇本纪》二世元年“二世与赵高谋曰‘朕年少，初即位，黔首未集附’云云”，又“二世阴与赵高谋曰‘大臣不服，官吏尚强，及诸公子必与我争，为之奈何’云云”。 [book_title]唐太宗还魂延寿二十年 善有善报，恶有恶报，这是一切宗教共通的观念。纵在阳世，因果报应亦在若明若昧之间。司马懿受两世托孤之命[1]，就友谊言，亦应竭股肱之力，效忠贞之节，而乃欺凌幼主，诛戮大臣，子师废齐王而立高贵乡公，昭弑高贵乡公而立陈留王，每乘废置，窃取威权，三世秉政，卒迁魏鼎，其创业之本异于前代。“晋明帝时，王道侍坐，帝问前世之所以得天下。道乃陈宣帝（司马懿）创业之始及文帝（司马昭）末高贵乡公事。明帝以面覆床曰：‘若如公言，晋祚复安得长？’”（《晋书》卷一《宣帝纪》）前此，“欺他人孤儿寡妇，狐媚以得天下”，（石勒之言，见《晋书》卷一百四《石勒载记》上）现在生儿（惠帝）愚暗，而又为其后（贾后）所制；前此杀害曹爽，使曹家兄弟不能屏藩王室，现在则八王作乱，骨肉自相残杀，而亡国之日，“宋受晋终，马氏遂为废姓”，（《南史》卷四十三《齐高帝诸子传·论》）可谓惨矣。而“齐受宋禅，刘宗尽见诛夷”，（同上）报应又不爽了。隋夺宇文（北周）天下，而弑隋炀帝的便是宇文兄弟；（宇文化及、宇文智及）唐夺杨（隋）之天下，而乱唐之政治的则为杨家兄妹。（杨国忠、杨贵妃）冥冥之中似有安排，这个安排似非出自神的自由意志，而是基于因果法则。 照吾国传说，司国家治乱的为上天，司个人祸福的为地府。国家治乱姑舍不谈，个人祸福则依善恶以为断。“那行善的，升化仙道；尽忠的，超生贵道；行孝的，再生福道；公平的，还生人道；积德的，转生富道；恶毒的，沉沦鬼道”，这唤作六道轮回。（第十一回）而沉沦鬼道的则有一十八层地狱，“不忠不孝，非礼非义，作践五谷，明欺暗骗，大斗小秤，奸盗诈伪，淫邪欺罔之徒，受那些磨烧舂锉之苦，煎熬吊剥之刑”。（同上）由此可知冥王乃左执衡器，以权善恶；右执利剑，以行赏罚。利剑而无衡器，只是暴力；衡器而无利剑，不过空谈。二者相辅，福以善报，祸因恶生，这才是因果报应。 在法治国家，法官审判案件，必须根据法律，即以法律条文为大前提，具体事实为小前提，依此求出结论的判决。同样，冥王之作裁判，亦宜根据一定律令，以一定律令为大前提，行为善恶为小前提，依此求出结论的祸福。哪一种善应享哪一种福，哪一种恶应得哪一种祸，不别亲疏，不殊贵贱，一断于律，而后善与福，恶与祸，才有因果关系。阳世的人有所警惕，便不敢希望于万一。 （张释之为廷尉，）上（文帝）行出中渭桥，有一人从桥下走，乘舆马惊，于是使骑捕之，属廷尉。释之治问，曰：“县人来，闻跸，匿桥下久，以为行过，既出，见车骑即走耳。”释之奏当此人犯跸，当罚金。上怒曰：“此人亲惊我马，马赖和柔，令他马固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！”释之曰：“法者，天子所与天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也。且方其时，上使使诛之则已，今已下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾，天下用法皆为之轻重，民安所错其手足？唯陛下察之。”上良久曰：“廷尉当是也。”（《汉书》卷五十《张释之传》） 我们分析张释之之言，盖有两种含义，一是法律不但用以拘束人民，且亦用以拘束天子，而法官审判案件之时，更宜受法律的拘束，不能因被告加害于天子，而加重其刑，除法律另有规定之外。二是古代没有人身保护法，天子若肯自负责任，可以当场诛之；而既已送至法院了，不宜假司法之名，作枉法之事，而将责任归于法院。法院为枉法之裁判，法院尊严固然扫地，而“天下用法皆为之轻重”，人民将何所措其手足。慎子有言：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（《慎子·威德》）他又说：“今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（《慎子·逸文》）说到这里，我记起两事来了。汉时，霍光废昌邑王而立宣帝，侍御史严延年“劾奏光擅废立，亡人臣礼，不道，奏虽寝，然朝廷肃焉敬惮”。（《汉书》卷九十《严延年传》）以当时霍光权力之大，宣帝往谒高庙，“光从骖乘，上内严惮之，若有芒刺在背”。（《汉书》卷六十八《霍光传》）严延年官不过六百石之侍御史，竟敢提出弹劾，而光亦不以为忤。为什么呢？侍御史固有弹击官邪之权。魏相为丞相，其婢有过，自绞死，京兆尹赵广汉疑丞相夫人妒杀之，自将吏卒，突入丞相府，召其夫人跪庭下受辞。（《汉书》卷七十六《赵广汉传》）古代行政官兼为司法官，郡守（京兆尹为三辅之一，等于郡守）固有裁判犯人之权，然把丞相的夫人抓来，令其跪庭下受辞，我们不能不佩服赵广汉的勇气：“法者天子所与天下公共也”，更何论乎丞相。王安石变法，而他自己却不守法。 元夕，安石从驾乘马入宣德门，卫士诃止之，策其马。安石怒，上章请逮治。御史蔡确言，宿卫之士拱扈至尊而已。宰相下马，非其处所，应诃止。帝卒为杖卫士，斥内侍，安石犹不平。（《宋史》卷三百二十七《王安石传》） 宋制，宣德门以内，除皇帝外，任谁都不得乘马。而安石竟然谓有特权，其变法失败，即此一端，亦可窥知。殖民地的人民虽受帝国主义者的剥削，然其剥削乃规定于法律之上，人民既得预见其剥削，自可事先准备。这与专制时代，“恶吏之来吾乡，叫嚣乎东西，隳突乎南北”，（柳宗元《捕蛇者说》）似还差强人意。这就是殖民地独立之后，政治不良，反而思慕帝国主义者的理由。 人类生时受政府统治，死后受冥府统治，一生一死，法域不同。“阎王注定三更死，谁敢留人到四更”，（第七十六回）令出必行，阴司比之人世：前门法令森严，以临百姓，后门例外颇多，以待权贵，“无令而擅行，亏法以自私”，（《韩非子》第十一篇《孤愤》）当然不可同日而语。但是吾人一看唐太宗还魂之事，则阴司也讲人事，与阳世似无区别。当鬼龙索命，太宗将次易箦之时，魏徵写了一封信，交给太宗，付与丰都判官崔珏，崔珏是阴司掌生死文簿的。（第十回）信中说道： 今因我太宗文皇帝倏然而故，料对案三曹，必与兄长相会，万祈俯念生日交情，方便一二，放我主回阳，殊为爱也。（第十一回） 崔判官急取天下万国国王天禄总簿，逐一检阅，只见大唐太宗皇帝注定贞观一十三年崩殂，乃取浓墨大笔，将一字上添了两画。十殿阎王见太宗名下注定三十三年，即说：“陛下宽心无虑，还有二十年阳寿，请返本还阳。”（第十一回）一十三年的帝位，因为魏徵的请托，延长为三十三年。晋却诜说：“有人事则通，无人事则塞。”（《晋书》卷五十二《却诜传》）晋代政治本来腐化，冥府法禁森严，而竟有此现象。此盖国人久处于“人事”社会，遂由阳间之讲人事，而想象到阴司亦讲人事。政治腐化贯彻于地府之下，伟大极了。然而吾人须知崔珏生为礼部侍郎，死为丰都判官，平日为人想必公正不苟，现在竟因魏徵早晚看顾他的子孙，（第十一回）不惜变造公文书，以报私恩。十殿冥王受了诈欺，亦不之觉，阴司瞢眊又何逊于阳世，难怪今人不相信自己固有的天宫地府，而去相信舶来的天堂地狱。 泾河老龙“违了玉帝敕旨，行雨改了时辰，克了点数”，“他犯天条，合当死罪”。（第十回）但是人神异路，太宗梦见龙王求救，既然信以为真了，自应预防魏徵“梦”里行刑，而乃于对弈之际，放任魏徵“伏在案边，鼾鼾盹睡”，（同上）则契约之不履行，固然不是出于太宗“故意”，而确是出于太宗“过失”。龙王告到冥府，十殿阎王不使两造对案辩论，而乃推为“自那龙未生之前，南斗星死簿上已注定该遭杀于人曹之手”。（第十一回）同时太宗死在贞观十三年，固然也是前定的事，然而既因鬼龙为祟，（第十回）魂游冥府，则与龙王控告不能谓为毫无关系。龙王该斩，则太宗有还魂的权利；太宗应死，则龙王无遭杀的罪状。太宗与龙王既未对面辩论，魏徵亦不依诉讼程序，教太宗如何抗辩，而乃运动判官，变造公文书，于是正正堂堂的权利斗争遂一变而为偷偷摸摸的亏法舞弊。这是吾国政治的黑暗现象。然而我们须知正正堂堂的抗辩，十中八九失败；偷偷摸摸的舞弊，十中八九成功。说到这里，我们又记起铜台府一案了。唐僧路过铜台府，受人诬告谋财害命，身陷囹圄之中。孙行者在公堂之上不作光明正大的抗辩，而乃暗中行事，先恐吓寇家母子，令其自动撤销诉状，次恐吓台府刺史，使其知道唐僧蒙冤；最后又恐吓台府官员，使他们深信唐僧无罪。（第九十七回）吾国法律不能进步，人民权利没有保护，由这两事就可知道原因是在哪里。 人民的权利，即生命的权利，财产的权利，自由的权利，都是人民经过许多斗争，才能获得的。而既已获得之后，欲使个人权利不受别人侵害，欲使政府不会忘记人民有这权利，又将权利写在文书之上，而成为法律。所以权利之获得是由斗争，法律不过将人民已得的权利，用黑字写在白纸之上而已。所有权制度，身体自由，契约自由，营业自由，思想自由，结社自由都是人民经过数世纪的斗争，而后获得的。法律所经过的路程不是香花铺路，而是腥血涂地，吾人读欧洲历史，就可知道。耶林（R. v. Ihering）有言： 法律不是人民从容揖让，坐待苍天降落的。人民要取得法律，必须努力，必须斗争，必须流血。人民与法律的关系犹如母子一样。母之生子须冒生命的危险，由这危险，母子之间就发生了亲密情感。凡法律不由人民努力而获得者，人民对之常无爱惜之情。母亲失掉婴儿，必伤心而痛哭，同样，人民流血所获得的法律，亦必爱护备至，不易消灭[2]。 权利由权利人观之，固然是他的利益，而由侵害人观之，亦必以侵害权利为他的利益。所以权利斗争很难避免，上自国权，下至私权，莫不皆然。国际法上有战争；而国民对于政府之违宪行为，又有暴动和革命；在私权方面，中世有私刑及决斗，今日有民事诉讼。此数者形式不同，目的亦异，而其为斗争则一[3]。其斗争也，往往不计利害。甲国侵略乙国，虽然不过荒地数里，然而乙国往往不惜宣战。为数里之荒地，而竟牺牲数万人之生命，数亿元之巨款，有时国家运命尚因之发生危险。此种斗争有什么意义呢？盖乙国国民对于权利之侵害若沉默不作抗争，则今天可夺取数里荒地，明天将得尺进尺，夺取其他土地，弄到结果，乙国将失掉一切领土，而国家亦灭亡了。由此可知国家因数里荒地所以不惜流血者，乃是为生存而作战，为名誉而作战；牺牲如何，结果如何，他们是不关心的。国民须保护其领土，则农民土地若为邻人侵占数尺，自可提出诉讼。被害人提起诉讼，往往不是因为金钱上的利益，而是对于不法行为，精神上感觉痛苦；即不是单单要讨还标的物，而是要主张自己应有的权利。所以诉讼不是利益问题，而是名誉问题，即人格问题[4]。 对于不法行为而作勇敢的斗争，这是法律能够发挥效用的条件。故凡劝告被害人忍受损害，无异于劝告被害人听人破坏法律。不法行为遇到权利人的坚决反抗，往往会因之中止。耶林说过，“勿为不法”（thue kein Unrecht）固然可嘉。“勿宽容不法”（dulde kein Unrecht）尤为可贵。盖不法行为不问是出之于个人或是出之于政府，被害人若肯不挠不屈，与其抗争，则加害人有所顾忌，必不敢轻举妄动。由此可知我们保护自己的权利，不但是我们对于自己的义务，且又是对于社会的义务[5]。 权利斗争同时又表现为法律斗争。当事人提起诉讼之时，成为问题的不限于权利主体的利益，即整个法律亦会因之发生问题。看吧！屋内多了一道藩篱，官署认为违章建筑，而欲拆除之，这不是个人问题，而是法律受了曲解的问题。法律禁止违章建筑，目的在于保障人民的安全，官署因缘为奸，则整个法律将随之破坏。莎士比亚所著《威尼斯的商人》中有下列一段话： 我所要求一磅的肉， 是我花钱买来的，这属于我，我必须得到。 你们拒绝不予，就是蔑视你们的法律！ 这样，威尼斯的法律要失去权威。 ——我需要法律！ ——我这里有我的证件。 耶林以为：“我需要法律”一语，可以表示权利与法律的关系。有了这话，事件便由Shylock之要求权利，一跃而变成威尼斯的法律问题了。当他发出这个喊声之时，他已经不是要求一磅肉的犹太人，而是凛然不可侵犯的威尼斯法律的化身。他的权利（Recht）与威尼斯的法律（Recht）成为一体。他的权利消灭之时，威尼斯的法律也归消灭。不幸得很，法官竟用诡计，拒绝Shylock履行契约。契约内容苟有反于善良风俗，自得谓其无效。法官不根据这个理由，大众均承认其有效了，而又附以割肉而不出血的条件，这犹如法官承认地役权人得行使权利，又不许地役权人留足印于地上。这种判决Shylock何能心服。当他悄然离开法庭之时，威尼斯的法律也悄然毁灭了[6]。耶林又引另一本小说，即Henrich von Kleist的Michael Kohlhaas。Shylock悄然走出，失去反抗之力，而服从法院的判决。反之Michael Kohlhaas，则不然了。他应得的权利受了别人侵害，法官曲解法律，不予保护；君主又左袒被告，不作正义的主张。他悲愤极了。他说：“为人而受蹂躏，不如为狗”，“禁止法律保护吾身，便是驱逐吾身于蛮人之中，他是将棍子给我，叫我自己保护自己”。于是愤然而起，挥其利剑，全国为之震骇，腐化的制度为之动摇，君主的地位为之战栗。然而驱使Kohlhaas作此行动，并不是单单报仇而已，而是基于正义的观念，即“余当为自己目前所受的侮辱，恢复名誉；并为同胞将来所受的侵害，要求保护，这是余的义务”。结果，他便对于从前宣告他为有罪的人——君主、官吏及法官，科以二倍三倍以上的刑罚。痛快！痛快极了！世上不法之事莫过于执行法律的人自己破坏法律。法律的看守人变为法律的杀人犯，医生毒死病人，监护人绞杀被监护人，这是天下最悖理的事。在古代罗马，法官受贿，便处死刑。法官审判，不肯根据法律，而唯视金钱多少，法律消灭了，人民就由政治社会回归到自然世界，各人均用自己的腕力，以保护自己权利，这是势之必然[7]。所谓“迫上梁山”就是一百零八条好汉尤其是林冲、武松等人，不能得到法律的保护。法域驱逐他们出境，他们只有投身于罪犯之中，做破坏法律的事。 更进一步观之，国民只是个人的总和，个人之感觉如何，思想如何，行动如何，常表现为国民的感觉思想和行动。个人关于私权之主张冷淡而又卑怯，受了恶法律和恶制度的压迫，只有忍气吞声，不敢反抗，一旦遇到政府破坏宪法或外国侵略领土，而希望他们奋然而起，为宪政而斗争，为祖国而斗争，事所难能。凡耽于安乐，怯于抗斗，不能勇敢防卫自己权利的人，哪肯为国家的名誉，为民族的利益，牺牲自己的生命。所以国法上能够争取民权，国际法上能够争取主权的人，常是私权上勇敢善战之士[8]。专制主义是最蔑视私权的。赋税任意增加，没有人反对；徭役任意延长，没有人抗议；出一言而盈廷称圣，发一令而四海讴歌，人民养成了盲从的习惯，丧失斗争的精神，一旦遇到外敌来侵，人民亦必萎靡不振，移其过去盲从专制政府者以盲从敌人政府。到了这个时候，政治家方才觉悟，要培养对外民气，必须培养对内民气，亦已晚矣。英国人民旅行欧洲大陆，若受旅馆主人或马车驭者的欺骗，纵令急于出发，亦愿延期启行，向对方交涉，虽牺牲十倍的金钱，亦所不顾[9]。有这斗争精神，故于国内，能够争取民主政治；于国外，能够争取世界霸权。回顾吾国人民又如何呢？数千年来受了专制政治的压迫，权利虽受侵害，亦不敢依法争辩，最多不过利用邪巧的方法，排除障碍，以恢复自己的权利。我们只看《西游记》上太宗与鬼龙，唐僧与寇家的诉讼，就可知道。 * * * [1]　魏文帝崩，明帝践位，司马懿与曹真、陈群并受遗诏辅政；明帝崩，齐王芳立，懿又与曹爽受遗诏辅政。 [2]　Rudolf von Ihering, Der Kampf ums Recht, 12 Aufl., 1925 (Wien), S. 12 f. [3]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 13 f. [4]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 17 f. [5]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 51 f. [6]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 59及59-60之注，及同书序文S. XI-XIII。 [7]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 61 ff. [8]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 67 ff. [9]　R. v. Ihering, a. a. O., S. 45 f. [book_title]孙行者与紧箍儿 《西游记》称孙行者为心猿，这个心猿曾打到地府，强销死籍，打到天宫，强索官职。他既有上天入地之力，故可称为力之象征，若合“心”之一字言之，则为“力之意志”。意志本来自由，而再加之以力，则更无拘无束，由意志自由表现为行动自由。行动自由出于个人，有时尚难免妨碍他人自由；要是出于政府，势将变成暴政。 所谓“政治”由吾人观之，不外命令与服从的强制关系，一方有命令的人，他方有服从的人，命令的人得依自己的意志，强制服从的人作为或不作为，这种强制关系何以发生？人类生存于社会之内，固然有连带关系，而同时又互相对立。由于连带关系，便发生了“众人的事”；由于互相对立，又使人们关于众人的事，发生了各种不同的意见。怎样综合各种不同的意见而统一之，乃是维持社会和平的前提。这种统一的意见就是国家的意见，而可以强制人民服从。固然统一的方法随社会的势力关系而不同：或由一人统一，而强制千万人服从；或由少数人统一，而强制多数人服从；或由多数人统一，而强制少数人服从。统一的人虽有多寡之别，而其对于异议的人，能够强制其服从，则为古今政治的共通性质。 要强制别人服从，“权力”是必要的，所以政治乃以权力为基础；而政府亦不外权力的组织。政府的权力必须委托自然人行使。这个自然人既然掌握权力，难免不滥用权力，以他个人的事宣布为众人的事，租税、徭役，不是用以增进众人的福利，而是用以满足个人的享乐。个人的福利与众人的福利同视，其结果，便发生了“朕即国家”的观念。 如何控制政府滥用权力，更切实言之，如何控制组织政府的自然人滥用权力，那就需要“紧箍儿”了。孙行者戴上紧箍儿之后，不敢不听唐僧的教诲，不敢再对唐僧无礼，“死心塌地”，随他而去，“再无退悔之意”。（第十四回）紧箍儿是佛老如来交给观世音菩萨，（第八回）再由观世音菩萨交给唐僧，最后才由唐僧授与孙行者的。孙行者戴在头上之后，见肉生根，不能取下。他若不遵教诲，唐僧只将咒语一念，他就眼胀头痛脑门皆裂。（第十四回，参阅第八回）孙行者神通广大，可以借以成事。而“性泼凶顽”，往往“不伏使唤”，若能加以拘束，则一方可以使唤，他方不敢行凶。（第八回及第十四回）观世音菩萨对孙行者说：“你不遵教令，不受正果，若不如此拘束，你又诳上欺天，知甚好歹。须得这个魔头，你才肯入我瑜珈之门。”（第十五回）这是紧箍儿的效用。 自古迄今，人君如尧、舜者少，人臣如皋、契、稷、夔者亦少。韩非说：“今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数；必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡，而乱者众矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）贞信之士既然不可多得，则为预防政府不会滥用其权力，亦有紧箍儿的必要。这个紧箍儿就是法律。法律不但拘束服从者，且又拘束命令者。韩非说：“明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《韩非子》第六篇《有度》。按此语亦见于《管子》第四十六篇《明法》及第六十七篇《明法解》）又说：“明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》。按此语亦见于《管子》第四十六篇《明法》及第六十七篇《明法解》）人主群臣均受法律的拘束，于是政治上便发生了一种变化，命令的人本来可依自己的意欲，能（können）为其所欲为；现在须受法律的限制，唯依法律之规定，得（dürfen）为其所能为。换言之，不是权力不足，不能为（Nichtkönnen），而是法律限制，不得为（Nichtdürfen）[1]。这样，命令的人本来只有权力，现在便负一种依法行使权力的义务。服从的人本来只负义务，现在也有一种无须服从违法的命令的权利。权力受了法律的限制，变为“权限”，从而个人之服从权力，亦由权力之发动局限于法律所允许，而变成服从法律[2]。法律为命令者及服从者共同遵守的规范，因之，“以罪受诛，人不怨上，以功受赏，臣不德君”。（《韩非子》第三十三篇《外储说左下》）此即慎子所谓：“君人者舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以钩策为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰大君任法而弗穷，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无怨于君也。是以怨不生而上下和矣。”（《慎子·君人》） 但是紧箍儿不是孙行者自己制造，而是如来制成之后，经过观世音菩萨交给唐僧，而戴在孙行者头上的。韩非、慎子固然主张法治，现在试问此种法律由谁制定呢？照韩非说：“人之情性，贤者寡而不肖者多。”（《韩非子》第四十篇《难势》）而人类又有利己之心，“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁，而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”。（《韩非子》第十七篇《备内》）人之情性如此，人主自亦不能例外。倘法律是由人主制定，则人主将依自己的利害，随时改变法律。“利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。”（《韩非子》第四十三篇《定法》）此乃必然之势，无可避免。商鞅说：“国皆有法，而无使法必行之法。”（《商君书》第十八篇《画策》）但是法之不行，往往是自上犯之，如何防止人主不至犯法，吾国法家对这问题，常避而不说，所以他们虽然主张法治，而他们所谓的法治乃无法使之实现。 欧洲的政治思想对这问题，确比吾国进步。孟德斯鸠说：“依吾人日常经验，凡有权力的人往往滥用其权力。要防止权力的滥用，只有用权力以制止权力。”[3]孟氏对于人性既同吾国法家一样，不予信任，故其结果，亦主张法治而反对人治。至于实现法治的方法则为三权分立。所谓三权分立是将国家的权力分为立法、行政、司法三种，分属于三个机关，使它们互相牵制。三种权力均以别种权力为紧箍儿，则滥用权力之事当然可以减少。美国制定宪法之时，受了孟氏 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜