[book_name]人生三书 [book_author]唐君毅 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]417316 [book_dec]《人生三书》是唐君毅先生的重要代表著作，反映其一生孜孜以求的人生理想，充分显示出唐先生对于真实人生中道德承当的高度关注。三书的宗旨均在肯定人生的向上性，其所不同者：首篇《人生之体验》极富文学色彩，如作者自言，多为感兴而发，如暮春感怀；而《道德自我之建立》重于较细密之思考，偏于理论叙述。关心的是讨论生命存在的意义和自我道德建设的价值；第三篇《人生之体验续篇》，虽然仍旧讨论的是人生与道德，但在情调上则迂郁沉重，如历深秋风雨，这是经历人生忧患的缘故。 [book_img]Z_11977.jpg [book_chapter]序 [book_title]重版自序 本书于民国三十三年，在上海中华书局出版。在我出版此书之前，曾出版中西哲学比较研究论集。表面看来，该书比此书多一倍，充满人名书名，似乎内容丰富。实则多似是而非之论。故我愿视此书为我出版之第一本书。此书中正文连附录一篇，都是廿八年至卅二年中所写，写的时间，不谋而合，都在孟春。写成以后，曾先分别在《学灯》、《理想与文化》及中大《文史哲季刊》发表。当时我较年青，对现实人生之了解尚比较浅。于人生的艰难，人们之罪恶一面，更缺乏真认识。但正因如此，所以这些文章中之一些情致与天趣，为我后来写之文章所不及。十多年来，我个人在学问知识方面，当然有增加，有进步。譬如当我写此书时，各种宗教思想，在我心中，几无甚地位。现在则我对一切宗教思想，都更能承认其价值，但是对人生之基本观念，则十多年来，并无变迁。我年岁日增，一般学问知识日进，更能自证我之思想未走错路。此书颇带文学性，多譬喻象征之辞，重在启发诱导人向其内在的自我，求人生智慧，而不是直接说教，亦未确定的归结于某一宗教、某一家派之哲学。此书之思想，可说是在真理之道口，是可以通到各种不同的宗教与哲学的。凡欲从事各派宗教与哲学之融通者，亦可由此书得若干暗示。所以无论什么人看了，我想都多少可有些益处。直到现在，我自己看此书，虽觉其不够庄严，许多地方，仍是观照意味太重，不足廉顽立懦。但亦有许多地方，仍能自己受益。我近来写文，较喜谈一般社会文化问题。为了反抗唯物主义，极权主义，恒不免意态激昂；但实际上，仍是以此书所透露的对人生的柔情，为一我所说一切的话之最深的根据。在我所写的一切文章中，亦只有此书比较能使一般人——尤其有向内而向上的精神之青年，在内心发生一些感动。上海中华书局出版此书至第三版。自三十五年后，即停版，常有人写信来，要买此书。故函该局，将版权收回，交人生出版社印行。除第四部暂时删去外，其余书中文字及内容，大皆照旧付排。改正错字及大讹误处，不过数百字。意在多保存原来面目。如果读者读此书能发生兴趣，我想可以引读者去看我后来出版的书，以多少补此书之所不足。 上文乃于四十五年为人生出版社之初、二、三版所作之序。今再交台湾学生书局，另排新版，改用较大之字体，以使读者之目光与心思，更易留驻。并将第四部再行补入，再改正文字，约数百字，不再作序。 一九七六年十二月君毅志 [book_title]自序 （一）我前著人生之路，共十部，分为三编。三编将分别出版，故易其名。本书原为其第一编。今定名人生之体验。第二编拟名道德自我之建立（此书于三十三年在商务印书舘出版，五十二年于人生出版社重版），第三编拟名物质生命与心（此书于四十二年并入心物与人生一书，于亚洲出版社出版，六十四年学生书局重版）。 （二）本书重直陈人生理趣。于中西先哲之说，虽多所采择，然融裁在我，故绝去征引。称心而谈，期于言皆有指，可以反验诸身；故一义之立，多无论证。 （三）本书立义，无论证，亦无外表之形式系统，各部义蕴，交流互贯，中心思想，即透露文中。故无纲目式之结论，可供人之把握。今为使读者易于悟会其中心思想之所在，姑设下列数问，随意作答。虽有近游戏，然全书归趣，亦可因此而见。 何谓人?今借礼运一语答曰：“人者，天地之心也”。复借尼采一语答曰：“人是须自己超越的。” 何谓生?今借陈白沙弟子谢祐一诗答曰：“生从何处来?化从何处去?化化与生生，便是真立处。” 人生之本在心，何谓心?今借朱子一诗答曰：“此身有物宰其中，虚澈灵台万境融，敛自至微充至大，寂然不动感而通。” 何谓人生之路?今借陆放翁之诗答曰：“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村。”复借秦少游一诗答曰：“菰蒲深处疑无地，忽有人家笑语声。” 何谓人生之价值?今借王安石诗答曰：“岂无他忧能老我，付与天地从兹始。”复借忘名之某诗人之诗答曰：“不是一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。” 何谓理想之人格?今借陆象山一诗答曰：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。” 何谓理想之人格之归宿?今借近人梁任公诗二句答曰：“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时。” （四）关于本书写作之形式之所以如此，我亦有数聊以解嘲之答复。 本书何以分许多部而似不相统属?今借苏东坡一诗解嘲曰：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不见庐山真面目，只缘身在此山中。” 本书各部义蕴之交流互贯处，何以不先指出?今借王维诗解嘲曰：“玩奇不觉远，因以缘源穷。遥爱云木秀，初疑路不同；焉知清流转，偶与前山通。” 本书何以不用最确切的语言表真理?今借歌德二语解嘲曰：“真理似乎是把光不但放射于一方面，而且也放射于多方面的金刚石般的东西。”“只有不确切的，才是富于创生性的”（Only the Inadequate is Productive) 本书何以说许多话有意的不说到尽头处?今借歌德一语，省略数字变其原意解嘲曰：“我们对高级的原理，只应该有益于世间的范围内说出，其余的我们应该藏在心里。但是它们会和隐藏了的太阳之柔和的光明一样……广布它们的光辉吧。” 唐君毅三十二年五月廿日于重庆中央大学柏树村宿舍 [book_chapter]人生三书之一：人生之体验 [book_title]导言 本书承中华书局愿与出版以后，偶与该局编者谈及。他希望我作一附文，说明本书之思想背景，本书所融摄之各家思想，最好开一书目于后。在编者之意，也许是因觉此书，对于人生哲学上之其他学说，无所讨论，且绝去征引；会使读者觉此书，好似一从天而降，四顾无依的东西，无法将此书在著作界安排一适当之地位。编者之好意，我很了解。所以我愿写一篇导言，说明此书之写作的经过；并举出一些我喜欢的谈人生问题之书，也许可以帮助读者，在精神上走进此书之内部，并知此书之所以作。 我首要说明的是，此书之写作，根本上，不是要想提出一种人生哲学上之学说，也不是在宣扬那一派之人生哲学的学说。一切提倡或宣扬一种学说的人生哲学著作，在写作时，都有一种与他人不同学说相对抗的意识。但是我在写此书时，根本无与任何不同学说相对抗的意识。我写时，根本没有想着：任何与此书思想或同或异之思想。这原因很简单，即我之写此书，根本不是为人写的，而是为己写的。所谓为己，也不是想整理自己的思想，将所接受融摄之思想，凝结之于此书。只是自己在生活上常有烦忧，极难有心安理得，天清地宁的景象。虽然自己时时都在激励自己，责备自己，但是犯了过失，总是再犯，过去的烦恼，总会再来。于是在自己对自己失去主宰力时，便把我由纯粹的思辨中，所了解的一些道理，与偶然所悟会到的一些意境，自灵台中拖出来，写成文字，为的使我再看时，它们可更沉入内在之自我，使我精神更能向上，自过失烦恼中解救。一部不能解救我，便写第二部。在写时，或以后再看时，我精神上总可感到一种愤发，便这样一部一部的写下去了。在写任一部时，可说都是心中先有一朦胧的理境，任其自然的展开，但我并不想把此理境，展开表露至最高的清晰程度。我有意的使余意未伸；我不在文字中，穷竭那降临于我的理境之一切意义，也不走到此理境之边缘。我在文字中，让轻雾笼罩着此理境之边缘，为的使写出的文字，更富于暗示性、诱导性，使我自己再看时，精神更易升入此理境中去。这是表示我之写此书，是为己而非为人。所以此书的大半，都已写成好几年。近的也在二年前。虽然有一部分，曾在刊物发表，但全部合起来发表，直到最近才真决定。 我之所以要全部合起来发表，当然一方面是因所曾发表之一部分，有许多人称许，使我觉得此书，对人也可有益。但是主要的原因，是我自己看看这些文字，我觉我以后未必能再以同样的心境，去写同样的文字。我以后可能要写些比较更当行的系统著述，用论证来成立我思想上之信仰，并讨论到与其他派思想之异同。但是那样写成的著作之价值，是否即高于此书，我现在不能说。直到现在，我是宝爱我写此书各部时之心境的。 我写此书各部时之心境，各不相同。大体都是如上所说，出于解救自己之烦恼过失的动机，想使自己之精神沉入一理境中去。但我虽是出于解救过失之动机，而写此书各部，在写作时，却无与烦恼过失挣扎奋斗之情调。此时，我心灵是平静的、超脱的，我是站在我自己烦恼过失之外，来静观我自己。这居于静观地位的我，好似一上下无依，迥然独在的幽灵。这幽灵，一方面上开天门，使理境下降；一方面俯瞰尘寰，对我自己与一切现实存在的人，时而不胜其同情恻悯，时又不胜其虔敬礼赞。所以写作时常常感触一种柔情之忐忑，忍不住流感动之泪。记得史震林在《西青散记》中有几句话：“嗟君何感慨，一往不可攀。仰视碧落，俯念苍生。情脉念痕，不知所始。醉今梦古，慧死顽生。淡在喜中，浓出悲外”。我之写此书，便可谓常是在此种有所感慨的心境情调之下写的。即在此心境情调下，我便自然超拔于一切烦恼过失之外，而感到一种精神的上升。虽然此种心境情调之降临于我，常常不能到最深之程度，总是稍纵即逝，我的文字拙劣，更根本不能表达此种降临于我之心境情调于万一。然而我曾有此种心境情调，来写此书之各部，则是确实的。这种心境情调本身，我认为是可宝爱的。所以我应宝爱由此而成之文字。 以下当说到我所喜爱之人生哲学书。我之所以只说我之所喜爱，而不说我所写出的与它们之关系，是因为我根本上不曾细细想，我受它们影响至何程度。因我所能融摄的思想，已成我之血肉。要我学哪吒之析肉还母，剔骨还父，只留下我赤裸裸的灵魂，相当困难。而且我所喜爱的，未必即我所能融摄的，至少不必是我在此书中所曾融摄的。所以我以下只说我所喜爱的人生哲学书。客观的读者，自可由我之所喜爱，而知我心之所向往，因而能自然分析出那些是我所曾融摄的，那些是多多少少受它们影响的；而我亦可借此以表示我对它们之敬意，将这一些著作，重介于他人之前。因为我亦愿我之此书成为这许多著作之导言。 大体上来说，愈是现代的人生哲学之著作，我喜欢的愈少。现代许多人生哲学道德学之著作，大都是纲目排列得整整齐齐，一派一派学说，依次叙述，一条一条论证，依次罗列。这一种著作，我以为除了帮助我在大学中教课，或清晰一些人生哲学道德学的观念外，无多价值。这种著作，只能与人以知识，不能与人以启示，透露不出著者心灵深处的消息。而且太机械的系统，徒足以窒息读者之精神的呼吸，引起与之对抗，去重建系统的好胜心。这一种著作方式，在现在之时代，自有不得已而须采取之理由，然而我不喜欢。我对愈早之人生哲学之著作，愈喜欢。我喜欢中国之六经，希伯来之新旧约，印度之吠陀、希腊哲学家如Pythagoras、Heraclitus等之零碎的箴言。我喜欢那些著作，不是它们已全道尽人生的真理。我喜欢留下那些语言文字的人的心境与精神、气象与胸襟。那些人，生于混沌凿破未久的时代，洪荒太古之气息，还保留于他们之精神中。他们在天苍苍、野茫茫之世界中，忽然灵光闪动，放出智慧之火花，留下千古名言。他们在才凿破的混沌中，建立精神的根基；他们开始面对宇宙人生，发出声音。在前不见古人，后不见来者之心境下，自然有一种莽莽苍苍的气象，高远博大的胸襟。他们之留下语言文字，都出于心所不容已，自然真率厚重，力引千钧。他们以智慧之光，去开始照耀混沌，如黑夜电光之初在云际闪动，曲折参差，似不遵照逻辑秩序。然雷随电起，隆隆之声，震动全宇，使人梦中惊醒，对天际而肃然，神为之凝，思为之深。这是我最喜欢上列之原始典籍之理由。 上段是笼统的说，我不喜欢现代之人生哲学之著作，而对愈古之哲学著作愈喜欢，最喜欢原始典籍中之哲学思想。以下我将分别就西洋、印度、中国方面，说我所喜欢之人生哲学著作。 除希腊之最早之哲学家所留下零碎语录，在西洋方面之人生哲学著作，自然以柏拉图《对话集》若干篇，如Symposium Phadrus等，为最能启示人以哲学上之智慧。柏拉图《对话集》之作法，恒先述聚谈缘起，由实际生活中问题，以引入哲学问题，由事显理，即理导情。其启示人生真谛，皆依辨证历程，层层展示，由近及远，由低及高，使人超离凡俗，归化神明。文中主客对辩，博譬曲喻，妙趣环生；终恒归于主客忘形，相悦以解。其灵思之富，如泉之涌，往复相应，如常山蛇。其歌颂美爱至善之价值，终于穷于赞叹。柏氏之著，将永为西洋哲学智慧之源泉，亦将永为西洋哲学智慧之高峰。我虽未能归宗柏氏，然此不碍于我对柏拉图著作之中心喜悦。 柏拉图以后之亚里士多德之《伦理学》，自为治人生哲学伦理学者无不曾读之书。亚氏之《伦理学》，自较柏氏之主张更切近人生，在许多问题上，亚氏之答案，更为圆融中正。然亚氏为人，为一散文式的。其论道德学，亦如其论形而上学、逻辑学与自然哲学，徒以冷静之理智，自外分析幸福、德目、至善之问题。故其文字少情味，可谓为科学的伦理学之始祖。 亚里士多德以后之希腊哲学著作，我看得不多。但如伊辟鸠鲁及伊辟克特塔氏（Epictetus）等，虽心量不免于局促，然其恬然自安，务求精神之宁静之人生态度，实至可宝贵。他们之著作，虽无亚氏系统之博大，然彼等无理智上之野心与好胜心，唯务朴实说理，故其言警辟精透。无论我们对其所说是否赞成，读之皆可有所感发。 至于新柏拉图派创始者之柏鲁提诺，允为柏氏以后对人生问题有最亲切之把握之一人。柏鲁提诺醉心神境，仰赞天光。虽以其教授生涯，著作颇多，且重以论证，引导凡愚；然其精神所寄，决然在文字思辨之外。彼谓最高之哲学语言，皆只有消极之引导功用，此正同所谓“渡河须用筏，到岸便离船”。若非上智，安能解此。其所著作，慧根应读。 至于西洋近代之人生哲学道德学之著作，我最不喜欢的，是霍布士、边沁、弥耳之著作。其功利主义之立场，根本与我不同。此外如英国直觉主义者，如沙夫持贝勒（Shaftesbury）、黑齐生（Hutcheson）、布特勒（Butler）、卡德华斯（Cudworth)、摩耳（More）、克拉克（Clarke）等之思想，我虽比较同情，但我并未读原书。而且我总觉彼等之学究气太重，我对之无多好感。培根之散文集，其中论人生问题，多出其亲切之体验，且鞭辟入里，我所赞许。但其意境，实甚平庸。循其所言以立身行己，可以为幸福之善人，然不足以语于精神之上升。人如求人生思想于近代英国，与其求之进于近代英国之哲学，远不如求之于近代英国之文学，如莎士比亚、古律芮已、华茨华斯与卡莱尔之著作。其中卡莱尔之《英雄与英雄崇拜》，及Sartor Resartus二书，实近代英国之第一流人生哲学之著作。卡莱尔之精神，冥心直进，凌厉无前。其《英雄与英雄崇拜》一书，赞美古先圣哲，出于衷心仰服，夹叙夹议，其人生哲学即透露于中。后一书先述其精神奋斗过程，终于直接发挥其人生哲学。一语一字，皆从肺腑中流出，其对理想之向往，处处足以廉顽立懦。近代英国之道德哲学家与之相比，真如侏儒之于巨人。 至于法国方面，巴斯卡（Pascal）之《思想》（Pensees）一书，虽通通是零篇断语，然实一最富启示性人生哲学著作。Pascal处于宗教真理与科学真理冲突之际，既渴求神圣之境界，又喜刻画自然之数理；既栖神于超时空之天国，又战栗于科学所示之现实时空之无穷；跼蹐于天地之间，徬徨于真理之途，四顾无依，左右失据，苍凉寂寞，自毁其身。然其心志，则至柔而至刚，自愿为冲突之真理之战场，死而无悔。故其所留之文字，虽以是而不免于矛盾，然点点皆为追慕真理而流之血泪。其文约，其旨远，其矛盾处，皆足使人深思，可谓贤矣。 至于荷兰之哲学名家，如斯宾诺萨之《伦理学》，自亦为一切治伦理学者必读之书。此书之思想，处处依照严密之论证以进行，其几何学式之文体，可谓极机械之能事。彼之自觉的求伦理学著作之严格科学化，可谓前无古人，后无来者。然斯氏，真有智慧人也，其文字体裁如是，其时代为之，盖亦有所不得已。斯氏逃遁世外，绝去一切名利恭敬之寻求，以真理为唯一之善。其心灵莹洁无瑕，泊然绝累，静观万物，游心于永恒无限之神境。故其著作虽极机械之能事，然另有一天清地宁之景象，透露于文字之外。其书虽初读之际，觉桎梏重重，然读至最后一部，得其归旨，则顿觉桎梏尽去，有身心洒然之乐。充理智之量，以达于超理智之境，吾于斯氏见之。 言近代西洋人生哲学道德学著作，英法实非德比。德国道德哲学之著作，自当首推康德之《实践理性批判》及《道德形上学基础》二书。康德乃严肃拘谨而富于虔敬情绪之人。其提出无条件命令，在西洋道德哲学史上，有划时代之意义，从此而划定理想主义与功利主义道德哲学之分水岭。慧眼如斯，真可千古。其在道德生活上之真实体验，亦往往透露文中，使人感发。然康德之形式主义，非我所能同情。我对彼人格之估价，不及我对菲希特估价之高。 康德严肃而拘谨，菲希特热烈而真挚。康德终身生活限于学校，菲希特则贡献其精神于国家。康德哲学之形式主义，赖菲希特而充实其内容。菲希特论我与非我，精神与自然，所以相对存在，由于正面之必赖反面，以成其为正面，实颠扑不破之真理。菲希特伦理学体系一著，亦务化伦理学为严整之演绎系统，其中心观念虽赖此书而精确表达；然我所最爱者，则其一般之道德论文。如《人之天职论》一书，以对辩体裁，发挥其人生哲学上之信念，鞭辟以入里，鼓舞以尽神，实深入浅出之伟作。 黑格尔哲学，宏纳众流，吞吐百川，可谓近代哲学界之奇杰。我受其影响至大。然我殊不喜其为人之倨傲态度。彼以绝对精神实现于德国，与其自己之哲学，尤为大可议者。其思想之斧凿痕太显露，彼盖根本尚未达于思想与生活融合之境界，彼抑根本不求此。故彼对哲学之受用，实不及菲希特。其著作我最爱者为其精神现象学。此书我在十年前，曾以八日自晨至晚之功夫，读完一次，以后竟无重读之时。此书毕竟是一撼动人心之伟作。少年黑格尔之浪漫想象与丰富之智慧，充塞文中。彼依一条顺辩证法而发展的思想之线，去对人类精神生活之由低至高之不同境界，作一巡礼，处处是山穷水尽，处处是柳暗花明。实无异描述人类精神发展之诗剧。 与黑格尔对敌之叔本华之哲学著作，其长处实是在谈人生。叔本华虽然莫有黑格尔那样雄伟的气魄，与严刻的思辨力，然而叔本华之文章则比黑格尔纯熟流利而自然，不似黑格尔之诘屈聱牙。他的思想与生活，未全融合，亦如黑格尔。然叔本华是有二重人格的人。他一方面尽管是一凡人，然而至少在他写哲学著作时，他是真能从他之自我解放出来的。所以其著作中，有一种清明朗澈的气象，时有平易亲切之言，不像黑格尔之深奥难测。叔本华在《世界如观念与意志》中，及其他短文，如《悲观论集》等中，其论人生之可悲一面，可谓深入现实人生之核心，使人怅触无边。其论科学、哲学、艺术道德、宗教之意义，均根于极深之慧眼。 歌德与席勒，都是德国文学家，然而他们之文学著作，都可说是自觉的为表现他们之人生思想而著。除了他们之纯粹文学著作不说，歌德之谈话录，便是想了解人生者必读之书。歌德生活丰富。彼对人生之认识，皆从其新妍活泼之生活中体验出来。在其谈话录中，可以发现一粒粒的金刚石式之言论。此一粒粒金刚石之言论，虽然散见各处，不相统摄，然其光芒，互相映射，使我们但觉一片柔辉，扑来人面。 歌德与席勒比较，当然歌德气象更阔大。歌德是长江大河，席勒便只是碧湖清涧。然而碧湖清涧比长江大河更优美。歌德还有尘世气，席勒之人格，则纯粹如精金美玉。席勒的美学书札与论文，论美即论善。其论美以人格美为归宿，人格美即善。其论人格之美，如论风度，论崇高，都是道德哲学上的无价之宝，任何人所应当读的。 至于尼采，当然是一近代之人生哲学上的天才。其对人生体验之丰富，恐怕西洋许多哲人，都须在其前低首。尼采是近代哲学传统外之人物。其声音来自荒野，来自山顶，来自海边，他是野人。但正因其野人，所以能独往独来，绝去一切传统文化学术的羁绊。他的著作，都在极端寂寞中所作。他为自己与自己之寂寞战争，然后写作。当世无一人了解他，他只合永远自己用语言，来填满他自己与无限间的虚空。他不信旧宗教，而企慕超人；鄙弃人间，又深心热爱人类。他是有不可解救的精神矛盾的人，故终于寂寞疯狂而死。矛盾把他自己精神分裂，使他之心灵的光辉，向四方投映，由此而体验到他自己精神上各方面的祈求与向往，写成数十部无系统的语录式的著作。他根本厌恶系统，因其思想太丰富，不能桎梏于任一机械之系统之中。他是一荒野的人，其思想之生出，亦如野地草木之丛生，蔓延四处，参差不齐。读他的著作，自然不如读一般哲学著作那样舒服。读后者如游近代公园，一切草木，都剪伐得整整齐齐，然天趣毫无。而读他的著作，则如到了未经人工雕斲的自然界，无尽的生命力，自丰林茂草中，不可测的表现着，使人觉与宇宙原始生命力接触。他的著作，我亦未读多少。就我读的说，《我这个人》（Ecce Home）与《悲剧之诞生》，最应先读。《查拉图斯图拉》之许多处，我不能知其真意所在，但我仍喜之。此外我喜欢快乐的智慧，善恶之彼岸。权力之意志一书，我不喜欢——虽然权力之意志为其思想之中心观念。尼采之书，充满启发性、激励性，文字刚健有力，如寸寸之铁。我敬爱他欣赏他之为人与著作，但我绝对不能学他。其精神太紧张，烟火气太盛，偏见太深，他的著作，使我呼吸急迫。除了在正读他书之时，我可以欣赏他以外，我只要放下他的书，便回到我自己，绝不愿他之精神感染我。如果我与尼采同时，又与他相识，他希望我能赞成他之主张，以对他寂寞的灵魂有所安慰与同情，我要明白的同他说：“我不能赞成你所说之一切，我对你最大的安慰与同情，只是我了解你是一寂寞的灵魂。”好在尼采有其高贵的性格，他根本不屑于受他人之安慰与同情。他所尊敬的人，是配与他为敌的人。尼采本不需要信徒，我们也不必作他的信徒。 除了尼采以外，在近代丹麦还有一孤独的灵魂，即杞克果（Keirkeggard）。这人的著作，我未直接看过，只看过一二本介绍他思想的书。他是一真正要寻求他最深的自我的伟大人格。他不似尼采之反对宗教，而迫切于要求真正的宗教。他不似尼采之将自己精神向四方分裂，而是要努力使精神自己集中于最深远的神境。他有最强烈的宗教意识。他一生之在祈求向往中，与尼采无异，但所祈求与向往者不同。我对其思想之爱好，过于尼采，可是我未读他许多书，只读一些节录的文字。我对之不能多说，但是我望人得着他的书，便读。 至于现代的西洋人生哲学著作，美国方面Royce的《世界与个体》，虽是形而上学的书，但其书第二本对于人生之启示至为广远。我所爱的他之著作，是《近代西洋哲学精神》，此书虽是一哲学史著作，然其论近代西洋哲学精神，即论近代西洋各大哲之精神境界，实可视作一人生哲学书读。至于其专论人生哲学之忠之哲学，反嫌平凡。詹姆士在美国哲学界，是一活泼生动的思想家，我最喜欢的是其《宗教经验之种种》。此书搜集古今关于宗教经验记载材料，极为丰富，彼由此以分析出宗教经验之特质。此虽是限于论宗教经验之书，然宗教经验乃人生经验中最可贵者之一种。詹氏文字无不流畅清楚，此书实值一读。此外其谈人生之零篇文字及实用主义等书，虽流行，实肤浅，倒不如读其心理学原理一书。因此书描述心理学，如描述人生。至于杜威氏之伦理学，则是教科书。此书论道德，理境不高，只是其思想比詹姆士谨严而已。在英国方面，T.Green的书虽多被人作教科书，然实有深厚之精神背景之作。勃拉得雷（F.H.Bradley）乃有真正哲学洞识之人。其伦理学研究虽是零篇论文，且徒事分析与辩论，然语必归宗于其对道德哲学之洞识，实值一读。至如颇负一时盛名之实在论者，如G.E.Moore,C.D.Broad之伦理学著作，则除清晰伦理学概念之逻辑意义外，余无足取。罗素到底比他们高，以其有对现实人生之热情。在《神秘主义与逻辑》中之“自由人的崇拜”一文，为其论人生最好之一文。Whitehead之所长，乃在宇宙论，其Adventures of Ideas一书，我也曾从头读过，但无深刻之印象。只觉他根据其宇宙论，而建立人生根本是一创造之基本观念，是可宝贵的。法国方面，柏格孙之《道德与宗教之两原》一书，一变其早年著作之作风，文字由明朗畅达，变为深细沉潜，内容亦是一种向深的道德宗教境界去探索的书。此书我亦未看完，但我知其甚有价值。至于在德国方面，倭铿之著作，则处处皆可表见其为一正大笃实之君子。其著作大抵均是人生哲学书，文章中所透露之精神气度甚好。其思想不算如何丰富，但非常真切动人。我读其书，觉精神皆有所兴起。此外，哈特曼之伦理学，允为现代伦理学之大著。其根据实在论立场，而主张价值世界潜存心外之说，我不同情。但其书第二册，论各种道德价值，专取现象主义之描述法，却写得非常亲切有味，使人感发。其对道德价值之体验丰富与深厚的程度，当世罕能及。其次则斯伯朗格（Spranger）之人生之形式，论种种人生之价值境界之差别，与其交流互贯，以说明人格之形态、文化之类别，兼通于心理学与道德哲学及文化哲学，亦为今之名著。其对道德价值本身体验之丰富，不及哈氏，然其书统之有宗，会之有元，不似哈氏之专务描述，自承最高之道德价值尚未发现。在德国现代哲人中，我最赞许的还是凯萨林（Keyserling）。凯萨林我尝以之为现代欧美哲学界中第一聪明人。彼本以谈文化哲学出名，然其谈文化即谈人类精神。其对人生之认识，即由谈文化之著作中，已可见之。其谈文化者，自以《哲学家旅行记》为最好，其论东西文化与人生观念之不同，透辟绝伦，世所希有。其专谈人生者，如《真理之回复》（Recovery of Truth）、《创造的智慧》（Creative Understanding），无不溢出西方传统哲学范围以外，而通于东方思想。其以哲学为抉发意义之学，并以哲学当艺术化，哲学当自机械之理论系统中解放，皆独具炯眼，不同流俗。其在创造的智慧之序文中，自谓其书著法，是一种旋律式的写法：即每一章皆自具首尾，成一整体，而各章义蕴流贯，如许多旋律，互相交响。我之此书各部之写法，亦可谓受其提示。此外德国现代哲学家如海德格（Heidegger），雅士培（Jaspers）我皆未读其原著，但就所知，都有非常可诱发灵慧之处。 以上略述我所喜爱西洋人生哲学及伦理学之著作。不过就整个西洋之人生哲学伦理学著述看来，总是表现向上祈求，向前向往，向外追求捕捉之态度。西洋哲人，仰视霄汉，赞彼天光，企而望之，俯而承之，其欲超离凡俗，以达灵境者，恒须先辟除榛莽，用层层上升之思路，以开拓其心灵，提升其境界。故西方式辩证法，实为昭示人生发展之历程之必须工具。柏拉图所谓辩证法使人打开灵魂之眼向上望，已一语道出后之西洋理想主义哲人，重视辩证法之秘。我此书之若干部分，实即本一辩证精神，以谈人生。然我乃东方人，根本缺乏西方人上界下界互相对峙之原始意识。我们对西方人上界下界之先划分而求合之态度，可根本不采取。西方式辩证法，唯可用于自下至上发展之历程，此历程一停止，其辩证法即用不上。故西方式辩证法与向上追求之人生态度为缘。西洋人向上追求之精神，至宗教上之天国信仰而平衡止息。然中国人无西方式之天国之信仰，则永远向上追求之人生态度，终使人坠入空虚，必当求内有所止。既内有所止，则西方式辩证法可用亦可不用也。 其次，我将略述我所喜爱印度、中国之人生哲学著作。东方人之精神形态，永与西方人不同。西洋人总是在那儿有所祈求向往，有所追求与捕捉，其心灵太不安，太动荡。哲学家亦如是，故很少能达心安理得之境者。西哲人格之伟大处，唯表现于其为真理而牺牲之精神，努力向上求超拔其现实自我之态度。然其努力向上之动力，或是原始的自然生命力。这生命力强悍迈往，滚滚滔滔，继续不懈，死而后已。故其一生，多可歌可泣，如巴斯卡、卡莱尔、菲希特、尼采、杞克果，皆其人也。然彼等既缺中国哲人自乐其道、自慊自足之心境，天机畅达，廓如太虚之胸襟；亦缺印度哲人闭藏内敛、渊默玄深之气象，度己度人、悲悯众生之心肠；故我对西洋哲人之精神，景仰之、心爱之，而不能顶礼之、膜拜之。虽柏拉图黑格尔复生，我亦不能心悦诚服之，不愿倾吾之生命精神与之。然吾于孔子释迦以及若干中、印哲人则愿。 关于印度哲人之著，我所喜者为佛学中般若宗之经，涤荡情见，使人意消，忘怀世务，心与天游。此与读西哲书觉理网重重，攀缘无尽，情志激荡，四顾彷徨，乃截然不同之二种境界。般若经浩瀚曼衍，说明一义，多重复文句，铺陈名相，或展卷终日，而理之推进者至少，人或不耐。然此正所以止息理智之攀缘，情志之动荡，引人入其境界，而游息其中。此外则华严一经，始于赞叹十方诸佛，共唱圆音，使人如顿入于永生之域。其归于论“无不从此法界流，无不还归此法界”之义，妙谛无边，谁有智者，而不顶礼。至于般若宗之论，瑜伽宗诸经论，虽曾略事研习，然有志深造而未能。楞严圆觉二经，虽经考为伪书，然我之哲学兴趣，多由之引起。其书之义理是非，愧未能辨，然二书谈理之层层深入，实我所喜爱。关于佛家思想，我虽愿承受，与本书所陈，无大关系，今不多述。 至于中国先哲之书，中国人无不童而习之。中国哲学著述，自以论语当先读。孔子温良恭俭之气象，仁民爱物之胸怀，孔门师弟之间，雍容肃穆，一片太和之气，无不可于此书见之。孔子极高明而道中庸，与柏拉图之欲由庸凡以渐进于高明不同。孔子之言，皆不离日用寻常，即事言理，应答无方，下学上达，言近旨远，随读者高低而各得其所得。然以其不直接标示一在上之心灵境界，故读者亦可觉其言皆平凡，不及西哲之作，如引人拾级登山，胜境自辟。然“泰山不如平地大”，程明道此言，真足千古。在平地者谁知平地大?唯曾登泰山者，乃益知平地大。故必读西哲印哲书，而后益知中国先哲之不可及，知其中庸中之高明也。若夫未能读西印哲之书者，则读孔子之言，必须去其我慢，体会涵泳，优柔餍饫，亦终可受其潜移默化，而神明自得也。 孔子元气浑然，一片天机。孟子则浩气流行，刚健光辉；其所为言，皆截断众流，壁立千仞，直心而发，绝无假借。其性善之义，仁义内在之说，发明孔子之微意，从此为中国人生哲学，立下不拔根基。人皆可以为尧舜，而人格之无上之尊严与高卓，于焉建立。尽性即知天，而万物皆备于我，上下与天地同流，彻上彻下，通内通外，西洋哲学中内界外界，上界下界之分，皆成戏论。性具四端，人皆有之，推扩充达，念念皆分内事，止于自己之内，而祈望向往，无所归宿之空虚之感，无自而生。孟子之功伟矣。 孟子刚健光辉，乾道也；荀子博厚笃实，地道也。孟子高明，而荀子沉潜。孟子发强刚毅，荀子文理密察。孟子之言修养之方，透辟而未及精密，荀子则庶几乎密矣。荀子言性恶，虽有心能知道之义以辅之，而心性二元，未见其可。荀子化性以起伪，欲长迁而不返其初，以合于道，而道则心之所对。盖同西洋柏拉图氏之以至善为灵魂企慕之境界之说，然与孔孟之道，盖已有殊。 儒者之言以外，道家之老庄，游心太初，寄情妙道。其自现实超拔之心，同于西洋理想主义者，而无彼企慕祈望之情。其足以涤荡情见之效，与佛家同，而无彼永超生死苦海之悲愿。然循老庄之道，高者可以丧我忘形，返于大通，游于天地之一气；低者亦可致虚守静，少私寡欲，渣滓日去，清光日来。 先秦儒道二家，我所深喜。至于墨法二家，则觉其持论殊浅。两汉魏晋隋唐，代有哲人。唯王弼、僧肇，我深心赞美。宋明诸子，大均天挺人豪，真有所自得。濂溪明道，尤所心折。明代阳明，简易真切，良知之教，独步千祀。阳明学派之龙溪近溪，言心之灵明与精神，当下即是，须直接承当。江右学派罗念庵聂双江之伦，以及明末高攀龙、刘蕺山等，则善能归寂通感，摄末归本。王船山大气磅礴，开六经生面。至于由明末以至今日，江山代有才人出，今不及述。 以上略述我所喜读东西人生哲学之著述，任笔所之，目的唯在表我景仰企慕之情，略述我对彼等精神气象及著作方式之直接感应，以介绍之于真求了解人生真谛者之前。我常感古之圣哲，以其天纵之慧，抉发人生价值，示人正路，天不生仲尼，万古如长夜，吾等生于千祀之后，诵其诗，读其书，能不怀想其为人?遥念圣哲，环顾群生，未尝不思有以自奋，然圣哲之道，微远难测，自顾行证未及，虽欲发其潜德幽光，亦口未言而嗫嚅。当今之世，唯物功利之见，方横塞人心，即西方理想主义已被视为迂远，更何论为圣为贤成佛作祖之教。故化世之言，唯有方便巧立，以严密论证，破迷祛执之事，亦不可不先有。私心想望，实在于此。正于此书所陈，不过略示端绪，要在以西方理想主义之精神，融于日常生活之体验，而以世俗之名言表达之。东土圣哲之教，则为其背景，隐而不发。然读者诚能虚心涵泳，亦可循兹以橫通东西大哲之心。至融会百家，以开拓万古之心胸，则敬俟来哲。 三十二年六月十日 导言附录——我所感之人生问题 本文原名“古庙中一夜之所思”。盖一随笔体裁。乃廿八年十月宿青木关教育部时所作。其地原为一古庙，以一小神殿，为吾一人临时寝室。当夜即卧于神龛之侧。惟时松风无韵，静夜寂寥，素月流辉，槐影满窗。倚枕不寐，顾影萧然。平日对人生之所感触者，忽一一顿现，交迭于心；无可告语，濡笔成文。此文虽属抒情，然吾平昔所萦思之人生根本问题，皆约略于兹透露。此诸问题，在本书虽不必一一有正面之清晰答案，然至少可见本书所以作之个人精神背景之一主要方面，故今附于导言之末。此文之情调，纯是消极悲凉之感，及对人生之疑情，与本书之情调，为积极的肯定人生者不类。然对人生之疑情与悲凉之感，实为逼人求所以肯定人生之道之动力，及奋发刚健精神之泉源。乐观恒建基于悲观，人生之智慧，恒起自对人生无明一面之感叹。悲凉之感者，大悲之所肇始；有智慧者若不能自忘其智慧，以体验人生无明一面，亦不能知智慧之用，此吾之所以附入此文也。吾所自惭者，此文中之悲凉之感，尚不免于局促，对人生无明一面之感叹，尚未至真切耳（三十二年附志）。 日间喧嚣之声，今一无所闻，夜何静也?吾之床倚于神龛之侧。吾今仰卧于床，唯左侧之神，与吾相伴。此时似有月光，自窗而入，然月不可见。吾凝目仰睇瓦屋，见瓦之栉比，下注于墙，见柱之横贯。瓦何为无声，柱何为不动。吾思之，吾怪之。房中有空，空何物也。吾若觉有空之为物，满于吾目及所视之处。空未尝发声，未尝动。然吾觉空中有无声之声，其声如远蝉之断续，其音宛若愈逝愈远而下沉，既沉而复起，然声固无声也。吾又觉此空，若向吾而来，施其压力。此时吾一无所思，惟怪此无尽之静阒，自何而来，缘何而为吾所感。吾今独处于床，吾以手触吾眼吾身，知吾眼吾身之存在。然吾眼吾身，缘何而联系于吾之灵明?吾身方七尺，而吾之灵明可驰思于万物。彼等缘何而相连，吾不得而知也。吾有灵明，吾能自觉，吾又能自觉其自觉，若相引而无尽：吾若有能觉之觉源，深藏于后。然觉源何物，吾亦不得而知也。吾思至此，觉吾当下之心，如上无所蒂，下无所根，四旁无所依。此当下之心念，绝对孤独寂寞之心念也。居如是地，在如是时，念过去有无量世，未来亦有无量世，然我当下之念，则炯然独立于现在，此绝对孤独寂寞之心念也。又念我之一生，处如是之时代，居如是之环境；在我未生之前，我在何处，我不得而知也；既死之后，我将何往，我亦不得而知也。吾所知者，吾之生于如是时，如是地，乃暂住耳。过去无量世，未有与我处同一境遇之我；未来无量世，亦未必有与我处同一境遇之我。我之一生，亦绝对孤独寂寞之一生也。吾念及此，乃恍然大悟世间一切人，无一非绝对孤独寂寞之一生，以皆唯一无二者也。人之身非我之身，人之心非我之心，差若毫厘，谬以千里。人皆有其特殊之身心，是人无不绝对孤独寂寞也。 吾念及此，觉一切所亲之人、所爱之人、所敬之人、所识之人，皆若橫布四散于无际之星空，各在一星，各居其所。其间为太空之黑暗所充塞，唯有星光相往来。星光者何?爱也、同情也、了解也。吾尝怪人与人间缘何而有爱，有同情，有了解?吾怪之而思之，吾思之而愈怪之。然我今知之矣。人与人之所以有爱同情了解者，所以填充此潜藏内心之绝对孤独寂寞之感耳。然吾复念：人之相了解也，必凭各人之言语态度之表示，以为媒介。然人终日言时有几何，独居之态度，未必为人见也。人皆唯由其所见于吾之外表者，而推知吾之心。吾之心深藏不露者，人不得而知也。吾心所深藏者，不仅不露于人，亦且不露于己。吾潜意识中，有其郁结焉，忧思焉，非我所知也。我于吾心之微隐处，尚不能知，何况他人之只由吾之言语态度之表示，以推知吾心者乎?人皆曰得一知己，可以无憾，言人与人求相知之切也。然世间果有知己乎?己尚不知己，遑论他人?人之相知，固有一时莫逆于心，相忘无形者矣。然莫逆者，莫逆时之莫逆；相忘者，相忘时之相忘耳。及情移境迁，则知我者，复化为不知我者矣。而人愈相知，愈求更深之相知，且求永远之相知。其求愈切，其望弥奢，而一旦微有间隙，则其心弥苦。同情也、爱也，均缘相知而生，相知破人心之距离，如凿河导江。同情与爱，如流水相引而至。人无绝对之相知，亦无绝对之同情与爱。不仅他人对己，不能有绝对之爱与同情，己之于己亦然。吾忧，吾果忧吾之忧乎?吾悲，吾果悲吾之悲乎?忧悲之际，心沉溺于忧悲之中，不必能自忧其忧，自悲其悲，而自怜自惜，自致其同情与爱也。己之于己犹如此，则人对吾之同情与爱，不能致乎其极，不当责也。 吾复思吾之爱他人又何若?吾尝见他人痛苦而恻然动矣，见人忧愁而欲慰助之矣。然恻然动者，瞬而漠然；慰助他人之事，亦恒断而不能续。吾为社会人类之心，固常有之，然果能胜己之私者有几何?吾之同情与爱，至狭窄者也。吾思至此，念古之圣贤，其以中国为一人，天下为一家之仁心，如天地之无不覆载，本其至诚恻怛之情，发而为言，显而为事业，皆沛然莫之能御。吾佩之敬之，愿馨香以膜拜之。然吾复念，古今之圣哲多矣，其哓音瘏口，以宣扬爱之福音，颠沛流离，以实现爱之社会，所以救世也。然世果得救乎?人与人之相嫉妒犹是也，人与人之相残害犹是也。试思地球之上，何处非血迹所渲染，泪痕所浸渍?而今之人类，正不断以更多之血迹泪痕，加深其渲染浸渍之度。人类果得救乎?何终古如斯之相残相害也?彼圣哲者，出自悲天悯人之念以救世，固不计功效之何若，然如功效终不见，世终不救，则圣哲之悲悯终不已。圣哲之心，果能无所待而自足乎?吾悲圣哲之怀，吾知其终不能无所待而自足也。吾每念圣哲之行，恒不禁欲舍身以遂成其志。吾固知吾生之不能有为也，即有为而世终不得救也。吾今兹之不忍之念，既不能化为漠然，舍身又复何难?然吾终惑世既终不得救，而人何必期于救?宇宙果不仁乎，何复生欲救世之人以救世也?宇宙果仁乎，何复救世者终不能得遂成其志也?忆吾常中宵仰观天象、见群星罗列，百千万数，吾地球处于其间，诚太空之一粟。缘何而有地球，中有如此之人类，而人心中有仁，人类中有仁人，欲遂其万物一体之志乎?宇宙至大也，人至小也；人至小也，而仁人之心复至大也。大小之间，何矛盾之若是?吾辄念之而惑不自解，悲不自持。吾之惑、吾之悲，又自何来，终于何往，吾所不知也。 吾思至此，觉宇宙若一充塞无尽之冷酷与荒凉之宇宙。吾当舍身以爱人类之念，转而入于渺茫。吾之心念，复回旋而唯及于吾直接相知直接相爱之人。吾思吾之母，吾之弟妹，吾之师友，吾未婚之妻，若唯有念彼等，足以破吾此时荒凉寂寞之感者。吾念彼等，吾一一念之。吾复念与吾相知相爱之人之相遇，惟在此数十年之中。数十年以前，吾辈或自始未尝存，或尚在一幽渺之其他世界。以不知之因缘，来聚于斯土。以不知之因缘，而集于家，遇于社会。然数十年后，又皆化为黄土，归于空无，或各奔另一幽渺而不知所在之世界。吾与吾相知相爱之人，均若来自远方各地赴会之会员，暂时于开会时，相与欢笑，然会场一散，则又各乘车登船，望八方而驰。世间无不散之筵席。筵席之上，不能不沉酣欢舞，人之情也。酒阑人散，又将奈何?人之兴感，古今所同也。吾思至此，若已至百年以后。吾之幽灵徘徊于大地之上，数山陇而过，一一巡视吾相知相爱之人之坟茔，而识辨其为谁、为谁之坟茔。吾念塚中之人，塚上之草，而有生之欢聚，永不可得矣。 吾复念吾爱之弟妹，吾复爱吾之妻及子，吾之弟妹亦将爱夫或妻及子也，然吾之爱吾弟妹，及弟妹之爱吾也，及各爱其夫或妻及子也，皆一体而无间。而吾之子女与弟妹之子女之相待，则有间矣。彼等之相爱，必不若吾与弟妹之相爱也。爱愈传而愈淡，不待数百年之后，而吾与吾弟妹之子孙，已相视如路人矣。彼视若路人之子孙，溯其源皆出自吾之父母之相爱。吾父母之相爱，无间之爱也。吾与吾之妻子之爱，弟妹之与其夫或妻及子之爱，亦无间之爱也。缘何由无间之爱，转为有间之爱，更复消亡其爱，相视如路人?此亦吾之所大惑也。大惑，吾所不能解，吾悲之。然吾悲之，而惑之为惑如故也。无间之爱，必转而为有间之爱，归于消亡，此无可如何之事实也。吾果能爱吾疏远之族兄如吾之弟妹乎?此不可能之事也。吾缘何而不能?吾亦不自知也。人之生也，代代相循。终将忘其祖若宗，忘其同出于一祖宗，而相视如路人，势所必然也。 吾思至此，吾复悲人类之代代相循。“前水复后水，古今相续流，今人非旧人，年年桥上游。”数十年间，即为一世。自有人类至今，不知若干世矣。吾尝养蚕。蚕破，卵初出，如沙虫；而食桑叶，渐而肥，渐而壮；而吐丝，而作茧，而成蛾；而交牝牡，而老而死。下代之蚕，又如是生，如是壮，如是老，如是死。数日之间，即为一代。养数蚕月余，蚕已盈筐，盖蚕已易十余代矣。其代代皆循同一生壮老之过程，吐如是丝，作如是茧，化如是蛾。吾思之，吾若见冥冥中有主宰之模式，将代代之蚕，引之而出，又复离之而去。然此主宰之模式何物?吾不得见也。吾思之而惑，吾亦惑之而悲。吾今念及人之代代相循，盖亦如蚕之由幼而壮，而思配偶，而生子孙；异代异国之人，莫不如是；亦若有一主宰之模式，引之而出，而又离之而去，非吾所能见者；而吾则正为自此模式所引之而出，复将离之而去之一人焉。主宰我者谁耶?吾缘何而受其主宰耶?吾惑吾生之芒，吾惑吾相知相爱之人所自生之芒。吾惑之悲之，又终不能已也。 吾思至此，吾念人生之无常，时间之残忍，爱之日趋于消亡，人生所自之芒；更觉此宇宙为无尽之冷酷与荒凉之宇宙。然幸吾今尚存，吾相知相爱之人，多犹健在，未归黄土也。然吾复念，吾今在此古庙中，倚神龛而卧，望屋柱而思，不知吾之母，吾之弟妹，吾未婚之妻，吾之师友，此时作何事?彼等此时，盖已在床，或已入梦矣?或亦正顾视屋顶不能寐，而作遐思?如已入梦，则各人梦中之世界，变幻离奇，各梦其梦。梦为如何，吾所不得知矣。如亦作遐思，所思如何，吾更不得知矣。或吾所爱之人正梦我，正思念我，然我今之思念彼等，彼等未必知也。彼等或已念我之念彼等，然我今之念“彼等可有念我之念彼等之念”，彼等亦未必知也。吾今之感触于宇宙人生者，彼等更不必于是时，有同一之感触。吾念古人中，多关于宇宙人生之叹，吾今之所叹，正多与古人之相契。然古人不必知在若干年后，于是时，有如是之我，作如是念，与之相契也。在数十百年后，若吾之文得传于世，亦可有一人与吾有同一之感触，与吾此时之心相契。然其心与我之心相契，彼知之，我亦不必能知其相契与否也。吾于是知吾今之感触，亦绝对孤独寂寞之感触也。此时房中阒无一人，不得就我今兹所感触而告之。我今兹所感触，唯吾之灵明自知之。然吾之所以为吾，绝对孤独寂寞之吾也。吾当下之灵明，绝对孤独寂寞之灵明也。吾念吾此时之孤独寂寞，吾复念吾所亲所爱之人此时之孤独寂寞，彼等之梦其所梦，思其所思，亦唯于梦思之之际，当下之灵明知之。如彼等忽来至吾前，吾将告以吾此时之心境，而彼等亦将各告以此时之心境。然相告也者，慰彼此无可奈何之绝对孤独寂寞耳。相告而相慰。相慰也者，慰彼此无可奈何之绝对孤独寂寞耳。 吾念以上种种，吾不禁悲不自胜。吾悲吾之悲，而悲益深。然吾复念，此悲何悲也?悲人生之芒也，悲宇宙之荒凉冷酷也。吾缘何而悲?以吾之爱也。吾爱吾亲爱之人；吾望人与人间，皆相知而无间，同情而不隔，永爱而长存；吾望人类社会，化为爱之社会，爱之德，充于人心，发为爱光，光光相摄，万古无疆。吾于是有此悲。悲缘于此爱，爱超乎此悲。此爱也，何爱也?对爱之本身之爱也，无尽之爱也，遍及人我、弥纶宇宙之爱也。然吾有此爱，吾不知此爱自何而来，更不知循何术以贯彻此爱。尤不知缘何道使人复长生不死，则吾之悲，仍终将不能已也。然此悲出于爱，吾亦爱此悲。此悲将增吾之爱，吾愿存此悲，以增吾之爱，而不去之。吾乃以爱此悲之故，而乃得暂宁吾之悲。 二十八年十月 [book_title]第一部 生活之肯定 导言 自本书立场言，人生之目的，不外由自己了解自己，而实现真实的自己。所以人首应使自己心灵光辉，在自己生命之流本身映照，以求发现人生的真理。其次便当有内心的宁静，与现实世界，宛若有一距离，由是而自日常的苦痛烦恼中超拔，而感一种内在的幸福。再进一层，便是由此确立自我之重要，知如何建立信仰与工作之方向，自强不息的开辟自己之理想，丰富生活之内容。再进一层，便是在人与人之生活中，人类文化中，体验各种之价值。最后归于对最平凡之日常生活，都能使之实现一种价值，如是而后有对生活之真正肯定。本部分七节，七节内各分若干小节： 一、说人生之智慧 二、说真理 三、说宁静之心境 四、说自我之确立 五、说价值之体验 六、说日常生活中之价值 七、最后的话 第一节 说人生之智慧 “人生的智慧，何处去求?”我们不应当发这个疑问。 人生的智慧是不待外求的，因他不离你生命之自身。智慧是心灵的光辉，映着水上的涟漪，生命是脉脉的流水。 只沿着生命之流游泳，去追逐着前头的浪花，你是看不见水上的涟漪的。 你要见水上的涟漪，除非你能映放你心灵的光辉，在生命之流上回光映照。 这是说，你当发展一个“自觉生命自身的心灵”，如是你将有人生之智慧。 你当映放心灵的光辉，来求自觉你之生命，反省你之生活。 你可曾凝目注视：在树荫之下绿野之上的牛，在静静的反刍? 你于此时便当想着，你对于你之生活经验，也当以反刍之精神，来细细咀嚼其意义。 如此，你将渐有人生之智慧。 人生是古怪东西，你不对他反省时，你觉无不了解。你愈对他反省，你愈将觉你与他生疏。正好像一熟习的字，你忽然觉得不像，你愈看便愈觉不像。 但是你要了解宇宙人生之真理，你正须先觉对之生疏。 你必须对宇宙人生生疏，与之有距离，然后你心灵的光辉，才能升到你生命之流上，而自照你生命之流上的涟漪。 你在欲对宇宙人生有真了解之先，你要常觉一切都有无尽意义潜藏，一切于你，都是生疏不可测。 对于一切都似乎很熟习的人，宇宙人生秘奥之门，永是为他们而关闭着的。 第二节 说真理 我说的话，似乎是陈旧的真理，但是真理莫有陈旧的。 真理总是千古常新，犹如朝朝海上涌出的初日。 当你觉着任何真理是陈旧时，你便要反省：陈旧是在你心灵的自身，真理的光芒，对于你是黯淡了。 你要澡雪你的心灵，对于真理，永远有新发现的欢悦。 你不要厌倦重复呈现于你心灵的真理，因为真理不重复时，错误便常常重复了。 其实真理从不会重复，犹如你生命的经验之从不曾重复。生命的经验永远新新不已。所以似乎一样的真理，每回与你相见，启示你新的意义，犹如朝阳，每日披上不同的霞彩。 你应当永远认识真理之新意义，而获得新真理。你将觉你所认识之真理之范围，逐渐扩大。你将觉新真理，自旧真理涌现出来，犹如胰子泡上的新花纹，随胰子泡之吹大，而自旧花纹之夹缝中，涌现出来。你将觉如行于千万顷田的阡陌之上，你明明看见前面纵横的阡陌，已交于一点。然而你走到时，他又是一新的开始。你将发现无穷的新真理。 你将接触真理之世界。 当你接触真理的世界时，你不要说你的心，把握了真理；你应当说真理呈现于你的心——这是绝对不同的两种态度。 当你觉得你的心，把握了真理时，你的心渐渐紧，行将闭了，真理将悄然地离开你的心。 当你只觉得真理呈现于你时，你的心便开了。真理将继续降临于你，真理的世界，将为你的家。 让真理呈现于你的心，你对于真理只有低头信受。 你可以吮吸宇宙之真理，如婴儿之吮乳，你将获得幸福。 你不必处处用思辨力去分析真理，真理最需要的是深心的体玩。这是说你所得之真理的知识，必须渗融于你之生活中。 真理的知识，犹如生丝，当浸润在充满意味的生活的水中时，自然条条清澈，宛转如画。 但一朝生活的源水，与之相离，知识也将如生丝之胶结。你纵有能分析的思辨力，去耐心细绎，你也不能回复他在水中时，那样的清澈了。 从体玩中印证过的真理，不会有错误。对于这种真理，你只须尽量开张你心之门户，让他更沉融于你生活中，不要想发现他后面隐蔽的可能的错误。因为当你疑惑真理会携带错误来时，你的疑惑便把真理送出门了。 这时你再向真理招手，你将如火车开动后的客人，你愈向月台上送别的人招手，你离开他愈远了。 你不必处处将你所认识的真理，以教训的态度来告人。 你处处对人持教训的态度时，你与人间已有了界限，真理不能经过两个有界限的心间之距离。 你当去宣露那呈现于你的心中的真理，让人自然的看见。 你不须用力举示真理，真理自己会举示他自己，而投到人们的胸怀。 当你宣露你心中所呈现的真理时，你不必依照一定之次序，纳入一太机械之系统。因每一真理，他自己都是一中心。当你把他隶属于一太机械的系统时，真理被你加上枷板，他将要企图逃走。 所以孤立的语句，表达真理，常能使真理放射其意义于各方面，而占据一精神的空间。而在一系统中的许多语句，常互相容让，以占据一精神的空间，以致许多语句，常互相限制其意义之放射。 每一真理都是一中心，真理世界有无穷的真理，所以真理世界，有无穷的真理中心。 然而你不能因此想象真理世界之无穷真理中心，是星罗棋布，互相分隔的。 在真理世界本身，一切真理是互相融摄，而有一绝对的真理为中心。 这绝对的真理中心，也许莫有人能完全告诉你，他是你求真理的心之归宿。 你觉得这绝对的真理中心，使你感到可望而不可即之苦吗?那末我可以对你说，这绝对的真理中心，即在你爱真理的态度之本身。 无穷的真理不只是多，因为你爱真理的态度只是一。 无穷的真理，在你爱真理的态度笼罩之下，互相渗贯。因为你爱真理的态度，在其发展的历程中，是前后自相渗贯的。所以包含无穷真理的真理世界本身之中心，即潜藏在你爱真理的态度里。 第三节 说宁静之心境 一 说宁静 人类灵魂最高的幸福，是他的宁静。 在宁静中，你的思想情绪，在它的自身安住。 在宁静中，你的性灵生活，在默默的生息。 在宁静中，你的精神，在潜移默运，继续的充实它自己。 在宁静中，你的人格之各部交互渗融，凝而为一，以表现于你自己心灵之镜中，而你的心灵之镜光，能自相映射。 二 说孤独 在群众中，你生活于当时的时代，在孤独中，你生活于所有的时代。 孤独的一个人，在一个人与莫有之间，蕴藏着无限。 在群众中，你不能认识世界的无限，因为你只注意别人如何认识世界，你只觉他人的世界在你之外，你的世界，被限制了。 在孤独中，你开始面对着苍茫的宇宙。 所见所闻所思的一切，在你孤独的时候，表现为你心灵的图画。 画轴的展开，依着你心灵内部的天枢。 心灵的光辉，自天枢纵横四射，运行浸润于无穷的画境。 你的孤独永远不会使你寂寞的。 三 说凝视 宁静使你充实，孤独使你无限，凝视使你在最平凡的事物中，认识最深远的意义。 在凝视之始，你的心灵与外境间，渐渐起了蒙胧的轻雾。 世界带着面纱，向迢迢的天边退走。 你也似乎随着世界退走，忘掉了你的立脚之地。 忽然轻雾散开，日光映照下的万物，对于你分外的亲密。 “一片花影，将引起你眼泪不能表出的深思”。 “一颗沙粒，将启示你以永远的天国”。 心灵在其所凝视之事物中，它可以流注他全部的灵海之潮汐。 如是在任何平凡的事物中，它都可认识出最深远的意义。 四 说安定 安定的心灵，犹如太空，任白云舒卷，明月去来，它永不留痕迹，总是空阔无边，寂然不动。 你不要说：待我的什么问题解决时，我的心便安定了。 因人生总是有新的问题的。 你亦不要说：待我那些重大的问题解决时，留下的小问题，将不会如此扰乱我的心。 当你的重大问题解决时，你的小问题，便成为你重大的问题了。 你不能等待到某一时，心灵才求安定。 你等待的心理之本身，是向外驰逐的，他自己便会创造出你无尽之烦恼。 你要求安定，你必须当下就开始安定，除此以外，莫有第二条路。 五 说失望 你不要悲叹你的失望。 失望时，你发觉你所驰逐之物的幻灭。 你的心灵，在有的依恋与无的空虚间颤动。 你当反观你这心灵中之韵律。这韵律，是你当下的诗境。 你真能如此反观，你将暂忘了失望的苦恼。 因为你能反观的心，他自身是安定的。 你只要有暂时能反观失望而自身安定的心，便证明你是可以渐渐从失望中摆脱出来的。 暂时的安定，便可以扩张他自己，成永远的安定，因为他们是同质的。 假如在失望中，你不能由反观你的失望而获得真正的安定，仍可以保持你的乐观。 你要知道世界是万象的流转，你有限的生命，就流转的万象中，选择一部，以为爱恶，你是免不掉时时感到你所执取之幻灭的。 但是你可以随时掉换你新的祈求，任你所选择的之幻灭。 好比二三月瀑布上流的冰解冻，许多冰块向瀑布下奔流时，你所站立的冰块，虽马上快要为急流冲下去，你可以很快的离开那冰块，而踏上另一块。另一块快要落下，你再踏下一块。 于是，你纵然永远站在瀑布之旁，你永不致随波覆没。 你的失望使你幻灭，你新的祈求，又代替了你的幻灭。 如是你将能承担你一切的命运，而超越了命运。 你建筑乐观在悲观之上，好比搭一桥，你在桥上，可静观命运在你心灵中经度。 由此静观，你可以由另一途径获得真正之安定。 六 说烦恼 你不要为过去的事烦恼，那是上帝已写定的历史。 你不要为未来的事烦恼，未来的事尚未来，未来的你自己会承担其自身之遭遇。 对未来的你作准备的事，是现在之你的义务。 但是准备的工作之进行中，是莫有烦恼的。 假如此外尚有现在当前的事，使你烦恼； 你当分析你烦恼之事之内容，至于完全清澈，你必可求得一比较好的方法去解决他。 对于你比较好的方法，就是宇宙间唯一最好的解决你的烦恼之事的方法。 当你真在用一种方法解决你的烦恼之事，认真在处理当前的事之过程中，你也不会有烦恼的。 烦恼生于健全生命活动之停滞。生命之流，莫有一定之轨道，而淤积，而乱流。你只要在当前的事中，找着一生命活动之方向，你必不会有烦恼。 这方向是可找着的，只要你反观你生命之流，如何淤积，如何乱流，而加以疏导，他一定会集中于一方向的。 你必须战胜烦恼。烦恼使人生成为黯淡。生命犹如种子，他要企慕日光，必须自黯淡的泥土中长出。 七 说懊悔 你不要懊悔你的过去。因为时间之流，永不会逆转。 如果你之懊悔，是因你觉得你过去犯了罪恶，作事未尽责任。这是一伟大的忏悔，这可以把你带到真正之宗教道德生活去。这不是一般的懊悔。 你的懊悔，通常是觉得过去某事产生之结果不好，你憎恶那结果，你于是懊悔作那件事。 在此，你便要想，当时的你只能见及此，现在的你当原谅当时的你。而且或许以世事之参伍错综，当时的你不如此做，会发生其他更坏的结果。 当你懊悔过去时，你会疏忽你现在当作的事；未来的你，又会懊悔你现在了。 你承认过去之不可挽救，你一方在精神上似有一种退让；然而你同时自烦恼中超拔解放，而感另外一种精神的胜利。于是你可以开辟新生命于未来了。所以一个能不懊悔过去的人，被称为伟大的善忘却者。 八 说悲哀 你能避免烦恼，然而世间有不能避免的真实的悲哀，如：离别与死亡，那怎么办? 真实的悲哀吗?他来了，你当放开胸怀迎接他。 烦恼只是扰乱了你的心灵，真实的悲哀，洗去你其他的萦思，净化了你的心灵。 雨后的湖山，格外的新妍。你的视线，从真实的悲哀所流的泪珠，看出的世界，也格外的晶莹。 你将更亲切的了解世界了。 九 说苦痛之忍受 当你无法超脱烦恼失望，及其他一切不能避免的苦痛时，我不令责备你，人有他无可奈何的时候的。 但是，你当知道人心灵之深度，与他忍受苦痛之量成正比。 上帝与你以无可奈何之苦痛，因为他要衡量你心灵之深度。 苦痛之锄挖你的心，在你心上，印下惨刻的锄痕。 上帝就在你的心田之锄痕处，洒下他智慧之种子。因为在苦痛中，你的心转回来看你生命自身了。 青青的茁芽，自锄痕深处，日渐萌兹，你的智慧之花，将要开了。 十 说快乐与幸福 你不能忍受过多的苦痛时，你需要快乐。 但是你当使你的快乐是严肃的。 你须要在快乐中，保存你内心之宁静。 那是你精神的高贵之最好的象征。 你永不可化你的快乐为狂欢。 或者你为解除你深心的忧郁，你有时会需要狂欢，因为他可以在一剎那间，烧化你深心的忧郁。 但是你必须在第二剎那，就要舍弃他，如急流中之勇退，而回复你精神之高贵。 不然在狂欢以后继起的心态，必然是你永不能填补的空虚。 其次你须知道，人间的幸福常把人的精神往地上拖，而苦痛则如一鞭子，鞭人精神往深处走。 所以一切求精神上升的人们，无不感觉他所得之一些人间的幸福，常是一精神的负担；觉一切崇高的荣誉、美满的爱情、舒适的物质生活，足以窒息其心灵的呼吸，而愿自动的逃避他；或在心灵中自己筑成一防线，以防幸福之享受，将其精神向下拖。 但如你精神真能支配你一切生活，你也可以不怕一切幸福之来临，你也可以求一切人间的幸福。 因为一切快乐与幸福之生活中，均有一种生命力之饱满之感，你可以转化此生命力，为你精神上升之生命力。 然而你若真是在以快乐幸福为生命力之泉源而求他，你将永不愿溺沉在幸福与快乐中。你对快乐幸福，将永取积极之利用态度，而不是消极的享受态度。 如你不能对于快乐幸福取积极之利用态度，以帮助你精神之上升，你便宁肯选择苦痛来磨炼自己。对于快乐幸福之自然的来临，你也永不要撤销你心灵内部之防线，以免他使你精神下坠。 还有你当知道，快乐与幸福是一古怪东西。 他常如你之影子。当你追赶他时他走了；你当决心远离他而逃跑时，他反来追赶你了。只有静静地踏着自己之影子者，才能获得真正的快乐与幸福。这是说真正的快乐与幸福，在你能体验你自己内部生活之价值与意义。 十一 说宁静之突破 人类灵魂最高的幸福，是他的宁静。 我们当努力保存我们内心的宁静。 但是我们不可视我们已有的内心的宁静，当作已完成，而自足于其中。 无论什么好的心灵境界，当我们视之为完成而自足于其中时，他便成为我心灵本身之桎梏。 人常为要使其心灵往深处走，求其内心之宁静，而自己筑成精神的围墙，来与世俗隔绝。然而此围墙，又常常会窒息一人之心灵与他人心灵及世界间之呼吸，而将其心灵闭死。 你必须能突破已有的内心之宁静，并愿经度一切生命之狂涛。唯有在逆浪翻腾中，你仍能安定的掌着你心灵之舵，你的内心宁静，才是真正的内心之宁静。 在你徜徉于大自然时，在你默坐于室中时，那种内心之宁静，你必须突破它。你当从事于人生之各种活动，各种工作，看看你能不能于其中获得内心之宁静，表现你精神之独立与自由。 一个有勇气去经历世界之狂涛，体验人生各方面的意义价值的人，可以说是以他之生活经验为饵，去钓取人生智慧的人。 第四节 说自我之确立 一 说唯一之自己 在无穷的空间，无穷尽的时间中，你感到你的渺小吗? 你便当想到你能认识广宇悠宙之无穷尽性，你的心也与广宇悠宙一样的无穷尽。 其次，你要知道，你的身体，亦非如你所见之七尺形骸。 你呼吸，你身体便成天地之气往来之枢。 在你身体内，每一剎那有无穷远的星云之吸引力，在流通。 在你身体内，有与宇宙同时开始的生命之流，在贯注。 你身体是宇宙生命之流的河道。宇宙生命之流自无始之始，渗透过你身体，而流到无终之终。 你生命之本质来自无始之始，终于无终之终。同时你如是之生命，是一亘古所未有，万世之后，所不能再遇。 你犹如海上的逝波，你一度存在，将沉没入永远之过去。 你感到人生之飘忽吗? 然而如是之你是亘古所未有，万世之后所不能再遇，这即证明如是之你，是唯一无二的。 你之唯一无二，使你之存在有至高无上之价值。 因宇宙不能莫有你，他莫有你；他将永无处弥补他的缺憾。 宇宙莫有你，他将不是如是的宇宙，如是的宇宙，将不复存在。 你要珍贵你唯一无二之人格，如是的宇宙，依赖你而存在。 二 说信仰 唯一之你，必须信仰唯一最后的东西，为你精神之所归依，而你生命之流永绕着它环流。 这最后的东西，你可永不能证明，因为一切的东西，都赖他而证明。但是你可不需其他任何的证明，你愿意信仰他，就是唯一的证明。 你不能说你找不着你愿意信仰的。 因为在你未自杀以前，你是愿意生活的。 你可反省出你生活中，有你所最爱的，认为最好的，你必愿意信仰这个。不管你所爱的所认为最好的，其客观的本身价值如何低微，你只要真正把它化为信仰的对象，而明白认识其中所包含的价值之自身时，它必将引导你去信仰包含更高价值的东西。 因为一切价值，联系成一由低至高的层叠，低的价值永远是向上翻抱，而融入高的价值中，信仰就是提升你价值认识由低向高的力量。 你应种下一信仰于你之心田，看他如何提升你之价值认识，使你精神发芽滋长。 同时你当对你精神之发芽滋长，自抱一虔诚的期待，犹如一小孩种下一豆在地上，而日日去看他那样，对生命之发芽滋长，抱一虔诚的期待。 三 说工作 你必须为实践你的信仰而工作。 在工作中，你的信仰之内容，获得了他客观的形式，发现了他的身体。 你的信仰，在工作中，把它自己凝结，而更坚固了，所以你必须信仰工作。 信仰工作，即是信仰信仰它自己。 你必须信仰你的工作，你必须自认你的工作，有绝对之价值。但你工作之绝对价值，不是拿你的工作，同他人比较之结果。同他人比，你工作之价值，永是相对的。 你当明确的认识你的工作，都是实现一种非你去实现不可、唯有你能实现的价值。 因为你是唯一无二之人格，所以你的工作，亦是唯一无二的。 如是，你将自认你的工作之自身有绝对之价值。 如是，你之信仰，成绝对的信仰，你之信仰，在其自身，完成它自己了。 你只当为实践你信仰而工作，为信仰完成它自己而工作。工作隶属于信仰，信仰隶属于你唯一之自己。 你不息的工作，为的开辟你唯一之自己。所以工作之意义，不在其所有之结果，而在工作本身。 方你工作时，你唯一之自己，在逐渐开辟。你必须反观你唯一自己在逐渐开辟，逐渐扩大。那是你唯一之获得，别人永不能夺取之获得。 四 说羨妒 你羡妒他人，因为你想同他人一个样子。 你真是想同他人一个样子，而后有羡妒吗? 其实不是，因他人并不羡妒他自己。 你羡妒他人，因为你是你自己，而又想同他人一样，你自己造出内在的矛盾，你才产生了羡妒。 你真是你自己，又何以要同他人一样?你丧失你唯一的自己了。 你羨妒人，你的本意，是要扩大你自己。 但是，你误认了你之所有为你自己。你觉他人所有多于你，以为扩大你之所有，同他人一样，即是扩大你自己。如是你有了羡妒。 但扩大你之所有，不等于扩大你自己。扩大你之所有，你自己不曾扩大，你仍然感觉空虚。所以当你获得他人所有时，你又产生其他的羡妒。 不是因为其他可羨妒之物，又在诱惑你；是你自己内部的空虚，逼迫你自己去求充实他。 但是你走错了求充实的路，你误认你所有的为你自己，你将永不满足。 回到你唯一的自己，扩大你真正的自己，你将远离一切的羡妒。 五 说自强不息 什么是真正的自强不息?你无论何时不要念你之有所得。当你的心念外部之所得时，实际上你的心，已为你“外部所得者”之所得，你的自动，成了被动。 连你内部心灵之逐渐扩大，你唯一之真正获得，你亦不当念他。因为当你念他时，你会停滞了你心灵之继续扩大的努力。 自强不息，是一永远创造，永不感有所蓄积之态度。 自强不息的心灵，是一绝对无依之心灵。 六 说价值理想之无穷 自强不息，也不是一绝对无依之心灵，因为他依于无穷之价值境界，他是要实现无穷之价值理想。 你觉得无穷的价值理想之实现，不知从何处开始，使你感着渺茫同畏怯吗? 你便要知道，在你生活中一定有你认识而未实现之价值理想，你努力去实现他，便是你的开始。 当你已实现他时，新的价值理想，自会呈露于你之前。犹如你登上你先望见的山时，再前山的境界，便不复渺茫了。 无穷尽的价值境界，依着次序展开，你只要有无穷尽的努力，是可以穷尽价值境界之无穷尽性的。无穷的价值境界，不在你的心以外；实现无穷的价值，只是实现你无穷的自己。你将有真正的自尊。 七 说生活兴趣之多方面化 你要努力去实现无穷的价值理想，你必须不怕你生活之内容丰富，生活兴趣成为多方面。 你的心感着多方面之兴趣，如明月之留影在千万江湖。 这并不会扰乱你的心内在之统一，因明月虽留影在千万江湖，其本身仍长住碧空。 你不要以为多方面的生活，将使你对于每一种生活之意味或价值，不能深切的感受。 在真正严肃的生活态度里，各种形式之生活内容，是互相渗透，而加其深度的。 所以你所体验之生活之意味愈广，你所领略感受之生活之意味亦愈深，犹如你所见的空间愈广，则所见空间当愈深。 八 说理想兴趣之冲突 在不同的价值理想间，各方面的生活兴趣间，有时会免不了冲突同矛盾，这将如何解决? 唯一的解决法，是反省当下时间空间中，所容许你实现的最好的理想，可满足的最好的生活兴趣。 当下的时间空间中，一定有他唯一能容许的、你所欲实现的比较最好的理想，或欲满足的最好的生活兴趣的，只要你耐心去发现它。 你可先发现它、先实现它、满足它，然后去实现满足其余的。 你要知道这不是你失了自由，受了时空的限制。 恰恰相反，当你以当下的时间空间，作满足你生活的兴趣，实现你理想的坐标时，你的生活才有了重心。 你的心灵才不复是一梦游者，而在实际宇宙中生了根，同时赋与实际宇宙以精神的意义，成了实际宇宙中的电台，集中你精神的电，而转输于全地球。 你的心灵，生根于实际宇宙，赋与实际宇宙以精神的意义，你的心灵，才成为实际宇宙的主宰，而获得真正的自由。 九 说当下的满足 也许有的时候，环境会完全不容许你实现任何的理想，满足你任何的生活兴趣。 那你便当推阐我们前所说的工作之意义即在工作自身的话，而明了努力于理想之实现，努力于生活兴趣之满足的意义，亦即在此努力自身。 只要你真正的努力，若得不着结果，那由外在的环境去负责。只要你能对于你之真正努力，有充分自觉的体味，你将发现，你的理想，已实现在开始努力的一剎那，你的生活兴趣，在此一剎那中完全满足。 只是对于你之努力之充分自觉的体味，你常常是做不到的。 十 说自杀 还有的时候，你将遇着对你同样好，而绝对冲突的理想，在同一时空内，要求你实现它，你不能分出其先后之次序，而环境又只容许其一，这是你无法解决的问题。 但是这时你立刻发现，你之不同时实现两种同样好的理想，由于你的心身，是有限的心身。 你的心身之有限性，使你不能实现两种理想。你的心身之有限性，阻碍两种理想之实现。它是罪恶之原始。于是你悟到自杀之必要。 但是实际上，一切绝对冲突的理想，决不会真正是对你同样好。 你若能耐心去衡量比较，一定会慢慢发现其中之一，是比较好。你将觉得你仍当留下你的生命，去实现那比较好的理想。不过，在未发现孰为比较好之时，为要同时完成两种理想，而不惜你的生命，你是能忠于你之全部理想的。所以一个因此而能下最大决心去自杀的人，也是可赞许的。 十一 说自杀之失败 你用了最大之决心，去断绝你之生命而自杀。然而在自杀之际，你可为了更大的人生义务之未尽，或以求生意志之不能征服，或他人救了你，而自杀不成，是为自杀之失败。 我们说一个曾决心去自杀，而又经验自杀之失败，再重新建立人生的人，将成一最有勇气的人。 人只在生命存在之际，不能真了解生命之意义。只有自觉的走到生命之边缘，而在生死之际挣扎，了解死生之际的人，才能真了解生命之意义；犹如只有走到海边的人，才能真了解大地。 只有战士与自动拖着他生命历史，去奔向虚空的自杀者。他才能真了解什么是他全生命的死生之际。 所以一个自杀者，如果自杀失败而复生，他于复生后，便能再来回顾他所拖去奔向虚空之全生命历史，他便能真自觉其全生命史中之价值与意义，而以之为建设新人生之资本。这些资本，是已让与虚空，而重新获得之意外的资本。 他自虚空中取回之资本，他不把它重沉入虚空。于是他将尽量用此资本，投资于未来之生命史中，而能冒一切危险而不惧，他遂可成为最有勇气的人。 十二 说内心矛盾冲突之价值 我们虽然说明了你的一切理想兴趣之冲突矛盾，都可以解决，我知道你仍然怕有内心之矛盾冲突，于是当内心之冲突矛盾来时，你莫有勇气去承担。 你可以说，纵然我们能解决一切内心之冲突矛盾，然而当我们感受内心冲突矛盾时，我们内心的统一，被撕毁向四方分裂，虽然最后得了解决，我们生命的力量由冲突与矛盾，而互相抵消，因之变微弱了。 然而你的话，根本颠倒了事实。 说矛盾冲突，使你生命力量薄弱，非全无理由，但这由于你未彻底解决你之矛盾冲突。你若真解决了你之矛盾冲突，你将觉你所感一切矛盾冲突，皆所以更充实你内在的自我，而使你生命力量更强。 你的矛盾冲突，使你生命力薄弱，犹如两股水之互相冲激，使他们的水力都不能利用。但是只要两股水，由互相冲激而渗融了，向一河道流下去时，他们的力量，却必然的远较平静的两水之混流，所发生的力量为大。 十三 说留恋 你永远努力实现理想，求生活兴趣之扩张，然而两个东西拖着你，一是留恋，一是疾病。 留恋使你最难堪，因为他表示一种有价值的东西之不复存在，你是爱有价值的东西的。 儿时的欢笑听不见了，青春的喜悦不再来，壮岁的豪情已消失了，一段一段的生活经验，向迷离的烟雾中沉入。 你愈是捕捉他，他愈是远——远—— 你在时间之流中荡着行舟，只看见烟雾迷离中的舟行之迹，再也不能溯回。 过去不能重来，现在也要过去，过去又似一无底之壑，它将吞尽我们生命自身之流水。 但是你错了! 一度存在的东西，便是永远存在的。 你的生活经验不重来，因为他长住在你曾经验的时候。 他永远在你经验他之时。 亦即永远在你经验之中。 过去的欢笑、喜悦、豪情，永远在你心之深处，灌溉你生命之苗。他们似乎离开你，为的要让位你的新经验，使你开更灿烂的生命之花。你不能努力你的现在生活、未来生活，只留恋他们，你孤负他们离开你的意义了。 十四 说疾病 你不要只诅咒疾病。你要想想，为什么在病后觉一切的风物分外的清新。这证明在疾病中，你精神之渣滓，随疾病而倾泻了。 疾病呼召你的精神，从外物的世界，到你的身体，凝注你精神于身体中；然而他同时使你感到你的身体，对你精神是种束缚，是赐与你精神之痛苦的。 你的精神，因而认识充实革新他自己，以求得自由之必要了。你的精神，于是在你不知的境地，开始做充实革新他自己的工作，把他内部的渣滓，自行倾泻。 如是你在病后总感到一新生命的开始。 所以如你在病后不能开始你的新生命时，必是你的精神自身病了，那需要精神之药物。 第五节 说价值之体验 一 说价值之体验 你努力实现价值，你必须体验价值。 你必须在自己存在的事物中，现实的事物中，去看出价值，发现价值。 你必须把当前宇宙视作充满价值之实现的境地。你必须知道凡是存在的东西，在其最原始之一点上，都是表现一种价值的。 当你把现实的存在与价值分离，只视价值为个人内心的灵境时，你所体验的价值范围太狭小了。 你最后将觉唯有你个人实现价值之孤心，长悬天壤，除了那真善美之价值世界之自身，你不知你的心将寄托于何所，因现实的存在，在你看来都是丑恶的，反乎价值的。你不能忍耐你深心的寂寞时，你自己实现价值之努力，也将松弛了。 所以你必须自现实的存在中，去发现价值，在产生一切罪恶的事物中，去发现价值，犹如在污池中去看中宵的明月。因为一切产生罪恶的事物，其所以能存在之最原始的一点，仍依于一种价值。 我们是爱有价值者，我们带着期望的心，随处去发现价值。在最平凡的人与人相处间，在最简单的日常生活中，与在人类高尚的文化努力中，我们当同样求了解体验其价值。 我们姑且先忘掉世间之一切丑恶吧，我们将觉到宇宙人生原是这般可爱的了。 二 说人间之善 你觉得人与人只有互相残害，人间世是冷酷的吗? 你错了，在根本上，人与人是互相亲爱的。 你可曾想：人相见招呼时，总要微笑，是因为什么? 这自然的微笑，表示人根本上是欢喜他的同类的。 微笑之下，也许掩藏着互相利用的心理，良善的语言后面，有人们的私欲。 但是，人们必须以良善为面具，这是证明了人们是忘不了良善的。 世间也许有不爱名誉，无恶不作的小人，也许他还会以他的罪恶自豪，说他敢于为恶。 但是他如此说时，他的内心，已自以为他如此作是对的了。 “对”的观念，他始终忘不了。 他自以恶为对的，所以他为恶了。 他误以恶为善，所以他为恶了。 他依于根本的人类向善之心，而后有为恶之事。 恶人的善端不能绝，所以恶人都是可以为善的。 你只要使恶人不复以他的恶为善，他将为善了。 人们善“善”，善以其自身为善，善自己肯定它自己。 人们恶“恶”，恶以其自身为恶，恶自己否定它自己。 善最后是要胜利的。你真如是信仰，你将不会感觉世界永远充满罪恶了。 三 说世界之变好 假如你问我现在充满罪恶的世界，真可以变好吗? 我的答复是，你先问你自己可以变好吗? 假如你的好者亦可坏，你的一切之好可以丧失，世间莫有任何的好，不可以丧失；因为好的种类虽不同，好之为好，总是一样的。 假如你的坏者都可变好，世间莫有任何的坏，不可以变好；因为坏的种类虽不同，坏之为坏，总是一样的。 所以只要你好，世界便可变好，因为扩大你的好，便成世界的好。世界之好坏，不系于世界本身，而系于你自己。 假如你问我，你自己可以变好吗?我仍可与你以答复， 答复是：你可以变好的。 因为当你问世界可否变好时，你是希望世界变好，怕世界终不会好。 你问你可否变好时，你是希望你好，怕你自己终不会好。你对好坏无所取舍时，你不会发生这问题。 你发生这问题时，你已在取好舍坏了。 你反省你当下的心境，你必承认我的话， 你在取好，你在向好，我相信你可以变好的。 如是，你当相信世界真可以变好的。 四 说谦恭 人格的建立始于自尊，然而我们对人仍应有一般的谦恭礼敬是为什么?因为真正的自尊者，必同时能了解他人亦为一自尊者，因而必能尊人，而对人有谦恭礼敬的。 而且真正的自尊，出于自己对于自己向上精神之自觉，自觉自己之向上精神通于无尽之价值理想。然而人有如此之自尊时，同时也自觉自己未实现这些价值理想，自觉自己有未实现之更大之善，于是会自然的想到：也许有许多更大之善，已实现在别人之人格里。 我们不能证明：别人的人格中无更大之善之实现，因为我们永不能了解别人心灵之全境。 而我们爱善之实现的心，却常无间隙的逼迫我们，使我们与人接触时，在第一念中不容己的相信：那更大的善或已实现在别人之人格里。于是我们自然的常觉着别人的人格价值或高于我，所以我们对于普通人都有一般的谦恭礼敬。 这是人与人见面时，不假安排的会互相点头的真实原因。 我们把这种礼节，只视作社会的习俗，人与人互相容让之象征，那不算了解这种礼节之真实义。 我们自然发出的对人谦恭礼敬之态度，会施于不值得我们对他谦恭礼敬之人。然而我们纵然发现了别人人格之低微，我们仍当有表面的礼节。这也不能只视作社会的习俗。 这因为我们相信，别人人格是独立的人格，他永远有实现更大之善之可能，我们必须对别人此种向善之可能礼敬。 这是表面的礼节，有时不能避免的根本义。 五 说相信人 当你同人接近时，莫有十分确切的证据，你不要想他也许有不好的动机，这不仅因为你误会而诬枉人，你将犯莫大的罪过。 而是因为当你的根本人生态度，是向善的时，你的第一念，必是想他人亦与你同样的好善。 你必是常常希望看见他人之善，你将先从好的角度去看人。 当你先从不好的角度去看人时，你要反省：你的精神在下降了。 真正的对人之相信，犹如真正的谦恭礼敬，都是由我们爱善之心自身流露出的。他们是原始的心情。 我们不是先发现人值得我们对他谦恭礼敬相信之处，而后对人谦恭礼敬，对人相信。 我们是先有那原始的对人谦恭礼敬、对人相信之态度，而后能发现人之值得我对他谦恭礼敬、对他相信之处。 假如我们根本是缺乏那原始的态度，纵然别人有值得我谦恭礼敬与相信之处，我们也会看不见的。 你要想发现值得你对他谦恭礼敬的人，你须有自然发出的对人谦恭礼敬的态度；你要想发现可相信的人，你须先有愿相信人的态度。 也许有一天你发现你所信的他人，其好都在表面，其内心不可问，你没有法相信他了。 但是你最好仍是指出他表面的好，向他表示我相信你是向好的。因为他还要表面的好之一点，确是好的。 你相信他是如此，他也将相信他自己是如此。 他表面的好，将从他心之外层，沉入他心之内层。 人与人间的嫌隙，常由彼此疑虑而生。人与人彼此复疑虑着：别人对我已有不可解之嫌隙，于是使彼此之嫌隙，成真不可解。 彼此疑虑，造成更多可疑虑之事实；彼此互信，也造成更多可互信之事实。 六 说宽恕 你对人应当宽恕，因为也许他人之对你不好，不同于你，由于他在努力于你所未见的更大的善。 纵然你十分自信的知道别人之对你不好，不同于你，是他犯了罪恶同错误，你也当宽恕他。 因为他的遗传、习惯、教育，只能使他这样子。 假如他真可以好一些，他实际上当已经好一些了。 假如你希望他好一些，这责任便在你身上。 这希望不是你所发出的吗? 世间有最不宽恕他人的人，这样的人，我知道你最难宽恕他。 但是当你能宽恕最不宽恕他人的人，努力使最不宽恕他人的人，成为宽恕者；你的宽恕，成最伟大的宽恕了。 七 说恶恶与好善 你当自好的角度看人，你当相信人都可变好，对人谦恭宽恕。但是你在与人接触时，突然发现隐藏于善的面目下之罪恶，看见恶人毁灭了真正的善人，你亲切的感到你所爱的善之丧失，你必然忍不住你的义愤。 当你归来默坐时，你可以想一切恶人未尝无向善之机，恶人本身亦是可原谅的，以致你可对恶人之犯罪，生一种悲悯。 然而因为你之更爱已实现之善，你永远不能制止你明朝遇见同样的事时，将发生同样的义愤。 所以为了好善，你必然将去做扶持善人、惩治恶人之事。如其不然，你决不是真正好善者。 只是你永不可忘了你之恶恶，出于你之好善，你永不可为恶恶而恶恶。因为当你为恶恶而恶恶时，你的心只以恶为对象，向它投射你的恨恶。于是当你恨恶“恶”，而不能去它时，你的恨恶达不到它的目的。它失败了，它必将退藏而收敛。——因为一切向外的情绪之本质，都是如此——最后你将觉恶并不值恨恶，你自己将与恶调协，以至同化于恶。 八 说了解人 你当了解他人，以你的心贯入他人的心。 但你当先了解自己，因为你只能根据你自己，去了解他人。 但是你必须根据你对于你自己的了解，去了解他人，你才能真了解你自己。 因为在你去了解他人时，在他人中，你才看见你自己的影子。 你真能了解他人，你便能使你自己为他人所了解，因为你的心是开的。假如你不能或不愿被人所了解，这证明你的心有墙壁，透露不出你心之光辉。 有墙壁的心，是不能真了解人的。 当你不能为人所了解时，你不要即据以证明自己之伟大。伟大的日光，决不会使卑暗的地方，看不见他。 真正的心之光辉，流入他人的胸怀，如水银之泻地，是无孔不入的。 你要衡量你了解人的程度吗?你须先衡量，你愿被人了解、与能被人了解的程度。 九 说隔膜 人与人在某些事上，在一个时间中，是可以不相了解的。 你的心开了，但是他的心总是牢牢的闭着。 你觉得人与人间的隔膜，是最大的悲剧吗? 但是他的心闭着，你的心当更尽量的开。 他不了解你，你当更尽量的了解他， 当你了解他何以不能了解你时，你便不当再勉求他了解你了。 你勉求不能了解你的他了解你，你便不能算真正了解他了。 而且你要知道，没有一种事情上的隔膜是永远的，只要大家都有真诚的心。 他的心闭了，但是人的心，不能永远闭着，那会将人闷死的。 还有，任何关闭的心，必有他的窗户。 你的心绕着门墙寻找，你必可觅得他的窗户。 你只要跳入他心之窗户，循着路道，你一定会把关闭的门打开。 所难的是，你也许寻不着正当的路道。你困在他心之黑暗处。但是你有你心之光来照耀——这就全看你心光之大小了。 十 说语默 你应当谨慎你的言语，因为它是你灵魂的声音。 你不能说诳。你说诳，不仅欺骗他人，欺骗自己；你说诳是利用了言语，言语将要对你报复。 报复的方法，是当你需真实的言语，来代表你灵魂的声音时，你会将缺乏适当的言语。 因为你说诳时，你的心与言语分为二，言语便会继续与你的心分为二了。 你应当节制你的言语，因为常常沉默是最大的言语。 你不要以为沉默，将使你失去与他人交通之媒介。 因为你的精神在不言语时，他自己会去寻求更好的表现工具。 你的目光、你的呼吸，都能更强有力的传递你心灵的消息，给与你真实的朋友。 十一 说爱 人间的结合，最高的，是爱的结合。 爱是相爱的人的生命间之渗融者，贯通者。 爱破除人与人间之距离，破除人与人间各自之自我障壁，使彼此生命之流交互渗贯，而各自扩大其生命。 所以爱里面必包含着牺牲。牺牲是爱存在之唯一证明。 人类个人与个人间之爱，最真挚有力的，是父母对子女之爱，因为这是生命原始爱流之顺流而下。 最肫恳可贵的，是子女对父母之爱，因为这是生命原始爱流之逆流而上。 最深长隽永的，是兄弟姊妹之爱，因为这是生命原始爱流之枝分派衍。 最细密曲折的，是夫妇之爱，因为这是一生命原始爱流，与另一生命原始爱流之宛转融汇。 最复杂丰富的，是朋友之爱，因为这是不定数的生命原始爱流之纵横错综。 这五种个人与个人间之爱，你至少必须有一种曾真正体验，不然，你须忽然悟到超个人与个人间之爱；再不然，你生命的泉源，将枯竭了。 十二 说离别 在爱里面，生命与生命相渗融贯通，成一整体，离别与死亡又撕碎他，然而你仍不当只看见此二者之负面价值。 你当知离别与会合，是人生应有的节奏。 在离别后的忆念中，你的情思向空中抛掷，但听不见它的回音，它无所系著，又重落到你的心中，但是它落得更深；所以离别愈久，将蕴蓄更丰富更深厚之情思。 待重会时，它流到你所亲的人之心里。 十三 说死亡 亲爱的人死亡，是你永不能补偿的悲痛。 这没有哲学能安慰你，也不必要哲学来安慰你， 因为这是你应有的悲痛。 但是你当知道，这悲痛之最深处，不只是你在茫茫宇宙间无处觅他的音容。 同时是你觉得你对他处处都是罪过，你对他有无穷的咎心。你觉得他一切都是对的，都是好的，错失都在你自己。 这时是你道德的自我开始真正呈露的时候。 你将从此更对于尚生存的亲爱的人，表现你更深厚的爱，你将从此更认识你对于人生应尽之责任。 你觉唯有如此，才能挽救你的罪过于万一。 如是你的悲痛，同时帮助你有更大的人格之实现了。 十四 说爱与敬 真正的爱，是爱他人的生命，同时是爱他人的人格。 他人的人格，是独立自主的，都是价值之实现者，都可以实现无尽之善，上通于无尽之价值理想。 所以爱里必须有敬，爱当同时包含敬，你施与人的爱与敬，必须平衡。 假如你施与人的爱，过于你施与人的敬，他人在你热烈的爱之卵翼下，虽然感到你洋溢的爱流，可与他更多的温存；他会同时感到你的爱对于他的自尊心，是一种压迫；他或许会感一种不可名言的苦痛。 其次，你敬他人的人格，是因为他可以实现无尽之善，上通于无尽之崇高的价值理想。然而你之敬他人，本于你之爱他人，你真爱他人，你当使他人成为更可敬。你当努力帮助他人实现其无尽之善，无尽之价值理想，以完成其人格，这是你对他人最深的爱。 爱通过敬，而成了最深的爱。 爱通过敬，而完成它自己，成为真正的爱了。 十五 说对人之劝导 当你的爱通过敬，而以完成他人人格为目的时，你对他人之过失，当不惜严厉的劝道。 但是你必须深切认识人之犯过失，其最初的动机都不是坏的。一切过失都生于流而忘返。所以犯任何重大过失的人，你假如问他，他都可以找出一好的理由，为他全部过失所依而存在的。所以你最好的劝导人的方法，是先去发现他所认为善的，并承认他，而加以启发。 因为人类的一切善行、善观念，决不是互相分离。在本质上，永远是互相流通、吸引、升化的。你只要能深察道德意识之本质，你一定可以指给他看，对他说：你所认为善的，如果真要完成，便必须连带具备其他的善行、善观念，而改掉你的过失。 有时，你也可以因为他所认为善者，为他全部过失之保护，你要改造他全部过失，你须先摧毁他所认为善者。但是你必须先估量确实，你一定可拿更高的善之观念代替它，或他的内心定可涌现出其他的善之观念。不然，你摧毁了他所认为善者，他将自甘堕落，而以其堕落本身为善。 启发是劝导人最好的方法。启发时须避免明显的言语，而用暗示的言语。这不是只为顾念人之自尊心。因为人之过失，既然总可找出一好的理由，所以人常常可以扩大他所谓好的理由的意义，而替他自己解说。他不一定是有心文过，他常是不自觉的自欺。如果你的话不能折服他时，你将加重他的过失，而失去你忠告的效果。 这时你所需要的，是巧妙的暗示言语。因为巧妙的暗示语言，常常能够在人心不自觉的暗蔽处，开一道侧门，使他人心灵的光，自然反转来，流到其他的善之境界，而自己看见自己的过失。 十六 说爱之扩大 你的生活之原始爱流，必须流到江河，流到海，流到洋，不然它将要倒流，最后只爱你自己。爱流之进行，永远是不进则退的。 这是说，你当努力扩大个人与个人间的爱，依照爱流前进之自然程序，而爱你的民族，爱人类，爱一切的生命，成为无尽的爱。 当你的爱成为无尽时，能真实的反观你的爱之本质，你将觉宇宙间只有爱，爱是天心。 你不复觉是你在爱，你将觉爱表现于你。 你不复觉爱表现于你，你如觉爱之自身，对你也有一种爱。 你可以对于爱之自身对你之爱，生一种最深的感激之情而流泪。你将爱爱之自身。 当你爱爱之自身时，你的爱由道德入于宗教。 如是你的爱发展成最完满的爱。 十七 说赞叹与崇拜 当你敬他人人格时，你或将发现他人人格中所含之价值，远较你为高。 你觉你不能促进他人之人格，只是他人的人格，在提升你的人格， 你的敬逐渐的增加，你的爱隐没于敬后去了。 你似乎只有敬，你觉你不配爱。 你伸展你的敬，想同他人人格之顶点连接， 但是你觉你的敬，只能达到他人格之边沿，你的敬，望不到他人格之顶点， 如是你的敬，转变成赞叹与崇拜。 然而赞叹与崇拜，正是你对个人的爱之一种最高形态。 这就是我们对于伟大人物之爱。 你的爱之发展，必须包含对伟大人物之爱时，你的爱才能至于最高；所以你需要有心悦诚服的师友，终身归命的先知，足以使你五体投地之圣贤豪杰，为你崇拜赞叹之对象。 如果现在没有，你当自历史中去寻找，如果历史中没有，你当在神的世界去找；你必须赞叹上帝，崇拜上帝，赞叹佛，崇拜佛，视他们如具备最高价值之人格。 十八 说文化 你尊敬人的人格，赞叹伟大人物之人格；你当尊敬赞叹由人的人格、伟大人物的人格所创造之文化。 你尊敬人的人格，赞叹伟大人物之人格，是尊敬赞叹其能努力实现极高的价值，你是尊敬赞叹其精神；所以你尊敬赞叹其所创造之文化，你也当自他们在文化中所表现之创造精神看。 如是，你将自文化中看出生命；如是，你将以文化之生命充实你自己之生命。如是，你将觉文化之生命，与你之生命，合为一体。如是，你的生命将与文化之生命，同样广大；你生命之开拓，将随人类文化之开拓，而日进无疆。 十九 说科学 当你学科学时，你若是单纯为着当前实际的应用，你没有了解科学之精神。 你当自科学中，看人类如何以他的思想，弥纶宇宙， 要在他思想中，描画宇宙之面影；要以他微小的脑髓，吮吸宇宙之精蕴；要探望至远的星云世界，要穿透至小的原子核； 要追索生命之起源，地球之原始；要预测人类之末日，世界之命运。 你当自科学中，看人类如何想以他的行动重造宇宙； 要以他的行动赋宇宙以新意义，要以他区区的两手，据宇宙于怀抱； 要想控制地震，控制日光，要想飞度星球，建设太空之航路； 要想征服疾病，征服死亡，要想化秽土为净土，化人世为天国。 你当自科学中看出人类之智力，人类之雄心。 如此，你将对人类科学之成就，致其无穷之赞叹。 二十 说艺术 如果你欣赏艺术，而只为官能之享受，情绪之安慰时，你侮辱了艺术之尊严。你当自艺术中，看出人类精神之最伟大的胜利。 艺术的材料，只是物质世界之声音颜色，然而经过艺术家的心，声音颜色，都成了人类心灵之象征。 简单的七音，组织成音潮澎湃之音乐。 简单的五色，变成光影重重之图画。 简单的石块，堆积成高耸云霄，横卧大地之建筑。 物质经了艺术家的手，成为精神之工具，渲染了精神之彩色，精神经了艺术家的手，穿了物质的衣裳，自由来去于声色之世界。 这不是精神最伟大的胜利吗? 二十一 说哲学 当你读哲学书，只是一心去看它如何解决哲学问题，一心想看其结论，你不能认识哲学之真价值。 你当自哲学中，看出哲学家心灵之弥纶万象。 哲学家以他的心，游泳于知识之百川，然而他最后要归于一中心观念。 他要以一中心观念，说明世间一切知识何以可能。 他视其中心观念如海，以倒吸千江之水。 他纵身自真理之江海，举示人类知识境界中，万派朝宗之大观。 你必须如此看哲学，你才了解哲学之价值。 二十二 说教育 你当自教育中，看出人类最高之责任感，最卓越之牺牲精神。 真正的教育家，是真正的爱之实现者。 因为他爱的是儿童之人格，他在儿童中，看出无尽向好的可能性。 他在儿童的人格中，看出每一儿童，都可完成其最高人格之发展，都可成为圣哲。 然而他同时看见这一切向好之可能性，可永不实现，另外有无尽向坏之可能性。 向好是摩天的高山，向坏是无底的深渊。 他携着儿童在崖边行走，他永怀着栗栗之危惧，他不能有一息之懈弛。 他时时须以他的心，透入儿童的心中，领着他前进。 他如慈母之育子，永不曾想着他自己。 他看见他教的儿童日益长大，人格日益充实，是他唯一之欢喜。 他连完成他自己人格之心，都不曾有，这是他绝对的牺牲。 我们看出他这种绝对的牺牲，正是他最高人格之表现。 然而他并不如是想。这是真正伟大的教育家之精神！ 二十三 说宗教 人类之无尽的努力，必须求无限与完全、至真、至善、至美为归宿； 否则他将觉其努力系于虚空；所以在宗教中，人类相信至真至美至善无限与完全之神。 你说人对神似乎太渺小了，他只觉充满了罪孽，他在求神之助力，要神来超度。 然而人真相信神时，神在人心中住了。当无限住于有限时，有限即不复只是有限了；当完全住于不完全时，不完全即不复只是不完全了。 人战胜他的欲望，克服他的有限与不完全，而体合于无限与完全。 克服自己比保存自己，是更艰巨的工作，而神只保存其无限与完全之自己，人类似比神更伟大了。 如果说神创造人类，他即是在创造比他更伟大的东西。 神能创造人类，神比人又更伟大了，然而神依然住在人心灵之中。 当我们真能玩味此连环的真理时，我们当另有一宗教的智慧。 第六节 说日常生活之价值 一 说在日常生活中发现价值 你说：“我们不能只赞叹人类文化之伟大的成就，我们还须回到日常生活之世界。无论哲学家怎样想崇高的价值理想，我们日常生活之世界的支配者，还是饥饿、爱情、名誉、权位、金钱、实际政治、实际经济，那都不是什么价值理想，那是我们生活中必须的事实。” 但是你错了，当你真以价值的眼光去看世界时，世界只是价值之流行境界，一切人生事业，都依于价值之实现。你说的那些，其本质仍是实现一种价值，你仍当努力实现价值于其中。 当你只从实际的必须去看那些时，你同我们分手了。 二 说饮食 假如你说：饮食是为的满足你的食欲，你错了，因为你不知道何以有食欲。 假如你说：你有食欲为的保存生命，你也错了，因为你不知道何以有保存生命之本能。 假如你说保存生命之本能，是生物所同具，生物要求存在，所以有此本能，你也错了。因为你不知道，世界何必有赖很多饮食而后存在的生物，自无生物的世界进化而来。矿物不需什么饮食，岂不更存在得久吗? 人饮食为的什么?我们说：人饮食，是为的使他生命的意义，贯注到食物里面。 当食物到口中时，身体外的物，流到身体内来了，身体与外物开始沟通了。 这沟通，是要产生一种身体与食物之互相渗融。粗糙的食物，将变成精致的细胞；低级简单的构造，将变为高级复杂之构造；高级复杂的构造中，将呈现更完整的和谐。 更完整的和谐，即是新的价值之实现。 我们在饮食，我们是在新开始实现一种新的价值。 饮食之实现价值，与人生之一切活动之实现价值，在本质是同类的。 一切价值，联系成一由低至高的层叠，最低的价值上通最高的价值。 假如低的价值之实现，为高的价值的实现之必须的基础，低的价值之实现，与高的价值之实现，可是同样神圣的。 所以饮食本身不是罪恶，罪恶只产生于为低级价值之实现，而淹没我们高级价值之实现的努力的时候。纵饮食之欲，才是罪恶。 然而我们真知道我们之饮食，是为实现一种价值，我们是为实现此种价值而饮食，我们将永不至纵饮食之欲。因为一价值观念透露至欲望之前，它将牵引高级价值观念，来权衡此欲望之自身。 我们将为实现更高级之价值，而节制我们的饮食。如果更高级价值之实现与饮食冲突，我们将全会牺牲我们的饮食之欲，来实现更高之价值。而且如果宇宙间有一种最高之价值，其中包含一切价值，如宗教家所实现之价值，我们实现了那种价值，我们当不需饮食。这是可能的，假如人不信，这证明他还没有了解饮食的意义。 三 说男女之爱 假如饮食不是为求生存，男女之爱生于性的要求，最后为传种的学说，亦明显错了。 我们不要因看见两性间有形色的慕悦，身体的接触，以为真有所谓生理要求。 要知道身体的接触，只是一外部之象征符号，这符号所象征的真实意义，才是身体接触的内蕴，犹如诗意本身为诗句之文字之内蕴。 这内蕴是一个生命精神，要与另一生命精神相贯通。两个生命精神，要共同创造一种内在的和谐，而后每一生命，都具备一种内在的和谐。 形色的慕悦，其实只是所以祛除两性间距离之一种工具，其作用是消极的而非积极的。男女之所以必须衰老，而失去他们青春的光彩，就是因为在他们的距离既祛除，内在的和谐既创造成功以后，便须复归于那本原的素朴。 我们也不要看了两性的结合，以为真为的传种，儿子的身躯，也只是一象征的符号。 所象征的是他父母曾有一种内在的和谐。这内在的和谐，宜有一实际存在之儿子的完整的躯体，来作证明，而表现于客观宇宙。 儿子的躯体，是父母之内在和谐的象征，父母的躯体，是父母之无穷代父母内在和谐之象征；而儿子又将与其他异性，共同创造内在的和谐，而有无穷子孙。所以每一个男女的躯体，都是无穷的内在和谐之系统相渗透之象征，他又将渗透入一无穷的内在和谐之系统，而被象征。 和谐是宇宙之一种美。 和谐之价值，宇宙之美之价值，要求具体实现他自己，创造出男女的爱情，子孙的身躯，要人类的生命永远延续下去。 所以在男女的爱中，从根本上看，原无所谓生理要求，身体接触。它们只是象征之符号。它们只是和谐之价值，要求客观化具体化，而透露于我们的影子。人们之常须经度此影子，他们只为达到“真实”。 男女之爱，依于和谐之价值之一种表现要求。他有宇宙之意义。 所以为了达到“真实”，人们也可以毁灭此影子。相爱的男女可以殉情，而共同焚化他们的身体于火山之下。 生物学家对它的解释，永远只是表面的。 四 说婚姻 婚姻是男女之爱凝注成的形式。 但是婚姻制度存在之根本意义，不是为的保障男女之爱，也不是为避免社会的纠纷，那些只是婚姻制度之附带的效用。 婚姻的要求，乃依于男女之爱要求永远继续，互相构造，而日趋于深细，以实现两人格间最高度的和谐。一夫一妻的婚姻制度，把男女关系固定，使有真正心灵之渗透。如我们之把两镜之地位固定下，而使它们真能传辉互泻。其所以要互守贞操，亦不是依于男女之互相占有，而是因为必须一镜对一镜，乃能映放上彼此之全部的影子，不然则将镜光交加而错乱。 人类不是为要保障男女之关系，避免社会的纠纷，而制造出一夫一妻的婚姻制度，以互相限制。乃是因为男女之爱，生于两人格间要求和谐，和谐之价值自身要求绝对的继续，永远的表现于男女两人格间，所以形成了外表似乎在互相限制的婚姻制度。 假如我们只认识此制度之限制的效用，我们不算了解此制度之积极的价值。 五 说男女之爱之超越 我们了解了男女之爱，是实现两性间生命精神与生命精神之和谐价值；我们便须在男女之爱中，努力于此和谐价值之实现。 但是正因为我们了解男女之爱，不外是实现两性间之一种和谐价值，我们便可超越男女之爱。因为和谐价值之观念，到了我们男女之爱之欲求之上，便能转而支配此欲求本身了。 于是我们可为了要实现他种之和谐价值，如民族之和谐、人类之和谐、或其他更高之价值，如文化之价值，而与男女之爱冲突时，牺牲男女之爱。 于是我们在不幸的婚姻中，我们觉不能实现我们理想之和谐价值时，我们可以立刻转移我们的活动，以实现其他的和谐之价值或其他之价值。 于是我们亦可以学许多伟大的哲人、宗教家，反顾其灵魂的秘藏，在自己心中发现永远的女性，具备最高贵的男女之爱中，同样内在的和谐，不必待人间的伴侶，在终身孤独中，仍然能获得宁静与满足。 六 说名誉心 你为什么要名誉，要人尊敬你?因为你自己尊敬你自己。你为什么尊敬你自己?因为你自认你之人格是有价值的。虽然你对于你之价值在何处，未必都有明显的自觉，然而你的直觉，必然是如此。所以自根本上说，你之望人尊敬，要名誉，是因为希望人能认识你人格之价值。不然，你何以只将你的好处，向人表示，而隐饰你的坏处? 你之望人尊敬，要名誉，是希望人的心连结于你的心，同分享你人格之价值，希望你人格所具备之价值，表现于他人之心而普遍化。 价值普遍化，本身是一种更高之价值。 你是为实现此更高之价值，而有名誉心。这是名誉心之真正起源。 但是你希望人认识你的价值，你同时当努力认识他人之价值。 当你发现他人人格之价值，高于你时，你必须更努力宣扬他人之名誉。 当你以为他人尚不能对你人格之价值，作适当之估量时，你不可怨尤。 因为也许你对于自己之估量是错了。 实际上，你对于你自己人格之估量常常错的，你是必然的免不掉把你自己估量过高。 这不特因为你自己对你自己太近了，眼前的手指，看来总是比远山高的。 而是你常分不清楚你实际的自己与你可能的自己，因为你人格是不断发展之历程，你常本能的以你可能之自己为实际之自己。 你所可求人认识的你之人格价值，至多只能限于你实际之自己。但由于你分不清你实际之自己与可能之自己，你自视你可能的自己必高之故，你于是常有过度的名誉心。你有一种深植根的预支他人尊敬之冲动。 所以他人永不能满足你的名誉心。你的名誉心，常与一种原始的自视过高之幻觉相伴，它必须不得满足。它之不得满足，是它有相伴之幻觉时应受的惩罚。 假如你确知你并不曾把你自己估量过高，而他人对你自己之估量是错了，你当知道这由于他人心灵之限制，你当原恕他。 假如为求人尊敬而改变你的价值观念，去作你认为价值更低的事，你是忘了你求人尊敬的本旨。 你望人之尊敬是要人认识你人格之价值， 你舍弃你原有的价值观念，以求合于他人，你已不是你自己了。 你求人尊敬之本旨不是坏的，你忘了你求人尊敬的本旨，却产生了你求名誉之一切罪恶。 而且我还要告诉你，人格内部之精神价值，在生前，别人总不会对之有正确之估量的。除了因你与人之实际利害关系及人之见识不同，使你有不虞之誉、求全之毁外，你在生前，别人对你之精神价值，总估量得过低的。 这是因为你身体存在时，人总是把你当作一身体与精神之混合物看。 人通常只有对人之精神，才能以向上眼光看，而对人之身体，总是以向下眼光看。所以人想着你之身体存在，而来对你之精神价值作估量时，常会估量得较低的。 所以人所真尊敬的人，总是不见其身体存在的古人，其次便是在很遥远地方的人。因此你更不应希望你所见之一切人，能给与你以认为应得之尊敬与名誉。 七 说权位 在权位的要求中，你要人服从你，你总想你是对的，你的意旨是有价值的。在你的直觉中，必然如此。所以要求名誉之本质，在使人认识你自以为有价值之人格；要求权位之本质，在使人奉行你自以为有价值之意旨。 使人奉行你认为有价值之意旨，使人之行为亦含价值，这本身是一创造更高价值之工作。权位的要求，最初亦不是坏的。 在你要求名誉时，你当尊敬更有价值的人。 在你要求权位时，你当让最大的权位，归诸其意旨最有价值的人。 当你确知你的意旨是最有价值时，你当尽量公布你的意旨。如果你的意旨，真是最有价值的，权位一朝会归于你。 如果以人们的自私，而权位不能自然的归于你时，你亦当知道是人们心灵的限制。 除非你出于真诚的爱人心，要使人奉行你自认为价值的意旨，而使其行为亦更有价值，因而提高其人格时，你不可为权位，而不惜以任何方法，争取权位。因为你为权位而求权位时，你已丧失你求权位之原始目的了。 八 说政治 人人有他自认为有价值的意旨，要求他人共同奉行，见诸事业。 于是人们有政治的活动、政治的组织。 在政治的活动中，人们各种有价值的意旨，在互相争衡，但是最后是要求互相渗透，成一种和谐。 这和谐，是国民公共意旨之表现，这和谐是一种更高之价值。 政府组织之使命，是实现此种更高之价值。 最伟大的政治家，是最能努力实现此种价值之人。 政治家努力实现此更高的价值时，在他的人格中，复实现一更高之价值。 当人们把政治只视作少数人统治多数人，或把政治的活动，只视作争取多数人的顺从，不重其互相渗透所成的和谐时；或把政治家只视作公共的仆役，而非同时在实现其人格价值时，人们都未了解政治活动本身所包含的价值。 九 说物质需要 人类为实现其精神价值，不能不需要相当的物质条件为基础，但是我们不能因此说，人类精神受了物质之限制。 因为当物质为实现精神价值之基础时，物质已包孕了精神的意义。 纯粹精神是最可贵的，然而更可贵的，是使物质产生精神的意义。 精神真正的战胜，是在它敌人的城堡上，插下他耀目之旗帜。 十 说社会经济 少数人拥据资财，而大多数人穷困的社会经济，我们必当改造它。 但不可只是说人人应有同样生存与享受之权利。 你想少数人以物质之享乐，而淹没其精神之发展，多数人以物质之过于缺乏，而停滞了精神之发展，世界还有比这更大的悲剧吗? 社会经济需要公平，公平使社会的各个人都能发展其精神，实现其精神价值，所以公平本身是一种价值。 所以我们必须改造不合公平标准之社会经济。 当一些哲学家、宗教家，鄙弃社会经济改造的工作时，他们已不是真正精神价值之爱护者。 我们必须看出最伟大的社会经济改造家，在实际上正是精神价值之最伟大的爱护者；我们自己才可算精神价值之爱护者。 最后的话 人生的一切努力为的什么?都是为实现一种价值。 科学哲学实现真，艺术文学实现美，道德教育实现善或爱，宗教实现神圣，政治实现国家中的和谐，经济当实现一种社会的公平，以至饮食、男女、名誉、权位之要求，都本于一种价值实现之要求。 除了实现价值以外，人生没有内容了。 你必须以价值观念，支配你的生活。你当体验一切事物之价值，你当认识一切似无价值的东西，似乎只表现负价值的东西之价值，你当自实现价值处，去看人间社会，你当使你之日常生活充满价值之实现，以丰富你的生活，完成你之人格。 这是我最后的话。 认识体验价值而实现之，实现价值亦即更能认识体验价值，这是我们的训条。但是训条，只是一抽象的态度。 我们不曾论到一切价值之内容是什么，价值有多少类。 因为对于你已能体验的价值，不需我们的讨论。对于你尚不曾体验到的价值，你的工作只是去体验。你不去体验，没有人能告诉你它是什么，犹如没有人能告诉聋子以音乐的趣味。我们也许可以使聋子知道音乐相伴的，是什么一种音波的振动，我们也许可以使你知道，你不曾体验到某种价值之体验，相伴于某种心灵之振动。这是许多价值哲学家所作的工作。但是他们的工作，并不能告诉你价值本身是什么，犹如物理学家不能告诉聋子音乐之趣味是什么。感受音乐，是了解音乐之唯一道路；体验价值，是了解价值之唯一道路。价值本身永远是离言的。它只是你体验它的时候，为你所了解，除了这个时候，它永远是默默无声。 我们也不曾论到各种价值如何统一。 因为你尚须多方面开始你价值之体验时，你不需要问价值本身如何统一。“统一的价值系统”一观念，将成为你体验价值之努力的桎梏，而限制你所认识之价值领域，乃自以为最高之价值，已为你所把握。 当你真需要统一的价值观念时，你自然能反观在你努力实现价值之活动本身之各种价值，是在互相渗透融化，在启示出一中心，此中心同时涵融一切价值。 我们也未论到什么活动价值高，什么活动价值低。 因为每一种活动价值之高低，不必系于该种活动之自身，而常系于该种活动，在你全部生活中，能引发的向上力量之全部。然而什么活动更能使你向上，你自己是知道的，而且亦只有你自己真知道。假如你不知道，唯一的原因，只是你不曾反身看你自己，或你不自觉的自欺了。 我们也不曾论到我们如何有实现高级价值之自由，而避免罪过。因为你真努力实现价值，你将觉价值本身，永远呈现于你心灵之前，在吸引你向上。你能自由，因为你希望自由，没人能束缚你，限制你，因为你的努力在内而不在外。 你能有避免罪过之方法。因为在你希望避免罪过之一念中，罪过已开始去除了。过去的罪过永远在过去，你当下能反观罪过的心之自身，永远是清明的。只要你能改去罪过，你将了解过去罪过之所以一度产生，正为使你认清它的面目，而不致再犯。 我们认为这些问题的产生，常常在你停止对于价值实现之努力的时候，此时你是在外面看你如何努力实现价值。在你的心沉入此努力本身中时，这些问题自己，会遇着它的答案，所以在我们的题目中，我们把这些问题避免了。 余音 真理的世界是无尽的海，可以任你去航行。 你随处可以开始你的航行，你随处都可选择为绝对的中心。 它茫无畔岸，你的心灵的船，将永不会同他人心灵之船冲突。只要你是真正的航行者，你可以同别人心灵的船，向任何方向违反。 人间矛盾的真理，在真理的海中永远的和谐。 一切真理，只说它自己是真，决不说此外无更高的真理，与它不同的真理。 所以假使你所见与我相悖，或我所说的不能使你满足，你当自己去选你的航程。 你是唯一无二的人格，你是宇宙一独立的中心，你应当不同于他人，你本当自己去选择你的航程。 我知道你有更伟大的航程，只要你拔起你心灵之锚。 我也将更往前进，我们将在那遥远的海天一色之际，互相招手。 二十八年一月 [book_title]第二部 心灵之发展 导言 当你由上部生活之肯定，而反身看你自己的生活，求充实你内在的自我，知道世界充满价值，以肯定你自己于世界时；你的问题，变成如何反身看你自己的生活，充实你内在的自我，如何包摄外在的世界，于你内在的自我之中，将你内在的自我扩大，至与宇宙合一。你的问题由内外之和谐，变为内外之渗透。你将不复只是要摆脱外物之束缚，暂求苦乐情绪之超越，认识你唯一之自己，知道以自强不息的态度，去实现价值；而是要反观你的心灵，如何逐步的发展，内心如何逐步的开辟，以贯通于外界。你的问题，由人生现象的体验，变为心灵自身之发展的体验，由广的变为深的了——本部就是要答复你这疑问。 但是你看我此部，你必须先忘掉你的一切习见知识。连我在前部中所讲的一切，你也要完全忘掉。你要沉下你的心，让我的话，暂时作为你之一镜子，来反观你如何可由内界以贯通外界，来认识你生命之海底的潜流，是如何进行的。你将由此而得一内外界确可贯通的证明，以后你可以任意去寻求贯通内外界之任何航道，而不必承受我的任何一句话。因为我的话只有引导的作用，没有一句话不可修正补充，以提升转换其意义的。我的话对于我要陈述的真理之自体，只如一根绕地球的线。地球的面积之上有无穷的线，而地面所包围之体积，才是真理之自体。本部分五节： 一、心与自然之不离 二、心灵在自然世界之发展 三、心灵之自己肯定与自己超越 四、心灵在精神世界中之发展 五、精神自身之信仰 第一节 心灵与自然之不离 一 “前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。” 你可曾在高山顶上独立苍茫?你可曾在此时，有过人生最深的悲凉之感? 你可曾在此时，想过：谁是我?谁是世界?我与世界，如何连结起来? 你可曾在此时闭目，让心灵暂时忘掉了一切，似乎一切都没有，忽然张目顿见森罗万象的世界，呈现在你面前，而感到无尽的惊奇?这森罗万象的世界，如何会呈现于你，你在里面似乎占如是之渺小的位置?你似乎觉你如初降落至人间的亚当，一切对于你，都是生疏神秘不可测?你瞳焉若初生之犊，对于一切都觉得新妍，不知其故！当你真正感到这些时，你可以入哲学之门了。 二 哲学问题的开始是问：谁是我?谁是世界?我与世界如何联结?哲学智慧的开始，是认识我的世界即在我之内，我之所以为我之内容，只有关于世界之一切，我与我的世界，本来未尝分离。你当试反省你所谓你之内容，离开关于世界之一切经验之外，还有什么?你所谓世界，离开你经验的世界之外，还有什么?你将发现：你所谓世界，是你经验之一端，你所谓我，是你经验之另一端。你是“能”，世界是“所”，能所二者，同融摄于你的经验中。 所以你不能说，你的心是在内，世界之一切对象，绝对离心而存在于外。 你必须先知道，在你之直接经验中，你的心与其对象未尝离。 你望着白云的变幻，你的心便在白云里。 你听着松涛的澎湃，你的心便在松涛里。 你想着你亲爱的人，你的心便在你亲爱的人身上。 你的心在此，实际上与你所认识之对象未尝离。 三 在你直接经验中，你与你所认识之对象不离。此外，你亦永不能说真有绝对离心之对象。 你以为门前的山，你不见它时，离开了你的心，真在心外吗？ 当你不想它时，你不能说它离开你的心，在你心内或心外。 当你说它在你心外时，你已经想它，它已在你的想念中，已不是在你的心外了。 四 你说那若干万万年前的化石，那月球的背面，那原子电子的构造，总是离心而独立存在的，因为我从来不曾经验过。 若干万万年前的化石、月球的背面、原子电子之构造，你不曾经验过，那是不错的。但是你虽不能经验，你或可以在某种条件之下经验。假使你有天使之翼，你将见月球的背面之丘陵原野；假设你能逆着时间之流倒航，追赶上若干万万年前的光波，你将见若干万万年前的化石初凝成的情况。 假如你能把原子系当作太阳系，你之住在电子上，如你之住在地球上，你将看见原子中电子运行之轨道。此亦许是不可能，但是你至少能经验原子系发出的光谱。 你说它们存在，你必须先承认在某种条件，某种情形之下，有为你经验之可能，或经验它所发生的某种直接间接的作用之可能。若果它们在任何条件情形之下，都不能为你所经验，你亦不可能经验其任何作用，我请问你依何种根据而说它们存在；说它们不存在，有何不可?你试细细想想。 它们之存在，至少依于它们之作用，有一种为你经验之可能。 在你说他们存在之意义中，就含一种其作用可经验之意义。 全离开了可经验的意义，它们无所谓存在。 它们之存在的意义，与可经验的意义不能离，即它们之自身，与它们之可为你心之对象，不能相离。 它们存在，根据于它们可为你心之对象。 它们不能真正离开你的心而存在，它们不能真正的在你心外。 五 你可说：纵然一切存在的外物，都是在某情形之下可经验，存在之意义与可经验之意义不离，然而存在的外物之范围，总比我们实际经验之范围广，存在的外物，时时变更我们的经验。 我正闭目凝神，何处来了桂子花香，引动了我的怀思? 我正步月行吟，何处来了电闪与雷鸣，阻挠了我的诗兴? 存在的外物决定我们经验之内容，外物之存在在先，我们之经验在后。外物存在时，我们可尚未经验。所以物在我们心以外，物离心而独立存在。 但是你的话仍然错了。 当你经验桂子花香时，你之经验此时开始，而桂子花之如是之香，亦在此时开始。 桂子花之如是如是香，以前之他人或你，从不曾有同样的经验。所以桂子花之如是如是香，亦是从不曾有的香。桂子花之如是如是香，是在你经验它时它才存在。它如是之香，并不先于你的经验而存在，而是与你经验之存在同时的。 你说桂子花未有如是如是之香以前，桂子花本身总是先存在，这话自某一意义说，我不否认。 但是你当知道，你的心在未感觉桂子花以前，已然存在。桂子花之如是如是香，总是你先存在的心，与先存在的桂子花，合作的结果。你可说外界存在的桂子花，决定你这经验，你又何不可说内界存在的你的心，决定你这经验。 你的经验，待心物二端而构成，心物二端，在经验中联结为一。 你总是要继续的经验，心物两端，便是在继续的要求联结，不然，在经验中它们之联结如何可能? 这证明心物两端，原有一意义之内在的联结，所以才有外表的联结之要求。 当你知道一切存在者存在之意义，根据于其可为你经验之意义，可为你心之对象之意义，知道心物两端，原有内在的联结时，我们可以谈心灵之发展了。 第二节 心灵在自然世界之发展 一 你说你对于外物最原始的认识，就是感觉。 你望着白云，你的眼感觉了；你听着松涛，你的耳感觉了。 但你可曾想想：你为什么能感觉? 你说物接触你的心，心物二者合成一不离的全体，所以你有感觉，你的话仍然太浅了。 你感觉，是为你心能超越你身体所在的、所谓实际的空间的限制，而连结于另一空间中的存在。你身体所在的实际空间是在此，而白云是在天上，松涛是在远远的山前。然而你感觉它们。这不是你的心超越了你身体所在的实际空间的限制吗? 在你所谓物质的空间中，一切物质，只是纵横布列，各有各的位置。 然而在你感觉中，不同位置的身体感官之物质，与所谓外界之物质，联结起来了。 二 在纯粹的感觉中，你所见的白云，只是一单纯的白色之团。你不知它是白云，亦不知它是白，因为纯粹的感觉是突然的一感，最初并无所谓是什么。 你知它是白云是白，你是将此当前所感之白云与白，同你过去所感之白云与白，相比较，相凑泊；你将现在所感，融于过去所感，你才知它是白云是白。 你为什么能以现在所感，融于过去?只是因为你并不把现在所感，固定于现在，亦不把过去所感，固定于过去。你把现在与过去联结，使过去的不复只是过去，现在的不复是纯粹的现在，你是超越了实际时间的限制。 你超越了时间的限制，而后知其是白云是白。 你之感觉白云与白，必等到知此白云是白时，你的感觉才真正完成。 然而你知此白云是白时，你已超越了时间的限制。 所以你真正的感觉之完成中，一方超越了空间之限制，一方超越了时间之限制。 你不要把这当作平凡的事实。 你当由此了解你的感觉，在超越空间限制的意义中，是物质世界之联系者，在超越时间限制的意义中，是你前后所感之联系者。 这是你的心建设它自己之第一步。 这是你心之活动的初阶。 三 然而感觉只是你心之活动建设它自己之第一步，只是你心之活动之初阶。 在感觉中，你的心只对着你的对象，它沉没于它的对象中。 它包含超越一实际时空的意义，但它不曾自觉超越一实际时空。 你的心在何时自觉超越一实际时空?在你由回想而自觉你的感觉的时候。 你在回想你的白云之感觉的时候，你是离开了你当前所感觉之白云；你重现你白云之感觉，于你的心中，犹如镜中之影。 这时最初的感觉，已过去了，时间已变了。时间变化，你在空间的位置亦变了。你在你心之镜中，重现此感，你是在另一时空中，重现此感觉，你自觉超越原来的实际时空了。 你由回想而自觉你的感觉，自觉笼罩着你的感觉。自觉继续它自己，把你的过去，贯通到你的现在。你经度自觉所造成之通路，你可以在“现在”，重新生活你的“过去”。所以你能忆起你十年前的旧游，怀念你千里外的故乡。 物质的运行，必须依着时间空间自然的顺序。你的身体已老，决不能再成十年前的身体；你必跋涉长途，才能重到你的家园。 然而你的心能回想，能超越了时空之自然限制，由自由回想，而任意颠倒时间空间之自然顺序。 四 你的回想，只是重现过去。你的心更高的活动，是根据你的回想，而知当前事物之关系或意义。 你看见宿鸟归林，你知道暮色将苍然来。 你看见城外的古塔，你知道快要到家。 你知道宿鸟归林与塔之一种意义，但是你为什么能够? 这是因为你能根据你过去经验中的回想，知道宿鸟归林与暮色、塔与家常联系，这一端常通到那一端。所以当你看见宿鸟归林与塔的一端时，你的心便流到暮色与家之一端，而了解宿鸟归林与塔之意义了。 这时你的心之活动，是由现在回到过去，又将过去隶属于现在；由外物之感觉到内在之回想，由内在之回想以解释所感觉之外物。 由外到内，又由内到外，你的心，开始贯通你的世界了。 五 但是你更高的心理活动，不只是了解当前事物之意义；而是推扩你对于当前事物意义之了解，而了解其他事物之意义。你见着梧桐一叶落，知秋天到，更知天下皆秋，栖霞山的枫叶已渐红了。你想着秋山人在画中行之情致，你忍不住策杖出门。 你由梧桐一叶落之意义，而知秋天到；由秋天之意义，而知栖霞山的枫叶之红；由秋山之意义，而知秋山之情致。你的心，由第一回想到第二回想，到第三回想；由一事物到二事物，到三事物。你的心往来于回想与外在的事物之世界。你的心之光，射到你回想的世界与外在事物之世界，可反复的继续至于无穷。你亦可由当前事物之感觉，而引起继续不断之思想，由此以开辟出你思想之世界。 瓦特看见蒸气冲出壶盖，而知极大的蒸气，当推动极大的机器；牛顿看见苹果落地，而知万物皆相吸引。 他们卓绝的科学天才，只开始于他们能尽量推扩其所见的当前事物之意义。 意义如何推扩，思想世界如何开辟，那是另一问题。我们现在所要说的，只是推扩当前事物之意义，本于你之回想反省，这是你的心之更高活动。 六 在你能努力推扩你对于事物意义的了解时，你的心是尽量的将你回想中之过去经验，贯通到外在的事物之世界。你是对于贯通你与世界，作了更大的努力。 但是你尚不会真正贯通内界与外界。因为你始终尚觉着外界的事物在你之外，其意义待你去了解。你的心，一直在探寻中，不曾发现：外界即足以表现你自己。所以你之更高的心之活动，是发现外界事物之形色的世界，即是你自己生命经验之象征。外界事物之意义，即是你生命经验本身之意义。 问君能有几多愁，恰似一江春水向东流！ 你看见春水继续不断的流，永远无尽。永远无尽，是它流行中包含的意义。你把它之“永远无尽”抽离出来，而推扩出去，你发现它之“永远无尽”与你愁思之“永远无尽”相同。你的愁思之“永远无尽”，最初发现它的知己，其次拥抱为一，最后沉入它之“永远无尽”中。于是它之“永远无尽”，成了你的愁思之永远无尽的象征。 所以在发现事物为我们生命经验之象征时，我们不仅以内界去了解外界，而是发现内界直接表现于外界。你不仅对于外界有一种自觉，对内界有一种自觉，而且对于你之内界表现于外界，亦有一种自觉。 七 在你以外界表现你自己时，你自己是同时存在于外界，外界不复与你对待了。然而你在去寻找发现足以表现你自己的外界事物，来表现你自己时，你仍不算真贯通内外。因你尚不能自然的随处去发现，能表现你自己之外在事物。你必须进一层，常觉一切自然事物，都足以表现你自己。你必须常觉万物，都脉脉的含情。鸟在代你啼，花在代你笑，雨滴在代你流泪，风声在代你歌啸，觉万物本身，就是你另一自己。这另一自己，又似乎不是你自己。鸟在啼，因为它本身含有悲伤；花在笑，因为它本身含有喜悦；雨滴本身含着愁苦；风声本身含着舒畅。如此，你将觉瀑布的奔流，是表现它一往直前的意志；火山的暴烈，是地球的愤怒；万星灿烂的太空，是宇宙灵魂庄严肃穆的面容。形色的世界，成为你的生命的衣裳；你的生命自身，在形色的世界中舞蹈。你在形色的世界中，处处发现你自己。 八 你已能在外界处处发现你自己，觉你自己处处表现于外界，形色的世界为你生命的衣裳；以后，你将进一步发觉，实际存在之形色的世界，尚不足以完全表现你生命之情调。形色的世界，对于你生命之情调，不能全适合。你有时会觉形色的衣裳，是你生命之桎梏。在你感觉桎梏一点上，它仍然是外在的东西。如是，对于形色的衣裳，你须得加以裁剪。如是，你将把你所见各种事物之形色声香，互相交配，参伍错综，在心中造出各种事物，以寄托你生命情调。如是，你开辟了想象之世界。 在你开辟你想象世界时，你把鸟翼插在小孩身上，花化为美人，太空变为天国。你可以任意在你心中，融铸万象。形色的世界中之一切事物之形色声香，你都可把它分离拆散，作为你制造想象世界中一切事物之材料。你这时不复把形色的世界，当作外在的而一齐收到你的内界来了。你的生命情调，由此可以自己去找着适合于它的表现。你不必须赖外在的形色世界，来表现你的生命情调；不复再感着形色世界，不能表现你生命情调之桎梏；亦不复有在此桎梏之感中，所引生的那种微细的内外对待之感了，因为你自觉你的内界统摄外界了。 九 当你真能开辟你想象的世界时，你在你的心中，任意融裁万象。你的想象力，发展到极端之大时，你将觉一切万象之形色声香，都自会来奔赴集中于你现在的自我，任你如何加以组织。 你将觉万象都成了泥土一般，可由你的想象力去塑捏。你不断把它们加以塑捏揉和的结果，你会忽然有一大觉悟：所 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