[book_name]佛学研究十八篇 [book_author]梁启超 [book_date]近代 [book_copyright]玄之又玄 謂之大玄=學海無涯君是岸=書山絕頂吾为峰=大玄古籍書店獨家出版 [book_type]学术杂记,学术,完结 [book_length]207002 [book_dec]梁启超著。中华书局1936年初版,上海三联书店1988年影印再版。概括起来有5方面的内容。1.佛教史的整理,有《印度佛教概论》、《中国佛法兴衰沿革说略》等文。对印度佛教的产生,及输入中国后发生的变化做了全面的综述。指出印度佛教受古希腊的影响而建立,传入中国开始是作为一种方术宗教由海路经南方传进,后来逐渐发展成带有学术性的宗教。并且由于中国南、北环境的差异,使中国佛教形成了“南方尚理解,北方重信仰”的两种风格;2.佛教经典的疏理,有《说四阿含》、《佛家经录在中国目录学之位置》等文。对一些比较重要的经典作了考证、校勘及分类,指出其在中国流布的变迁,强调研究经典的正确研究方法和必要性。还对历史上一直有争议的经典提出了自己看法,认为《四十二章经》、《理惑论》、《大乘起信论》等都是后出的伪经或伪书;3.佛经翻译史的考察,有《翻译文学与佛典》、《佛典之翻译》等文。整理了历代译经目录,提供了译经史脉络,概括出译梵为汉的特点,即因为南、北地理的差异,形成译文意译、直译的不同风格,译出时间越晚的经典、则越不容易读懂;4.中印佛教交流的回顾,有《佛教与西域》、《千五百年之中国留学生》等文。把印度、西域来华的僧人,中国去西方求法的佛教徒一一作了归纳,根据他们的情况,划分为西域期、罽宾期、天竺期3阶段,旨在阐明古代中国并不是一个闭关自守、不假外求的国家;5.佛教义理发凡,有《佛教教理在中国之发展》、《佛教心理学浅测》等文。 [book_img]Z_11994.jpg [book_title]中国佛法兴衰沿革说略 一 佛法初入中国，相传起于东汉明帝时。正史中纪载较详者，为《魏书·释老志》。其文如下： “汉武……开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经。中土闻之，未之信了也。后孝明帝夜梦金人，顶有白光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像。明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室。愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西。摩腾、法兰咸卒于此寺。” 此说所出，最古者为汉牟融《理惑论》。文在梁僧祐《弘明集》中，真伪未敢断（《隋书·经籍志》有《牟子》二卷。注云：汉太尉牟融撰，今佚。《弘明集》本篇篇目下注云：一名苍梧太守牟子博传。然读其内容，则融乃苍梧一处士，流寓交趾。不惟未尝为太尉，且未尝为太守也。书凡三十七节，专务拥护佛法。文体不甚类汉人，故未敢置信。若其不伪，则此为论佛法最古之书矣）。其后，文饰附会，乃有永平十四年，僧道角力，宗室妃嫔数千同时出家，种种诞说。又造为摩腾所译《四十二章经》，编入藏中，流通迄今，殆皆不可信（此等诞说最古者，出《汉显宗开佛化法本内传》，见唐道宣《广弘明集》。注云：未详作者。据所说，则道士褚善信、费叔才奉敕集白马寺前，与摩腾等斗法，道经尽毁云云）。大抵愔、景西使，腾、兰东来，白马驮经，雍西建寺，事皆非虚。然所谓提倡佛法者亦仅此。至于创译经典，广度沙门，则断非彼时所能有事也（《四十二章经》真伪，别详第五章）。然诵习佛法者，早已有人，盖不容疑。《后汉书》光武十王传云： “楚王英喜为浮屠斋戒。永平八年，奉黄缣白纨三十匹诣国相赎愆罪。诏报曰：‘王诵黄老之微言，尚浮屠之仁慈，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国。” 汉明遣使事，相传在永平十年（《释老志》、《弘明集》、《高僧传》，皆无年岁。其指为永平十年，自隋费长房之《历代三宝记》始）。然报楚王英诏，在永平八年。浮屠（佛陀）、伊蒲塞（优婆塞）、桑门（沙门）诸名词已形诸公牍，则其名称久为社会所已有可知。有名称必先有事实，然则佛法输入，盖在永平前矣。《释老志》称“汉世沙门，皆衣赤布”。则当时沙门，应已不少。然据晋石虎时著作郎王度所奏，谓“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨”（《高僧传》卷九[1]《佛图澄传》引）。此述汉魏制度，最为明确。盖我国自古以来，绝对的听任“信教自由”。其待远人，皆顺其教，不易其俗。汉时之有佛寺，正如唐时之有景教寺，不过听流寓外人自崇其教，非含有奖励之意也。然桓帝延熹九年，襄楷上书，有“闻宫中立黄老浮屠之祠”一语（《后汉书》本传）。据此，则其信仰已输入宫廷矣。桓、灵间，安息国僧安世高、月支国僧支娄迦谶，先后至洛阳，译佛经数十部，佛教之兴，当以此为纪元。 三国时，刘蜀佛教无闻，曹魏稍翻有经典。而颍川朱士行，以甘露二年出家，实为汉地沙门之始（据费长房《历代三宝记》[2]卷三）。士行亦即中国西行求法之第一人也。吴孙权因感康僧会之灵异（参观《高僧传》会传）。在建业设建初寺，是为佛教输入江南之始。而支谦亦在吴译《维摩》、《泥洹》、《法句》诸经，故后此佛学特盛于江南，谦之功也（详第五章）。 至西晋时，洛下既有寺四十二所（见《释老志》）。而竺法护远游西域，赍经以归，大兴译事（详第五章）。河北佛教渐以光大。石勒僭号，而佛图澄常现神通力以裁抑其凶暴（参观《高僧传》澄传）。其于佛教之弘布，极有力焉。 计自西历纪元一世纪之初，至四世纪之初约三百年间，佛教渐渐输入中国，且分布于各地。然其在社会上势力极微薄，士大夫殆不知有此事。王充著《论衡》，对于当时学术、信仰、风俗，皆痛下批评，然无一语及佛教，则其不为社会注目可知。沙门以外，治此学者，仅一牟融。然所著书犹真伪难断，具如前说。 此期之佛教，其借助于咒法神通之力者不少。摩腾角力，虽属诞词，然康会在吴，佛澄在赵，皆借此为弘教之一手段，无庸为讳。质言之，则此期之佛法只有宗教的意味，绝无学术的意味。即以宗教论，亦只有小乘，绝无大乘。神通小术，本非佛法所尚，为喻俗计，偶一假途[3]。然二千年来之愚夫愚妇，大率缘此起信，其于佛法之兴替，功罪参半耳。 [1] 原误作“《高僧传》卷千”，今改正。 [2] 原误作“《唐代三宝记》”，今改正。 [3] 梁启超原注：《高僧传·佛图澄传》：“石勒问澄：佛道有何灵验？澄知勒不达深理，正可以道术为征，即取应器盛水，烧香咒之，须臾生青莲花……”《续高僧传·菩提流支传》：“支咒水上涌，旁僧嘉叹大圣人。支曰：‘勿妄褒赏，斯乃术法，外国共行，此方不习，谓为圣耳。’” 二 佛法确立，实自东晋。吾于叙述以前，先提出两问题。第一，佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛耶？第二，中国何故独尊大乘，且能创立“中国的佛教”耶？此第二题，当于第六章别解答之，今先答第一题。 我国思想界，在战国本极光明。自秦始皇焚书，继以汉武帝之“表章六艺，罢黜百家”，于是其机始窒。两汉学术，号称极盛，揽其内容，不越二途。一则儒生之注释经传，二则方士之凿谈术数。及其末流，二者又往往糅合。术数之支离诞妄，笃学者固所鄙弃，即碎义逃难之经学，又岂能久餍人心者？凡属文化发展之国民，“其学问欲”曾无止息，破碎之学既为社会所厌倦，则其反动必趋于高玄。我国民根本思想，本酷信宇宙间有一种必然之大法则，可以范围天地而不过，曲成万物而不遗，孔子之《易》，老子之五千言，无非欲发明此法则而已。魏晋间学者，亦欲向此方面以事追求，故所谓“易老”之学，入此时代而忽大昌，王弼、何晏辈，其最著也。正在缥缈彷徨，若无归宿之时，而此智德巍巍之佛法，忽于此时输入，则群趋之，若水归壑，固其所也。 季汉之乱，民瘵已甚，喘息未定，继以五胡，百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃，闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇？其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。帝王既信，则对于同信者必加保护，在乱世而得保护，安得不趋之若鹜？此一般愚民奉之之原因也。其在“有识阶级”之士大夫，闻“万行无常，诸法无我”之教，还证以己身所处之环境，感受深刻，而愈觉亲切有味。其大根器者，则发悲悯心，誓弘法以图拯拔；其小根器者，则有托而逃焉，欲觅他界之慰安，以偿此世之苦痛。夫佛教本非厌世教也，然信仰佛教者，什九皆以厌世为动机，此实无庸为讳。故世愈乱而逃入之者愈众，此士大夫奉佛之原因也。 前所论者为思想之伏流，此所论者为时代之背景。在此等时代背景之上，而乘之以彼种之思想伏流，又值佛法输入经数百年，酝酿渐臻成熟，此所以一二大德起而振之，其兴也，沛乎莫之能御也。 中国佛教史，当以道安以前为一时期，道安以后为一时期。前此稍有事业可纪者，皆西僧耳（即竺法护亦本籍月支）。本国僧徒为弘教之中坚活动，实自安始。前此佛学为沙门专业，自安以后，乃公之于士大夫，成为时代思潮。习凿齿与谢安书云：“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦。无变化技术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃。”（《高僧传》安传）此叙安威德，盖能略道一二。安值丧乱，常率弟子四五百人，转徙四方，不挠不乱。安十五年间，每岁再讲《放光般若》，未尝废阙。安不通梵文，而遍注诸经，妙达深指，旧译讹谬，以意条举，后来新译，竟与合符。安创著经录，整理佛教文献。安制僧尼轨范，佛法宪章，后来寺舍咸所遵守。安劝苻坚迎罗什，间接为大乘开基。安集诸梵僧译《阿含》、《阿毗昙》，直接为小乘结束。安分遣弟子布教四方，所至风靡。若慧远之在东南，其尤著也。安与一时贤士大夫接纳，应机指导，咸使妙悟，大法始盛于居士中（以上杂据《高僧传》安传及其他诸传，不备引原文）。要而论之，安自治力极强，理解力极强，组织力极强，发动力极强，故当时受其人格的感化与愿力的加被，而佛教遂以骤盛。安，常山人。所尝游栖之地极多，而襄阳与长安最久，卒于东晋安帝之太元十年（三八五）。自安以后，名僧接踵，或事翻译，或开宗派，其应详述者极多，当于第五章以下分叙，本章惟随举其名耳。惟安公为大法枢键，故稍详述如右。 三 东晋后，佛法大昌，其受帝王及士大夫弘法之赐者不少。其在北朝，则苻坚敬礼道安，其秘书郎赵正尤崇三宝，集诸僧广译经论。姚兴时，鸠摩罗什入关，大承礼待，在逍遥园设立译场，集三千僧谘禀什旨，大乘经典于是略备。故言译事者，必推苻姚二秦。北凉沮渠蒙逊供养昙无谶及浮陀跋摩，译经甚多。其从弟安阳侯京声，亦有译述。西秦乞伏氏，亦尊事沙门，圣坚司译焉。北魏太武帝一度毁佛法，及文成帝兴复之，其后转盛。献文、孝文，并皆崇奉。宣武好之尤笃，常于宫中讲经。孝明时，胡太后秉政，迷信尤甚，几于遍国皆寺，尽人而僧矣。魏分东、西，移为周、齐，高齐大奖佛法，宇文周则毁之。隋既篡周，文帝首复佛教，而炀帝师事智顗，崇奉尤笃，在东西两京置翻经院，译事大昌焉。 其在南朝，东晋诸帝，虽未闻有特别信仰，而前后执政及诸名士，若王导、周顗、桓玄、王濛、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、谢敷、戴逵、孙绰辈，咸相尊奉（见《弘明集》卷十一[1]引何尚之答宋文帝问）。及宋，则文帝虚心延访，下诏奖励，谯王义宣所至提倡，而何尚之、谢灵运等阐扬尤力。及齐，则竟陵王子良最嗜佛理，梁武帝、沈约辈皆尝在其幕府，相与鼓吹。及梁武帝在位四十年中，江左称为全盛。帝嗜奉至笃，常集群臣讲论，至自舍身于同泰寺，昭明太子及元帝皆承其绪，迭相宏奖，佛教于是极盛。陈祚短促，无甚可纪。东晋南北朝及隋帝王执政提倡佛教之情形，大略如此。 唐宋以后，儒者始与佛徒哄，前此无之也。两晋南北朝之儒者，对于佛教，或兼采其名理以自怡悦，或漠然置之，若不知世间有此种学说者然。其在当时，深妒佛教而专与之为难者，则道士也。梁僧祐《弘明集》、唐道宣《广弘明集》中所载诸文，其与道家抗辩者殆居三之一。其中，如刘宋时道士顾欢[2]著《夷夏论》，谢镇之、朱昭之、慧通、僧愍等驳之。南（朝——校补）萧齐时，张融著《门论》，周颙驳之。道士复假融名著《三破论》，刘勰著《辩惑论》驳之。其最著者也，所谓道教者，并非老庄之“道家言”，乃张道陵余孽之邪说，其于教义本一无所有，及睹佛经，乃剽窃其一二，而肤浅矛盾，无一是处。乃反伪造《老子化胡经》等，谓佛道实出于彼，可谓诞妄已极。其壁垒本不足以自立，乃利用国民排外之心理，倡所谓夷夏论者，此较足以动人。谢、朱辈本非佛徒，亦起而驳之，于学术无国界之义，略有所发挥焉，盖非得已也。然在南朝则以言论相排挤而已，北朝则势力相劫制。北魏太武帝时，信任崔浩，而浩素敬事“五斗米道教”之寇谦之，荐之魏主，拜为天师，改年号曰“太平真君[3]”。太平真君七年（四四六[4]），忽诏诛长安沙门，焚破佛像，令四方一依长安行事。其诏书所标榜者，曰：“荡除胡神，击破胡经。”其法，则“沙门少长悉坑之，王公已下敢隐匿沙门者诛一门”（《魏书·释老志》）。我国有史以来，皆主信仰自由。其以宗教兴大狱者，只此一役。元魏起自东胡，犷悍之性未驯也。后四年，浩亦族诛，备五刑焉。魏毁佛法凡七年，文成帝立，复之，后转益昌。后七十余年，孝明帝正光元年（五二〇），又再集佛道徒使讨论。道士姜斌以诬罔当伏诛，而佛徒菩提支为之乞杀。又五十余年，周武帝建德元年（五七二），下诏并废佛道两教，寻复道教。越十年（大象元年），并复之。然此役仅有遣散，并无诛戮云。计自佛法入中国后，受政府干涉禁止者，仅此两次[5]，时皆极短，故无损其流通，其间沙汰僧尼，历代多有，然于大教固保护不替也。 佛教发达，南北骈进，而其性质有大不同者。南方尚理解，北方重迷信。南方为社会思潮，北方为帝王势力。故其结果也，南方自由研究，北方专制盲从。南方深造，北方普及（此论不过比较的，并非谓绝对如此，勿误会）。此不徒在佛教为然也，即在道教已然。南朝所流行者为道家言，质言之，即老庄哲学也。其张道陵、寇谦之之妖诬邪教，南方并不盛行。其与释道异同之争，亦多以名理相角。若崔浩焚坑之举，南人所必不肯出也。南方帝王，倾心信奉者固多，实则因并时聪俊，咸趋此途，乃风气包围帝王，并非帝王主持风气，不似北方之以帝者之好恶为兴替也。尝观当时自由研究之风，有与他时代极差别者。宋文帝时，僧慧琳著《白黑论》、何承天著《达性论》，皆多曲解佛法之处，宗炳与颜延之驳之，四人彼此往复各四五书。而文帝亦乐观之，每得一札，辄与何尚之评骘之。梁武帝时，范缜著《神灭论》，帝不谓然也，自为短简难之，亦使臣下普答，答者六十二人，赞成缜说者亦四焉。在东晋时，“沙门应否敬礼王者”成一大问题。庾冰、桓玄先后以执政之威，持之甚力。慧远不为之屈，著论抗争，举朝和之，冰、玄卒从众议（以上皆杂采正史各本传、《高僧传》及两《弘明集》，原文不具引）。诸类此者，不可枚举。学术上一问题出，而朝野上下相率为公开讨论，兴会淋漓以赴之，似此者求诸史乘，殆不多觏也。若北方，则惟见寺塔、僧尼之日日加增而已，其士大夫讨论教理之文，绝无传者，即僧徒名著亦极希。后此各大宗派，不起于北而起于南，良有以也。然则南北两派，何派能代表我国民性耶？吾敢断言曰南也。五胡以后，我先民之优秀者，率皆南渡，北方则匈、羯、鲜、羌诸族杂糅，未能淳化于吾族，其所演之事实，非根于我国民性也。 北方之迷信的佛教，其发达之速实可惊。《释老志》尝列有简单之三度统计，今录如下： ⑨原误作“承明元年四七六”，今据《魏书·释老志》改正。 ⑩原误作“七七·三五〇”，今改正。 原误作“一二·七二七”，今改正。 原误作“兴和二年（五四〇）”，今改正。 前后七十三年间[6]，而寺数由六千余[7]增至三万，僧尼数由七万余增至二百万，以何故而致此耶？试检《释老志》中所记当时制度及事实，可以知其梗概。志云： “永平元年诏曰：自今以后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付‘沙门统’（僧正）昭玄，以内律僧制治之。” “和平初，昙曜奏：‘民有岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。’又请：‘民犯重罪及官奴，以为佛图户，以[8]供诸寺洒扫。’并许之。于是僧祇户、粟及寺户遍于州镇矣[9]……永平四年，诏曰：僧祇之粟，本期济施。但主司冒利，规取赢息，及其徵责，不计水旱，或偿利过本，或翻改卷契，侵蠹贫下，莫知纪极。……自今以后，不得传委‘维那’（僧职）、都尉[10]，可令刺史共加监括。” “熙平二年，灵太后令曰：‘自今奴婢悉不听出家，……其僧尼辄度他人奴婢者，移五百里外为僧。僧尼多养亲识及他人奴婢子，年大私度为弟子，自今断之。’” “神龟元年，任城王澄奏曰：‘自迁都以来，年逾二纪，寺夺民居，三分且一。……非但京邑如此，天下州镇僧寺亦然，侵夺细民，广占田宅。’” “正光已后，天下多虞，王役尤甚。于是所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。” 据此，可见当时制度：（一）有各种僧职，权力极大，最高者为“沙门统”，其下有“州统”、“都维那”、“维那”等。（二）僧侣有治外法权，非犯杀人罪不到法庭。（三）挂名寺户可避徭役。（四）犯罪者及奴婢，凭借教力，可免罪为良。（五）假立寺名，可以侵占田宅，猥滥横暴，至于此极。佛法精神，扫地尽矣。其帝室营造之侈靡，犹令人惊骇，就中若灵岩石窟、伊门石窟，若永宁寺，据《释老志》、《续高僧传·菩提流支传》、《洛阳伽蓝记》诸书所载，略可追想一二。使其至今犹在，或可大为我国建筑学上一名誉纪念，然当时民力之凋敝于此者，亦殊不让罗马教皇之营彼得寺也。至今过伊门、龙门间，睹石像攒若蜂窠，即在琉璃厂[11]求魏齐造像拓片，广搜之犹可得数千种，此实当时佛教兴隆之遗影留传今日者，而无数之罪恶苦痛即隐于其背后。此唐韩愈有“人其人，火其书，庐其居”之议。虽庸妄可笑，抑亦东流极敝反动使然也。南方佛教，此弊固亦所不免，然其兴也，不甚凭借政治势力，以视北方，清明多矣。以上叙佛教黑暗方面略竟，今还叙其光明方面。 [1] 原误作“《弘明集》卷五”，今改正。 [2] 原误作“顾宽”，今改正。 [3] 原误作“太一真君”，今改正。 [4] 原误作“四四五”，今改正。 [5] 此说不确。唐武宗时也曾发生过毁佛运动。 [6] 原误作“六十四年”，今改正。 [7] 原误作“七千余”，今改正。 [8] 原作“供诸寺洒扫”，首脱“以”字，今补。 [9] 原作“遍于州镇”，末脱“矣”字，今补。 [10] 原脱“都尉”两字，今补。 [11] 厂，原误作“庙”。 四 从中国佛学史大量观察，可中分为二期：一曰输入期，两晋南北朝是也。二曰建设期，隋唐是也。实则在输入期中，早已渐图建设，在建设期中亦仍不怠于输入，此不过举其概而已。输入事业之主要者，曰西行求法，曰传译经论，具详第四、第五章两章。建设事业，则诸宗成立也，具详第六章以下。今欲使学者得一简明之概念，且略知各部分事业之联络，故以极简单之文句，先述如下（其有重要资料不能入以下诸章者，则于此处稍为详叙，望读者通前后参错观之）。 印度佛教，先有小乘，后有大乘，中国亦不逾斯轨。然小乘之行于中国，时期甚短，势力亦弱，非如印度西域之以小乘为正统、而大乘为闰位也。后汉、三国所译经典，虽小乘较多，然大乘亦已间译。至两晋以后，则以译大乘为主业。诸大乘经中，方等先昌。支谶之《般舟三昧》，佛调之《法镜》，支谦之《维摩》、《首楞》，法护之《宝积》、《大集》、《普曜》，皆其先河也。般若之兴，亦略同时。支谶之《道行》，法护之《光赞》，叔兰之《放光》，罗什之《摩诃》，皆其选也。此两部分，皆起于西历二世纪中，而发达于四世纪末。《法华》之来，则在四世纪，法护、罗什前后两译。《涅槃》、《华严》最晚出，昙谶、佛驮所译，皆在五世纪初元。至五世纪初元，而大乘要经略备，小乘之《四阿含》亦次第完成，译事告一段落焉。道安，此方弘法之祖也，遍注诸经，而犹精《般若》，可谓“空宗”最初之建设者。其弟子慧远，在庐山结莲社念佛，今之“净土宗”尊为初祖焉。罗什入关，气象万千，后此大乘之“三论宗”、小乘之“成实宗”，皆于此托始。其弟子僧肇、僧睿、道生等，皆为一时龙象。自此以前，为输入全盛、建设萌芽之时期。 在此时期中，有两种事实，颇足资研究兴趣者。其一，则小乘派殆无反抗力也。印度大乘初起，其与小乘之对抗极烈。即在今日之日本尚有持“大乘非佛论”者，独我国则大乘一至，靡然从风。其持小乘以非毁大乘者，今所考见，才得数人。一、慧导疑《大品般若》。二、昙乐非拨《法华》。三、僧渊诽谤《涅槃》。四、竺法度禁一切大乘经典，不听读诵（见梁僧祐《出三藏记集》卷五末两篇）。僧睿著《喻疑》篇，专为当时疑《涅槃》者而发。中有言曰：“三十六国，小乘人也。此舋流于秦地。”可知当时西域诸僧在中国者，非无反抗大乘之人，特力不足以张其军耳。其二，则大乘教理多由独悟也，朱士行读《道行般若》，知其未尽，矢志往求（《高僧传》本传）。道安订正旧译诸经，其后罗什重译，适与冥合，初无乖舛（《魏书·释老志》）。凡此之类，具征深智。道生尝叹：“经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。”于是校练空有，研思因果，乃立善不受报及顿悟义。笼罩旧说，剖析佛性，洞入幽微，说阿阐提人（译言多贪）皆得成佛。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见迕众。旧学僧党，讥忿滋甚，摈而遣之。俄而《大涅槃》至，果言阐提有佛性，与生说若合符契（《出三藏记集》卷十五[1]）。吾读此等记载，发生两种感想。其一，可见我先民富于“研究心”，虽于其所极尊仰之经典，并非一意盲信。其二，可见我先民有创作之能，虽于所未闻之学说，而精思所运，能与符契，后此能蔚然建设“中国的佛教”，盖有由矣。以上为东晋之重要事业。 印度大乘性、相两宗，罗什传来者则性宗也，而相宗则未之闻。梁陈之交，真谛创翻《摄论》、《俱舍》，法泰、智恺最能传其业，于是开大乘之“摄论宗”与小乘之“俱舍宗”。“摄宗”即后此“法相宗”之前驱也。世亲依《华严·十地品》作《十地经论》，元魏时菩提流支、勒那摩提合译之。北齐惠光治之最明，于是创“十地宗”，即后此“华严宗”之前驱也。以上为南北朝之重要事业。 自罗什译《中》、《百》、《十二门》三论，后百余年间传习极盛，至隋吉藏（嘉祥大师）大成之，创“三论宗”。此宗入唐转衰，其一部分入“天台宗”，一部分入“禅宗”焉。自《法华》、《涅槃》输入后，研究极盛，六朝时有所谓“法华宗”、“涅槃宗”者。至隋智顗（智者大师）神悟独运，依《法华》创“四教五时”之义，立止观之法，学者以顗居天台，名之曰“天台宗”。其后唐湛然（荆溪）益大弘之，中国人前无所受而自创一宗者，自“天台”始也。此为隋代之重要事业。 唐玄奘三藏孤游天竺，十有七年，归而译书千三百卷，为我学界第一恩人。而其所最服膺者为戒贤显识之论，于是大阐之，立“法相宗”，亦称“唯识宗”。其弟子窥基最能传其学，基住持慈恩寺，故此宗或称“慈恩宗”焉。自“十地宗”成立以后，华严研究日盛，唐法藏（贤首国师）与实叉难陀重译《华严》，乃大阐扬之，立“华严宗”，亦可谓中国自创之宗也。此后宗密（圭峰）、澄观（清凉）盛弘其业。自慧远提倡念佛，至唐善导大成之，是为“净土宗”。自道安提倡戒律，至唐道宣[2]大成之，是为“律宗”。自唐善无畏、金刚智传授密咒真言，是为“密宗”。此诸宗皆盛于唐，而其传最广而其流最长者，则“禅宗”也。相传佛灭度后，以衣钵授大迦叶，心心相传，历二十八代而至达摩。达摩以梁时至中国，更不译经说教，惟物色传法之人，六传而至唐慧能（六祖大鉴禅师），乃大弘之，直指一心，不立语言文字，号为“禅宗”，亦称“心宗”。其徒南岳让、青原思传之，后为衍为“云门”、“法眼”、“临济”、“沩仰”、“曹洞”之五宗，数百年间，遍天下焉。此宗虽称来自印度，然自六祖以前，既一无传布，则虽谓中国自创之宗焉可耳。禅宗与“天台”、“华严”、“法相”皆极盛于唐，彼三者称“教下三家”，禅宗则称“教外别传”，此为唐代之重要事业。 以上诸宗，实为我国佛学之中坚，吾将于下卷各著专章以论之，此不过举其名而已。通计佛教盛于中国前后将及千年，法海波澜，不无起伏。最初输入小乘，墨守所谓“三法印”，即“万行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”之教，以尘世为可厌，以涅槃为可乐。既而闻方等般若之说，谓涅槃真空。既并涅槃而空，则乐涅槃者丧其所据，此慧导、昙乐之徒所为大怖而盛诘也。般若昌明以后，空义既闻而习之矣。及《法华》、《涅槃》传来，又明佛性不空。浅根闻之，疑非佛说，故道生阐提成佛之论，旧学指为邪说，集众而摈之也。诸大经次第都来，群疑亦既涣释。而“相宗”之入，犹滋疑议。所以者何？诸宗所说皆当今世西欧哲学所谓“形而上学”之一部分，相宗所说，则当其所谓“认识论”之一部分也。前此既未之闻，而其所用“因明”又为外道所同用，其论心物之法，又与小乘之《俱舍》相翼辅，重以繁重艰深，不易明习，则厌而蔑焉。故法泰“屡演《摄论》，道俗无受”（《高僧传》[3]本传）。直至奘师归来，乃始大昌，而数十年后已莫能为继也。教下三家，鼎立盛行，诸经义解，发挥略尽，然诵习愈广，渐陷贫子说金之讥，故禅宗出而荡其障。惟密传心印，取信实难，呵佛骂祖，滋疑尤众，故六祖得法黄梅，十年乃布，而荆溪著《金刚錍》以非难之。自比于距杨、墨，新说推行之不易，自古然矣。及夫两榦开基，五花结实，禅宗掩袭天下而诸宗俱废，公案如麻，语录充栋，佛法于兹极盛，而佛法即于是就衰矣。 [1] 原误作“卷十七”，今改正。 [2] 原误作“唐道安”，今改正。 [3] 当作《续高僧传》。 五 唐以后殆无佛学。唐以后何故无佛学耶？其内部之原因，则禅宗盛行，诸派俱绝。踞座棒喝之人，吾辈实无标准以测其深浅。其外部之原因，则儒者方剽窃佛理，自立门户，国中上驷咸趋此途，而僧界益乏才。若在宋代求佛教史上有价值之人，吾惟数一延寿（永明禅师），倡“禅净合一”之教，“净宗”复兴，实受赐焉。戒环（温陵）之理解，抑其次也。元代师礼蕃僧，颇兴密教，其于显说，则未有闻。有明末叶，莲池（袾宏）、交光（真鉴）、妙峰（福登）、憨山（德清）、蕅益（智旭）先后崛起，斯道称中兴焉。入清转衰，清诸帝虽皆佞佛，然实政治作用，于宗教无与，于学术益无与也。清僧亦无可特纪者，惟居士中差有人。晚有杨文会者，得力于《华严》，而教人以“净土”，流通经典，孜孜不倦，今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。 附录 佛教大事表 表例：一、表至唐末而止，以后无大事也。 二、年代用西历，省混杂，便省览，惟诸帝纪元仍附注于下。 三、年代不能确考者，下附疑号（？）。 原误作“太一真君七”，今改正。 原误作“《众经目馀》”，今改正。 原误作“虽陀译”，今改正。 原误作“密谛”，今改正。 [book_title]佛教之初输入 外来之佛教，曷为而能输入中国且为中国所大欢迎耶？输入以后，曷为能自成中国的佛教耶？此答案非求根柢于历史焉不可也。 今吾所首欲讨论者，第一为佛教最初输入年代之问题，第二为最初输入地之问题。 “汉明帝时，始有佛法”（韩愈《论佛骨表》[1]语），此二语殆成为二千年来公认之史实。吾人心目中，总以为后汉一代，佛教已粲然可观，乃参稽考证，而殊觉其不然（说详下）。《后汉书·西域传》论云：“至于佛道神化，兴自身毒。而二汉方志，莫有称焉……骞、超无闻者，岂其道闭往运，数开叔叶乎？”据此足证两汉时人，鲜有知佛。官书地志，一无所载。学者立言，绝未称引。王充者，后汉学者中学识最赅博而最富于批判精神之人也。其所著《论衡》对于当时社会流行之思想，无一不加以批判矫正，独于佛教，未尝一字论列。此即当时此教未行一有力之反证。故语佛教之初纪元，自当以汉末桓、灵以后为断。但前此史迹，于此间消息，固亦有可窥一二者。 其一，朱士行“经录”称：“秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，赍佛经来咸阳，始皇投之于狱”（《历代三宝记》卷一引）[2]。此经录本不甚可信。此种断片且传疑的史实，似无征引之价值，但最当注意者，秦始皇实与阿育王同时（秦始皇：西纪前二四六—二一〇[3]，阿育王：西纪前二六六—二三〇[4]）。阿育派遣宣教师二百五十六人于各地。其派在亚洲者，北至俄属土耳其斯坦，南至缅甸，仅有确证，且当时中印海路交通似已开（法人拉克伯里考据此事颇详）。然则育王所遣高僧或有至中国者，其事非不可能（佛门掌故称，育王起八万四千塔[5]，其二在中国。此虽荒诞，然或是育王与中国有关系之一种暗示）。但藉曰有之，然既与当时被坑之儒同一命运，则可谓与我思想界没交涉也。 其二，鱼豢《魏略·西戎传》云：“汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口受浮屠经”（《三国志》裴注引，《魏书·释老志》祖述其说）。此事在历史上虽为孤证，然其时大月氏王丘就却，正征服罽宾，而罽宾实当时佛教极盛之地，则月氏使臣对于佛教有信仰，而我青年学子之怀抱新思想者，从而问业，亦意中事。但既无著述，亦无传授，则影响固不及于思想界耳。 其三，《后汉书·楚王英传》云：“英[6]晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。永平八年，诏令天下死罪皆入缣赎[7]。英……奉送缣帛，以赎愆罪[8]。……诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠[9]，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助“伊蒲塞”（即优婆塞）、“桑门”（即沙门）’之盛馔，因以班示诸国。”此为正史中最古最真之佛教掌故，中国人信仰佛教见于载籍者，自当以英为首。然以帝子之尊（英为光武子），而服其教，则在社会中先已有相当之根柢可知。故教义输入，不得不溯源于西汉之季也。 其四，《后汉书·襄楷传》载桓帝延熹九年[10]楷上疏云：“闻宫中立黄老、浮屠之祠[11]。”此语见诸奏牍，必为事实无疑。帝王奉佛，盖自此始。此盖在永平百年后矣。 汉明之永平求法说，大略谓明帝感梦金人，遣使西域，赍还经像，创立寺宇。今藏中《四十二章经》，即当时所译。魏晋后之洛阳白马寺，即当时所建。甚者演为释道两教竞技剧谈，谓佛教缘此盛弘京邑。虽然，试稍用严正的史识一绳之，则兹事乃支离不可究诘。盖当时西域交通正中绝，使节往返，为事实上所不可能。即兹一端，则此段史迹，已根本不能成立。其所宗据之《四十二章经》，察其文体，案诸经录，皆可断为两晋间人作，绝非汉时所有。至于各书关于兹事所记载，其年月，其所遣之人，所历之地，所作之事，无一从同，而矛盾罅漏，随处发现。故以吾之武断，直谓汉明求法事，全属虚构。其源盖起于晋后释道阋争，道家捏造谰言，欲证成佛教之晚出；释家旋采彼说，展转附会，谋张吾军。两造皆乡曲不学之人，盲盲相引，其先后涂附之迹，历然可寻。治佛学史者，须先将此段伪掌故根本祓除，庶以察觉思想进展之路，不致歧谬也。 [1] 原误作“《谏迎佛骨表》”，今改正。 [2] 《历代三宝纪》原文如下：“又始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇弗从，遂禁利防等。” [3] 原误作“西纪前二四三—二一七”，今改正。 [4] 据《中国大百科全书》《宗教卷》“阿育王”条，其在位年代约为公元前268—232年。 [5] 原误作“四万八千塔”，今改正。 [6] 原此处脱“少时好游侠，交通宾客”二句。 [7] 原误作“续”，今改正。 [8] 原误作“赎愆”，今补。 [9] 原误作“慈”，今改正。 [10] 原误作“七年”，今改正。 [11] 原误作“词”，今改正。 附录一 汉明求法说辨伪 汉明求法说，最初见者为西晋王浮之《老子化胡经》。王浮盖一妖妄道士，造为老子出关西度流沙之说，指彼佛陀为老子弟子也。其书经六朝唐数次禁毁，稍有识者皆知其妄，独所造汉明求法说，反由佛教徒为之传播。洵一怪事也。其述此事概略云： “永平七年甲子，星昼现于西方，明帝梦神人，因傅毅之对，知为胡王太子成佛之瑞应，即遣张骞等经三十六国至舍卫，值佛已涅槃，乃写其经，以永平十八年归。” 此种记载之荒谬，一望而知。莫如张骞姓名，盖以二百年前之人物，插入此剧本中，其固陋太可怜矣。但尤有极强之反证，为世人所罕注意者，则西域交通之历史也。考《后汉书·西域传》云： “王莽篡位，贬易王侯。由是西域怨叛，与中国遂绝，并复役属匈奴。……永平中，北虏乃胁诸国共寇河西郡县，城门昼闭。十六年，明帝乃命将帅北征，……遂通西域，……西域自绝六十五载，乃复通焉。” 此记西域通绝年岁，谨严详明。永平七年，正西域受胁匈奴、构乱猖獗之时，下距十六年之复通且十岁，安能有遣使经三十六国入印度之时。其不学杜撰，正与攀引张骞同一愚谬耳。即此一反证，而汉明求法说，已根本推翻，无复成立之余地。 然则王浮曷为造此说耶？彼不外欲证成其佛陀为老子后学之说。因佛经中言佛出世、成道、涅槃，皆有六种震动等瑞应，因谓恒星昼现，为佛成道之象，强派佛陀为汉明帝时人耳。故又言汉使至而佛已涅槃也。然则彼又曷为必托诸明帝耶？则永平八年赐楚王英之诏书，为其作伪取资之动机，殆可断言。盖此诏书，必为当时佛教徒所最乐称道。因此不知不觉间，将汉明帝与佛教生出关系，伪造故实者，遂因而托之，殊不思彼诏书中，“浮屠”、“伊蒲塞”、“桑门”等新名词已累累满纸，岂待闻傅毅之对而始知世间有所谓佛耶！ 其次，踵述此说者，为东晋初年石虎著作郎王度奏议，有“汉明感梦，初传其道”二语（见《高僧传》卷九[1]《佛图澄传》）。又次，则袁宏《后汉纪》（卷十）云： “帝梦见金人长大，顶有日月光，……而问其道，遂于中国图其形像。” 其言皆极简单，不过姑沿俗说而已。又次，则《四十二章经序》[2]记此事渐铺张扩大矣。此序[3]见梁僧祐《出三藏记》卷六[4]，注云“未详作者”。然《四十二章经》，实吴晋人伪作（详下）。其序又当在经后，殆出东晋无疑。序云： “昔汉孝[5]明皇帝夜梦见神人，……明日问群臣：此为何神也？[6]有通人傅毅[7]曰：臣闻天竺有得道者，号曰佛……殆将其神也。于是上悟，即遣使者张骞、羽林中[8]郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月氏国写取佛经《四十二章》，在十四石函中。” 此序当注意者，则于“使者张骞”外，添出秦景、王遵等十二人，又所写经有《四十二章》之目。奉使之地，乃易印度为月氏，殆作此序者较博雅，知张骞仅曾到月氏，未到印度，故毅然矫正前失耶。秦景之名，盖影射受经伊存之博士弟子秦景宪而漏却一字。又误记其官，而别造一博士弟子名王遵者，实则羽林中[9]郎将，汉家并无此官名也。 复次，踵此序而增饰之者，则《牟子理惑论》也。此论见《弘明集》卷一，旧题汉牟融撰，实则东晋刘宋间人伪作。（详下）其叙此事，前半全同《四十二章经序》，惟改秦景官名羽林郎中耳。然此官亦非汉所有也。下半则内容更加扩大。其文云： “……于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外，起立佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝……” 前序称“写取经在十四石函中”似是指经在彼土藏以石函，至是则忽变为兰台石室第十四间矣。前诸书只言迎取经像，至是则言立寺洛阳，且指其地点矣。复次则梁僧祐《出三藏记集》（卷二[10]）《四十二章经》条下云： “……使者张骞、羽林郎中将秦景……于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经，还洛阳，藏在兰台石室第十四间中[11]。” 此文与前异者，前书只言“写取佛经”，至是则写本变为译本。又于使节之外，忽添出一同来之竺摩腾，求法之成绩，益增上矣。及梁慧皎作《高僧传》时，“汉明求法”之传说，又生变化，其《摄摩腾传》云： “汉永平中……[12]遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等，使往天竺，寻访佛法。愔等于彼遇见摩腾，乃[13]要还汉地。” 窃思彼时佛徒历史之学乃骤进，居然知张骞与明帝并不同时，急急抽换，乃杜撰出蔡愔其人者以为代。愔为大使，不可无官也，即以副使之官官之；又觉羽林中郎将为武职，非求法使臣所宜也，则删削颠之为“郎中”；其尤淹博可佩者，居然更知历年派充副使之秦景，其职业实为博士弟子，亟为之正名定分，而将随员中冒充博士弟子之王遵革去。所惜者，秦博士向伊存受经时，上距永平已七十余岁，垂老而远行役，未免不情耳。然以较旧说，则已周密数倍，后此《魏书·释老志》、《历代三宝记》等，皆祖述之。遂成为佛门铁公案矣。《高僧传》又云： “腾所住[14]处，今洛阳城西雍门外白马寺是也。”（《摄摩腾传》） “蔡愔至中天竺，时竺法兰与摩腾共契游化，遂相随而来，会彼学徒留碍，兰乃间行……达洛阳，与腾同止……善汉言，译《十地断结》、……《四十二章》等经五部。”（《竺法兰传》）[15] 使臣归国之结果，初但言赍还经像耳。第二步变为立寺，第三步则寺有所在地点，第四步则并寺名而有之矣。初则言使臣独归，第二步添出一译经之摩腾，第三步又添出一法兰，第四步则法兰译经且多种矣。凡此皆作伪进化之迹，历历可寻者也。 《汉法本内传》者，见唐道宣所撰《广弘明集》卷一，注云：“未详作者”，勘其事状及文体，盖出于元魏高齐释道交哄最烈时，其述此事，益极荒诞，略言： “蔡愔偕摩腾、法兰归，道家积不能平，道士褚善信等六百九十人，以永平十四年正月一日，抗表请比对，其月十五日，明帝集诸道士于白马寺，使与腾、兰二人赛法。道经皆焚烬，腾等现各种神通。道士费叔才惭死，吕惠通等六百余人出家，宫嫔等二百三十人、士庶千余人出家。”[16] 呜呼！作此伪至此，叹观止矣。信如《法本内传》所说，则当时出家者已盈千累万，而三百年后王度奏事，乃谓汉魏之制，除西域人外不许出家，此等语安能形诸奏牍？信如《高僧传》所说，则摩腾、法兰已大兴译事，而下距安世高之来，垂百年间，无一新译，佛徒之辱其宗，不亦甚耶！ 综以上所考证，吾敢[17]断言曰：汉明求法，乃一羌无故实之谈。其始起于妖道之架诬，其后成于愚秃之附会，而习非成是，二千年竟未有人敢致疑焉。吾所以不能已于辩者，以非将此迷雾廓清，则佛教发展之阶段，无由说明，而思想进化之公例破矣。其有舛失，愿来哲匡之。 [1] 原误作“卷十”，今改正。 [2] 原误作“四十二章经记”，今改正。 [3] 原误作“记”，今改正。后文凡“记”字指此“序”者，皆改为“序”，不复注。 [4] 原误作“卷七”，今改正。 [5] 原脱一“孝”字，今补。 [6] 原脱“此为何神也”一句，今补。 [7] 毅下原衍一“对”字，删之。 [8] 此处原脱一“中”字，今补。 [9] 此处原脱一“中”字，今补。 [10] 原误作“卷一”，今改正。 [11] 原脱“第十四间中”，今补。 [12] 引文原略，今加删节号标记之。 [13] 原脱一“乃”字，今补。 [14] 原误作“在”，今改正。 [15] 此段文字为节引。 [16] 此段文字为节引。 [17] 原误作“散”，今改正。 附录二 《四十二章经》辨伪 藏中本经，标题云：“《佛说四十二章经》，后汉迦叶摩腾同竺法兰译。”《高僧传》云：“汉地现存诸经，唯此经为始。”[1]此语盖二千年来佛徒所公认。摩腾之姓，或作竺，或作摄，或作迦叶。此经或云摩腾译，或云法兰译，或云腾兰同译。两人籍贯，或云月支，或云天竺。此皆枝末异说，未有从根本上致疑于其伪者。如吾前文所考证，汉明求法，既羌无故实，腾、兰二人，皆子虚乌有，则此经托命之点，已根本动摇。然则此经果何时代何人所作乎？此问题向佛典目录学中求之，或可解答一二也。 隋费长房《历代三宝记》（省称《长房录》）本经条下云： “旧录云：‘本是外国经抄，元出大部，撮要引俗，似此孝经十八章。’……” 此言此经性质最明了，盖并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土孝经老子，别撰成篇。质言之，则乃撰本而非译本也。然则谁实撰之耶？吾以教理及文体衡之，则其撰人应具有下列三条件：（一）在大乘经典输入以后而其人颇通大乘教理者。（二）深通老庄之学，怀抱调和释道思想者。（三）文学优美者。故其人不能于汉代译家中求之，只能向三国两晋著作家中求之。 现存经录最古者，为梁僧祐《出三藏集记》（省称《祐录》），《四十二章经》之著录，即始于彼。原注云： “旧录云：‘《孝明皇帝四十二章》。’安法师所撰录，阙此经。” 安法师者，即道安。其所撰录，即所谓《安录》是也（今佚）。此经既不著于安录，则可断言为道安所未见。盖《安录》记载极博，虽疑伪之经，犹不阙遗。苟其见之，必当有所论列也。道安与苻坚同时，安既不见此经，则其出固当在东晋之中晚矣。但犹有一事当注意者，《祐录》、《长房录》中所引“旧录”，为何人所撰，撰者在道安前抑在其后？若能得其出处，则《四十二章》之时代可以大明。因此又当牵涉及“经录研究”。据长房以后诸书所引，有曹魏朱士行著《汉录》，其书若真，则年代在《安录》前。然以僧祐博极群书，何以于此《汉录》一无征引。《高僧传·道安传》云：“自汉魏迄晋经来稍多，而传之人，名字弗说。后人追寻，莫测年代。安乃诠品新旧，撰为经录，众经有据，实由其功。”[2] 然则安以前并无著经录之人，士行《汉录》[3]之伪托盖不待辩，而此所谓“旧录”者，断非士行录，更不待辩。然则道安以后、僧祐以前之经录共有几种耶？据《大唐内典录》所记，有东晋竺道祖《众经录》四部[4]，有东晋支敏度《经论都录》一卷，《别录》一部[5]。有萧齐王宗《经录》二卷[6]。此所谓“旧录”者，总不能出此三种以外。又考《祐录》“《阿述达经》”、“《大六向拜经》”两条下引“旧录”，《长房录》所引文全同，而称为《支录》。则凡僧祐所谓“旧录”，殆即支敏度之《经论都录》。若吾所推定不谬，则《四十二章经》之著录实自《支录》始矣。支敏度履历，据《内典录》云：“晋成帝时豫章沙门。”其人盖与道安同时，但安在北，而彼在南。然则此书或即其时南人所伪撰，故敏度见之而道安未见也。敏度又尝将《首楞严》、《维摩诘》两经诸家旧译，汇而抄之，其序见《祐录》中。然则敏度盖有抄经癖，所谓“撮要引俗”者，实其专长。或此经即出敏度手，亦未可知也。 尤有一点应注意者，《长房录》于支谦条下，亦列有《四十二章经》，注云： “第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。” 此《别录》即支敏度之《众经别录》（其他经录，无以“别”名者），然则度所编集，有两本矣。此经理趣文笔，皆与支谦诸书，系统相近，指为谦作，亦近情理。 要之，此书必为中国人作而非译自印度，作者必为南人而非北人。其年代，最早不过吴，最晚不过东晋，而其与汉明无关系，则可断言也。 今当研究佛教初输入地之问题。——向来史家，为汉明求法所束缚，总以佛教先盛于北，谓自康僧会入吴，乃为江南有佛教之始（《高僧传》卷一《康僧会传》）。其北方输入所取途，则西域陆路也。以汉代与月支、罽宾交通之迹考之，吾固不敢谓此方面之灌输，绝无影响。但举要言之，则佛教之来，非由陆而由海，其最初根据地，不在京洛而在江淮。汉武帝刻意欲从蜀滇通印度，卒归失败。然非久实已由海道通印度而不自知。盖汉代黄支，即《大唐西域记》中西印度境之建志补罗国，时以广东之徐闻、合浦为海行起点，以彼土之已程不为终点，贾船转相送致[7]。自尔以来，天竺大秦贡献，皆遵海道[8]。凡此皆足证明两汉时中印交通皆在海上，其与南方佛教之关系，盖可思也。 楚王英奉佛，固属个人信仰。然其受地方思想之薰染，盖有不可诬者。我国南北思想两系统，在先秦本极著明。北方孔墨之徒，虽陈义有异同，然其重现实、贵实行则一。南方自楚先君鬻熊，相传已有遗书，为后世道家所祖。老庄籍贯，以当时论，固南人也。其治学则尚谈玄，其论道则慕出世。战国末大文学家屈原，其思想之表现于《远游》诸篇者，亦与老庄极相近。盖江淮间学风与中原对峙，由来久矣。西汉初淮南王安，受封故楚，与其地学者苏飞、李尚辈讲论，成《淮南鸿烈》解传于今，集道家言之大成焉。然则在全国各地方各民族中，惟江淮人对于佛教最易感受，对于佛学最易了解，固其所也。中印交通枢纽，本在广东，但其时粤人太蒙昧，未能任此高尚教理之媒介。汉武平南粤后，大迁其人于江淮（《汉书·南粤传》）此后百数十年中，粤淮间交通当甚盛，故渡海移根之佛教，旋即播莳于楚乡，此事理之最顺者。而楚王英奉佛，即此种历史事实最有力之暗示也。 尤有一事当注意者，《后汉书·陶谦传》称：“丹阳（今镇江）人笮融，在徐州广陵（今扬州）间，大起浮屠寺，上累金盤，下为重楼……作黄金涂像……每浴佛辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余。”融与曹操同时，其人为南人，其所治地为南土。其时佛塔之建造、佛像之雕涂、佛徒之供养，如此奢丽，此虽半由本人之迷信，然以历史家眼光观之，谓其不受社会环境几分之示唆焉，不可得也。 楚王英前后之佛教，度不过极粗浅之迷信谈耳。于后此教宗之建设，不能谓有多关系。其真为佛教理的输入者，不得不首推安世高。世高为译经之第一人。其书传于今者，真伪合计，尚三十余种。其为中国佛教开山之祖，固无待言。旧说皆谓世高译业在洛阳，然按诸《高僧传》本传，则世高在广州、在豫章、在荆州、在丹阳、在会稽，皆有遗迹，淮以北则无有[9]。且为高襄译者，实临淮人严佛调[10]。以吾之武断，竟欲谓高译诸经，皆南方也。倘以上所推测不甚谬，则我国佛教，实先从南方得有根据，乃展转传播于北方，与旧籍所传者，适得其反矣。 据上所述，则佛教实产育于老庄学派最发达之地，思想系统联络之迹，隐然可寻。故永平诏书，襄楷奏议，皆以黄老、浮屠并举。盖当时实认佛教为黄老之支与流裔也。其蔚为大国，则自魏晋以后耳。 然则北方佛教果以何时始发展耶？吾所揣测，则翻译界第二座明星支娄迦谶，实其滥觞。谶以汉灵帝时至洛阳，各书记载皆无异说。其襄译者孟福、张莲，皆洛阳人，更足为其译业在北之铁证（看《梁高僧传》本传）。即以翻译文体论，安高略采意译法，其文较华；支谶纯采直译法，其文极朴。读高书，则与老庄学每起联想，觉其易入；读谶书，苦不易索解，但觉其非我所固有。吾于初期两大译家，觇我民族两种气分焉。 欧人分印度佛教为南北宗：北宗指迦湿弥罗、犍[11]陀罗所传者；南宗指锡兰所传者。因习闻中国佛教出西域，遂指为北宗所衍。欧人此种分类，吾本不以为然。但即如彼说，吾国亦两宗兼承，海通传南，陆通传北。而南宗之来，且视北为早焉。以现存译本论，世高所译，皆《阿含》中单品及上座部所传禅定法，其与锡兰之巴利藏同一系统甚明。支谶所译，皆《华严》、《般若》、《宝积》中单品，大乘最昌时那烂陀派诵习也。故初期两译师，实足为两宗代表也。顾吾于两宗之说，素不心折，但借此验时代先后，明彼我思想骈进之状况而已[12]。 两晋以降，南北皆大师辈出（此指中国之南北，非印度之南北）。但衡大势以相比较，北方佛教，多带宗教的色彩，南方佛教，多带哲学的色彩；北人信仰力坚，南人理解力强；北学尚专笃，南学尚调融，在在皆足以表风气之殊。而各宗派之能纷呈其特色以光饰我思想史，亦未始不由此也。 佛教在汉代，虽渐得一部分人之信仰，然正式出家，犹为功令所禁。苻坚时著作郎王度奏云：“汉初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。”（《梁高僧传》卷九[13]《佛图澄传》引[14]）此与唐贞观间许景教徒阿罗斯立大秦寺事同一律。盖我国历代相传“怀柔远人”“不易其俗”之政策也。至于本国人之信仰，则尚加以限制。《历代三宝记》卷三年表中于魏甘露五年条下注云：“朱士行出家，汉地沙门之始。”[15]甘露五年下距晋之篡魏仅四年耳，则谓此禁至晋始开焉可也。要之，秦景宪为中国人诵佛经之始，楚王英中国人祀佛之始，严佛调为中国人襄译佛经之始，笮融为中国人建塔造像之始，朱士行为中国人出家之始。初期佛门掌故，信而有征者，不出此矣。 最后尤有一事当置辩者，即所谓《牟子理惑论》也。此书旧题汉牟融撰，若不谬者，则汉代佛教，可云已极光大。而本章所考证者，皆为多事，但吾终不信此书为汉人著述，故未敢以此遽易吾说也。 [1] 《高僧传》原文为：“汉地现存诸经，唯此为始也。” [2] 《高僧传》原文为：“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。” [3] 原误作“安录”，今改正。 [4] 原误作“四卷”，今改正。《众经录》四部即：《魏世经录目》一卷、《吴世经录目》一卷、《晋世杂录》一卷、《河西经录目》一卷。 [5] 原误作“一卷”，今改正。 [6] 原误作“一卷”，今改正。 [7] 梁启超原注：《汉书·地理志》云：“自日南障塞徐闻、合浦（案皆今县名），船行可五月，有都元国。又船行可四月，有邑卢没国。又船行二十余日，有谌离国。步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢船行可二月余，有黄支国……自武帝以来，皆献见。有译长……蛮夷贾船，转送致之。……平帝时，王莽厚遗黄支王，令遣使送生犀牛。自黄支船行可八月到皮宗。船行可八月到日南象林界云。黄支之南有已程不国，汉之译使，自此还矣。”右所列国名，除黄支外，皆难确考其今地。大约皆在南洋群岛、锡兰及南印度境也。官书中记其行程，则交通已颇频繁，盖可想见。 [8] 梁启超原注：《后汉书·西域传》“天竺国”条下云：“和帝时数遣使贡献，后西域反畔，乃绝。桓帝延熹二年、四年，频从日南徼外来献。”又“大秦国”条下云：“桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙犀角玳瑁。”安敦即罗马皇帝Antony也。此皆中国海通最古之史迹。 [9] 梁启超原注：安世高传记，几纯属神话的性质，颇难悉认为史料。即其年代，非无可征信。通常之说，谓为汉桓帝时入中国，然有谓晋时犹生存者。又有谓彼前身死于广州，再世为安息王太子重来中国者。《高僧传》博采众说，言世高曾两到广州，曾往庐山度䢼亭庙神，曾在荆州城东南隅立白马寺，曾在丹阳立瓦官寺，最后卒于会稽。其史迹多诡诞，不可尽信。然以情理度之，世高盖从海道来，在广东登岸，经江西北上，而在江淮间最久。江左人士受其感化甚深，故到处有其神话也。世高原籍安息（今波斯）。时中印海运业，皆在安息人手。世高遵海来，最近于事实。 [10] 梁启超原注：严佛调所襄译事，或云安世高，或云安玄。然吾颇疑并无安玄其人者，或即世高之异名耳。 [11] 原本用字常不统一，同一地名，如“犍陀罗”，时而用“健”，时而又用“犍”，今根据典籍之常用，统一用“犍”，后文改字不再注。 [12] 梁启超原注：汉明求法说虽不足信。但其所依附各事迹，自必属于初期传说。因此转可以证明佛教之自南而北。彼言明帝所梦为“金人”。然以近世学者所考证，北印度佛像无涂金者。“金人”说殆因笮融造金像而起，此南印度案达罗派之雕涂也。又言蔡愔赍来之佛像为“倚像”。倚像明属西印度系统。若北方犍陀罗所造，则皆立像也。又言“西雍门外之佛寺，千乘万骑，群象绕塔”。此明属西印度之图案也。以上区别，今世印度美术专家多能言之，吾因此益信汉魏间佛教，皆欧人所谓南宗也。 [13] 原误作“卷十”，今改正。 [14] 《高僧传》引文为：“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。” [15] 《历代三宝记》卷三“魏甘露五年”条下注文为：“颍川朱士行，最先出家，即汉地沙门之始也。” 附录三 《牟子理惑论》辨伪 《理惑论》三十七章，全文见梁僧祐《弘明集》卷一，题汉牟融撰，附注云：“一名苍梧太守牟子博传。”《隋书·经籍志》子部儒家类，有《牟子》二卷，注云：“后汉太尉牟融撰”，殆即是书。融，字子优，不字子博，《后汉书》有传。其为太尉，在明帝永平十二年，史不称其有著书。本书称“孝明皇帝云云”，其决非太尉融所撰，更不俟辩。即谓汉末有同姓名者，然书中自序，称“灵帝崩后……牟子将母避世交趾。年二十六，归苍梧娶妻，太守谒请署吏”，则苍梧平民，非太守也。故仅就原书标题论，已支离不可究诘。序中又言笮融事，而文义不相属。窃疑此书为东晋刘宋间人伪作。初托诸笮融，或以笮字形近转讹为牟，或因笮融不得其死，传此书者欲别依托一有令誉之人，偶见后汉名融者有一牟太尉，又事热心求法之明帝，与佛有缘，遂展转嫁名于彼。此所推测，虽不敢必当，要之，后汉初之牟融，决未尝著《理惑论》，而后汉末并无牟融其人者，则可断言也。 此书文体，一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔。稍明文章流别者，自能辨之。其中更有数点最足证明伪迹者。 （一）原文云：“仆尝游于阗之国，数与沙门道人[1]相见。”考《后汉书·西域传》：“于阗自王敬矫命造乱被戕，桓帝不能讨，自此与中国绝。”灵献之交，中国人安得游于阗？此必在朱士行西行求法以后，于阗交通盛开，作伪者乃有此言耳。 （二）原文云：“今沙门剃头”，“今沙门耽[2]好酒浆，或畜妻子”。汉魏皆禁汉人不得出家，灵献时安得有中国人为沙门者。据此文所述僧徒风纪已极败坏，必在石赵姚秦极力提倡举世风靡之后，始有此现象耳。 （三）原书凡三十七章，自云：“吾览佛经之要，有三十七品，故法之焉。”[3]佛经皆译“章”为“品”。作伪者乃窃取斯义，考“三十七品”之名，始见于《维摩诘经》之佛国品，乃四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道之总名，亦名三十七法，非篇章之谓也。作伪者耳食误用，殊为可笑，即可证其书出支谦罗什所译《维摩》盛行之后矣。 （四）原文云：“世人学士，多讥毁佛法。”[4]后汉人著述，亡佚虽多，其传于今者亦不少，至如单篇零札，裒而录之，可逾千篇，除襄楷奏议外，吾未见有一语及佛法者。王充《论衡》，专以批判为业，亦未齿及。此实汉代士大夫不知有佛学之明证。既无闻见，安有毁誉？此作伪者，道晋宋间情状耳。 此书龂龂辨夷狄之教非不可用，此盖在顾欢《夷夏论》出世前后，其他辨毁容，辨无后，皆东晋间三教辩争之主要问题。而作此书之人，颇以调和三教为职志，亦正属彼时一部分之时代精神。故断为晋后伪书，当无大过。但理既肤浅，文复靡弱，其价值又出《四十二章经》下矣。 惟有一事足资旁证者，著书之地，托诸交趾。原序云：“时交趾[5]差安，北方异人，咸来在焉。”此或为汉末交趾佛教颇盛之一种暗示，盖当时中印交通实以日南为孔道也。 [1] 原误作“道士”，今改正。 [2] 原误作“既”，今改正。 [3] 《弘明集》卷一原文为：“吾览佛经之要，有三十七品，老氏道经亦三十七篇，故法之焉。” [4] 《弘明集》卷一原文为：“世人学士，多讥毁之云。” [5] 《大正藏》本《弘明集》卷一《理惑论》原序为“交州”。 [book_title]印度佛教概观 印度史迹与佛教之关系 无论若何高邃之宗教，要之皆人类社会之产物也。既为社会产物，故一方面能影响社会，一方面又恒受社会之影响，此事理之无可逃避者。佛教有二千余年之历史，有东西数十国之地盘。其播殖于五印以外者，顺应各时代、各地方之社会情状，为种种醇化蜕迁，固无待言。即以印度本境论，幅员既如彼其辽广，种族既如彼其复杂，文化既如彼其繁荣，则佛教在彼土千余年间之分合盛衰，必与其政治上、学艺上有相应相倚之关系明矣。徒以印人历史观念缺乏，至今竟无一完备之信史足为依据，而佛教徒亦向不以此为意，故无得而征焉。然而佛教自佛灭度后，循机体发育之公例，为不断的进化蜕分，其间或荣或悴，经无数波折，卒乃灭绝而迁化于他方。此既章章不可掩之事实，苟非略察其社会变迁之迹，则此种现象殆无由说明；而其所输入中国之教理，何故有种种异相，亦无由知其渊源所自。吾故先为此章，刺取印度政治上大事与佛教有密切关系者，论其概要，俾学者得一简明概念，为研究佛教宗派史之预备焉。 佛陀在世布教之迹，略同孔子。孔子辙环所及，在黄河下游齐、鲁、宋、卫约千里间，南极蔡、楚而止。佛陀亦然。其足迹所及，在恒河下游摩竭陀、萨罗[1]、迦尸、赏弥[2]数国，约千里间，南极胆波而止（约当今之孟加拉省），而因缘最深者，则摩竭陀之王舍城（竹林精舍所在）、萨罗之舍卫城（给孤独园所在）、迦尸之婆罗奈城（鹿苑所在），此诸地方，实当时印度人口最密之处，而文化之中心也（至今犹然）。就中王舍城最为主要，舍卫次之，而此二地则外道之窟穴也[3]。佛教首立根据于此，可谓力为其难，而后此佛教与外道轧轹不绝，且彼此思想常迭相为影响，则亦以此。 佛灭度时，摩竭陀王为阿阇世。其人本弑父篡国之恶徒，且常党于耆那，与佛为难。然当佛灭前已悔罪皈依（据《阿阇世王经》），故有名之“第一结集”（详次章），即在王舍城举行。其后阿阇世战胜波斯匿，兼并萨罗，拓境西至摩偷罗，西南至阿槃提，东南至鸯伽（即今之印度首都加拿吉打所在地），奄有五河全域[4]（恒河所受五河）。王既信佛，故佛教亦随其政治势力而扩张，因扩张之结果，而地方的派别渐生。 佛灭后百五十八年（西纪前三二七）[5]，有一事为印度文化史上所宜特笔大书者，则亚历山大大王之大军侵入是也。大王军力所及，虽仅在印度河流域，其时间虽仅十二年，然印度、希腊两文化系之接触，实自兹始。时大王领土，奄有波斯及中亚细亚，逮大军退出，挟印度文明之一部分以为归赆。佛教之入西域，此其远因。且自兹役后，犍陀罗、迦湿弥罗一带，已渐受希腊思想之濡染，而此两地实为后此佛教之中枢。故佛教在同一根本原理之下为多方面之发展，其受外来文化之戟刺，不可诬也。 西北部之客军方退，而中部之内争旋起，时则有所谓四恶王者，日寻干戈，破坏塔寺，杀戮比丘，一般人民固受涂炭，而佛教受创特甚[6]。至佛灭后二百十九年（西纪前二六六），阿育王即位，教乃中兴。 阿育王Asopa 为佛教最有力之护法者，稍治佛学之人，类能知之[7]。其祖父旃陀罗麯多[8]，当亚历大军退出后，蹶起西北，逐希腊人所置将帅，旋龛定四恶王，统一中印度，建立所谓孔雀王朝者。再传至阿育，国势益张。南灭羯伽，西服犍陀罗，五印役属，余威且及域外，而奠都于摩竭陀之华氏城（亦称波厘吒子城，在王舍城西约二百里，佛在世时所常游处也）。既厌征伐，遂皈正法。时则有目犍连帝须Moggaliputta Tissa 者，实为国师，为王立种种关于宗教上之设施，既在华氏城举行“第三结集”，调和上座、大众两部之争[9]，更派遣宣教师于国内外，大举弘法，其布教区域及教师名，具见《善见律毗婆沙》中[10]。其今地名略可考定者如下： 《饮冰室专集》本误作“温”，今改正。 近欧人治梵学者，发现阿育王石刻二十余种[11]，内中一小摩崖有“派宣教师二百五十六人”一语，据此可知《善见律》所记，盖为未尽。又其摩崖最大者七处，皆刻诏书十四通，其第十三通中有云： “王即位第九年，征服羯伽Kalinga ……皈依正法，流布佛教。……王以为最上之胜利，正法之胜利也。此胜利行于王之领域，又远及于六百由旬外之邻邦：若臾婆那Yavana （即臾那）、王安捺歌Antiyoko 之国、调拉马耶Turamaya 、安忒尼Antikini 、马加Maka 、亚历加达拉Alikasudara 四王之国，南及初拉Colu 、槃耶Tandya 、赡波槃尼Tamba -pani 锡兰诸国。又王之领域内，……诸地所至，皆受王使之宣说随顺正法。……” 此碑文中所举外国之诸王，正可为《善见律》之臾那世界作注脚。盖臾婆那者，当时印度人呼希腊人以此名。此诸王者，皆亚历山大诸将之胤也。以近今学者所考定，则安捺歌，即叙利亚王安德歌士Antrocpos （西纪前二六一—前二四六，领有叙利亚及西亚细亚）。其调拉马耶，即埃及王德黎弥Ptolemy 二世（前二八五—前二四七）。其安忒尼，即马基顿王安特峨拿士Antigonas 二世（前二七八—前二三九）。其亚历加达拉，即欧比罗王亚历山大（前二七二—前二五八）。据他处摩崖所刻，尚有“王国所属臾那世界”一语，似此诸王当时皆对于阿育修职贡者，故得自由布教于其境内也。据此则阿育王与佛教关系之巨，可以想见。前此佛教所被，仅在五河——中印、东印之境[12]，至是不惟普逮全印，更北抵雪山之尼波罗，东渐缅甸及马来半岛，南渡海入锡兰，西北出阿富汗至中亚细亚，极西逾波斯，散布地中海东岸，且延及非洲之埃及，至是而佛教始含世界性矣。 自兹以后，佛教应边地中兴之谶，分南北两路进展。北路经西域入中国，南路独盛于锡兰。而印度内地亦以教区日恢，地方色彩益分明，宗派部执，蜂起并作（详次章）。阿育殂落后百余年——约当西纪前二世纪，有婆罗门种之武将弗密多罗者，覆孔雀王朝，仇虐佛徒，自是中印度之佛教寖衰。 护法人王之最有力者，前推阿育，后则迦腻色迦，而介乎其间者，尚有一弥兰Milinda 。弥兰王，希腊人也。其先代已侵入北印度之舍竭，临信度河而居。王嗣位，约当西纪前百五十年，势力已渐进至恒河流域。闻龙军Nagasena 论师之教，皈依佛法[13]。希腊人奉佛之确凿有证者，王其首也。盖至是而印、希两文化，已由交互而渐趋融合矣。中印佛教颓势，得此似亦稍振。 迦腻色迦王，盖佛灭后第七百年——西历第二世纪初期之人，以月氏种而王印度者也[14]。月氏本我甘肃边陲一游牧族，当汉初时，转徙度葱岭，夺希腊人旧领地，百余年间，渐次南下，成一大王国，都犍陀罗，进据迦湿弥罗，遂为印度共主。其史迹略见于两汉书《西域传》（参看第三篇《佛教与西域》章）。而迦腻色迦，则全盛时代之王也。当西历纪元前后，佛教中心已由中印移于西北，而犍陀罗、迦湿弥罗实为之枢。此两地既与欧西接触频繁，文化性质，颇极复杂，且中印屡经丧乱，重以外道压迫，教宗耆宿，相率避地北来，故当时号称佛教正统派之萨婆多部，即以迦湿弥罗为根据。迦腻色迦王在此种环境之下为统治者，自然对于佛教当生信仰，其事业之最足记者，则迦湿弥罗之“第四结集”，今所传《大毗婆沙论》二百卷（玄奘译），即成于是时也（详次章）。迦腻色迦与胁尊者、马鸣菩萨同时。时大乘已渐兴，王一面崇礼正统派之萨婆多部，一面又建迦腻色迦寺，供养大乘僧。自兹以后，龙树、提婆继起，佛教如日中天矣。此王远祖，既发祥中国，当其全盛时，葱岭内外诸国，咸役属之，故于佛教东渐之因缘，关系最巨焉（详第三篇）。 佛灭后第九百年之初——西纪三一九年，笈多王朝Gupta 之毗讫罗摩秩多Vikramaditga 王（唐言超日）统一全印，威力不让阿育。此王崇信毗湿拏教，颇袒外道，致世亲之师如意论师含愤而死，事见《西域记》（卷二）及《婆薮槃豆传》（真谛译）。然其末代之王，似已有皈依佛教者[15]。 读玄奘之《西域记》、义净之《南海寄归传》，当能知隋唐时代之中印度，有所谓那烂陀Nalanda 寺者，学徒极盛，实为佛教之中心[16]。寺在王舍城北三十余里，与佛教发祥地之竹林精舍相附近，知其时佛教中心，复归于摩竭陀矣。此寺据《西域记》，谓佛灭后不久即以设立。然法显游印，当西历五世纪初，其游记叙摩竭陀诸寺颇详，独不及那烂陀，则知此寺必兴于我国六朝间矣。要之，佛灭后千年至千二百年间，中印佛教复大盛，即据那烂陀历史可以证明之。 当第七世纪上半期——佛灭后千一百余年时，摩竭陀共主为戒日王——即尸罗阿迭多，盖代笈多朝而兴者。玄奘在印学成，而戒日实为其檀越，尝广集四方学徒，使与奘辩难，奘立“真唯识量”，王悬诸国门，众莫能诘。其详具见《慈恩传》。迦腻色迦以后，护法之勤，当推此王矣。 中部正教复兴，而余部转更变衰。西北迦湿弥罗一带，前此大德辈出。至七世纪以后，渐为湿婆教、耆那教所占领，多剽窃佛教教理仪式，以似乱真[17]。东南诸地，亦外道猖獗，僧徒受其影响，佛教变为秘密迷信的性质。义净西游时（八世纪初唐武后时），佛教衰微，已见端矣。今据《大唐西域记》，制为下表，觇当时佛教外道势力比较焉。 表注： [1]原误作“那罗曷罗”，今改正。 [2]原误作“七千里”，今改正。 [3]原误作“五千”，今补正。 [4]原误作“颇多”，检《大唐西域记》卷三 “迦湿弥罗国”条并未述及天祠，今改正。 [5]原误作“二千里”，今改正。 [6]原误作“二千里”，今改正。 [7]原误作“屈罗多”，今改正。 [8]原误作“三千里”，今改正。 [9]原误作“二千里”，今改正。 [10]原误作“十数”，今改正。 [11]原脱“三千余里”，今补。 [12]原脱“八”，今补。 [13]原误作“十数”，今改正。 [14]原误作“五千里”，今改正。 [15]原误作“四千里”，今改正。 [16]原误作“四千里”，今改正。 [17]原误作“七千里”，今改正。 [18]原误作“窣禄勒那”，今改正。 [19]原误作“六千里”，今改正。 [20]原误作“百余”，今改正。 [21]原误作“六千里”，今改正。 [22]原误作“八百”，今改正。 [23]原误作“五十”，今改正。 [24]原误作“二千里”，今改正。 [2幻原误作“三千余”，今改正。 [26]原误作“三千里”，今改正。 [27]原误作“三百”，今改正。 [28]原误作“二千里”，今改正。 [29]原脱“大乘”，今补正。 [30]原误作“劫所他”，今改正。 [31]原误作“四千里”，今改正。 [32]原误作“五千里”，今改正。 [33]原误作“三千”，今改正。 [34]原误作“二千里”，今改正。 [35]原误作“五千里”，今改正。 [36]原误作“六千里”，今改正。 [37]原误作“伽蓝倾颓荒芜”，今改正。 [38]原误作“三百”，今改正。 [39]原误作“五十”，今改正。 [40]原误作“鞞索迦”，今改正。 [41]原误作“四千里”，今改正。 [42]原误作“三千”，今改正。 [43]原误作“宝罗伐悉底”，今改正。 [44]原误作“六千里”，今改正。 [45]原误作“百余”，今改正。 [46]原误作“四千里”，今改正。 [47]原误作“四千里”，今改正。 [48]原误作“三千余”，今改正。 [49]原误作“二千里”，今改正。 [50]原误作“五千里”，今改正。 [51]原误作“四千里”，今改正。 [52]原误作“十余”，检《大唐西域记》，并无关于寺数的记载，今改正。 [53]原误作“减千”，今改正。 [54]原误作“数十”，《大唐西域记》卷七“尼波罗国”条下云：“外道异学，其数不详。”今改正。 [55]原误作“五千里”，今改正。 [56]原误作“三千里”，今改正。 [57]原误作“四千”，今改正。 [58]原误作“二十”，今改正。 [59]原误作“谵波”，今改正。 [60]原误作“四千里”，今改正。 [61]原误作“四千里”，今改正。 [62]原误作“夺那代弹那”，今改正。 [63]原误作“四千里”，今改正。 [64]原误作“二千余”，今改正。 [65]原误作“三千”，今改正。 [66]原误作“六千里”，今改正。 [67]原误作“万人”，今改正。 [68]原误作“七十”，今改正。 [69]原误作“三千里”，今改正。 [70]原误作“三千里”，今改正。 [71]原误作“二千”，今改正。 [72]原误作“千余里”，今改正。 [73]原误作“二千”，今改正。 [74]原误作“七千里”，今改正。 [75]原误作“五千里”，今改正。 [76]原误作“五百”，今改正。 [77]原误作“三千里”，今改正。 [78]原误作“六千里”，今改正。 [79]原误作“现在”，今改正。 [80]原误作“六千里”，今改正。 [81]原误作“五千里”，今改正。 [82]原误作“五千里”，今改正。 [83]原误作“百数”，今改正。 [84]原误作“佗”，今改正。 [85]原误作“六千里”，今改正。 [86]原误作“咕”，今改正。 [87]原误作“二千里”，今改正。 [88]原误作“三百”，今改正。 [89]原误作“六千里”，今改正。 [90]原误作“六千里”，今改正。 [91]原误作“三千里”，今改正。 [92]原误作“六千里”，今改正。 [93]原误作“六千里”，今改正。 [94]原误作“那”，今改正。 [95]原误作“苏剌侘”，今改正。 [96]原误作“四千里”，今改正。 [97]原误作“瞻折罗”，今改正。 [98]原误作“五千里”，今改正。 [99]原误作“七千里”，今改正。 [100]原误作“四千里”，今改正。 [101]原误作“阿默嫛翅罗”，今改正。 [102]原误作“五千里”，今改正。 [103]原误作“万余里”，今改正。 [104]原误作“六千”，今改正。 [105]原误作“三千里”，今改正。 [106]原误作“三千”，今改正。 [107]原误作“二十”，今改正。 [108]原误作“二千里”，今改正。 [109]原误作“二千”，今改正。 [110]原误作“四千里”，今改正。 [111]原误作“三百”，今改正。 读此表，可见当时佛教在各地，已不敌外道。其外道之尤盛者，则涂灰（即吠檀多派，计有自在天者）、露形（即尼乾子，亦即耆那，亦即无惭外道）两派殆与佛徒三分天下。而佛教昔盛今衰之迹，亦历历可见，如室罗伐悉底[18]（即舍卫）为祇洹精舍（即给孤独园）所在地；如婆罗痆斯（即波罗奈）为鹿苑所在地；如迦毗罗卫为佛生地；如憍赏弥为佛常游地；如迦湿弥罗、犍陀罗为佛灭后五六百年间佛教中心地；如吠舍厘为“第二结集”所在地，其时殆皆已沦于外道。历史上圣境犹存其故者，仅摩揭陀之王舍城而已。 西历八世纪中叶，印度佛教始日就衰颓。盖吠檀多派之商羯罗Sankara 采佛教教理之一部分以中兴婆罗门旧教，既投俗尚，趋之者众，而佛教徒亦日陷于迷信，不复能自张其军矣。及西一千二百年（约佛灭后千七百年），回教徒蹂躏全印，烧荡伽蓝，屠戮僧侣，佛教在印度者，自是无孑遗，而像末余晖，乃在震旦也。 [3]梁启超原注：当时最有力之耆那教——即尼犍子，其教祖与摩竭陀王室有血统关系，久为该王族所归依，事见《阿阇兰伽经》及《劫波经》。王舍城之竹林精舍，本尼乾子教徒所居，频毗婆罗王及迦兰陀长者，驱逐尼乾，施与释尊，事见昙无德律及《西域记》。 据以上史实，可知佛教未兴以前此地外道之盛，中间虽被佛教夺作根据，然非久旋复滋长。迦腻色迦王之“第四结集”，本议在王舍城举行，而胁尊者谓“彼多外道，异论纠纷”（见《西域记》），知其地已复为外道所蟠矣。 舍卫之给孤独园——即祗洹精舍，为长者须达所施。须达初请佛往，佛谓：“舍卫城中，人多信邪，难染圣教。”后徇其请，使舍利弗先往经营，外道六师，群起攻难，其国王请舍利弗与彼角术胜之，乃得建立，事见《贤愚因缘经》。 [1] 通常译为“憍萨罗”。 [2] 通常译为“憍赏弥”。 [4] 原误作“城”，今改正。 [5] 根据下文，关于佛灭年代，梁启超显然是采《众圣点记》之说，即西元前四八五年。据此，原作“百五十二年”误，今改正。 [6] 梁启超原注：四恶王事，见《杂阿含经》卷二十五，南释迦王、北耶槃那王，西钵罗婆王，东兜沙罗王，其年代在希腊军侵入前抑在其后，尚难确考。 [7] 梁启超原注：阿育王事迹，今藏中有西晋安法钦译之《阿育王传》，梁僧伽婆罗译之《阿育王经》，可供史料。其余带神话性质散见各书者甚多。相传王造八万四千塔，中国境内亦有之，事固绝不可信，亦可见其势力深入人心也。 [8] 通常译为“旃陀罗笈多”。 [9] 梁启超原注：“第三结集”事，仅见《善见律》，谓目连帝须为上座选一千比丘，仿大迦叶故事，集法藏律藏。然阿育王经、传及石刻，皆不言此事，是否传信，未敢断言。上座、大众之诤详次章。 [10] 梁启超原注：《善见律毗婆沙》卷二【校者案：原误作“卷三”】：“尔时于波利吒弗国集毗尼藏竟，目犍连子帝须作如是念：‘当来佛法何处久住？’即以神通力观看，当于边地中兴，于是帝须语诸长老：‘汝等各持佛法至边地竖立。’……即遣大德末阐提至罽宾、犍陀罗国，摩诃提婆至摩醯娑末陀罗国，勒弃多至婆那婆私国，昙无德至阿波兰多迦国，摩诃昙无德至摩诃勒吒，摩诃勒弃多至臾那世界，末示摩至雪山边国，须那迦郁多罗至金地国，摩哂陀郁帝夜参婆楼跋陀至师子国，各竖立佛法。”【校者案：此段引文与原文个别字句有出入，不复改】 [11] 梁启超原注：阿育王石刻之研究，创自英人勃雷涉James Priusep。因印度古钱有希腊、印度二体书，以希读梵，始能了解。始知所铭刻者，皆阿育振兴佛教之成绩。于一八三七年公布其研究之结果。尔来陆续发掘，所得不【校者案：疑此“不”字为衍文】刻文凡七种，其树立地散在二十余处，至今治印度史者以为瑰宝焉。 [12] 梁启超原注：据《善见律》，则罽宾佛教，似亦由阿育王传播。但他书所记，则佛灭百余年间，罽宾佛教似已确立，而所派之末阐提，似非阿育时人（说详第三篇《佛教与西域》章）。果尔，则前此佛教已扩于西北矣。两说未知孰是。 [13] 梁启超原注：弥兰王事迹，见《那先比丘经》（二卷，东晋译）。那先为那伽犀那之省，译义即龙军，实初倡大乘之一大论师也。此经即载那先与弥兰问答，发端叙弥兰履历云：“生于海边，为国王太子。”篇中记：“那先问王本生何国？王言：我本生大秦国，国名阿荔散。”“阿荔散”即“亚历山大”之对音，其国盖以亚历山大王得名。舍竭即《西域记》之奢羯罗，梵文Cakala、巴利文Sagala，即磔迦国故城，东据毗播奢河，西临信度河，盖迦湿弥罗东南境一大国也。《那先比丘经》，今锡兰之巴利藏亦有之，名为Milinda-panpa。近有英译本名为《弥兰王问经》The Question of King Milind。欧人研究印度古钱，得此王钱多枚，皆印、希文并用，刻有“护法王”字样，因其钱知为西纪前约百五十年人，又知其曾占领五河地方。 [14] 梁启超原注：迦腻色迦王事迹，见于汉籍者，《大唐西域记》最详，《杂宝藏经》、《大庄严经》、《大毗婆沙论》、《僧加罗刹所集经》等，皆有记载。而十三世纪时一蒙古人多罗拉那陀Taranatha者，著《印度佛教史》（原本用西藏文，一八六九年译成德文），述“第四结集”事，与《西域记》略同而加详焉。惟其年代则异论繁滋，如《西域记》卷三则谓当佛灭后第四百年，《阿毗昙八犍度序》，谓当六百余年，《僧伽罗刹经》谓当七百年。近来欧人研究印度古钱，发现月氏诸王遗币甚多，再以比附《汉书》、《后汉书·西域传》中月氏诸王之名氏，愈益纠纷，至今在欧洲考古学界成一大问题，异说不下二十余种。以吾所见，则《八犍度序》六百余年之说，最为近是，容当别著专篇论之。 [15] 梁启超原注：近发现一石刻，有笈多百六十五年（西元四八四）字样，其题名为佛陀笈多。似此朝之后王，已皈依佛教（井上哲次郎《印度宗教史》四九六）。 [16] 梁启超原注：《大唐西域记》卷九云：“那烂陀大伽蓝，僧徒数千，并俊才高学也。……请益谈玄，竭日不足，夙夜警诫，少长相成。……异域学人，欲驰声问，咸来稽疑。……欲入谈议，门者诘难，多屈而还，学深今古，乃得入焉。……明德哲人，联晖继轨，至如护法、护月，振芳尘于遗教；德慧、坚慧，流雅誉于当时。光友之清论，胜友之高谈，智月则夙鉴明敏，戒贤乃至德幽邃，若此上人，罪（最）所知识。……述作论释各十数部，并盛流通。”读此可知当时那烂陀之盛况，著名大师皆出此间也。【校者案：此原注《大唐西域记》引文与原文略有出入，原文录如下：“本大伽蓝，……僧徒数千，并俊才高学也。……请益谈玄，竭日不足，夙夜警诫，少长相成。……异域学人，欲驰声问，咸来稽疑。……欲入谈议门者，诘难多屈而还，学深今古乃得入焉。……明德哲人，联晖继轨。至如护法、护月振芳尘于遗教，德慧、坚慧流雅誉于当时，光友之清论，胜友之高谈，智月则风鉴明敏，戒贤乃至德幽邃。若此上人，众所知识。……述作论释各十数部。并盛流通。”】又《南海寄归义法传》云：“至如那烂陀寺，人众殷繁，僧徒数出五千，造次难为群集。寺有八院，房有三百。”【校者案：此段引文与原文亦有出入，原文并无“至如那烂陀寺，人众殷繁”二句，“僧徒数出五千”，实为“僧徒数出三千”。】……此义净所记，距玄奘时又后数十年，其盛犹如此，可知此寺实有三百余年全盛之历史也。 [17] 梁启超原注：《西域记》卷三摩诃补罗国条下云：“有白衣外道……傍建天祠，其徒苦行。……本师所说之法，多窃佛经之义，随类设法，拟则轨仪……律行颇同僧法，唯留小发，加以露形，或有所服，白色为异。……其天师像窃拟如来，衣服为差，相好无异。” [18] 原误作“宝罗伐悉底”，今改正。 佛陀时代及原始佛教教理纲要 （原题《印度之佛教》） 刘先生为诸君讲史，正讲到印度部分，因为我喜欢研究佛教，请我代讲《印度佛教》一章。可惜我所有关于佛教的参考书都没有带来，而且为别的功课所牵，没有时间来做较完密的讲义。现在所讲很粗略，而且还许有不少的错误，只好待将来改正罢。所讲分两大部，如下： 第一部 佛陀时代及原始佛教教理纲要 第二部 佛灭后宗派之衍变及其衰亡（此部缺） 十四，十，廿五属稿。启超。清华。 佛生灭年　释迦牟尼佛到底什么时候的人呢？因为印度人看轻历史，而且时间观念，尤极麻糊，所以五印典籍中对于佛生灭年竟没有明确的记载。后来各地传闹到五六十种之多，最早的和最晚的比较相去至五六百年。直到最近，欧洲人用希腊史料考证亚历山大大王与印度之笈多大王会盟年代，循此上推，又参以新发见之阿育王的石刻华表，又参以锡兰岛的年代记，才考出释迦是在西纪前四百八十三年入灭。几成为学界定说，但中国大籍[1]中原有一条孤证即所谓“众圣点记”者，足与近说相发明，可惜向来佛教徒不注意且不肯相信。梁僧祐《出三藏集记》卷十一《善见律毗婆沙记》条下记《善见律》卷末有一行跋语云：“仰惟世尊泥洹以来年载，至七月十五日受岁竟，于众前谨下一点，年年如此。感慕心悲，不觉流泪。”[2]隋费长房《历代三宝记》卷十一详载此事本末，大概如下，佛涅槃后，佛弟子优波离即时结集律藏，编成这部《善见律》，以其年七月十五日“夏安居”终了时，将这律用香花供养，随在律的末简点一点，年年如此。优波离临死，将这律传与弟子陀写俱[3]，再传到须俱。如是师师相传，都系以那日点一点。到六朝时，那原本传到僧伽跋陀罗手。僧伽跋陀罗带到中国，以齐永明七年在广州竹林寺译成汉文，即以其年七月十五日下最后一点，共约九百七十五点。循此上推，知佛入灭在周敬王三十五年，鲁哀公七年，即西历纪元前四百八十五年，比孔子早死七年。这段众圣点记故事，虽祐、房两书记得很确凿，但中国唐宋后佛教徒，总喜欢把佛的年代提前，来压倒道教的老子。所以《释迦谱》、《佛祖通载》一类书，对于此说都肆行攻驳。现在欧人所考，若合符契，于是此说价值乃骤增。我们根据彼我两方最宝贵的资料，可以断定释迦牟尼是距今未满二千五百年前我国春秋末年和孔子同时的一位圣人。 佛之种姓产地及其略历　印度把人类分为四阶级：一婆罗门，二刹帝利，三吠舍，四首陀罗。我国译为四种姓。释迦属第二级之刹帝利种姓。他的产地是迦比罗城。西藏印度交界有座大雪山，那城即紧靠山麓。他便是城主净饭王的太子，俗名悉达多。他出世不到一个月便死了母亲，靠姨母抚育长成。十九岁便出家学道。相传未出家前，尝游四城，碰着生、老、病、死四种人，他发生无限感慨和非常烦懑。刻意对于人生问题求根本的解决。于是抛弃他的王位和一切世间娱乐，不管家人如何劝阻，毅然出家去。出家后到处求师访道，曾请教过当时有名的两位大师阿逻罗迦蓝和郁陀伽罗摩子。但讨论的结果，不能令他满足。于是跑到深林里苦行六年，每日仅食很少很少的东西维系着生命，到底无所得。最后他觉得路走得不对，卒抛弃这种无谓的苦行，很舒泰的观察宇宙实相，到底被他发明这千古不磨的佛法。他确然自信已具“一切智”、能度一切苦厄，不愿独善其身便了，更起而普度众生。于是巡行说法四十九年，从最初度憍陈如等五比丘起，到最后度百岁老妪须跋止，直接受业弟子数千，受感化在家修行者不计其数。他周游所及约及印度全境之三分一，屡游及常住的为摩竭陀国之王舍城、吠舍离城、拘萨罗国之舍卫城等处。七八十岁时，在拘尸城外婆罗双树下作最后之说法，遂入涅槃。 佛出世时婆罗门旧教之形势　印度文化发源于“四吠陀Veda ”。“四吠陀”次第成立，其最大者盖起自佛前二千年，次则优波尼煞昙Vpanisad 或译为《奥义书》，亦起于佛前五六百年（《奥义书》即第四吠陀。前三吠陀偏重宗教仪式，此多言哲理。近人张本华[4]曾极口赞叹，谓为人类最高智慧之产物。《奥义书》亦次第成立，最早之部分，盖起于佛前数百年，然佛时代及佛灭后似尚增补不少）。这都是婆罗门种姓所创造的文化，直至现代，所谓婆罗门教或印度教者，仍是在这一条线上，衍袭出来。即佛教也未尝不凭借他做基础。虽然，当佛出生前后，实印度思想极混杂而革新机运将到之时。我们从佛典中断片的资料比较考证，可以看出当时有吠陀派与反吠陀运动之两大潮流。吠陀派中复可分为下列三条： （一）婆罗门传统思想。他们有三句话：“吠陀是天书”，“婆罗门种姓是人类中最尊贵的”，“祭礼是万能的”。这种思想，本是一千多年传袭下来，到佛生时当然还保持着它的惰力。但是这种顽固专制主义，终不能永束缚方新之人心。况且那时的婆罗门骄奢淫泆，恰如欧洲宗教革命前之罗马旧教徒，其不能维持社会之信仰明矣。 （二）民间迷信对象之蜕变。吠陀纯属多神教，祭典极繁重，到那时人民渐厌倦那严格的仪式，往往在诸神之中择一神为信仰中心。那时最时髦的神有三个：一、梵天；二、毗纽拏天；三、湿婆天。信仰对象，渐有由多神趋于一神之势。 （三）《奥义书》之哲学的研究。《奥义书》虽为四吠陀之一，但其中关于哲学理论方面的话极多。所谓“梵即我，我即梵”之最高理想，以视前三吠陀，实际上已夺胎换骨。与佛教先后并起之数论Samkhya 、瑜伽Yoga 两派哲学，虽仍宗吠陀，精神实已大生变化。 吠陀派本身形势即已如此，此外不满于吠陀教义的人，当然是益趋极端了。还有一点应该注意。当佛生前一二百年间，印度始终以恒河上游俱虑地方为文化中心。俱虑文化，纯然为婆罗门所造成。到佛生时，东部南部新创立四个王国，就中摩竭陀、拘萨罗两国尤强（后二百年统一全印的阿育王即摩竭陀王）。这两国都是最奖励自由思想的国家，无论何派学者都加保护敬礼。所以“反吠陀派运动”都以这两国京城——舍卫及王舍城为大本营。自此印度文化中心也随政治中心而转移到东南了。自“反吠陀运动”发生以来，印度思想界极灿烂而亦极混杂。佛教即此参加此运动中之一派，而最能应时势以指导民众者也。 当时思想界之革新及其混乱　佛时代之印度思想界，恰如战国时代之中国思想界。写战国思想界最有趣味之著作，莫如《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》。在佛典中求此类性质之作品，则《长阿含》里头的《梵动经》和《沙门果经》便是。据《梵动经》所说，当时外道有六十二见（六十二种见解）。就这六十二家归纳起来，可分为八大类：第一类，常见论，主张世界及自我皆常存。第二类，半常半无常论，主张一切现象都一部分常存一部分变灭。第三类，有边无边论，专讨论世界有限无限之问题。第四类，诡辩论，即不死矫乱论，对于一切问题都不下决定的解答，专为不可捉摸之说，故亦号捕鳗论。以上四类皆就现世立论，故谓之“本劫本见”。分属此四类者凡十八家。第五类，无因论，主张一切现象皆偶然发生。无因果关系。第六类，死后有想无想论，专讨论死后意识是否存在及作何状态等种种问题。第七类，断见论，主张死后灭断。第八类，现法涅槃论，主张现在为最高理想境界。以上四类，皆就未来立论，故谓之“末劫末见”。分属此四类者凡四十四家。现此，则当时思想界之庞杂，略可概见。 诸家之中当时最有名的六大师，其学说梗概略见于《沙门果经》。 第一，富兰那迦叶。他是论理的怀疑论者。以为善恶没有一定标准，不过因社会习惯而得名。社会所谓善恶，未必便是真善恶，故为善为恶不应有业报。 第二，末伽梨拘舍罗。他主张极端的定命论。谓吾人之行为及运命皆为自然法则所支配，非人力所得如何。吾人欲求解脱，只有听其自然，到你的宿命注定你该解脱的时候，自然会解脱。提倡一种恬淡无为之教，和我们的老庄哲学颇相类。佛家叫他做“邪命外道”。 第三，阿夷多翅舍钦婆罗。他是极端的唯物论者。谓人生由“四大”——地、水、火、风的物质合成，物质外更无生命，死后一切断灭。故人生之目的，只求现在的享乐，一切严肃的伦理道德论皆当排斥。绝似我们的杨朱派哲学。佛家叫他做“顺世外道”。 第四，浮陀迦旃延。他是极端的“常见”。与顺世外道之极端的“断见”正相反对。他主张物心二元不灭论。他说人生由七种要素——地、水、火、风、苦、乐、生命——合成，生死不过七要素之集散离合现象，七要素的本身并不因此而有生灭。例如人被刀杀死，依他说，不过那刀把一时集合的地、水、火、风拆散，于生命存亡无关。他用这种理论来鼓励人不必怕死。 第五，散惹耶毗罗梨子。他是诡辩派。他是“不死矫乱论者”。他的持论如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目健连两人，当未从佛以前，是散惹耶门下大将。因此可想见他学说在哲学上总该有相当价值了。比方先秦诸子，当是惠施、公孙龙一流。 第六，尼乾子若提子。他是有名的“耆那”教开山之祖。在印度思想史上的所占地位，几与释迦牟尼同一重要。当时佛教徒和耆那教徒接触最频繁，佛经中记两家辩论的话最多。他的教理是标立生命、非生命的二元为基础，用种种严整的范畴来说明他。实践方面，他主张极端的苦行，很像中国的墨家哲学“以自苦为极”。 以上六大师，其名屡见佛典中，都是当时最有名的哲人。与释迦牟尼同为对于吠陀旧教之革命者，同在摩竭提、拘萨罗等新兴国召集徒侣宣传教义，同受那些国王们的敬礼。内中最盛行的为佛教与耆那教，恰如儒、墨两家在战国时称为“显学”。次则邪命外道，恰似老庄派的地位。更次则顺世外道，恰如杨朱。其余三家似不甚振。 既了解当时思想界形势之大概，从此可以讲到佛教之特色及其价值了。 以中庸实践为教的佛教　若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住论者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合[5]”之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教Majjhao ，和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神。 一般人多以佛教为谈玄家，在后此各派佛学诚有此倾向，原始佛教却不然。释迦是一位最注重实践的人。当时哲学界最时髦的问题如“世界有始无始”，“有边无边”，“身体与生命是一是二”，“如未死或不死”……等等，有人拿这些问题问佛或佛弟子，大抵皆答以“无记”（无记是佛教术语，中性的意思，或不下断定的意思）。为什么无记呢？佛以为不必研究，研究徒耽搁实践工夫，于人生无益。《中阿含》卷六十有《箭喻经》一篇，说得最痛快。当时有位鬘童子拿这些问题问佛，佛答道：“譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做医生的当然该火急把箭拔出敷上药来救他。倘使那医生说：‘且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名谁，身材面色长短粗细黑白，刹帝利种抑吠舍种、首陀种。且慢拔箭！我要先研究这弓是桑做的抑或柘做的、槻做的、角做的，弓弦是牛筋还是鹿筋还是丝。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什么毛，箭镞是什么金属。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名谁，那箭来自何处。’如此，不等到你研究清楚，那病人早已死了。”这段譬喻，真算得千古妙文快文。因此可见，释迦说法并不是谈空说有闹着顽。他是一位最忠实的临床医生，专讲究对症下药。凡一切玄妙理论，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃者，一向不说。”（《箭喻经》原文）就这一点论，和孔子说的“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”，正同一态度。 理论与实际之调合　然则释迦绝对的排斥理论吗？不不！当时正是《奥义书》研究极盛的时候，诸家学说，都以哲学的思辨为后盾。释迦若仅如基督之宣传直觉的福音，或仅如孔子之提示极简要的实践伦理，决不足以光大其学。况释迦之为教，与一般所谓宗教不同。一般宗教，大率建设于迷信的基础之上。佛教不然。要“解信”，“要悟信”（因解得信，因悟得信）。释迦唯一目的在替众生治病。但决不是靠神符圣水来治，决不是靠汤头歌诀来治。他是以实际的医学为基础，生理解剖，病理……等等。一切都经过科学的严密考察、分析、批评，然后确定治病方针。不惟如此。他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对治，病后疗养，把自己本身力量培养发展用来铲除自己病根。就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。所以也可以名佛教为“哲学的宗教”。 假使我们认佛教是一派哲学，那么这派哲学所研究的对象是甚么呢？佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心。所以佛的徽号亦名“世间解”Lohavidu 。再详细点说，佛教并不是先假定一种由梵天或上帝所命令的，形而上的原理拿来作推论基本。他是承认宇宙间一切事实，从事实里面用分析综合工夫观察其本来之相。——即人生成立活动的真相。然后根据这真相，以求得人生目的之所归向。所以佛教哲学的出发点，非玄学的而科学的，非演绎的而归纳的。他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。他所以和婆罗门旧教及一切外道不同者在此。 佛经最喜欢用“如实”两个字，又说“如实知见”，“诸法实相”等等。“如实”者，即“恰如其实际”之谓。对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加减于其间。为什么呢？佛以为用“情执”来支配认识，便是致“迷”之根本。佛尝述自己之经历，说他未成道以前，在深林中修行，对于夜里的黑暗而生恐怖，他用当时外道通行“视夜如昼，视昼如夜”的方法来对付他，虽然能暂时将恐怖摆脱，但他以为这种诬蔑事实的方法断断不可用，必须在“昼即昼，夜即夜”的真实观念之下，而能摆脱黑暗的恐怖，才算是真无恐怖（见巴利文《中阿合经》卷四。汉译本漏却此条。今据木村泰贤《原始佛教思想论》所译引）。所以宗教上的兴奋剂或麻醉剂，虚构没对证的话令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教彻头彻尾在令人得“正解”，得“般若”（译言智慧）以超度自己。正解般若最要的条件便是“如实”。凡非“如实知见”，则佛家谓之邪知、邪见。质而言之，佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。 从认识论出发的因缘观　宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案极简单——只有一个字（词）——“因缘”。因缘这个字（词）怎么解呢？佛典中的解释，不下几百万言，今不必繁征博引。试用现代通行的话解之，大约“关系”这个字和原意相去不远。佛自己解释“因缘”最爱用的几句话是：“有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭。”（这几句话《四阿含》里头不下百数十见，今不必注出处）这几句话又怎么解呢？他是表示宇宙一切现象都没有绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在。依存关系有两种：一同时的，二异时的。异时的依存关系，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭”。此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓“有此则有彼，无此则无彼”。此为主而彼为从。但是，从某一观点看，固可以说此因彼果、此主彼从；换一个观点看，则果又为他现象之因，因又为他现象之果。主从关系亦然。所以不惟没有绝对的存在，而且没有绝对的因果主从，一切都是相对的。由此言之，所谓宇宙者，从时间的来看，有无数之异时因果关系；从空间的来看，有无数之同时主从关系。像一张大网[6]，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在。佛教所谓“因缘所生法”，就是如此。 再详细点讲，佛所谓“同时依存关系”者，最主要之点是：“主观的能认识之识体”，与客观的所认识之对象相交涉相对待而成世界。佛经里屡说的：“识缘名色，名色缘识。”这两句便是因缘论的根据。今引《杂阿含经》卷十二的一段如下： “佛说：譬如有两根束芦（束芦系印度一种植物，中国像没有。）互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。”[7] 我们想了解这段话，不能不先把“名色”两个字解释一下。佛说一切众生之存在，都是由“五蕴”的因缘和合。五蕴者，一色，二受，三想，四行，五识。色蕴谓之“色”，受、想、行、识四蕴谓之“名”。色者指宇宙间一切物质及人身上眼、耳、鼻、舌、身诸器官，名者指心理活动的状态。简单说，色是指物质的和生理的现象，名是指心理的现象。这两项把人生活动之全部，都包含尽了，实为认识之总对象，佛家给他一个总名叫做“名色”。我们何以能认识这些名色呢？那种本能就叫做“识”。主观的要素——识，与客观的要素——名色，相对待相接触，名之曰“因缘”。但最当注意者，主观客观两要素，并非有现成的两件东西如两个球呆呆相碰。依佛所说，主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。故曰：“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”宇宙万有，皆借此种认识论的结合，而得有存在之相以供我们研究。佛所谓“因缘所生法”者如此。所以极端的唯物论家说万有不过物质集散现象，与极端的观念论家说万有不过人心幻影构成，由佛看来，都非“如实”之相。 所谓“异时依存关系”者，即佛成道前七日在菩提树下所发明之“十二因缘观”——所谓“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。人生一期，到老死而终结。老死总是人世最悲哀的事，故印度所有宗教和哲学，都以脱离老死为目的。——佛教是否亦以此为目的，另一问题。但佛以为若想脱离老死，不可不先知老死之来源，于是即以此为观察之出发点。“为什么有老死？有‘生’故有老死。为什么有生？有‘有’故有生。……乃至为什么有识？有‘行’故有识。为什么有行？有‘无明’故有行。”如是像剥蕉一般，层层剥进去，剥到尽头，以“无明”为最初的动因。从无明到老死这十二件，都是以因果连锁的关系，组织成人生之一期。其中最主要之枢纽，则尤在“识”与“名色”。今列举十二件之梵文及其略释，并示其相缘之关系如下： 佛在菩提树下作如是思惟：（1）老死及与老死连带而起的忧悲苦恼，是人类所不能免的。这些都缘何而来？当然因为有这（2）生命。生命从哪里来呢？这问题便是“缘起观”（即因缘观）的出发点。人之所以生，条件很多。依佛说，最主要的条件是“有”。佛家对于有的解释，所谓“三界有”，指器世界及有情世界（器世界指地球乃至恒星系，有情世界指人类及其他生物），必须有此世界，然后生命有所寄托，故列为第三件。“有”从哪里来呢？佛说“有缘取”。取者执着之意。佛以为苟无执着，则三界不过物理的存在，和我们不生关系（例如戏场只管热闹，我不打算看戏，那戏场便不是我的世界）。执着从哪里来呢？佛以为由于有爱——即欲望。欲望即生命活动之发源也。欲望从哪里来呢？由于领受外界现象而发生爱憎的情感，故“爱缘受”。怎么能领受而生情感呢？由于与外界接触而有感觉，故“受缘触”。必有感觉机关才能感觉，故“触缘六入”。感觉机关以何为依存呢？由于五蕴和合，故“六入缘名色”。名色便是生命组织体之全部。“名”指受想行识四蕴，包含一切心理状态，前义已经说过。“识”本是四蕴之一，属于名之一部分，但佛从认识论的立场特提出“识”为能认识之主观要素，其关系略如一家族中有主人，主人本家族之一员，但以主人治家，主人与家便立于对待的地位。佛之别“识”于“名色”，意盖在此。如此“识缘名色，名色缘识”。如前表所示“名色识”之关系，是为因缘论最主要的关键。再往上追求，我们的识——即认识活动，从何而来？由于有意志，佛谓之“行”。行又从哪里来呢？佛以为是由于无意识的本能活动，叫做“无明”。 以上十二因缘，为佛教一切原理所从出。若详细解释，则七千卷《大藏经》皆其注脚。我现在所说，不过粗举其意而已。要之，佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都是由自己的意志力创造出来。现在的生命，乃由过去的“无明”与“行”所构成。当生命存在期间，“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”，刹那刹那，展转相缘，增长“无明”的业力，又造出未来的生命。于是乎继续有“生”，有“老死”。后此说一切有部详细解释，谓之“三世两重因果”。这些道理，要懂得“业”与“轮回”的意义之后，方能明了。今将三世两重因果说图示如下： 业与轮回　依一般人的常识，所谓生命者，以出生之日起，到死亡之日止，截头截尾，无来无去。从佛家的眼光看，人生若果是如此，那么，我们之出生乃偶然间突如其来，这便是“无因论”；死了之后，什么都没有，这便是“断灭论”。佛以为两种论都不合理，于是用他的智慧观察，发明“业力轮回”之一大原则。 “业”梵名Karma 音译为“羯磨”。用现在的话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动；活动的反应的结果，造成自己的性格；这性格又成为将来活动的根柢，支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报。业是永远不灭的，除非“业尽”——意志活动停止。活动若转一个方向，业便也转个方向而存在。业果业报决非以一期的生命之死亡而终了，死亡不过这“色身”——物质所构成的身体循物理的法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命。这种转换状态名曰“轮回”。懂得轮回的道理，便可以证明“业力不灭”的原则。 业的形相究竟怎么样呢？诸君听见过那些收藏宜兴茶壶的人的话吗？茶壶越旧越好，旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好。为什么呢？每多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化。茶吃完了，茶叶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有，然而茶的“精”渍在壶内。第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡过二次三次乃至几百几千次，每次渍一点，每次渍一点，久而久之，便不放茶叶，拿开水冲进去，不到一会，居然有色有味，可以当茶喝。吃鸦片烟的人亦然，他们最讲究用旧枪、旧斗，非此不过瘾，因为旧枪、旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精、烟精，用佛家话，便可以说是茶业、烟业。我这个比喻虽然不十分确切——拿无生命的茶、烟比有生命的人当然不能确切——但循此着想，对于业的形相也可仿佛一二了。我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间不能磨灭，除非所得果报已经和他对冲抵销。这便是业力不灭的公例。一种活动，能惹起别种活动而且能令别种活动生影响起变化，这便是业业相引的公例。每一次活动所留下的魂影，便形成自己性格之一部分，支配自己将来的命运。这便是自业自得的公例。 业又有“自分别业”“同分共业”之两种。茶壶是死的、呆的、各归各的，这个壶渍下的茶精，不能通到那个壶。人类不然，活的、整个的、相通的，一个人的活动，势必影响到别人，而且跑得像电子一般快，立刻波荡到他所属的社会及人类全体。活动留下来的魂影，本人渍得最深，大部分遗传到他的今生他生或他的子孙，是之谓“自分别业”；还有一部分，像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓“同分共业”。例如我们说“清华学风”，说“中国国民性”，这两句话怎么解呢？你想叫清华学校拿出他的学风给你看，那是拿不出看不见的，然而“清华学风”这样东西是确实有的。问他从哪里来呢？当然不是上帝赋予的，当然不是无因而生的，全是自清华成立以来，前后全部师生各个人一切身心活动所留下的魂影，霏洒在清华学校这个有机体上头，形成他一种特别性格。例如我今晚在堂上讲两点钟书，便也替清华造了一部分的业，诸君刚才在运动场打了半点钟的球，便也替清华造了一部分的业。所有种种活动，都能引起清华里头自己或别人同时或将来的别种活动，且能规定其活动方向之几分。这些活动魂影，一点一点积起来——像宜兴壶里茶精一般，便成了所谓清华学风者。中国国民性亦然。所谓同分共业，其意义大概如此。 以上所说，业的意义大概可以明了了。以下请说“轮回”的意义。 轮回，梵文Samsara ，直译之则流转之义。佛所说轮回，并非如现在和尚们或妇人女子们所揣想，各人有一个灵魂，死后“灵魂出壳”跑到别个地方去变人变猪变狗，像炮弹子从炮膛打出去打到别处。这种话是外道的“神我说”，与佛说最不能相容。关于这一点，在下文讲“无常无我”那一节再详说。现在先说佛的轮回说之大概。 依佛的意思，人生时时刻刻都在轮回中。不过有急性，有慢性。慢性的叫做“生灭”或叫做“变异”，急性的叫做“轮回”（轮回不过各种变异形式中之一种）。你看，我们肉体，天天变化，我身上的骨肉血，不到一个礼拜已经变成了街上的粪泥尘。何止生理上如此，心理上的活动，还不是时时刻刻变迁。现在站在讲堂上的梁启超和五十年前抱在他母亲怀里的梁启超到底是一个人还是两个人，也很可以发生疑问。这种循环生灭之相，我们便叫他做轮回也可以。不过变异得甚微而且甚慢，我们不觉得、不惊异。这种循环生灭，常人以为到死时便全部停息，依佛的观察则不然。只要业力存在，生灭依然相续。不过经一个时期，画一个段落，到那时忽然现一种突变的状态。这种突变状态，给他一个特别名词叫做轮回。有位黎士德威夫人Mrs.Rhys Davids 做一个图形容得甚好： A—A'—A''—A'''—An…………anB—B'—B''— B'''—Bn………bnC………………… 譬如A 是假定的一个人本来的性格，他时时刻刻活动不休，活动的反应（即业）渐渐添上别的新成分，变为A '，次第往前活动去。从前的业依然保留，随时又添上新的变为A ''、A '''，到最后把这一个时期的经验都积集起来变为A n，便是这一期生命所造业的总和。这个人的肉身，受物理原则的支配，到某时期当然会死去，但A n的业依然不灭。得个机会，他便变而为Bc 。其实B 是由A n突变而成。表示他突变的关系，可以写为“anB ”。以后“bnC ”“cnD ”“dnE ”递续嬗变下去，都是如此。从表面看，ABCD 截然不同形，实则B 的原动力由A 来，A 'A ''A '''的种种业，都包含在B 之中。A 为B 因，B 为A 果。所谓三世两重之因果便是如此。这样看来，轮回恰像蚕变蛹。蛹变蛾。表面上分明三件东西，骨子里原是一虫所变。说蚕即蛾也不对，说蚕非蛾也不对；说蛾即蚕也可以，说蛾非蚕也可以。 还有一个譬喻。一棵树经一期的活动，发芽、长叶、开花、结子，子中所藏的核，便将这树所有特性全部收集在里头。表面上看，核里一无所有，叶也没有，花也没有，但他蕴藏着那能引起开花发叶的“业力”，所以碰着机缘（例如种植）便会创造出一棵新树。新树与旧树，也类似一种轮回了。假定这核系桃核，栽出来的新树当然也是桃，不会变做李。但是，倘使换一块地土去栽，另用一种新肥料培养他，将来所结桃果，便会别是个味儿。假使把苹果树给他接上，那桃又必带有苹果味。将来把这个新核再栽出新树，又必结出带苹果味的桃子。这个譬喻，可以说明佛家所谓“种子现行相熏相引相生”的道理。桃核即“种子”，即十二因缘第一支之“无明”。核是前身桃树的结晶，把旧桃的特性（即业）全部收集在里头，故亦称业种。无核则新桃不会发生，所以说“一切众生皆由业转”。核的本身蕴藏有开枝发叶的原动力，便是第二支的“行”。假使那核煮过或泡过，种子焦了烂了，失却原动力，便不会生长。原动力是种子能发生的条件，所以说“无明缘行”。无明是种子，行是种子固有之属性，所以两项可以统名为种子。这两项都是从过去世遗传下来，新桃树未出现以前，核的本身自有这种作用，这便是能生的因。那核栽在地下，本身的原动力将他所含特性发动起来和外界环境相感应，于是发芽长叶开花结子乃至叶落根枯到这树的一期生活修了，都谓之“现行”。识、名色、六入、触、受、爱、取、有都是现行的变化。种子靠现行的熏习力才能逐渐开发，否则核只是核，不会发芽，芽只是芽，不会长叶、开花等等。现行也靠种子的熏习力才会跟着自己特性那条线上开发上去。桃核开发出的是桃不是杏，杏核开发出的是杏不是梨。这便是种子现行相熏相引。一期生活的现行中，内力受外界刺激起种种反应，原种子也跟着变化。渐渐形成这一期的新特性。例如桃树接上苹果，便成了含有苹果成分的特种桃。此外因气候、土质、肥料、人工等等之特殊，所资以形成其特性者不知凡几。这种特性总合起来——即“业”之总和，全部分又蕴藏在新结的核里头，为下一次别棵桃树的新种子。十二支的最末两支——“生”、“老死”，即他所生的未来之果。这便是前节说的“三世两重因果法则”。拿现在的话讲，种子可以勉强说是遗传，现行可以勉强说是环境（但佛家所谓种子现行比生物学家所谓遗传环境函义更广）。禀受过去的遗传，适应于现在环境为不断的活动。活动的反应，形成新个性，又遗传下去。业与轮回的根本理法大概如此（注意：拿树来比人，总是不对，因为树是没有意识的。所以“识缘名色，名色缘识”的道理，拿树譬喻不出来。人类活动以“识”为中枢。识之活动范围极广大，事项极复杂。种子受熏习而起的变化，亦与之相应。当然不是一棵树一期生活之变迁所能比了）。 我们若相信佛说，那么，我们的生命，全由自己过去的业力创造出来，也不是无因而生，也不是由天所命。在这生命存在的几十年间，又不歇的被这业力所引，顺应着环境，去增长旧业，加添新业。一切业都能支配未来的生命。近之则一秒一分钟后一日后一年后几十年后的未来，远之则他生永劫的未来，循自业自得的公例，丝毫不能假借。尤有当注意者两点。（一）佛说的业果报应是不准抵销的，并非如袁了凡功过格所说做了一百件过再做一百件功便可以冲抵。例如今日做过一件杀人的恶业，将来一定受偿命的恶报，没有法子能躲免。明天重新做一件救人的善业，等前头的恶报受完了，善报自然会轮到头。譬如打电报，北京局里打出一个a 字，上海局里立刻现出一个a 字，再打b 字，那边自然又现出b 字，却不能说后来有个b 便把从前的a 取销。又如电影片，照过一个丑女，到映演时丑女定要现出来，并不因为后来再照一个美人，便能把丑形盖过。（二）佛说的业果报应不是算总帐的，并非如基督教所说到世界末日耶稣复生时，所有死去的人都从坟墓里爬出来受审判，或登天堂或下地狱。因为佛的生命观是流动的不是固定的，所以除却把帐簿一笔勾销时，时时刻刻都是结的流水帐。因能生果，果复生因。横看则因果重重，竖看则因果相续。绝不会有停顿着等结总帐的时候。关于这一点，在下文“无常无我”那一节再予说明。 以上所说，业与轮回之意义大概可以明白了。依我所见，从哲学方面看，此说最为近于科学的，最为合理的。因为我们可以借许多生物学上、心理学上的法则来烘托证明。从宗教或教育方面看，此说对于行为责任扣得最紧而鼓舞人向上心又最有力，不能不说是最上法门。 无常与无我　佛教三法印：“（一）诸行无常，（二）诸法无我，（三）涅槃寂静。”什么是无常？佛说：“凡世间一切变异法、破坏法皆无常。”世界所有一切现象都是变异的破坏的，显而易见，地球乃至恒星系，天天在流转变迁中，再经若干千万年终须有一天毁灭。人生更不消说了：“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪。”何止生理上如此，从心理上看，后念甫生，前念已灭，所谓“刹那刹那，念念之间不得停住”。所以后来唯识家下一个妙喻说：“恒转如瀑流。”拿现在事物作譬，最确切的莫如电影。人之一生，只是活动和活动的关系衔接而成。活动是没有前后绝对同样的，也没有一刻休息，也没有一件停留。甲活动立刻引起乙活动，乙活动正现时，甲活动已跑得无影无踪了。白布上活动一旦停息，这一幕电影便算完。生理心理上活动一旦停息，这一期生命便算结束。活动即生命，除却活动别无生命：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”人生的“如实相”，确是如此。 与无常论连带而起的便是无我论。寻常人认七尺之躯为我，印度诸外道多说有“神我”。佛则以为一切有情之生命皆由五蕴合成。五蕴复分为二：一、物质方面：即色蕴，亦名为“色”；二、精神方面，即受、想、行、识四蕴，统名为“名”。生命不过物质、精神两要素在一期间内因缘和合，俗人因唤之为“我”。今试问我在哪里？若从物质要素中求我，到底眼是我呀，还是耳是我、鼻是我、舌是我、身是我？若说都是我，岂不成了无数的我？若说分开不是我，合起来才成个我，既已不是我，合起来怎么合成个我？况且构成眼、耳、鼻、舌、身的物质排泄变迁，刻刻不同，若说这些是我，则今日之我还是昨日之我吗？若从精神要素中求我，到底受是我呀，还是想是我、行是我、识是我？抑或[8]合起来才成我，答案之不可通，正与前同。况且心理活动刻刻变迁，也和物质一样。此类之说，所谓“即蕴我”说（求我于五蕴中），其幼稚不合理，无待多驳。还有“离蕴我”说（求我于五蕴外）。例如道教所说有个元神可以从口里或额门里跑出跑进，又或尸解后成了神仙来往洞天福地，又如基督教说的灵魂永生，当时印度外道所谓神我，亦即属此类。此类神我论，在事实上既绝对没有见证，用科学方法去认识推论又绝对不可能。佛认为是自欺欺人之谈，不得不严行驳斥（欲知佛家对于有我论之详细辩驳，可读《成唯识论述[9]记》卷一、卷二）。想明白佛教无我论的真谛，最好还是拿电影作譬。电影里一个人的动作，用无数照片凑成，拆开一张一张的片，只有极微的差异，完全是呆板一块纸；因为电力转得快，前片后片衔接不停的动，那动相映到看客的眼帘，便俨然成了整个人整个马的动作。“恒转如瀑流”的人生活动，背后俨然像有个人格存在，就是这种道理。换句话说，一般人所指为人格、为自我者，不过我们错觉所构成，并没有本体。佛家名之为补特伽罗Pudgala 译言“假我”，不是真我。要而言之，佛以为在这种变坏无常的世间法中，绝对不能发见出有真我。既已无我，当然更没有我的所有物。所以佛教极重要一句格言曰：“无我无所。” 无常、无我，佛用他的如实知见观察人生实相，灼然见为如此。然则这样的人生，他的价值怎么样呢？佛毅然下一个断语说是“一切苦”。在无常的人生底下，一切都不得安定。男女两性打得滚热，忽然给你一个死别生离；功名富贵震耀一时，转眼变成一堆黄土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可爱，结果总是一个破灭完事。你说苦恼不苦恼？在无我的人生底下，一切自己作不得主，全随着业力驱引。虽说是用自己意志开拓自己命运，然自己意志，先已自为过去业力所支配，业业相引。现前的行动又替将来作茧自缚，尘尘劫劫，在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼？所以佛对于人生事实的判断，说“诸行无常，诸法无我”，对于人生价值的判断说“一切苦”。 解脱与涅槃　这样说来，佛教岂不是纯粹的厌世主义吗？不！不！不！佛若厌世，何必创这个教？且天下也从没有以厌世为教而可以成一个教团，得大多数人之信仰且努力传播者。佛教当然不是消极的诅咒人生，他是对于一般人的生活不满足，自己别有一个最高理想的生活，积极的闯上前去。最高理想生活是什么？曰涅槃。怎么才能得到涅槃？曰解脱。 解脱，梵名木叉Moksa ，译言离缚得自在。用现在话解释，则解放而得自由。详细点说，即脱离囚奴束缚的生活，恢复自由自主的地位。再详细点说，这些束缚，并非别人加之于我，原来都是自己找来的，解脱不外自己解放自己。因为束缚非自外来，故解脱有可能性。亦正惟因束缚是自己找的，故解脱大不易，非十分努力从事修养不可。 佛教修养方法，因众生根器各各不同，随缘对治。所谓“八万四千法门”，如三学——戒、定、慧；四圣谛——苦、集、灭、道；八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等等，今不必具述。要其指归，不外求得两种解脱。一曰慧解脱，即从智识方面得解放；二曰心解脱，即从情意方面得解放。我们为讲解便利起见，可以分智、情、意三项为简单的说明。 （一）智慧的修养。佛教是理智的宗教，在科学上有他的立场。但却不能认他是主知主义派哲学。他并非如希腊哲学家因对于宇宙之惊奇而鼓动起研究热心。“为思辩而思辩”的议论，佛所常呵斥也。佛所谓智慧者，谓对于一切“世相”能为正当之价值判断，根据这种判断更进求向上的理想。《心经》说：“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……乃至……无挂碍……[10]，无有恐怖。”般若译言智慧。一面观察世相，深通因缘和合、无常无我之理，不受世俗杂念之所缠绕；一面确认理想界有高纯妙乐之一境，向上寻求。佛家所用各种“观”全是从这方面着力。 （二）意志的修养。意志修养有消极、积极两方面。消极方面，主要在破除我执，制御意志，换句话说，要立下决心，自己不肯做自己奴隶。佛以为众生无明业种，皆由对于我的执着而生，因为误认五蕴和合之幻体为我。既认有我，便有“我所”，事事以这个假我为本位。一切活动，都成了假我的奴隶。下等的替肉体假我当奴隶，例如为奉养舌头而刻意求美食，为奉养眼珠而刻意求美色之类。高等的替精神假我当奴隶，例如受一种先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔之类。佛以为此等皆是由我执发生的顽迷意志，我们向来一切活动，都为他所左右。我们至少要自己当得起自己的家，如何能令这种盲目意志专横？非以全力克服他不可。后来禅家最爱说“大死一番”这句话，就是要把假我观念完全征伏，绝其根株的意思。 但佛家所谓制御意志者，并非制止身心活动使形如槁木、心如死灰之谓。孟子说：“人有不为也，然后可以有为。”一方面为意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂进。阿难说：“以欲制欲。”（《杂阿含》三十五）[11]佛常说“法欲”，又说“欲三昧”。凡夫被目前小欲束缚住，失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前蓦进。所以“勇猛”、“精进”、“不退转”一类话，佛常不离口。可见佛对于意志，不仅消极的制御而已，其所注重者，实在积极的磨练激励之一途。 （三）感情的修养。感情方面，佛专教人以同情心之扩大，所谓“万法以慈悲为本”。慈谓与人同喜，悲谓与人同忧。佛以破除假我故，实现物我同体的境界。对于一切众生，恰如慈母对于爱子，热恋者对于其恋人，所有苦乐，悉同身受。佛以为这种纯洁的爱他心必须尽量发挥，才算得佛的真信徒。以上所说，算是佛教修养的大纲领。因讲演时间太短，只能极简略的说说罢了。为什么要修养呢？为想实现我们的最高理想境界。这个境界，佛家名曰涅槃。 涅槃到底是什么样境界呢？佛每说到涅槃，总说是在现法中自证自知自实现。我们既未自证自现，当然一个字也说不上来。依训诂家所解释，大概是绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚的一种境界。实相毕竟如何，我便不敢插嘴了。但我们所能知道者，安住涅槃，不必定要抛离尘俗。佛在菩提树下已经得着涅槃，然而还说四十九年的法，不厌不倦，这便是涅槃与世法不相妨的绝大凭据。 [1] “大籍”，似应为“文籍”或“史籍”，然无版本根据。陈引驰整理本（辽宁出版社1998年3月第一版）径改为“文籍”，不知何据，且存疑。 [2] 此引文出《出三藏集记》卷十一《善见律毗婆沙记》条下第十五《出律前记》。 [3] 原误作“陀写佚”，今改正。 [4] “张本华”，疑为德国哲学家“叔本华”之误。 [5] 原误作“今”，今改正。 [6] 原误作“纲”，今改正。 [7] 两根束芦相倚，绝难竖立：此“两”字应为“三”。《杂阿含经》卷十二云：“譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是。展转相依，而得生长。” [8] 原误作“析或”，今改正。 [9] 原误作“迷”，今改正。 [10] 《心经》此段的原文为：“……乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖。” [11] 寻检《杂阿含》（《大正藏》本），未见阿难有此言。不知梁氏所依何本，未敢遽断其妄。 附录 说无我 佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰“无我”。 佛何故说无我耶？无我之义何以可尊耶？“我”之毒害，在“我爱”、“我慢”，而其所由成立则在“我见”。何谓我爱？《成唯识论》（卷四）云：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着。”我爱与兼爱不相容，对于我而有所偏爱，则必对于非我之“他”而有所不爱，如是则一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我财产、我乡土、我团体、我阶级、我国家，如是种种，认为是即我或我所有，从而私之；其他身、他家族，乃至他阶级、他国家，以非我故，对之而生贪悭、嫉妒、怨毒、欺诈、贼害、斗争，以是之故，一切世界，不成安立。何谓我慢？《成唯识论》云：“我慢者，谓倔傲，恃所执我，令心高举。”万事以我为中心，以主我的精神行之，谓环乎我者皆宜受我支配，供我刍狗；其浅狭者，如个人的我慢、阶级的我慢、族姓的我慢、国家的我慢，且不必道；其尤普遍而深广者，则人类的我慢，谓我为天帝之胤，为万物之灵，天地为我而运行，日月为我而明照，含生万类为我而孳育。以五官所经验，谓足穷事物之情状；以意境所幻构，谓足明宇宙之体用，故见自封，习非成是。湮覆真理，增长迷情，我爱我慢，其毒天下如此。至其为个人苦恼之根源，更不必论矣。而其所由起，则徒以有我之见存，故谓之“我见”。不破此我见，则我爱与我慢，决末由荡涤，此佛所以以无我为教义之中坚也。 所谓“无我”者，非本有我而强指为无也。若尔者，则是为戏论，为妄语。佛所断不肯出。《大智度论》三十六云：“佛说诸法性常自空，非以‘空三昧’令法空。”佛之无我说，其所自证境界何若，非吾所敢妄谈。至其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明“我”之决不存在。质言之，则谓吾人所认为我者，不过心理过程上一种幻影，求其实体，了不可得。更质言之，则此“无我”之断案，实建设于极隐实、极致密的认识论之上。其义云何？即有名之“五蕴皆空说”是已。今当先释五蕴之名，次乃述其与“我见”之关系。 蕴Khandha ，旧译阴，亦译聚，亦译众。《大乘广五蕴论》云： 问：蕴为何义？答：积聚是蕴义，谓世间相续，品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说，比丘[1]所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若胜若劣，若近若远，如是总摄为一“色蕴”。 （今译）问：什么叫做蕴？答：蕴是积聚的意思，将时间的相续不断之种种差别现象，分出类来，每类作为一聚，这便是蕴。例如世尊告某比丘说，所有一切物质（色），现在的、过去的、未来的，内的、外的，粗的、细的，胜的、劣的，远的、近的，总括起来，成为一个“色蕴”。 蕴训积聚，故凡有积聚义者皆得名蕴（例如篇名亦谓之蕴，《发智论》、《大毗婆沙》皆分八蕴，即八篇也。旧译取梵音名八犍度）。此所谓蕴者，专就意识活动过程上之类聚而言，凡分为五。 以上所释，尚有未明未惬之处，更分释如下： （一）色蕴《增一阿含经》（廿八）云：“此四大身，是四大所造色，是故名为色阴。……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。”《大乘广五蕴论》云：“云何色蕴？谓四大种及大种所造色——无表色等。”色蕴所摄如下图： 原误作“泾”，今改正。 说明：四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登A．S．Eddington已极言其分别之必要。“所造色”分三类。第一类五根，即《杂阿含》所谓四大身。第二类五境，即五根所接之对境。第三类无表色，分为极略、极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥，皆极微之意。“极略”谓将木石等有形之物质，分析至极微。“极迥”谓将声光等无形之物质，分析至极微，甚与现代物理学的分析相似矣。“定所生”谓用定力变成之幻境，如诸大乘经所说“华严楼阁”等。“遍计所起”谓由幻觉变现，如空华第二月等。合以上诸种，总名色蕴。 以吾人常识所计，此所谓色者，全属物理的现象（除无表色中一小部分）。何故以厕诸心理现象之五蕴耶？须知认识之成立，必由主客两观相对待，无主观则客观不能独存，外而山河大地，内而五官百骸，苟非吾人认识之，曷由知其存在？既已入吾识域而知其存在，则知其决不能离吾识而独立，故佛家之谓此为识所变。论云：“谓识生时[2]，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。”（《成唯识论》卷一）又如经所说寒热、饥渴等，骤现似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺戟，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后，特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳，故吾总括此造种“色”，名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯识》诸书，剖之极详，得近世欧美心理学者一部分的证明，更易了解。 （二）受蕴经云（《增一阿含》廿八，下同）：“受者名觉。觉为何物？觉苦，觉乐，觉不苦不乐[3]。”《广五蕴论》云：“受，谓识之领纳。”与色蕴相应之寒热、饥渴等，不过受刺激之一刹那间，为纯任自然之对应，不含有差别去取作用；再进一步，则在并时所应之无数对境中，领受其某部分，例如冬令，围炉则觉受“热色”而起乐感，冒雪则觉受“寒色”而起苦感，是之谓受，当心理学书所谓感觉。 （三）想蕴经云：“云何名想阴，所谓三世共会。……想亦是知，知青、黄、白、黑，知苦知乐。”《阿毗昙杂心论》云：“想者，谓于境界能取像貌。”[4]此所谓想者，不应解作广义的“思想”，盖仅能摄取事物之像貌，如照相机而已。然摄取一像貌，必须其像貌能示别于他像貌，则非有联想的作用不为功。经言三世共会者，三谓过去、现在、未来，共会者，即联想之义。何以能知青、黄、白、黑？前此本有如何是青的概念，现在受某种“表色”则知其与旧所记忆之青的概念相应，而示区别于其他之黄、白、黑，此即所谓知觉。而其 ✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜未完待续>>>完整版请登录大玄妙门网✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜✜